道德真经集义卷之二
且以事理形容，庶几有得。虽云常也，变实在焉。所以言常者，常即性之地，心即道之用，合而言之，总谓之常。常之体取其不变，以其不变，故谓之常。真常之中，流出万有。又常者大也，由是观之，常岂不大乎？常者，圣人之照用也。言常不必言道，言道不必言常，所谓常者，道也；道者，常也。必欲言道而不言常，非常岂能定一？必欲言常而不言道，非道岂能显通？常则常存，常存者不变；通则通物，通物者无穷。本一体而非二用，即一体而具变常。且若天岂不常乎？阳九之极，天有时而变。地岂不常乎？百六之极，地有时而发。日岂不常乎？日有时而亏。月岂不常乎？月有时而蚀。乾之上九则无首，鹏至六月乃云息，则知丽乎形者、堕乎数者必有穷，惟常则无形，无形则无数，无数则不生，不生则不灭。自天地至於万物，皆形数者也，岂同吾之真常乎？故曰可道者，非吾之常道。常岂不变也，不变谓之常可乎？变岂不常也，不常谓之变可乎？物之生也，常与之俱生。物之化也，常与之俱化。生生而不生，常固无逵也。化化而不化，常固自若也。自生自化，无真常而生化者，其能尔乎？常生常化，本真常而生化不停者也。行流散徙，不主故常，消息盈虚，不常故主，即万形而不见，在一性以常存，穷则变，变则通，大人之适时者以此。可则因，否则革，圣人之知化者以此。用之为天下者，号曰神器，行之以利万物者，乃曰明权。思之以至元极者，谓之微妙。运之以因阴阳者，故曰神机。至於尧用之而仁，舜用之而孝，禹用之而次江河，汤用之而跻圣敬，虽然用之不同，其实一也。惟有道之君子不与圣人同忧者，为能体常。二、绝名显实。名可名，非常名。以名可命者，又有形也。道既无形，乌得而名焉？经所谓非常名，可名者非吾之常名，则常亦有名也。常惟不生，生即是物，是物皆可名也。常惟不用，用即为事，是事皆可名也。而欲究其生物之本，用事之祖，了不可见。列子曰：用之弥满六虚，废之莫知其所。且道有合散，性有交辨，以无合无，无有入无间，神飞电掣，岂可迹哉？此不可名也。故合则同体。此之合者，合於太虚也。散则成始，以无出有，不生者能生生，精含气育，岂可昧邪？此之散者，散於万物而成形，此可名也。生阳於子，子美见於东南，斯道之出而交物也。生阴於午，午美尽於西北，此道之复而辨物也。交物其显乎显，则万物之名自着矣。辨物其隐乎隐，则一真之元莫睹矣。以无可睹者为常名，可名者且不得而同也；以所睹者为可名，则常名者亦不得而逐矣。出冥入冥，至道其神乎。且孰名也哉，孰不名也哉？次分有无二。一、太虚肇一。无名，天地之始，以道在至无玄眇之地，湛若常存，不与一物为累，凡有相者，皆非吾之常道。次言非常名，以名者在乎形质分量之间，随其美恶，未有一物而无名，凡可名者，皆非吾之常名。无名，天地之始。有名，万物之母。前言非常名，则是常者未离乎名也。今言无名，以无字破常字也。无名，天地之始。无名者，即常道也。常道者，即无名也。夫何一理而两言之？谓道不可言，言之者终莫能至。道本无名，名之者终不及质。当以非常之常言之，固两言也。常道常名，即言其妙无名，有名即言其用。无名者生天地，有名者子万物，凡以显其用也。原夫至道之体，湛如太虚，一物不生，无名可得，至静之极，静极生动，所以一气笔生为物之始，谓之触而非触，谓之感而非感，本乎虚化神神生气。生生之理，於是乎恢张。道生一，一为始，万象之灵，於是乎均赋。有非有也，是有一而未形，无非无也，即太始之形，始如月魄之在艮。类涓流之发源，渐始乾坤，谁尸造化，此乃不为而为者也。今也以无为妙，万法归休，以有为非，凡夫自味。道隐则无用而致用，致用者一气为先。法生则用法而不穷，元始无极。一虽堕数，通乎数则长生。始则有形，炼其形而不死。夫一水二火三木四金五土，则五行之生数，九木三火七金五水十土，则五行之始初。若得其初，则知金木之承元，合其成则晓水火之生死，木随子复申宫，而始住其胞，乾天属金，东方而称其用事，故六爻皆九，与木得以同原，寄体金方，实一家之妙用。至于金来乘袭居寅位，以氤氲七炁之天，处三阳而受孕，至于火，从兑出亥位，得三水土艮，兴巽方，朕兆乃见寅申巳亥，女台曰始，而不凝气，形质全由此修，生而不断，故义殊《洪范》。
译姑且用事理来描述它，希望能够有所领会。虽然说它是“常”，但其中实际上也包含变化。所以称为“常”，是因为“常”就是本性的所在，“心”就是道的作用；合起来说，总称为“常”。“常”的本体取其不变，正因为不变，所以称为“常”。真常之中流出万有。又，“常”也有广大之义，由此看来，“常”难道不广大吗？“常”是圣人照察和运用的道理。说“常”不必说“道”，说“道”也不必说“常”；所谓“常”，就是“道”，所谓“道”，就是“常”。如果一定要说“道”而不说“常”，不是“常”，怎么能够确定唯一之道？如果一定要说“常”而不说“道”，不是“道”，怎么能够显现并通达万物？“常”就是恒常存在，恒常存在就是不变；“通”就是通达万物，通达万物就是无穷。本来是一体，并不是两种作用，也就是一体之中同时具备变化与恒常。况且，天难道不是常吗？阳九之极时，天也有时会发生变化。地难道不是常吗？百六之极时，地也有时会发作。太阳难道不是常吗？太阳也有时会亏缺。月亮难道不是常吗？月亮也有时会发生月蚀。《乾》卦上九爻便是“无首”；大鹏到了六月才乘风而起，由此可知，凡是附着于形体、受制于气数的事物，必定都有穷尽。只有“常”没有形体；没有形体，就没有气数；没有气数，就不会产生；不产生，就不会灭亡。从天地直到万物，都是有形有数的，怎么能同我的真常相比呢？所以说：“可以用语言说明的道，就不是我的恒常之道。”恒常难道就没有变化吗？把不变称作常，可以吗？变化难道就不恒常吗？把不恒常称作变化，可以吗？万物产生时，常与它一同产生；万物变化时，常也与它一同变化。万物不断产生，却又没有真正的产生，常本来就无所阻碍。万物不断变化，却又没有真正的变化，常本来始终如一。万物自行产生、自行变化；若没有真常作为产生和变化的根本，它们怎么能够如此？常使万物产生、变化，而本于真常，生化从未停止。运行、流动、散开、迁徙，并不拘守旧常；消长、盈虚，也不以恒常为固定的主宰；它遍在万种形体之中却不可见，守存于同一本性之中而恒常不变。穷极就会变化，变化就会通达，圣人大人顺应时势，正是根据这个道理。可行就因势而行，不可行就改革，圣人懂得变化，正是根据这个道理。用它治理天下，称为“神器”；施行它以利万物，称为“明权”；思索它而达到至高至元的境界，称为“微妙”；运用它以顺应阴阳，所以称为“神机”。至于尧运用它而表现为仁，舜运用它而表现为孝，禹运用它而疏导江河，汤运用它而登于圣敬之境，虽然运用的方面不同，其实是同一个道理。只有有道的君子不与圣人共同忧虑世事，因为他能够体会恒常之道。二、断绝名相而显现真实。“可以命名的名，不是恒常的名。”凡是可以用名称来指称的，就已经有形体了。道既然没有形体，怎么能够给它命名呢？经文所谓“不是恒常的名”，是说可以命名的并非我的恒常之名；这样说来，恒常之道也还是有名称的。恒常之道本来不产生，凡是产生的就是事物，凡是事物都可以命名；恒常之道本来不被役用，凡是被役用的就是事情，凡是事情都可以命名。然而，想要探究它产生万物的根本、施行万事的祖源，却终究无法看见。列子说：“运用它，充满上下四方；废弃它，却不知道它归于何处。”况且，道有聚合与离散，性有交合与分辨；以无与无相合，使有进入无的间隙，神速如飞、电驰一般，怎么能够留下踪迹呢？这就是不可命名的道。因此，聚合就同为一体。这里所说的聚合，是与太虚相合。离散就成为万物的开始，以无产生有；不产生自身的，能够产生万物；精气含藏、元气孕育，怎么能昧于此理呢？这里所说的离散，是散入万物而形成形体，这就可以命名。阳气在子位产生，子位的美盛显现在东南，这是道出而与万物交接；阴气在午位产生，午位的美盛在西北尽竭，这是道返回而分辨万物。与万物交接时，它显而又显，所以万物的名称自然显著；分辨万物时，它隐而又隐，所以唯一真元无法看见。若把不可见的东西称为恒常之名，那么可命名的东西也不能与它相同；若把所能看见的东西称为可命名之物，那么恒常之名也不能由此追逐求得。出于幽冥又入于幽冥，至高之道真是神妙啊。那么，什么可以命名，什么又不可以命名呢？其次分说“有”和“无”。一、太虚开始形成“一”。无名，是天地的开始：道处在至无而玄妙幽深的境地，澄湛而恒常存在，不受任何事物牵累；凡是有形有相的，都不是我的恒常之道。再说“不是恒常的名”：可以命名的事物处在形质和分量之中，随着美丑而有不同；没有一样事物不具有名称，凡是可以命名的，都不是我的恒常之名。“无名，是天地的开始；有名，是万物的母亲。”前面说“不是恒常的名”，这就表示恒常之道还没有脱离名称。现在说“无名”，是用“无”字来破除“常”字。“无名，是天地的开始。”无名就是恒常之道，恒常之道就是无名。为什么同一个道理要用两种说法来表达？这是说，道不可言说；一旦言说，终究不能达到道本身。道本来无名，给它命名，终究不能达到它的本质。应当用“非常之常”来说明它，所以本来就是两种说法。说“常道”“常名”，是说它的妙体无名；说“有名”，是说它的作用。无名者产生天地，有名者孕育万物，都是为了显明它的作用。推究至道的本体，澄湛如太虚，不产生任何一物，无名可得；静到了极点，静极而生动，于是“一气”初始产生，成为万物的开始。这种状态说是触动却并非实际的触动，说是感应却并非实际的感应，根本在于虚化为神，神又产生气。万物不断产生的道理，于是得以广大展开。道生一，“一”是开始，万象的灵性由此平等赋予万物。“有”并不是已经成形的有，而是已有“一”却尚未成形；“无”也不是绝对的无，而是太始之形，开始时如同月魄处在艮位。它类似细流从源头发出，逐渐开创乾坤；有谁主宰造化呢？这就是无为而为。如今把无为当作妙道，便使万法归于止息；把有为视为非道，则是凡夫自以为是。道隐微时，虽似无用，却由此达到实际作用；达到作用，首先是一气。法开始产生，运用法便无穷无尽；这是元始无极。“一”虽然落入气数之中，但通达气数就能长生。开始便有形体，炼养形体就可以不死。所谓一水、二火、三木、四金、五土，是五行的生数；九木、三火、七金、五水、十土，是五行的始初之数。若能得到它们的初始，就知道金木承接元气的关系；合其成数，就明白水火的生死。木随子位而复归申宫，开始安住于胞中；乾天属金，东方而称为其用事之方，所以六爻都为九，因而木能够与它同源，寄托形体于金方，实在是一家之妙用。至于金气来临并相承，居于寅位，凭借氤氲的七炁之天，处在三阳之中而受孕；到了火，从兑位出于亥位，得到三水土艮，兴盛于巽方，征兆于是显现在寅、申、巳、亥；女台称为开始，而气尚未凝聚，形质全由此修成，产生后又不断绝，所以其中的义理不同于《洪范》。
