道德真经集义卷之五
唐明皇疏：前章明妙本生化，入两观之不同。此章明朴散异名，因万殊而逐境，逐境则流浪，善化则归根。故首标美善妄情，次示有无倾夺，结以圣人之理，冀速还淳之由。杜光庭曰：夫悠悠众趣，蠢蠢群生，涉境起情，去道逾远，圣人悯其忘返，启此妙门。前明两观之殊，自无而入有。此标六者之惑，因事以相倾，能知逐境之非，不随流浪之变，则可以言虚心实腹之渐矣。张冲应曰：道先乎身而包乎天地也。人体此自然之道而行之，则神存精固，勿与物逐，不逞其才，不食其名，畏益就损，因近惧远，则万祸潜消而身得其养矣。故养身所以次于体道之章。此河上公之释也。天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。考异：故有无至相随。一作有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。万物作焉而不辞，一无焉字，一作万物作焉而不为始。功成而弗居，夫惟弗居，弗，一作不，一无而字。是以不去，一作不处。河上公曰：天下皆知美之为美，自扬己美便显彰也。斯恶已，有危亡也。皆知善之为善，有功名也。斯不善已，人所争也。故有无相生，见有而为无也。难易相成，见难而为易也。长短相形，见短而为长也。高下相倾，见高而为下也。音声相和，上唱下必和也。前后相随，上行下必倾也。是以圣人处无为之事，以道治也。行不言之教，以身师导之也。万物作焉，各自动也。而不辞，不辞谢而逆止。生而不有，元气生万物而不有。为而不恃，道所施为，不恃望其报也。功成而弗居，功成事就，退避不居其位。夫惟弗居，夫惟功成不居其位。是以不去，福德常在，不去其身也。此言不行不可随，不言不可知矣。上六句有高下长短，君开一源，下生百端。百端之变，无不动乱。王辅嗣曰：天下皆知至前后相随。美者，人心之所进乐也。恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也，喜怒同根，是非同门，故不可得偏废也。此六者皆陈自然不可徧举之明数也。是以至之事。自然已足，为则败也。行不言之教至为而不恃。智慧自备，为则伪也。功成而弗居。因物而用，功自彼成，故不居也。夫惟至不去。使功在己，则功不可久也。唐明皇曰：天下皆知至不善已。美善者生於欲心，心苟所欲，虽恶而美善矣。故云皆知己之所美为美，所善为善，美善无主，但是忘情，皆由对执有无，分别难易，神奇臭腐，以相倾夺，大圣较量，深知虚妄，故云恶已。疏：天下者，举大凡，言凡在天覆之下也。美者，心所甘美也。善者，身所履行也。言天下之人皆知己心所甘美者为美，己身所履行者为善，故论甘则忌辛，好丹则非素，共相倾夺，竟起是非，皆由兴动於欲心，所以递成乎美恶，圣人知美恶无主，但是妄情，妄则不常，故云恶已。已，语助也。注云神奇臭腐，庄子云所美为神奇所恶为臭腐是也。故有无相生。疏：此明有无性空也。夫有不自有，因无而有。凡俗则以无生有。无不自无，自有而无，凡俗则以有生无。故云相生，而有无对法，本不相生，相生之名由妄执起，亦如美恶非自性生，是皆空。故圣人将欲究其迷滞，是以历言六者之惑。难易相成。疏：此明难易法空也。此以难故彼成易，此以易故彼成难。亦如工者易於本而难於陶，甄匠易於坛而难於木，故云难易相成。若同其所难，则无易；同其所易，则无难。难易无实，妄生名称，是法空。故能了之者巧拙两忘，则难易名息。亦如美恶无定故也。长短相形。疏：此明长短相空也。以长故形短，以短故形长，故云长短相形。亦如凫胫非短，以鹤之长，故续之则忧。鹤胫非长，因凫之短，故断之则悲。见长短相形，犹如美恶，既无定体，是皆妄生。形相既空名亦空，故特未定也。高下相倾。疏：此名高下名空也。高下两名，互相倾夺，故称高必因於下。又有高之者称下，必因於高，又有下之者，又高则所高非高，又下则所下非下，如彼代间凡诸名位，递为臣妾，亦复无常，是皆空故，故无定位。