生数有克，而有合理。出《仙经》。一则循元而不终，故云始也，出自无名。二、太极生三。有名，万物之母。夫始者，造端也。未见其生也。生者，母也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，此有名也。经以无名者始之，有名者生之，是无出而为有矣。《尔雅》曰：肇、祖、元、胎，始也。坤卦以地道、妻道、臣道，母道也。乾始之，坤生之，是故配夫妇然后有男女，有男女则母之名始彰矣。故先言始而后言母，凡有四说焉。一以阴阳言，二以天地言，三以父母言，四以有无言。夫阴阳者气也，气也者，分阴阳也。一气初笔，本无阴阳，太极既生一气，自析轻清者上升而为天，重浊者下降而为地。又《开天经》云：天气已足，余气为地。夫言足者，乃见阴阳有定数，数足而后分。以混元之时虽有阴阳，缠炼未极，混而未分，则《列子》所谓气形质具而未相离，故曰浑沦是也。又曰元始以玄元始三气上生三十六天，下生三十六地，上下合德以为阴阳。又日清者浊之源，见乎《清静经》，阴者阳之泽，见乎《生神章》。由是观之，阴阳本乎一气而自分为二，故曰合而分，天地之始生也。本无父母，生於太虚空洞之中，结於混沌一气之内，状如鸡子，内黄外白，其未分也，天地孕於灵源。及其分也，上下判为天地。三合成德，积九为阳，九阳既升，余气为地。故天有九天，地有九地，大罗三十六天，金火土宫三合之数成也。中罗三十六天，合三十二天，四始之数生也。《救苦经》曰：天上三十六，地下三十六，是天之生、地之成，合天地之数，总七十二以为节候，成始而成终也。天地者，道之垂象。道无所寓，寓於天地。天地无所寓，寓於乾坤。故以天为父，地为母，天地以一气合而生万物，为父为母。始之者则归之乾，生之者则归於坤，始之生之，其道一也。岂天之形为男，地之形为女邪？凡得意忘象，得象忘言，苟未得意象，岂尽之？是故以一气而论天地，犹坎一之分精神，此合而分也。由是观之，道为天地之母，天地为万物之母，乃可知也。此分而合，乾为天为父，坤为地为母，自天至地八万四千里，自地至天亦然也。以卦象论之，自复之泰为三阴三阳，乾下坤上为天地交泰之时也。《易》曰男女合精，万物化生是也。泰者，中和也。於是中有冲气焉。窈冥恍惚，会至真於其中，是万物含生之意也。然天地以八万四千里准之，以阴中阳半为春分，阳中阴半为秋分，亦男女交合之象也。虽天之远地，地之远天，非以气而交和，奚有父母之名，生生之理也。故未分则谓之混沌，既分则辨为阴阳，异姓则合为男女，婚娉则合为夫妻。《易》曰有男女然后有夫妇也。故取母以言生。夫有而空者，物之反；无而神者，真之原。即无名者，真空之原也；即有名者，妙以应物之用也。然则真无者，岂待有而欲显其妙乎？一气自析，三才自分，万物自植，孰主张是，孰纲维是，是谓自然。若论使然，有自而然，无自不然，岂免天运地成，阴交阳接。不有母也，宁显其生；不有生也，孰认为母？经曰道生之，道即万物之母也。入而无出而有，若有机缄而不能自已。有无二致，非道而谁？立母之名，出虚为实，立始之目，出实背虚。一有一无，道之妙用，无元之一，当识太虚，返还之功，铃自於母。天地之数，离五坎十，五五为母，散而生万物者，谓之妙有。如六戊加坎，六己加离。生生之理，於是可见。三辩体二。一、静照常体。常无欲以观其妙。自道可道非常道，名可名非常名，指常道常名为尽妙也。视之不见、听之不闻，使人绝视听於名言之外，此非有心者可得。惟无心者可了，乃谓之常道者是也。次曰无名天地之始，有名万物之母，言道有妙用。前四句言妙，后二句显用。盖言妙而不言用，道无所显，言用不言妙，事或障理。且万物受命於无，而成形於有，理之又然，而圣人睹之，存乎见见。夫道无色相，真绝名言，究心铃彻於无心，诣趣必穷於实趣，既虚无之是道，何有物之相因，不绝见闻，宁归清净。夫清净者，性之本也。色相者，名之因也。性本湛然，非名非相，离性而相为妄为虚，所以名从体相而生，相自念心而起，真伪两立，道本难原。故作经者必主於虚无，穷理者当观於色相。缘虚见实，从幻妄以知归。有自无生，精想尘而成就。物无自性，所以言虚。道乃无名，以其非色。此庄子所谓未始有夫未始有无也者。
译生数有所克制，也有相合的道理。出自《仙经》。“一”顺循元始而不会终止，所以称为“始”，它出自无名。二、太极生三。“有名，是万物的母亲。”所谓“始”，就是创造的开端，还没有显现出生；所谓“生”，就是母亲。万物产生以后才有形象，有形象以后才有滋长，滋长以后才有气数，这就是“有名”。经文以无名为开始，以有名为产生，这就是说无由此出而成为有。《尔雅》说：“肇、祖、元、胎，都是始的意思。”坤卦具有地道、妻道、臣道和母道。乾开始创始，坤承受而生，所以配成夫妇以后才有男女；有了男女，母亲的名义才开始显明。因此先说“始”，后说“母”，总共有四种解释：一是从阴阳来说，二是从天地来说，三是从父母来说，四是从有无来说。阴阳是气；所谓气，就是分为阴阳。一气刚开始时，本来没有阴阳；太极产生一气以后，轻清的上升成为天，重浊的下降成为地。《开天经》又说：“天气已经充足，余气成为地。”所谓“充足”，是说阴阳已有确定的气数，气数充足以后才分化。混元之时虽然已有阴阳，但缠绕炼合尚未达到极点，混合而未分，所以《列子》所说的“气、形、质具备而尚未相互分离”，就是这种状态，因此称为浑沦。又说：元始以玄元开始的三气，上升而生成三十六天，下降而生成三十六地；天地上下合其德，形成阴阳。又说，清是浊的源头，见于《清静经》；阴是阳的滋养，见于《生神章》。由此看来，阴阳本于一气，自然分为二，所以说合而后分，这是天地开始生成的情形。起初并没有父母，万物生于太虚空洞之中，凝结在混沌的一气之内，形状像鸡蛋，里面黄色，外面白色；在尚未分化时，天地孕育于灵源。等到分化，上下判别而成为天地。三者合成其德，积九为阳；九阳上升，余气成为地。因此天有九天，地有九地；大罗三十六天，是金、火、土三宫三合之数形成的。中罗三十六天，是合三十二天和四始之数而产生的。《救苦经》说：“天上三十六，地下三十六。”这是天生成、地成就，合天地之数，总共七十二，以此作为节候，成就开始，也成就终结。天地，是道所垂示的形象。道无所寄寓，寄寓于天地；天地无所寄寓，寄寓于乾坤。因此以天为父、地为母，天地凭一气相合而生万物，成为万物的父母。开始万物的归于乾，生育万物的归于坤；创始和生育，所依据的道是同一个。难道是因为天的形体为男性、地的形体为女性吗？凡是领会意旨就忘掉形象，领会形象就忘掉言语；如果还没有领会意旨和形象，怎么能穷尽其中的道理？所以从一气来谈天地，犹如坎卦一阳之分化为精神，这就是合而后分。由此看来，道是天地的母亲，天地是万物的母亲，这一点就可以知道了。这又是分而后合：乾为天、为父，坤为地、为母。自天至地八万四千里，自地至天也是如此。用卦象来说，从复卦到泰卦，是三阴三阳；乾在下、坤在上，是天地交泰的时候。《易》说男女交合精气，万物由此化生，就是这个意思。泰，就是中和。在其中有冲和之气；幽深恍惚，至真的道理会聚其中，这就是万物含有生机的意义。然而，天地以八万四千里为标准，以阴气之中的阳气过半作为春分，以阳气之中的阴气过半作为秋分，这也是男女交合的象征。天虽然远离地，地虽然远离天，如果不是凭借气相交、阴阳调和，哪里会有父母之名和万物生生不息的道理？所以未分化时称为混沌，分化以后辨别为阴阳；异姓相合成为男女，婚娉相合成为夫妻。《易》说，有了男女以后才有夫妇。因此用“母”来说明生育。所谓有而为空，是事物的反面；所谓无而有神，是真实的根源。无名，就是真空的根源；有名，就是以玄妙来应对万物的作用。既然如此，真正的无难道还要等待有，才想显现它的妙用吗？一气自行分化，三才自行分立，万物自行生长；是谁主宰推动这一切？是谁维系统摄这一切？这就叫自然。若说是有所使然，那么有因由便如此，无因由也无不如此；这样难道能避免天运地成、阴阳交接吗？若没有母亲，怎么显明生育？若没有生育，谁能把它认作母亲？经文说“道生之”，道就是万物的母亲。由无而入、由有而出，仿佛有机关牵引着，不能自行停止。有和无虽然有两种表现，实质却是同一源头；不是道，又是谁呢？立“母”的名，是从虚无显出实有；立“始”的名目，是从实有返回虚无。一有一无，都是道的妙用。对于无元的一，应当认识太虚；返还的功夫，必然依托于母。天地之数，离为五、坎为十；五五相乘为母，散开而生万物，称为妙有。比如六戊加于坎，六己加于离，万物不断产生的道理于是可以看见。三、辨析本体。二、静照常体。“恒常处于无欲，以观察它的妙处。”从“可道者非常道、可名者非常名”开始，都是指恒常之道、恒常之名，以穷尽其妙。看它看不见，听它听不到，使人超越名言而断绝视听；这不是有心之人所能得到的，只有无心之人才能了悟，这才称为恒常之道。其次说“无名，是天地的开始；有名，是万物的母亲”，这是说，道具有妙用。前四句说妙体，后两句显明作用。如果只说妙而不说作用，道就无从显现；如果只说作用而不说妙体，事就可能妨碍理。万物从无中承受生命，又在有中形成形体，道理本来就是如此，而圣人能够看见这种“看见”。道没有色相，真正断绝于名言；究竟内心，必须通达无心；所到的旨趣，必定穷尽真实的旨趣。既然虚无就是道，哪里还会有凭借物相而产生的因缘？不能断绝视听，怎么能归于清净？清净，是本性之本；色相，是名称产生的依据。本性本来澄湛，不是名称，也不是形相；离开本性而执取形相，就是虚妄、虚幻。因此名称从本体形相产生，形相又从心念而起，真与伪各自成立，道的根源本来就难以穷究。所以作经的人一定以虚无为主，穷究道理的人则应当观察色相。由虚无而见真实，从幻妄之中认识归宿；有从无中产生，精微的念想依托尘境而成就。万物没有自性，所以说它是虚；道没有名称，因为它不是色相。这就是庄子所说的“未始有夫未始有无”。
二、即常致用。常有欲以观其徼。道本不生生无非道，道降在物，物无非真。及乎物来归之，道未尝主此，道之真常，脱然无累，奈何虚玄泛景，一气自生。混沌凝真，三才具体着象於天，则六气之回薄成形於地。则五行之生成，阴阳总其大数，八卦定乎四时，准则有常，变化不已，一生一灭，在物理之固然。不死不生，因阴阳而政妙，通乎此道，必属至人。未达生原，徒归幻灭，故常为大本，变乃通神，自尔不穷造化，直指休浮，不知死乎数者，物失其神，通乎数者，形岂自累。所以有无同妙，二理俱玄，正陈性命之因，岂得有为为妄，他教则无余尽物此道，见之者昌。观徼则在理为粗，入妙则即理即事。愚尝探天机，阳无阴，阴无阳，二者相索而始合。或言龙无虎有，龙见虎而二俱无形。或言汞无铅有，铅见汞同而为鬼隐。所以言无言有，性命同归，一阴一阳，是之谓道。造其至妙，然后有不测之神，此道德之玄玄也。故伏羲画卦，知无中之有，而其象乃陈。孔子《系辞》达有中之无，而惟神不测，相因有无，不二徼妙。四玄同。一、权实双显。此两者同出而异名。经自无名天地之始，有名万物之母显道降而为物。自常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，分有分无，显出显入，谓道本一致，妙用玄彰，使人直认本原，先以有无二政标之，后以同出异名一贯其义。此两者，一有一无也。同出者，同出於道，而二名也。《易大传》所谓殊涂而同归、百虑而一致。且智彻为明，悟有无之一体，疑其有二，执有物以非无，未可立谈。盖众人之情，动辄有碍，碍即不通。说有者不容言无，说无者不容言有，依此疑中乃分顺逆。顺观者众人也。指物为有，有为见存，天高地下，川融岳固，五色之柴然，音声之嘈维，名利之崇荣，富贵之显大，天伦之结固，万法之铺张，举皆实有。若有人焉，指此云虚，谓此非实，彼方胶固，未以色空，认妄为真。一切众生，随境易流，固名为顺，指真空为实，幻化为虚，死生为一，富贵为他，声色为邪根，亲戚为偶聚，四大为和合，知空本不空，知色本不色。此逆观者之所为也。盖顺以易，如水之就下，从之也去而不返。逆则难，如策蹇以登山，虽苦也而至之则乐。此天人之界畔，见觉之宗由。初分之而恐其异见，终合之而使彼同观。有无同出於一天，出役共为之终始。庄子曰：自其同者视之，万物皆一也。自其异者视之，肝瞻楚越也。又岂可与之论大同哉？二、事理兼融。同谓之玄。前言有无同出於一体，使人不得以有无而殊观，是圆融至理也。后密严其教，故曰同谓之玄。同之字从一，从一口，彼亦一是非，此亦一是非，所以不同一口，则是非同矣。故大同者离人焉。离人则入乎天，入乎天则同乎道，同谓之玄，是大同也。且有无二理，同谓之玄，以无为玄，则妙而不可见。故玄也以有为可见，岂得同谓之玄邪？夫万物於无中出有，有中含无，本一性也，又何假以不同。而同之性理自破色空为初玄，离有无为重玄，则义渐明矣。悟则头头是道，迷则见见皆殊。直以死生为一条，可不可为一贯，平等性智方可造入。御解曰：妙而小之谓玄。玄者，天之色。《书义》曰：小而妙之谓玄，大而敏之谓俊。德藏之则妙而小，显之则大而敏，故於圣人在下则称玄，於在上则称俊。妙而小之谓玄，诚难言也。夫道无形相，孰分小大，道大天大，岂得云小？其在物也，於小奚分？谓之隐，以其不形；谓之奥，以其不测。盖圣人之心，体道则妙也。出而应物，在理则隐，在事则显，事小而反为大者，注人之耳目也。道大而反居小者，处心之渊微也。小则右，右则阴，以相之藏妙，而不藏用也。大则左，左则君，以临之显事，而不显理也。故曰妙而小之之谓玄。五赞美。一、诸法体妙。玄经自常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，复次同出而异名同谓之玄。是结前二句义，合有无归於一政，又曰玄之又玄。初谓见觉相照，悟此有无，玄同一致，乃深识也。及又玄之义，又非前理可毕，经意次第言之也。有无生於道，道所以司有无者也。而有者自有，非道之有，无者自无，非道之无。此道主之而不主者也。然无亦出於道，有亦出於道。无体既玄，有体不得不玄也。盖无出而为象为数，象数入而为灭为无。列子曰自生自化是也。如是则有无不干於道明矣。而有无皆自道出，二者所以各得玄也。譬如一父二子，父子之姓同一，岂以父之姓予长而不予少乎？
译二、即常而发挥作用。“恒常处于有欲，以观察它的边际。”道本来不产生，但凡是产生都无非是道；道下降而寄托于万物，万物也无非是真道。等到万物来归于道，道却从未把它们据为己有；道的真常脱然无累。无奈虚玄之中浮现景象，一气自然产生；混沌凝聚真元，三才形成实体，天上显现形象，于是六气回旋交薄而在地上形成形体；五行由此生成，阴阳总摄其大数，八卦确定四时。准则虽有恒常，变化却没有止息；一生一灭，是事物之理的必然。不死不生，因阴阳而显发妙理；通达这个道理的，必定属于至人。没有通达生命根源，只是归于幻灭；所以常是根本，变化才能通神。这样自然就不会穷尽造化，直接指向止息浮妄。若不明白死生受制于气数，万物就会失去神；若能通达气数，形体怎么会反过来成为自己的累赘？所以有和无同样玄妙，两种道理都幽玄，正是在陈述性命的根由。怎么能把有为说成虚妄呢？其他教法则没有余蕴，不能穷尽万物；这一道理，见到它的人就会昌盛。我曾探究天机：阳中没有阴，阴中没有阳，二者相互求索，才开始交合。有人说龙无而虎有，龙一见虎，二者便都无形；有人说汞无而铅有，铅遇见汞而相合，便同归于鬼隐。所以说无中说有、有中说无，性命同归；一阴一阳，这就叫道。达到它最深妙的境界，然后才有不可测度的神妙，这就是道德之玄又玄。因此伏羲画卦，知道无中有有，于是把卦象陈列出来；孔子在《系辞》中通达有中之无，只有神妙不可测度。依托于有无，二者并不分裂；徼与妙，也不是两个彼此割裂的方面。四、玄同。一、权与实同时显现。“这两者同出而名称不同。”经文从“无名，是天地的开始；有名，是万物的母亲”，显明道下降而成为万物；又从“恒常处于无欲以观察其妙，恒常处于有欲以观察其边际”，分说有与无、显现与隐入，说明道的本体原本一致，而妙用玄妙地显现，使人直接认识根源。先以有无二者标示它，后来以“同出而异名”贯通其义。这两者，就是一有一无。所谓同出，是同样出于道，而名称分为二。《易大传》所说的“道路虽不同而归宿相同、思虑虽多而道理一致”，就是这个意思。智慧通彻就叫明，能够悟知有无是一体；如果怀疑它们是两个，把有形之物执着为有而排斥无，就不能建立这种说法。众人的情性往往一动就有所障碍，有障碍就不能通达。说有的人不能容纳无，说无的人不能容纳有；依照这种疑惑，便分出顺与逆。顺着有形之物来观察的是众人：指物为有，把有看作现存；天高地低，河流融汇而山岳坚固，五色斑斓，声音嘈杂，名利崇高荣耀，富贵显赫盛大，天伦关系牢固，万种法相铺陈展开，这些全都被认为是真实存在。如果有人指着这里说“这是虚的”，认为这里不是真实的，那他就是执着坚固之见，还没有把色与空看作一体，反而把虚妄当成真实。一切众生随着外境改变流转，固然名为顺从，却把真空指作实有，把幻化看作虚无，把生死看作一回事，把富贵看成身外之物，把声色当作邪根，把亲戚看作偶然聚合，把地、水、火、风四大看作和合而成；知道空的本性本来不空，也知道色的本性本来不色。这就是采取逆向观照的人所做的事。大概顺从容易，就像水往下流，任其流去便不会回头；逆行却困难，就像驱策跛马登山，虽然辛苦，但到达之后便感到快乐。这是天人与人的界限，也是见地和觉悟的根本。开始把有无分开，是怕人产生不同的见解；最后又把它们合起来，使彼此有同一观照。有和无都出自同一个本体，出与入共同构成始终。庄子说：“从它们相同的一面看，万物都是一体；从它们不同的一面看，肝与胆就像楚国和越国一样相隔遥远。”又怎么能同他谈论至大的同一呢？二、事与理相互融通。“同”就叫作玄。前面说有和无同出于一体，是使人不能因为有无不同而采取两种看法，这是圆融的至理。后面又严密地阐明这一教义，所以说“同谓之玄”。“同”字由“一”和“一口”构成；彼此各有一个是非，此处也各有一个是非，如果不能同出一口，那么是非便相同了。所以所谓大同，就是离开人为的分别。离开人为的分别，就进入天道；进入天道，就与道相同。“同谓之玄”就是大同。况且有与无这两种道理，都称为玄；如果把无看作玄，那么它是微妙而不可见的。可是玄又以有为可见，怎么能把它们都称为玄呢？万物从无中产生有，有中又含有无，本来就是同一性质，又何必假定它们不同？而“同”的性质和道理，自从破除色空的分别便是初玄；离开有无的分别，便是重玄，这样意义就逐渐明白了。悟道时，处处都是道；迷惑时，看见的一切都各不相同。只有把生死看成一条道路，把可与不可看成一以贯之，具备平等的本性智慧，才可以进入其中。御注说：“微妙而细小，叫作玄。玄，是天的颜色。”《书义》说：“细小而微妙叫玄，广大而敏达叫俊。德藏在内，便微妙而细小；显露出来，便广大而敏达。所以圣人在下位时称玄，在上位时称俊。”说微妙而细小叫玄，确实难以说明。道没有形相，谁能区分大小？道大，天也大，怎么能说它小？它存在于万物之中，又从哪里可以分别大小？称它为隐，是因为它没有形体；称它为奥，是因为它不可测度。圣人的心体合于道，所以微妙；出而应对万物，在理上是隐，在事上是显。事情本来细小，反而显得广大，是因为它进入人的耳目。道本来广大，却反而处在细小之中，是因为它居于心灵深微之处。小属右，右属阴，表示它收藏微妙，却不收藏作用；大属左，左属阳，表示它以显明的事来临照，却不显露其中的道理。所以说，微妙而细小就叫作玄。五、赞美。一、诸法体性皆妙。《道德经》说：“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，又说：“同出而异名，同谓之玄。”这是总结前面两句的意义，把有无合归于一；又说“玄之又玄”。最初是说见地与觉悟相互照应，悟知有无玄同为一，这是深刻的认识。至于“又玄”的意义，又不是前面的道理所能穷尽的，这是经文按次第说的。有和无产生于道，道是掌管有无的；但有是自己成为有，并不是道之有；无是自己成为无，并不是道之无。这就是道主持它们，却不替它们作主。然而无也出于道，有也出于道；无的本体既然玄，有的本体也不能不玄。大概无显现出来成为象和数，象数进入终结便成为灭和无。列子说的“自生自化”就是这个意思。这样说来，有无并不牵涉道，这一点很明白；但有无都从道中出来，所以二者各自都得到玄。譬如一个父亲有两个儿子，父子同姓，难道能把父亲的姓给长子而不给少子吗？
此显道之玄，而有无不得不同玄也。及用之在人，道生乎一。一，数也，始也，抱始一之义，归之太无，然后见身中用事也。岂直以虚言载之邪？龙虎交而成圣胎，圣胎灵而见真人，真人出而乘神光。庄子曰：上乘神光与形灭亡。二、妙先众法。又玄，诸法从道而生，粗之与精，一一皆有玄理，曰体玄也。体之玄未脱乎迹，去体之玄，离体之用，造形而上，斯又玄也。《楞严》曰：妙常寂，有无二无，无．二亦灭。此言性也。前云经以次第言之。次第者，即分顿渐，顿渐即分大小乘，大小乘分列果位，如《海空智藏》论有无之义，至妙有妙无为究竟也；如性宗论内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共性空、一切法空、不可得空、无性自性空，理犹未极，不可得空方，又玄也。又玄之字，叹道之深远，二边不立，中道不安，言默匪穷，谓之实际，则步不蹑虚，始为真一，则存乎有得，所谓微妙者也。今分顿渐二门，三乘阶次，以证玄之又玄义。今夫混元之前，无名无象，混元既判，有象与名。自无名已前，直悟其理，则谓之顿。若从有名之后，摄有归无，则谓之渐。盖顿则不立一法，渐则始於修为。修为之门自言教得，所谓日益，益而能损，至於又损，乃证又玄者也。在性如是，在命亦然，卫生之经，初自於养生，次至於长生，终至於飞仙。顿渐之理，各有攸趣，重玄之义，非中小乘本际言。太上道君曰：非空不空，亦不空空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非末非非末，而为一切诸法根本，无造无作，名曰自然。自然而然，不可使然，不可不然。又曰：所言玄者，四方无着乃尽玄义。由是行者於空於有无所滞着，名之为玄。又遣此玄都无所得，故名重玄，众妙之门。今立顿教，名为又玄，其义焕矣。