译唐明皇的疏说：前一章说明妙本如何产生万物变化，以及进入两种观察境界的不同；这一章说明朴散之后名称各异，因万物的千差万别而追逐外境，追逐外境就会流浪，善于化导就能归根。因此开头标举美善是妄情，接着说明有无相互倾夺，最后以圣人的道理作结，希望说明迅速返回淳朴的途径。杜光庭说：众多悠游于各种趣向的人，以及蠢动不息的群生，一接触外境就生起情欲，离道越来越远；圣人怜悯他们忘记返回，于是开启这妙门。前面说明两种观察境界的差别，是由无进入有；这里标明六种迷惑，因事物而彼此倾夺。若能知道追逐外境的错误，不随流浪的变化而转移，就可以谈论虚心实腹的渐进功夫了。张冲应说：道先于人的身体，并且包容天地。人如果体察并实行这种自然之道，那么神气得以存守，精气得以坚固；不跟随外物奔逐，不炫耀自己的才能，不贪求名声，担心增益反而趋向减损，由眼前之近而警惕将来之远，那么各种祸患就会暗中消除，而身体也能得到养护。所以《养身章》次于《体道章》。这是河上公的解释。天下人都知道美之所以为美，于是就产生了丑。都知道善之所以为善，于是就产生了不善。所以，有和无相互产生，难和易相互成就，长和短相互显现，高和下相互倾夺，声音相互应和，前和后相互跟随。因此，圣人以无为来处理事务，实行不言的教化；任凭万物自然生长而不加以拒止，生养万物却不据为己有，有所作为却不自恃，功业成就却不居功。正因为不居功，所以功业不会离去。考异：从“故有无”到“相随”，一种版本作“有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随”。“万物作焉而不辞”，一种版本没有“焉”字，另一种作“万物作焉而不为始”。“功成而弗居，夫惟弗居”，“弗”字一种版本作“不”，一种版本没有“而”字。“是以不去”，一种版本作“不处”。河上公说：天下人都知道美之所以为美，是因为自我夸耀美好，便显扬彰著了。这就产生了丑，意味着会有危亡。都知道善之所以为善，是因为有功名；这就产生了不善，因为人们会相互争夺。所以，有和无相互产生：看到有，便以为无；难和易相互成就：看到难，便以为易；长和短相互显现：看到短，便以为长；高和下相互倾夺：看到高，便以为下；声音相互应和：上面唱，下面一定应和；前后相互跟随：上面行动，下面一定跟随。因此圣人以无为来处理事务，就是用道治理；实行不言的教化，就是以自身作示范引导。万物各自运动，而不辞谢，也不拒止。生养万物却不据为己有，是元气生养万物而不据为己有；有所作为却不自恃，是道施行作为而不依恃、期待它的回报；功业成就却不居功，是功业完成、事情办成后退避，不占居那个位置。正因为不居其位，所以福德常在，不离开自身。这就是说，不实行便不可跟随，不言说便不可知晓。上面六句讲高下、长短等，君主一旦开辟一个源头，下面就会产生百端；百端的变化，没有不引起动乱的。王辅嗣说：天下人都知道美，直到前后相互跟随。美，是人心所趋向、所喜爱的；恶，是人心所厌恶、所憎恨的。美恶就像喜怒，善不善就像是非；喜怒同根，是非同门，所以不能偏废其中一方。这六件事都是陈列自然之理、不能遍举的明白例子。因此……自然已经足够，强行作为反而会失败。实行不言的教化直到有所作为却不自恃：智慧本来自己具备，强行作为就会成为虚伪。功业成就却不居功，是因为顺应万物而运用，功业由万物自身成就，所以不居功。正因为不居功，所以功业不会离去；如果功业归在自己身上，功业就不能长久。唐明皇说：天下人都知道美，直到不善为止。美善产生于欲望之心，心中如果有所欲求，即使是恶，也会被认为美善。所以说，人人都把自己所喜爱的当作美，把自己所认同的当作善；美善没有固定的主宰，只是忘情妄执，都是由于对有无、难易、神奇、臭腐分别执取而相互倾夺。大圣人明辨其中的虚妄，所以说这是恶。疏：所谓天下，是举其大概，指凡在上天覆盖之下的人。美，是心中甘美的东西；善，是身体所实践的行为。就是说，天下人都把自己心中甘美的东西当作美，把自己身体所实行的当作善。因此，喜欢甜味就忌讳辛味，偏爱丹色就排斥素色，彼此倾夺，争相制造是非，都是因为欲心发动，于是依次形成美恶。圣人知道美恶没有固定主宰，只是妄情；妄情不能恒常，所以说“恶已”。“已”是语气助词。注中所说的“神奇臭腐”，就是《庄子》所说的把自己喜爱的当作神奇、所厌恶的当作臭腐。‘故有无相生。’疏：这是说明有无的性空。有不自成为有，因为无而有；凡俗以为无生有。无也不自成为无，因为有而无；凡俗以为有生无。所以说相互产生。但有无作为相对的法，本来并不相生；相生这个名称是由妄执产生的，就像美恶也不是由自性产生，都是空。” 所以圣人将要究明人们的迷惑和滞执，便逐一说明这六种迷惑。“难易相成。”疏：这是说明难易之法性空。因为此事难，所以彼事显得容易；因为此事容易，所以彼事显得困难。譬如工匠对于木料容易处理，却难于陶土；陶匠对于陶坛容易处理，却难于木料，所以说难易相互成就。如果把同样的标准用于难处，就没有容易；把同样的标准用于易处，就没有困难。