又以大乘及无上乘言之，玉清之教为大乘，泯迹三清为无上乘，且如太清九品上仙，是入玄者也。九品上真，至玄者也。九品上圣，又玄者也。三清俱泯，无量玄玄也。此皆以性明之，以道会之，经之大意存乎此矣。故当部谓之圆教，性命该摄。夫德入而为道，性融而为命。此之命者，尽性至命，与长生之命又不同也。夫养生之命，非特尽性而已，必有深根固蒂者存焉。又依长生宗，分玄之又玄列为二门。玄者，万物之理具有也，出器入觉，用中显妙，妙中通神，此皆谓之玄也。玄常隐矣。以隐为秘，秘而不传，故华堂内禁之书而测之在入也。能测之者是谓见机。《易》曰：探赜索隐，钩深致远。然物之隐玄，未若人身之隐玄，人身之玄即天机也。老君曰：人身微妙，凡世难言。谓一切人贵远贱近，不知身中之玄，而徒欲穷物於外。夫身中之玄，圣人察阴阳之微，而法象乾坤，为九丹之诀，长生之宗，谓道要玄微，天机深远，非至至者不能言焉。此法出於三皇，而传及黄帝，厥后继圣颇多，而遗文则略。独魏伯阳作《参同契》，正取《周易》爻象系辞，配合乾坤六子，运动天地玄机，发其阐奥，辞曰：夫修金液太丹，先寻天地混元之根，究阴阳造化之本，明水火克复为夫妻，认金水之情相生为子母。故有男兼女体，则铅内产砂；女混男形，则砂中产汞。日者，阳也。日中有乌，阴含阳也。月者，阴也。月中有兔，阳含阴也。故有阴阳反复之道，水火相需之理，造化之道明矣。既知其位，复知其根，乃天地混元之根也。既取其根，又取其象，乃阴阳匹配之象也。既得其象，复询动静；动静既明，须知其数；既知其数，乃依刻漏；刻漏既分，须明进退，进退既明，乃分龙虎。则南北之界分焉，金水之形合焉。则大丹可修。复有法象内外，水火有燥湿焉，有鼎室焉，有胞胎焉，有进退焉，有爻象焉，有水火之候焉，有抽添之则焉，有诸卦模样焉，有离合之形焉，如上所举，一一皆隐玄妙於其中也。须以智穷，仍须师授。若谓玄关秘密，置而勿言，则长生之宗又安在也。向谓无名，天地之始，有名，万物之母。言始与母，不言终者，以意逆志，是谓得之。至於毕法定三成之理，载金诰玉书之文，传道述五仙之宗，辨九还七返之要，此搜括玄玄者也。至如小成之人为初玄，中成为至玄，大成为玄玄。
译这说明道的玄妙，也说明有与无不能不共同具有玄性。至于它在人身上的作用，道生于一；一是数，也是开始，含有抱守初始之“一”的意义，把它归于太无，然后才能看见它在人身中发生作用。难道只是用空话记载它吗？龙虎交合而形成圣胎，圣胎灵明而显现真人，真人出而乘着神光。庄子说：“上乘神光，与形体一同消灭。”二、玄妙先于一切法。所谓“又玄”，是说一切法都从道而生，无论粗还是精，每一法都具有玄理，这叫作体玄。体性的玄还没有脱离形迹；离开体性的玄，脱离体的作用，进入形而上的境界，这才是又玄。《楞严经》说：“妙常寂灭，有与无二者都无，连二无也灭。”这是说本性。前面说经文是按次第阐述的。所谓次第，就是分为顿与渐；顿、渐又分为大乘和小乘；大小乘又分列各种果位。比如《海空智藏》论有无的意义，达到妙有、妙无才是究竟；又如性宗所说的内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共性空、一切法空、不可得空、无性自性空，所讲的道理仍未达到极点，只有“不可得空”之后才是又玄。“又玄”二字，是赞叹道的深远：不立两边，中道也不执着；言语和沉默都不能穷尽。称为实际，就是脚步不踏在虚空上；开始成为真一，就是存于有所获得之中，这就是所谓微妙。现在分顿、渐二门和三乘阶次，来说明“玄之又玄”的意义。在混元之前，没有名称，也没有形象；混元分判以后，才有形象和名称。从无名以前直接悟入其理，叫作顿；如果从有名以后摄取有而归于无，叫作渐。顿教不建立任何一法，渐教则从修炼开始。修炼的门径从言教中可以得知，这就是“日益”：日益之后能够损减，继续损减，达到“又损”，才证得又玄。在性方面如此，在命方面也如此；养生之经，起初是养生，接着达到长生，最后达到飞仙。顿渐的道理各有归趣，重玄的意义，不是中乘、小乘所能说到的本际。太上道君说：“不是空，也不是不空；也不是空空；不是法，也不是非法；不是物，也不是非物；不是人，也不是非人；不是因，也不是非因；不是果，也不是非果；不是开始，也不是非开始；不是终结，也不是非终结；不是末端，也不是非末端，而是一切诸法的根本。没有造作，没有作为，名叫自然。自然而然，不能使它如此，也不能使它不如此。” 又说：“所说的玄，就是四方都无所执着，这才穷尽玄的意义。”因此修行人在空和有上都不滞着，称为玄；又遣除这个玄，使它也无所得，所以称为重玄，即众妙之门。现在建立顿教，名为“又玄”，它的意义就明白了。再从大乘和无上乘来说，玉清的教法是大乘，泯除三清的形迹是无上乘。比如太清九品上仙，是进入玄境的人；九品上真，是达到玄境的人；九品上圣，是达到又玄的人。三清的形迹全部泯除，就是无量玄玄。这些都是从本性上说明，以道来会通，经文的大意就在这里。所以本篇称为圆教，性与命都包括在内。德进入其中便成为道，性融会便成为命。这里所说的命，是尽性而达到命，与长生之命又不同。养生之命不只是尽性而已，必定还存有深根固蒂的功夫。又依长生宗，把“玄之又玄”分为两门。玄，是万物之理都具备的状态；从器物进入觉悟，在作用中显现妙，在妙中通达神，这些都称为玄。玄通常是隐藏的；因为隐藏而成为秘密，秘密而不传，所以华堂内禁之书中对此有所推测，关键在于进入其中。能够推测它的人，叫作见机。《易》说：“探寻幽深，索求隐微；探究深奥，达到远方。”然而万物隐藏的玄妙，还不如人身隐藏的玄妙；人身的玄妙就是天机。老君说：“人的身体微妙，凡俗世人难以言说。”这是说，一切人都重视远处而轻视近处，不知道自身中的玄妙，却只想向外穷究万物。人身中的玄妙，是圣人察知阴阳的细微，取法天地乾坤，形成九丹之诀、长生之宗；道的要旨玄妙幽微，天机深远，不是极其高明的人不能谈论。此法出于三皇，传到黄帝，后来继承圣道的人很多，但遗留下来的文字却很少。只有魏伯阳作《参同契》，正是取《周易》的爻象和系辞，配合乾坤六子，运转天地玄机，阐发其中奥秘。文中说：“修炼金液太丹，先要寻求天地混元的根本，究明阴阳造化的本源，明白水火克制与复归如夫妻，认识金水之情相互生成为子母。所以有男子兼具女子的形体，铅中便产生砂；女子混合男子的形体，砂中便产生汞。太阳属阳，太阳中有乌，表示阴中含阳；月亮属阴，月亮中有兔，表示阳中含阴。因此有阴阳反复的道理、水火相需的规律，造化之道就明白了。” 知道了它的位置，还要知道它的根本，这就是天地混元的根本；取得它的根本，还要取得它的形象，这就是阴阳匹配的形象；得到它的形象，还要考察动静；动静已经明白，还须知道它的数；知道它的数，便依照刻漏；刻漏已经分明，还须明白进退；进退明白，才分辨龙虎。这样南北的界限就分明了，金水的形态也合成了，于是大丹便可以修炼。又有法象的内外，有水火的燥湿，有鼎室，有胞胎，有进退，有爻象，有水火之候，有抽添的准则，有各卦的形状，有离合的形态；像上面所举的这些，一一都在其中隐藏着玄妙。必须用智慧穷究，还必须得到师父传授。如果说玄关秘密，只能搁置而不谈，那么长生之宗又在哪里呢？先前说“无名，天地之始；有名，万物之母”。说开始和母亲，却不说终结，是要根据意旨反推文意，这才算真正理解。至于确定各种方法、三成之理，记载在金诰玉书中的文字，传述道法、说明五仙之宗，辨明九还七返的要旨，这就是搜罗概括玄玄。至于小成的人，是初玄；中成的人，是至玄；大成的人，是玄玄。
此见乎修身养命，服气炼丹，终以超脱飞升，升玄究竟，皆有渐也。如彼其性自妄空以至於真空，如此其命自修生以至于登真，玄之又玄，其义如此。夫能无也，未能无无也，则未可为众妙之门。能养气也，未能炼神也，未可为又玄之理。性存於空，命存於实，方显妙门，岂自妙也，曰众而已。六统象德也。众妙之门，《字说》以三人为众，此非三而止也。自天地至於万物，自有情以至於无情，咸所统焉。故为众妙之门也。盖至於玄，是为尽性，尽性则一而已矣，又玄则是为至命。至命则入乎不死不生，然则道者，无门无旁，四达之皇皇。今以门而言之，则道者果有所乎，是不然也。以门言者，不在乎所；以道言之，性有返动。以其返动，则以出入而言，凡出入而言，未见成性也。至於成性，则无可成者。孰出孰入，如此然后能会万有於至虚之地，妙一性为不测之神。《易》曰成性存存，道义之门。故出生入死，《阴符》所谓天生天杀，道之理也。出机入机，艮象所谓时止即止，时行即行也。有出而不惧者，则体道也；有入而不欣者，通玄也；又有出入而不知所以为出入者，尽妙也。则知门者，通万物生杀之理，显众甫归焉之宗，且万物受命於无，是自无而出有也。受命於道者，皆妙也，故曰众妙。妙如何哉？犹之水也，犯者铃濡，凡有道而生者，皆有妙也。次以谓我从众妙门而出，得乎一也，一在我矣。我将负此妙而返入归根复命，体乎又玄，亦能妙众者也。犹之火也，自我而明，向物皆明，自我而化，万物皆化。始也道之妙我也，终焉我亦妙物也。一至于此，道果妙我乎，我果妙物乎？终进乎不知也。邵若愚：道可道至众妙之门。大道者，至虚至静，无形无名，不可以视听求，不可以思议知，不可以语言及，此无始无终，常存不改之道，自虚无始化一气，因有一气之迹，是故可道。既云可道，则非常存之道；既有气之名可名，则非常存之名。未现一气已前无形无名之时，此即天地之始。此不可言之道。绿有一气之名为生万物之母，此可言之道。乃知我身从一而有人能以一为法，悟入而见大道。夫大道者，人之真心也。一气者，心生之欲也。夫真心本来虚静，元无生灭，因真心动而为有，其名曰欲念也、智也、几也、识也。缘心起欲，故随欲受生，既生之后，受纳好恶，攀缘不息，着五色殢五音，恃强梁居宠辱，迷妄为心，因执妄心，盖覆一心，不明一气之道。若人舍妄去欲，便是一心，此心持之则为正，得之则为灵。为万物之母，乃生死之根缘，其存欲盖覆真心，所以有生有死。人能无欲，无欲则虚静，乃同无名之始，便能出离死生。故老子云：常无欲以观其天地之始。此乃出离生死之妙。又云：常有欲以观其一气之道。故为徼边也。浅之意不可将心求心，为有欲；不可将心灭心，为无欲。此有无两者同摄为一缘，出言为教，而分有无之异名。有无混同，谓之玄。释氏谓之不二法门，又谓之中道。玄之门以中为法，设喻如荃，然法从心起，既起於心，系着在中，则非虚静。老子恐中道法缚，不能舍筌，故将又玄以释之，学人但不着有无，亦不居玄之中道，实际理地不受一尘，则心虚静，乃是无为，故不须推照。以无所得故始是无欲，所以纤尘不立，故名清静；都无作用，故名无为；无修无证，故名自然；都无一物，故名虚静；自在无碍，故名逍遥；一味平常，故名恬淡。是故心无欲则离诸分别，离分别故无烦恼，心无欲则触事无我，无我则无争，故无咎。心无欲则离诸善恶，离善恶故不拘因果。心无欲则不着万物，故无生，无生故无死。夫心常无欲者，乃众妙之门。王志然：道可道至众妙之门。道不可言，言而非也。道不可名，名而非也。谓之曰道，可得无言乎？可道之道，非常道之自然。可名之名，非常名之自出。常道常名，如环之无端，如四时之行焉，未始有极，未始有始，而乍起乍灭，代废代兴，非吾所谓真常者也。常无欲以观其妙者，道之体。常有欲以观其徼者，道之用。而体用每寓之於恍惚。有无精粗微妙之间，固不可以智知，不可以识识，以至视听迎随皆不可得。云何得之，有学而知之者，未有不学而知之者也。《易》曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。杨子曰：耕道而得道，猎德而得德。孟子曰：自得之。自得之则左右逢其原，为学至於左右逢原之后，则何所往而不将。而所谓得之者，得此者也。於戏，道之妙足以尽万物之性，道之缴足以穷万物之理。
译这说明修身养命、服气炼丹，最终达到超脱飞升、升入玄境并究竟圆满，都有渐次。人的性从妄空逐渐达到真空，命从修生逐渐达到登真；“玄之又玄”的意义就是这样。能够做到无，却还不能做到无无，就还不能成为众妙之门；能够养气，却还不能炼神，就还不能达到又玄的道理。性存于空，命存于实，这才显现妙门；难道只是一个“妙”吗？其实还包括众。六、总摄万象之德。“众妙之门”，《字说》认为三个人就是众，但这里并不是只限于三个。从天地直到万物，从有情直到无情，全都由它统摄，所以称为众妙之门。达到玄，是尽性；尽性就只是“一”而已。达到又玄，就是至命；至命便进入不死不生的境界。这样看来，道没有门也没有旁径，四面通达而广大无边。现在既然用“门”来说明，道难道果真有所在吗？并不是这样。用门来说明，并不在于它有固定处所；用道来说明，性有返本的活动。因为有返本的活动，所以用出入来说明；凡是还用出入来说明的，都还没有见到成性。达到成性，就没有什么可成的了。谁在出，谁在入？这样以后，才能把万有会归到至虚之地，使妙一之性成为不可测度的神。《易》说：“成就本性而使它存存不息，是道义的门径。”所以出生和入死，正是《阴符经》所说的天生天杀，是道的规律。出于机而入于机，正合艮卦所说的“时当停止就停止，时当行动就行动”。有出而不恐惧的，是体合于道；有入而不欣喜的，是通达玄理；还有出入而不知道为何出入的，是穷尽微妙。由此可知，门就是通达万物生杀之理、显明万物归根之宗的地方；万物从无中接受生命，这是由无而出有。凡从道接受生命的，都是妙，所以称为众妙。妙是什么呢？就像水一样，触犯它便会沾湿；凡是由道而生的，都具有妙。其次，可以说我从众妙之门中出来，获得了“一”；“一”已经在我身上。我将负载这个妙，返归根本、复归生命，体会又玄，也能使万物都显妙。就像火一样，从我这里明亮起来，面对万物便都明亮；从我这里发生变化，万物便都发生变化。开始是道的妙作用于我，最后我也能使万物显妙。到了这个地步，究竟是道使我显妙，还是我使万物显妙？最后便进入不可知的境界。邵若愚说：“从‘道可道’到‘众妙之门’：大道极其虚、极其静，无形无名，不能从视觉听觉中求取，不能靠思考议论来认识，也不能用语言达到。它是无始无终、永恒存在而不改变的道；从虚无中化生一气，因为有了一气的踪迹，所以可以言说。既然说可以言说，就不是永恒常存的道；既然有一气这个可命名的名称，就不是永恒常存的名称。一气尚未显现以前，无形无名的时期，就是天地之始，这是不可言说的道。盖有一气之名，成为生育万物的母亲，这就是可以言说的道。由此可知，我的身体从‘一’而来，人能够把‘一’作为法则，悟入其中而见到大道。大道，就是人的真心；一气，就是心中生起的欲望。真心本来虚静，原本没有生灭；由于真心发动而成为有，名称就是欲念、智、几、识。心缘起而生欲，所以随着欲望受生；出生之后，又接受好恶，不停攀缘，执着于五色、沉溺于五音，依仗强梁而处在宠辱之中，把迷妄当作心。由于执着妄心，遮蔽了本心，便不明白一气之道。人若舍弃虚妄、去除欲望，便是一心；守持此心，就成为正；得到此心，就成为灵。” 所谓万物之母，就是生死的根源和缘由。欲望存在，遮蔽真心，所以有生有死。人若能够无欲，无欲便虚静，就与无名之始相同，于是能够出离生死。所以老子说：“常无欲，以观天地的开始。”这就是出离生死的妙法。又说：“常有欲，以观察一气之道。”所以说它是边际。浅近地说，不可用心去追求自己的心，这就是有欲；也不可用心去灭除自己的心，这就是无欲。有与无这两者共同摄归于一个缘由，发言设教时才分成有、无两个不同名称。有无混同，叫作玄。佛教称为不二法门，又称为中道。玄之门以中为法，可以用荃作比喻；但法由心生，既然生于心而系着于中，就不是虚静。老子恐怕中道之法成为束缚，使人不能舍弃筌蹄，所以用“又玄”来解释它。学人只要不执着有无，也不居着于玄的中道，在实际的理地上一尘不受，那么心就虚静，这就是无为，因此不需要再加以推求观照。因为无所得，才开始是真正的无欲；所以纤微尘垢都不成立，称为清静；完全没有作用，称为无为；没有修炼、没有证得，称为自然；完全没有一物，称为虚静；自在而无障碍，称为逍遥；纯是一味平常，所以称为恬淡。因此，心中无欲，就离开一切分别；离开分别，就没有烦恼。心中无欲，接触事情时便没有“我”；没有“我”，就没有争执，所以没有过失。心中无欲，就离开善恶的分别；离开善恶，就不受因果拘束。心中无欲，就不执着万物；不执着万物，所以无生；无生，所以无死。心能常常无欲，就是众妙之门。王志然说：“从‘道可道’到‘众妙之门’：道不可言说，一经言说就不是道；道不可命名，一经命名就不是道。称它为道，难道可以完全不说吗？可以言说的道，不是常道的自然；可以命名的名，不是常名的自然而然。常道常名像圆环没有端点，像四时运行一样，没有开始，也没有终极，却又忽然生起、忽然消灭，交替衰败、交替兴盛，这不是我所说的真常。常无欲以观其妙，是道的本体；常有欲以观其徼，是道的作用。而本体和作用总是处在恍惚之中。有无、精粗、微妙之间，本来就不能靠智慧认识，也不能靠识知认识，以至于视觉听觉的迎接或追随，都不可执取。怎样才能得到它？有通过学习而知道的人，却没有不学习便知道的人。《易》说：‘没有思虑，没有作为，寂然不动，受到感应便通达天下万事的原因。’杨子说：‘耕治道理便得到道，猎取德行便得到德。’孟子说：‘自己得到它。自己得到它，便能在左右都遇到本源。’学习达到左右都能遇到本源之后，还有哪里去不得呢？所谓得到它，就是得到这个道。唉，道的妙足以穷尽万物的本性，道的边际足以穷尽万物的道理。”
理性玄同，而所谓有无者，果可并观而双泯之。或谓有有无有、无无有无者何也，此言有无相代之如此，无即真有，有即真无，有无相因，未始有异。经曰此两者同出而异名，同谓之玄者，玄之为色幽而眇、赤而黑，阴阳混蒸，同乎一也。《易》曰：一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。而阴与阳、有与无同乎一也。同乎一矣，未妙乎一也；妙乎一矣，未妙乎多也；妙乎多矣，未妙乎我与物也。故曰神也者，妙万物以为言者是也。玄之又玄，则一之与多，我之与物，莫不皆妙者也。此其所谓众妙之门。故老子以此首篇，重玄之义，至至之理深矣远矣，不可以有加矣。学者所宜尽心者焉。程泰之：道可道至非常名。无彼此今昔之间，以莫不然，则其能常者也。能乎此不能乎彼，昔尝如是今不如是，则不得谓之常矣。道之未为德也，混然茫然，函万有而一之，其中所蕴能刚能柔，能实能虚，能短能长，随所感以出，有万不同之应而非因所应，以附丽於一事一物也，则亦何所感而不能，何所施而不遂也？故无彼此今昔之异也。知道者得其以而明言之，故遂指其无或不然者，而命以为常也。及夫道出而为德，德着而为令，曰仁曰义，曰礼曰智，固皆道之所寓，而进传於事，事立之名，於是有所丽而有所局矣。此之德既不可以通诸他德，而此之名又不可命为他名也。故凡道之可道者，已不得谓之常道，则名之可名者，自应不得谓为常名也。无名，天地之始。天地也者，总司造化，开阖作复，在域中既极其大矣，而老氏又即天地之上，别立一目，而名之曰无。且曰此之无者，可以名为天地之始也。诸如此类，皆儒流疑以为虚夸无实者也。然而《易》之两仪即天地也，而生两仪者实为太极。太极也者，非天非地，而能该天地以立於总。於是时也，无仪可放，无数可数，故老氏易其名而命以为无也。凡老之谓无约其等级，则与太极正相应也。极之言至也。太极者，能极天地之所不至者也。无之立名，则以未兆为义也，未有天地故也。名虽异而理正同也。其徒亦知后世必疑乎此矣，故列子自作之问而自为之答。其言曰：有形生於无形，则天地安从生？然则谓无之能始天地也。虽列子亦知夫人之必疑矣。而自释其以则曰：天地未生之前，其於无中有象凡四也：太易、太初、太始、太素，是其序也。是皆气形质具而未离者，第可目为浑沦而已也。又动又变而后轻清者乃始为天，重浊者乃始为地，则夫太极也者，正其居虚而包清浊、以自立於无为无匹之地，夫非浑沦而无者耶？则老氏立名为无，而先乎天地者，正应易理也。有名，万物之母。后章曰天下之物生於有，有生於无。当其无也，则直空然窅然而已。而凡有由之以生，则谓无之能始天地者，尚其可明也。及其既入於有，则与物何异，而反能生物也？曰：此盖无之已动而未成其为物者也。揆其分际，正浑沦者，欲动而未及於出者也。方欲名以为无，则既异於无矣。方欲谓之为物，则又未着形质也。故参研其衷，而名以为有也。至号物之盈而名为万物者，则皆形象已凝，体质已具者也。天地、日月、雨露、山川、草木、人禽、器物，皆其明有形质，不止仅可名有而已也。老氏之形容此有，则凡三易其名，而实同一理也。借数言之，则为一。一者，谓其可以生万而未至为万也。仿形而言，则为象；对器而言，则为朴。曰象曰朴，又皆可以为形为器，而其形器未及凝结者也。是故上之已不为无，而下之未至为物，则此之谓有者，无古今彼此之问，而常为物生之祖也。故后章又曰天下有始以为天下母也。庄子物初之论，盖亦由此而立矣。老子亦自知此理之难遽解也，又尝由总及散，而槩申之曰：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不贻，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。夫混成也者，浑沦不分之谓也。即有无两者，方同而未出之初也。先天地生，则天地固尝於此受始矣。
译道理和本性玄妙相同，所谓有无，果真可以并观而同时泯除吗？有人问：“有有无有、无无有无”是什么意思？这是说有无如此相互替代：无就是真有，有就是真无，有无相互依存，从来没有真正差别。经文说：“这两者同出而异名，同谓之玄。”玄，是颜色幽深而微妙、赤中含黑的状态，阴阳混合蒸融而同为一体。《易》说：“一阴一阳叫作道，阴阳不可测度叫作神。”阴阳与有无同为一体。同为一体，还没有达到一体的妙；达到一体的妙，还没有达到万物各异的妙；达到万物各异的妙，还没有达到我与万物相互关系的妙。所以说，神，就是以使万物都妙为意义。玄之又玄，则一与多、我与物，没有不妙的，这就是所谓众妙之门。因此老子把它放在篇首，重玄的意义、至极之理，深远到了极点，不能再有所增加，是学者应当尽心体会的。程泰之说：“从‘道可道’到‘非常名’：在彼此、今昔之间没有一处不如此，这样才是能够恒常的。对这个如此，对那个却不如此；过去如此，现在却不如此，就不能称为恒常。道还没有成为德时，混然茫然，包容万有而使之归于一。其中所蕴含的，能刚能柔，能实能虚，能短能长，随着感应而显现，产生万种不同的应对，却不是因所应之事而依附于某一事物。因此还有什么感应不能回应，还有什么施行不能成功呢？所以没有彼此、今昔的差别。认识道的人得到其中的根据而把它明白说出，于是指称那无所不然的东西，命名为常。等到道显现而成为德，德显著而成为法令，称为仁、义、礼、智，这些固然都是道所寄寓的，但进一步落实到事物上，便成为事物的名称，于是有了依附和局限。这种德不能通用于其他德，这个名称也不能用来命名其他名称。所以凡是可以言说的道，已经不能称为常道；凡是可以命名的名，也自然不能称为常名。无名，是天地的开始。天地总摄造化，开合、作息，在宇宙中已经极其广大；老子却又在天地之上另立一个名称，称它为无。” 而且说这个“无”，可以命名为天地的开始。类似这样的说法，儒者常怀疑它是虚夸而没有实质。然而《易》的两仪就是天地，而产生两仪的实质是太极。太极不是天，也不是地，却能总摄天地而立于总体之中。在这个时候，没有仪象可以模仿，没有数目可以计算，所以老子改变名称，把它命名为无。大凡老子所说的无，若按等级约略推定，正好与太极相应。“极”的意思是至极。太极，是能达到天地所不能达到之处的存在；把无立为名称，是取未显现征兆之意，因为那时天地尚未出现。名称虽然不同，道理却完全相同。他的弟子也知道后世必定会怀疑这一点，所以列子自己提出问题，又自己作答。他说：“有形之物产生于无形，那么天地从哪里产生？”这样便是在说无能够创始天地。列子也知道人们一定会怀疑，于是自行解释说：天地尚未产生以前，在无之中有四种形态：太易、太初、太始、太素，这是它们的次序。它们都具备气、形、质而尚未分离，只能称为浑沦。又经过运动和变化，轻清的才开始成为天，重浊的才开始成为地；那么太极正是处在虚无之中、包容清浊而自立于无为无匹之地的状态，难道不是浑沦而未分的无吗？” 所以老子立名为无，并把它置于天地之前，正好与《易》的道理相合。有名，是万物的母亲。后章说：“天下的万物产生于有，有产生于无。”在无的状态，只是空虚深远而已；至于万物都由此而生，那么说无能够创始天地，也就可以明白了。可是它一旦进入有的阶段，与万物有什么不同，怎么反而能够生万物呢？回答说：这大概是无已经发动却还没有形成物的状态。考察它所处的界限，正是浑沦之体，欲望发动却还没有达到显现。正要把它命名为无时，它已经不同于无；正要把它称为物时，它又还没有显露形质。所以探究其内在实情，只能命名为有。至于称为万物的众多物类，都是形象已经凝聚、体质已经具备的东西。天地、日月、雨露、山川、草木、人、禽、器物，全都是明显具有形质的有，不只是勉强可以称为有而已。老子形容这个有，名称虽三次变化，实质却是同一个道理。借数来说明，就是一；一，是说它能够产生万物，却还没有达到万物纷呈的程度。仿照形状来说，就是象；与器物相对来说，就是朴。说象、说朴，都可以成为形和器，但它们的形器还没有凝结完成。因此，它在上面已经不是无，在下面又还没有达到成为具体事物的程度，这就是所谓有。它不受古今、彼此的限制，永远是万物产生的祖本。所以后章又说：“天下有一个开始，可以作为天下万物的母亲。”庄子关于万物初始的论述，大概也是由此建立的。老子也知道这个道理难以立即解释，所以又从总体说到分化，概括地申明道：“有一个混然形成的东西，在天地以前就产生了；寂静啊，空旷啊，独立存在而不改变，周遍运行而不困顿，可以作为天下万物的母亲。我不知道它的名字，给它取字叫道，勉强给它命名叫大。”所谓混成，就是浑沦而未分的意思，也就是有无刚刚同一、还未显现的最初状态。说它先于天地而生，是说天地本来就在这里接受了开始。
独立周行而槩为天下之母，则信乎无物，而不为其子也。此三者极天下之事事物物所从生起，皆总是也。凡老氏之书，於六经之所以言者，则略之而不竟；至六经之所未究者，则必曲致其详也。六经言治至於道则极矣，而老氏自道母天地之上更有数级，则无也、玄也、又玄也，皆其地也。而分际在此三者已上，则皆不可得而道，亦不可得而名者也。夫既无名可称，而欲从此地立言，以启未悟，则将何所寄语也哉？於是超乎可道可名者，而创立有无二目，以寓其指也。此其立教之总也。此二者既立名义，而其话言所及，人人悉可循想矣。言及乎无，则知其所指必在天地之先也。言及乎有，则又知其所指必在万物之表也。故其书之纵横曲折，条目不胜其多，而皆不出乎有无二义也。然而有也无也，六经实已言之，而其与老语不同者，六经未尝单言有无也。《易》之无思无为、无方无体之类，固尝言无矣，而思为方体仅相缀属，未尝捐弃所附，而单立一无也。老氏之创此模也，正从造化未有形着之时言之，则并与夫思为方体者皆未着兆朕也。此其意指，殆将自居於无，而处六经於既已为物之地也。要求其归则诚高矣远矣，疑世无其事而寓其言矣。然其分际甚明，前后具有义例，悉可稽覆。而儒流语脉亦相灌注，非如世之训释其书者，不分道器，取甚浅之理驾而入之高妙，其实荒忽无见也。则其尊而抗之，乃所以汨而乱之也。且彼何不浅而验之以事也，张良之恬澹、曹参之清静、文帝之元默，是老教之不行乎周而肇效乎汉者也。其於用老，则万世之称首矣。然此一君二臣者，岂其於世事而尝少少去心也哉？特不肯以人欲自累，故其贵无之力，虽未尽道，亦足以集虚镇扰，而不入於名事也矣。至於西晋之世，遗弃礼乐刑政，专为无有，而纪纲法度荡然不存，晋室因以大乱，故读老者，必知夫无为之中有无不为者在焉，而后可以知汉晋之治同所出而异所效也。若夫妄言无行之徒，以道流自名，而依并虚无以文荒诞，伪为飞升祸福之说，则皆老语之所无也。推原其所始，则神仙之说起於战国，祷祠报应盛於两汉，而八十一章未始有此也。世之学老者，其当以八十一章本语为是乎，抑以末世增饰诞语为是也？凡君若臣，其常以张良曹参文帝为准乎，抑以西晋之放荡与夫末流之怪传为可准也？此其当鉴当戒，昭着而易见者也。常无欲至观其徼。无之能生有，而不自为有者，乃能常其无也。有之能生物，而不自为物者，乃能常其有也。何者？未着形体，中无间断，故可常也。若夫因造化而得形质，出大道而为德仁义礼，则皆物也。此之为物，常凝不散，则可名。以有散之，则无矣。故自有已为物之后，则凡其尝着形体者，则皆不能自主其有也。万物之并作而芸芸也，其归根而枯秃者，可立待也。此其已有者，既不可留，则复命，而静者一旦土膏春溢，凡其芸芸而出，亦不能自遏，而藏处於无也。凡道学之失得，与夫辐毂户牖之具否，皆一理也。则合世间之有无，皆不足以循求大道之表里也。若夫常无也者，道之蕴而未出者也。常有也者，道之已动而向乎出者也。是皆物物而不物於物，故能总生化而不入於生化也。以其居总而体该，故大道之本末可以即是而求也。其曰妙者，居造化之奥，而万有之所自出也。是常无所总之地也。其曰徼者，边际也，如边境处中国之四隅也，盖无之已出为有，而有又将出而为物者也。故不得为奥而遂常为际也。二义立而道之表里有稽矣。得常无而即之，则可以究万有所出而见其里；得常有而即之，则又可以穷万物之所生而见其表。故老子所以贵夫常无常有者，道之表里於此乎可想也。庄子曰：睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。即是理也。《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道即器也，器即道也。特所形有上下，而非判然二物也。此之妙徼，即《易》之上下矣。其舍上下而名妙徼者，正欲自成一家，而其指归未尝少有不同也。天下之物，安有下无载承而能空立其上者耶，亦安有里而无其表者也？此道器有无之相须，而明白易晓者也。故借之以喻，使人知其谈妙之中，未尝遗徼也。此两者同出而异名。常有於常无为徼，而常无於常有为妙。当其已出也，则有之与无，固可分矣。而其未出则混合无间也，故曰此两者同也。同即一也，一即未为一，三可以生万，而未至为万者也。
译它独立存在、周遍运行而概括地成为天下万物的母亲，这确实说明没有任何事物不是它的子孙。这三点穷尽了天下一切事事物物的生起根源，都是总括性的道理。大凡老子的书，对于六经已经说过的内容，往往略去而不详尽；对于六经尚未穷究的地方，则一定曲折详尽地阐明。六经谈论治理，达到道便已经极致；老子在天地之母、道之上又分出几个层次，于是有无、玄、又玄，都是相应的境界。在这三者以上，界限都不可说，也不可命名。既然没有名称可以称说，却想从这个境界立言，启发尚未悟道的人，又能把话寄托在哪里呢？于是超越可道、可名的境界，创立有、无两个名称来寄寓旨意。这就是立教的总纲。既然这两个名称和意义建立起来，所说的话人人都可以循着想象。说到无，就知道所指一定在天地以前；说到有，就知道所指一定在万物之上。因此他的书纵横曲折、条目极多，却都没有超出有无二义。然而有和无，六经实际上已经说过；不同之处在于，六经从来没有单独把有无作为两个概念来讲。《易》所说的无思、无为、无方、无体等，固然说到了无，但思、为、方、体只是与其他内容相连属，从未抛开所依附的对象而单独建立一个无。老子创立这种模式，正是从造化尚未有形迹显现的时候说起，因此连思、为、方、体都还没有显露征兆。他的意思大概是把自己置于无的境界，而把六经放在已经成为具体事物的境界。若求其归旨，确实高远；有人怀疑世间没有这样的事，只是借它寄托言语。然而它的界限十分清楚，前后都有义例可以考察验证。儒家的思想脉络也与之相互贯通，不像世间那些解释老子的人，不分道与器，把非常浅近的道理强加到高妙境界中，结果实际荒疏恍惚而无所见。这样一味尊崇并抬高它，反而会使它混乱。何不把它放在浅近处用事实验证呢？张良的恬淡、曹参的清静、汉文帝的元默，就是老教没有在周代实行，却在汉代开始显示成效的例子。若论运用老子之道，他们可称万世第一。然而这一君二臣，难道对世事曾经丝毫不用心吗？只是他们不肯让人欲牵累自己，所以重视无的力量；虽然还没有完全达到道，也足以使心归于虚、镇定扰乱，不陷入名位事务之中。到了西晋时代，抛弃礼乐、刑法和政事，专门追求无有，结果纲纪法度荡然无存，晋室因此大乱。所以研究老子的人，必须知道无为之中有无所不为的内容，然后才能明白汉代和晋代的治理，虽然同出一源，产生的效果却不同。至于那些妄言而不实行的人，以道门中人自称，依附虚无来文饰荒诞，伪造飞升和祸福之说，这些都不是老子所说的。推究它们的起源，神仙之说兴起于战国，祷告、祭祀和报应之说盛行于两汉，而《道德经》八十一章从来没有这些内容。世上学习老子的人，究竟应当以八十一章的原话为准，还是以末世增饰的荒诞之语为准？无论君主还是臣下，究竟应当常以张良、曹参、汉文帝为准，还是以西晋的放荡和后世流传的怪异传说为准？这些都是应当鉴戒、显明而容易看出的事情。“常无欲，以观其徼”：无能够生有，却不自行成为有，才能使无保持恒常；有能够生万物，却不自行成为物，才能使有保持恒常。为什么呢？因为形体尚未显现，内部没有间断，所以能够恒常。至于因造化而取得形质、从大道出来而成为德、仁、义、礼的，都已经是物。成为物以后，如果总是凝聚而不消散，就可以命名；一旦使有分散，就归于无。所以从有已经成为物以后，凡是曾经显现形体的，都不能自主保持它的有。万物一齐产生而纷纷茂盛，等到它们归根而枯萎，马上就可以看见。已经成为有的既然不能停留，便复归于命；而静止之物一旦遇到春天土壤肥沃、万物生发，也不能自我抑制而藏处于无。道学的得失，以及车辐、车毂、门、窗等器具是否具备，都是同一个道理。因此，合观世间的有无，都不足以沿着它们去寻求大道的表里。所谓常无，是道蕴藏而尚未显出的状态；所谓常有，是道已经发动而将要显出的状态。这些都是使万物成为物，却不被物所役使，所以能够总摄生化而不陷入生化之中。因为它居于总体而体含一切，所以大道的本末，可以由此求得。所谓妙，是居于造化深奥之处、万有由此产生的地方，是常无所总摄的境界。所谓徼，就是边际，如边境处在中国四方的边缘；它是无已经显出为有，而有又将显出为物的状态。所以不能称为深奥，只能成为恒常的边际。有、无二义建立起来，道的表里便有了可考察的依据。把握常无并与之相合，就可以探究万有从哪里产生而看见它的内里；把握常有并与之相合，就可以穷究万物从哪里生出而看见它的外表。所以老子重视常无、常有，道的表里由此便可以想见。庄子说：“看见有的，是古代的君子；看见无的，是天地的朋友。”说的正是这个道理。《易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道就是器，器就是道；只是所显现的形态有上下之分，并不是截然不同的两种东西。这里的妙、徼，就是《易》所说的上下。老子舍弃上下的名称而称为妙、徼，正是想自成一家，但它的归旨从未有丝毫不同。天下的事物，哪里有下面没有承载而上面能够空立的呢？又哪里有内里而没有外表的呢？这就是道与器、有与无相互依赖的道理，明白而容易理解。所以借此作比喻，使人知道谈论妙时并没有遗弃徼。“这两者同出而异名”：常有相对于常无是徼，常无相对于常有是妙。它们已经显出时，有和无固然可以分别；尚未显出时，却混合而没有间隙，所以说这两者是同。同就是一；一就是尚未成为固定的一；三能够生万物，却还没有达到万物纷陈的程度。
《易》暨五经《论》、《孟》皆尝言一，而未尝言其何以为一也。老氏之师弟子，则於此特详矣。曰混成，曰浑沦，曰浑沌，皆言其未分为二也。从其未出而命之以同，从其无与匹对而命之以独，自其无或不然者而命以为常，则皆主其总而明其以也。及其无已出有而未至为物，则又立为名称，以明示人曰一、曰朴、曰象，又皆取其函万为一者，随所寓而名之故也。故老氏言道，於此特为详委，是以枝叶虽甚戾儒，而儒者不能不资其妙也。故夫知道者尚能即异以资其同；而浅於道者，至谓孔者不为一家，则是过其门，而不知其中有堂有室者也。同谓之玄。五色以黑为玄，天之色以无所政极为玄，太玄指罔之直，冬物皆归根复命，而不见畦畛者，名之以玄。则玄云者，窈然深远之谓也。列子之谓易无形终，正训此也。同谓之玄，则有与无合，浑沦未相判别，是可谓窈然深远也矣。若其朕兆微见，则无者真隐於无，有者实形於有。分际既萌，不得复谓之玄矣。玄之又玄，众妙之门。万有之冥於无，则既极矣。今也进而上之，更有玄焉，无进而玄，则益深矣。而玄之上更有又玄焉，其理何也？曰：列庄固尝有所发明矣。其在列子，则曰有太易者、有太初者、有太始者、有太素者，皆气形质之所资始也。凡四降其序，而始及夫轻清之天、重浊之地，则循其序而观之，有之进也为无，无之又进也为玄，玄之又进而加玄也，其次第可想也。庄子曰有有也者有无也者，是老氏之常无常有也。又曰有未始有夫有无也者，是老氏之玄也。又曰有未始有夫未始有无也者，是玄之又玄者也。皆心见其理而世无其名，出意想而强言之也。老之言曰寂寥窈冥，则实形容夫玄及又玄之状者也，而庄子益复广之以为昏默淇津也。夫惟常无，既可以总会万有之妙，则玄之又玄固其当为众妙之所出也。后章之众甫也，庄子之百昌也，众美也，又皆仿此之妙，而与之为明也。论自有书契以来，圣智仁义之机，发於《易》而孚乎五三《六经》之治。自始及今，天下赖以为命，如五谷布帛，得之则生，不得则死，次无可以易而他之之理。老氏则设一教，必欲绝弃圣智仁义，而复诸结绳之始。世之以六经为业者，相与协合排摈，至指其书以为异教，然而五千言者常与六经并行，终不可废，是独何也？六经明礼法，故其所书皆器也。而於道则略，老氏穷道未故常#1，遗器不言。二者详略虽异，而器实载道，道实生器，不可折而二之也。世之求道者，必皆自下学以求上达，而上达六经不肯究言也。老氏则尝罄底蕴而畅达之矣。故凡学道而微有所见，其在六经无语可为质验，则皆并老语以德发其理。故其立教，若甚相悖而道常并行，盖有以也。呜呼，此理微矣，难猝以一语会而通之也。大昌今取古今日用最浅而最切者明之，则人人可解矣。农者天下大本，而其业至粗也。六经之教则与之言耕耘收敛之候，未耜鏄铚之具，其可谓形而愈下者矣。然而四时之化於此器乎托体焉，百谷之种於此器乎成实焉，则虽天地元气其妙入於不可名者，亦皆托此以着其用，岂容以其具在器而云道不在是也。若夫老氏之於道也，穷极要妙，则有之矣。东作西成之政，老氏固已绝口不道矣。及其着诸书也，虽万物作复芸芸归根者，不胜其变也，种获养伐悉有其具，而老氏曾无一语以及也。至於谈微阐妙，则天地生化之枢，道德蕴藏之始，尚犹指以为浅，直欲究天地之何以得为天地，玄无之何以能为玄无，乃为称惬其意，则此一教似不与六经相丽矣。然大昌尝由其言以探其所不言，由其不肯明言以求其所不容不言，则德仁义礼未尝不存，赋税兵刑鸡犬舟车未尝不具，则其言虽尝贵无，而未尝遗有也。此之首章极於玄之又玄，则又超众妙而司其出矣。而有之观徼也，亟与妙且无者对出而偶立，则是有也，器也，何尝相二也。圣智仁义亦何尝可弃也。用此而读老语，则至无之中，实常该有造妙之初必由践迹，不可诬也。
译《易》以及五经、《论语》、《孟子》都曾说到一，却从未说明它为什么是一。老子的老师和弟子对此特别详尽。他们称为混成、浑沦、浑沌，都是说它尚未分化为二。从它尚未显出这一方面命名为同，从它没有匹敌这一方面命名为独，从它无所不然而命名为常，这些都是把握总体而说明其根据。等到无已经显现为有、却还没有成为具体事物时，又建立名称来明白告诉人们，称为一、朴、象；这些名称都取其包容万物而归于一的意义，随着所寄寓的方面而命名。所以老子谈道，在这里特别详尽周密；因此他的枝叶虽然与儒家很不相同，儒者却不能不借助其中的精妙。真正知道道的人，尚且能够由差异来资助同一；浅薄于道的人，甚至说孔子不能自成一家，这就像经过大门，却不知道里面还有厅堂和内室。“同谓之玄”：五色以黑为玄，天的颜色因为没有边际和极限而称玄；《太玄》以“罔”的直意为玄；冬天万物归根复命，看不见田界，也称为玄。因此玄就是幽深遥远的意思。列子所说的“易无形终”，正是解释这里。同称为玄，就是有与无合在一起，浑沦而尚未分判，这可以说是幽深遥远了。如果征兆已经微微显现，那么无就真实地隐藏于无，有就实在地显现为有；界限既然萌生，就不能再称为玄。“玄之又玄，众妙之门”：万有幽隐于无，已经达到极点；如今再向上推进，还有一个玄，无再推进而成为玄，就更加深远；而在玄之上还有一个又玄，这是什么道理呢？回答说：列子、庄子本来都曾有所阐明。列子说有太易、太初、太始、太素，都是气、形、质开始具备的阶段。次序一层层下降，最后才达到轻清的天和重浊的地；依次观察，有向前推进便成为无，无再推进便成为玄，玄再推进便成为更高的玄，其中的次第可以想见。庄子说：“有有的，有无的”，这是老子所说的常无、常有；又说：“有尚未开始有那有无的”，这是老子的玄；又说：“有尚未开始有那尚未开始有无的”，这是玄之又玄。这些都是心中看见了其中道理，而世间没有现成名称，只能出于意想勉强说出来。老子说“寂寥窈冥”，实际是在形容玄和又玄的状态；庄子又进一步扩展为昏默、深远的境界。只有常无，既然能够总摄会通万有之妙，那么玄之又玄本来就应当是众妙产生的根源。后章所说的众甫、庄子所说的百昌、众美，也都是仿照这里的妙来说明的。自从有书契以来，圣、智、仁、义的关键，在《易》中开始显现，并在五经和《六经》的治理中得到印证。从古至今，天下依靠它来维持生命，就像五谷和布帛一样，得到它便生存，失去它便死亡，实在没有可以替换而改求其他的道理。老子却另立一种教法，必定要断绝圣、智、仁、义，恢复到结绳记事的开始。世上以六经为业的人彼此联合排斥，甚至把他的书指为异教；然而五千言始终与六经并行，最终不能废弃，这究竟是为什么？六经阐明礼法，所以所记载的都是器；对于道则说得简略，老子穷究道而不详述器。二者详略虽然不同，但器实在承载道，道实在产生器，不能割裂为二。世上求道的人，都必须从下学开始以求上达；但对于六经达到上达的部分，六经并不肯详尽说明。老子却曾经把其中的底蕴完全阐发而畅达说明。因此凡是学习道而略有所得的人，在六经中没有语句可以作为验证时，往往都把老子的话一同拿来，使其中的道理得到发明。所以，他所建立的教说，表面上似乎彼此相悖，实际上道却始终并行不悖，其中是有原因的。唉，这个道理很幽微，难以一下子用一句话会通说明。大昌如今选取古今日常使用中最浅近、最切实的事来阐明，那么人人都可以理解。农业是天下的根本，而农事又最为粗浅。六经的教导也会向农人讲说耕种、收获、收藏的时令，以及耒、耜、耰、铚等农具，这可以说是形而下到了极点。然而，四时的变化正是借这些器具寄托其形体，百谷的种子也正是借这些器具结成实果；那么，即使是天地的元气，那种微妙到不可名状的作用，也都要借此显现出来，哪里能因为道的工具存在于器物之中，就说道不在这里呢？至于老氏所说的道，穷究到了精微奥妙之处，确实如此。春耕秋收的政务，老氏本来完全没有开口谈论。等到他把道写入书中，虽然说万物发生、复生、纷纭繁盛而归根，其变化多得不可胜数，种植、收获、养育、砍伐也各有相应的器具，但老氏竟没有一句话涉及这些。至于谈论幽微、阐发奥妙，天地生化的枢纽、道德蕴藏的根始，他尚且还指为浅近，直要追究天地凭什么能够成为天地，玄无凭什么能够成为玄无，这样才算符合他的心意；如此看来，这一教说似乎就与六经不相联系了。然而，大昌曾经从他所说的话去探求他没有说出的内容，又从他不肯明说之处去求取那些不能不说的内容，那么德、仁、义、礼从来没有不存在，赋税、兵刑、鸡犬、舟车也从来没有不具备。因此，他的话虽然曾经推重“无”，却从未遗弃“有”。本章第一章说到“玄之又玄”，于是又超越众妙而掌管它们的出入。至于“有”是观察边际，它赶快与“妙”和“无”相对而出、并列而立，那么这个“有”就是器，何曾与道分成两个呢？圣、智、仁、义又何曾可以抛弃呢？以此来读老子的言语，就会知道：至无之中实在常常包含着有，造化奥妙的开始必定要由践履实际而来，这是不可歪曲的。
黄茂材曰：道可道至非常名。常之为言，长也，久也。道与天地相终始，其为长久，岂人所能言哉？若使可得而道，可得而名，则是世人之见，何足以为常。经曰：吾不知其名，字之曰道。道惟有一而已，何以与名对？老子之意，欲详以长久之道示人者耶？无名至万物之母。天地之始，其果无乎？若其果无，孰从而始。无名非名，无非无也，不可得而名，故尔。及其既有，其果有乎，示强为之名尔。经曰：惚兮恍其中有象，恍兮惚其中有物。又曰有物混成。皆强名也。母者，谓其能生物也。有天地然后有万物，故先天地后及万物，其言次序如是。常无欲至同谓之玄。经言不欲、寡欲、可欲多矣，今若曰无欲有欲，则与经之言相符。然无欲谓之常可也，有欲谓之常可乎？曰：自有物以来，九窍者胎生，八窍者卵生，皆因为欲，生复生生，宁有尽时，故有欲亦谓之常。人知无之出於道，而不知有之亦出於道。夫岂知有无同出於玄者哉？玄之又玄，众妙之门。南伯子葵谓女偊曰：子独恶乎闻之？曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻之洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於诅，於电闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。夫道愈微而愈有，愈穷而不可尽。女偶闻而至疑始，玄之又玄，可见於此。所以为众妙之门也欤。道德真经集义卷之二竟＃1 老氏穷道未故常：『未』疑当作『末』。道德真经集义卷之三凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易束校正道可道章詹秋圃曰：道可道至之门。道可得而名言其道，此非常久自然之道。名可得而定名，此非常久可贵之名。道不可以抑扬立论，於是上言无能名者，天地混沌之始，有可名者，万物生育之母。故常无欲而动心於内，自足以观其要妙；常有欲而动情於外，但足以观其趣徼。此两者同出於道，而微显异名，故同谓之玄。玄之又玄而无不通，是可以造其众妙之门户矣。道妙难名，故此章内则以有名而为生物之母，以常有欲而为观妙之徼，以同出谓玄，玄之又玄而为造妙之门。夫曰母曰徼曰门，岂非由精达粗，由体道而达妙用也欤。张冲应曰：道可道至之门。大道无形，生育天地。大道无名，长养万物。人不能体此自然之道。而尚经术政教之道，以希荣显利达之名。所谓道者，世所可得而道，非长久不可磨灭之道也。所谓名者，世所可得而名，非远久不可形容之名也。体其不可名之道，则为无名；体其可名之道，则为有名。无名则其道大，犹天覆地载，混然其初而人不知其覆载之原。有名则道小，犹万物萌拆，善善恶恶而各有所名。其善恶之根，是谓无名，天地之始，有名，万物之母也。人生天地间，以血肉为躯，心统五官，运乎此体，体道之际，有能即我无欲而静之中，以观不可道、不可名之妙，即有人欲而动之外，以观可道可名之徼，则我得其要而知夫人之所趣徼者矣。此人我有无之欲，同出於此心而异其名，同谓之玄也。我视无欲贵之为玄，人视有欲亦贵之为玄。观人有欲之玄，反观我无欲之玄，是为进修大道之要地，斯曰众妙之门。张灵应曰：无名，天地之始。有名，万物之母。道本无名，以炁化而得名。炁出於无则无所可名，天清地宁，道从此始。炁结为有，则有所可名。枝叶种类，各宗其母。炁以化物，物以寓道，人也只是一物，原其始，守其母，这便是入道处。白玉蟾曰：道。如此而已。可道，非常道。可说，即不如此。名，强名曰道。可名，非常名。谓之道，已非也。无。此即道。已名天地之始，道生一，即是天地之初，有一生二，二生三，三生万物，故有名万物之母。一无生万有，万有归一无，故常无虚心无念，欲以观其妙，见物知道，知道见心，常有守中抱一，欲以观其徼。身有生死，心无生死，此两者，万有一无。一无亦无，无中不无，同出而异名，万法归一，一心本空，同谓之玄。道非欲虚，虚自归，人能虚心，道自归一。玄之又玄，虚里藏真，无中生有，众妙之门。悟由此入，用之无穷。廖粹然曰：道。元始可道，字之曰道，非常道，不是寻常所言道者。名，太上可名，强名曰道，非常名，不是泛泛所称名者。无。无极名天地之始，太初肇生，有太极名万物之母。动静互根，常无这柱杖子时时提挈，欲以观其妙。黄中通理，正位居体，美在其中，畅於四肢，常有只这眦子多守成，欲以观其徼。隳肢体黜聪明，离形去智，同於大道，此两者同一气所生，出而异名，前三三后三三，同谓之玄，其归一揆。玄之又玄。如是如是，众妙之门。散一成万、聚万归一，生生不穷之妙。
译黄茂材说：“道可道，非常道。”所谓“常”，是长久的意思。道与天地相始终，它的长久，哪里是人所能说尽的？如果它可以被说出来、可以被命名，那么那只是世俗人的见解，哪里足以作为恒常之道？经文说：“我不知道它的名字，勉强给它取字叫‘道’。”道明明只有一个，为什么还要和“名”相对呢？老子的意思，难道是想把长久之道详细地展示给人吗？“无名”是万物的母亲。天地的开始，果真是“无”吗？如果果真是无，那么由谁开始呢？所谓无名，不是说它就是一个名称，也不是说它就是虚无，而是说它不可得到名称，所以如此称说。等到它已经显现为有，果真是“有”吗？不过是勉强给它立名罢了。经文说：“恍恍惚惚，其中有形象；惚惚恍恍，其中有物。”又说“有物混然而成”，这些都只是勉强立名。所谓“母”，是说它能够生育万物。有了天地以后才有万物，所以先说天地，后说万物，言语的次序就是这样。“常无欲”到“同谓之玄”。经文中说“不欲”“少欲”“可欲”的地方很多；现在若说“无欲”“有欲”，就与经文的说法相合。然而，说无欲为常，可以；说有欲为常，可以吗？回答说：自从有了万物以来，九窍之物由胎生，八窍之物由卵生，都是由于欲望；一生再生，生生不息，哪里会有尽头？所以有欲也可以称为常。人们知道“无”出于道，却不知道“有”也出于道。哪里知道有和无同样出自玄呢？“玄之又玄，是众妙之门。”南伯子葵对女偊说：“你独自从哪里听到这些道理？”女偊说：“我从副墨之子那里听到，副墨之子从洛诵之孙那里听到，洛诵之孙从瞻明那里听到，瞻明从聂许那里听到，聂许从需役那里听到，需役从於诅那里听到，於诅从玄冥那里听到，玄冥从参寥那里听到，参寥从疑始那里听到。”道越是幽微，就越是有内容；越是穷究，就越是不可穷尽。女偊只是听闻，便一直追溯到疑始；“玄之又玄”的道理，从这里可以看见。这大概就是它成为众妙之门的原因吧。《道德真经集义》卷第二完。＃1 老氏“穷道未故常”：“未”字疑为“末”字。《道德真经集义》卷第三。凝远大师、常德路玄妙观。提点观事刘惟永编集。前朝奉大夫、太府寺簿兼。枢密院编修丁易束校正。《道可道章》。詹秋圃说：“道可道”至“众妙之门”。道若可以被说出、可以用语言说明，那么这就不是恒常长久、自然本然的道。名若可以被确定、可以加以命名，那么这就不是恒常长久、值得珍贵的名。道不可以靠抑扬褒贬来立论，因此上文说有一种不能命名的道，是天地混沌之始；又说有一种可以命名的道，是万物生育之母。所以，恒常无欲而使心在内发动，便足以观察道的精微奥妙；恒常有欲而使情在外发动，便只能观察它的边际趣向。这两者同出于道，只是幽微与显著的名称不同，所以都称为“玄”。玄而又玄，没有什么不通达，这就可以进入众妙的大门了。道的奥妙难以命名，所以本章中以“有名”作为生育万物的母体，以“常有欲”作为观察边际的途径，以同出称为玄，以玄之又玄作为进入奥妙的大门。所谓母、徼、门，难道不正是由精微通达粗显、由体道通达妙用吗？” 张冲应说：“道可道”至“众妙之门”。大道无形，生育天地；大道无名，长养万物。人不能体察这种自然之道，却崇尚经术和政教之道，希望求得荣誉、显达、利益和通达的名声。所谓可称为道的，是世间可以说出的道，并不是长久不坏的道；所谓可称为名的，是世间可以命名的名，并不是久远而不可形容的名。体察不可命名的道，就是无名；体察可以命名的道，就是有名。无名时，道广大无边，就像上天覆盖、大地承载，混然处于最初，人却不知道覆盖承载的根源。有名时，道就显得具体而有限，就像万物萌发分化，善恶各自有了名称。善恶的根源，叫作无名，是天地的开始；有名，是万物的母亲。人生活在天地之间，以血肉为身体，心统摄五官，运用这个身体。体察道的时候，如果能够在自己无欲而寂静之中，观察不可言说、不可命名的奥妙；又能够在自己有欲而发动之外，观察可说、可名的边际，那么我就能得到它的要领，知道人的趣向和边际所在。这个人与我的有欲、无欲，同出于此心而名称不同，同称为玄。我从无欲方面看它，把它珍视为玄；人从有欲方面看它，也把它珍视为玄。” 观察他人有欲之玄，再反过来观察自己无欲之玄，这就是进修大道的要地，因此称为众妙之门。张灵应说：“无名，是天地的开始；有名，是万物的母亲。道本来没有名称，因为以炁化生万物才得到名称。炁出于无，便没有什么可以命名；天清地宁，道由此开始。炁凝结成有，便有了可以命名的事物。枝叶和种类各自奉其母为根本。炁用来化生万物，万物用来寄寓道；人也只是一种万物。追溯自己的本始，守住自己的母体，这就是入道之处。” 白玉蟾说：“道，就是这样而已。可以说出的道，就不是恒常之道；一旦可以说出，就已经不是这样了。名，是勉强命名为道；可以命名的名，就不是恒常之名。称它为道，已经不对了。无，就是这个道。给它命名为天地的开始；道生一，就是天地的开端；一生二，二生三，三生万物，所以有名是万物之母。一无生出万有，万有归于一无。因此，恒常处于无，虚其心、无其念，用来观察道的妙；从见物而知道，从知道而见心。恒常处于有，守中抱一，用来观察它的边际。身体有生死，心没有生死；这两者就是万有与一无。一无也不可执取为有；无之中并非什么都没有。它们同出而名称不同，万法归于一，心本来是空，都称为玄。道并不是要追求虚空，虚空自然归于道；人能够虚心，道自然归于一。玄而又玄，虚中藏有真，能从无中生有，这就是众妙之门。从这里悟入，作用就无穷无尽。” 廖粹然说：“道。元始本来可以说，给它取字叫道；这不是通常所说的道。名。太上本来可以命名，勉强命名为道；这不是一般所称的名。无。以无极为名，是天地的开始；太初开始产生，以太极为名，是万物的母亲。动与静互为根本。恒常无有这根柱杖子，时时提携自己，用来观察它的妙。黄中通理，正位居体，美在其中，畅达于四肢；恒常有的只是这眦子，多守住成就，用来观察它的徼。毁坏肢体，摒弃聪明，离开形体，抛弃智巧，与大道相同。这两者同由一气所生，显现出来后名称不同；前三三，后三三，都称为玄，归根究竟是同一回事。玄而又玄，就是这样，就是这样，乃是众妙之门。这是由一分散而成万、由万聚合而归一、生生不息的妙理。”