难易没有实在，只是妄自产生的名称，这就是法空。因此能明白它的人，便忘却巧拙，难易的名称也止息了；这也像美恶没有固定一样。‘长短相形。’疏：这是说明长短相空。因为有长才显出短，因为有短才显出长，所以说长短相互显现。譬如野鸭的腿并不短，只是相对于仙鹤的长腿才显得短，若给它接长，反而使它忧愁；仙鹤的腿并不长，只是相对于野鸭的短腿才显得长，若截短它，反而使它悲伤。长短相互显现，就像美恶一样，既然没有固定本体，都是妄自产生；形相既然是空，名称也就是空，所以没有固定。‘高下相倾。’疏：这是说高下的名称为空。高下两个名称相互倾夺，所以称高必然凭借下；又有人抬高某物，称下也必然凭借高。若再有使下者升高的，原来所高的就不再是高；若再有使高者下降的，原来所下的也不再是下。就像世间各种名位，依次互相成为臣妾，也都是无常，所以皆空，因而没有固定位置。
音声相和。疏：此名和合空也。五音相和成曲者，谁总众声，则能度曲，如代间法皆和合成，即体非真是皆空，故将欲定其美恶，岂云达观之谈。前后相随。疏：此明三时空也。日夜相代，代故以新，如彼投足，孰为前后，则前后之称由相随立名。名由妄立，诈识其神，过去，未来及以见在三时空，故旋旋迁改，亦美恶无定名也。六者相违，递为名称，亦如美恶，非自性生，是由妄情，有此多故。是以圣人至之教。无为之事，无事也。寄以事名。故云处不言之教，忘言也。寄以教名，故云行也。疏：是以者，说下明上也。夫饰智诈者，虽拱默非无为也，任真素者虽终日指挥，而未始不晏然矣。故圣人知诸法性空，自无矜执，则理天下者当绝浮伪，任用纯德，百姓化之，各安其分，安分则不扰，岂非无为之事乎？言出於己，皆因天下之心，则终日言未尝言，岂非不言之教耶？万物作焉而不辞。令万物各自得其动作，而不辞谢於圣人。疏：作犹动作也，辞谓辞谢也。言圣人善化，无事无为，百姓不知，爰游爰豫，各自得其动作，而不辞谢於圣人。故击壤鼓腹而忘帝力，人忘圣功也。生而不有至不居。令物各遂其性，不为己有，各得所为而不负慎。如此，太平之功成矣。犹当日慎一日，不敢宁居。疏：今物各得成全其生理，圣人不以为己有。令物各得其营为，圣人不恃为己功。如此，太平之功弘济日远，犹宜慎终如始，不敢宁居，此圣人自忘其功也。云日慎一日，《尚书》文也。夫惟不居，是以不去。夫惟不敢宁居，而增修其德者，则忘功而功存，故勿居而不去。疏：彼圣人者，稠直如发，慎终如始，本末不衰，未尝宁居而逸豫，是以日新其盛德，忘功而功不去，光宅而天下安。故云夫惟弗居，是以不去。杜光庭曰：天下皆知美之为美至斯不善已。天下之人知道者稀，常俗者众。知修身者寡，徇物者多。皆知美善为是而莫能为，皆知不善与恶为非而莫能革。故圣人叹之，故云恶已、不善已。夫戴仁仗义、抱道守谦、忠孝君亲、友悌骨肉，非美善之行也，皆知之矣而不能为。反於此者乃不善之行也，皆知之矣而不能革，况於修无为之道乎？故可欺也。妄者，非真实之义也，因境起念，随物生情，不守道循常即为妄矣。神奇臭腐者，《庄子□知北游篇》黄帝谓知曰万物一也。是其所美者为神奇，所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天地一气耳。圣人贵一也。此明神奇臭腐，物之偏性，百氏殊学，九流异门，递执是非，互生臧否，理身理国，能无为任物，一以贯之，臭腐神奇自然无二矣。故有无相生，老君叹彼常，徒迷正道，妄生对执，滞此幻情，故明此义以松其执。执者，着也。执有即斥无，执无则斥有，执难则斥易，执易则斥难，执短即斥长，执长即斥短，执高即斥下，执下即斥高，执后即斥前，执前即斥后，有此执故皆非究竟。故经云执者失之，但无偏执，自契中道，便入玄妙正观之门。难易相成。夫难因於易，非易无以知其难。夫易因於难，非难无以彰其易。循环倚伏，递为之用，审而明之，於难无滞，於易无执，即可以语其齐物，通乎中道矣。工者巧技之称也，陶者和土为器也。各擅其侠则为易，更而使之则为难也。长短相形。夫物之形也，有短长之相；夫事之兴也，有难易之法；化之起也，有有无之变；俱自然也。若拘常俗之见，则长者不得不长，短者不得不短。有无难易在兹乎，滞之则为执，通之则为道。惟有道者能无滞尔。凫鹤之喻亦《庄子□骈拇篇》之辞也。谓各自有正，不可以此正彼，而损益也。此斥世人不任自然之旨也。高下相倾。夫高下之设，名形势位，性智才业，万殊之中皆有高下，则不独拘於名位也。但高忘其高，下忘其下，各安其分，守以天常，则无倾夺之事矣。臣者，男子之卑称。妾者，女子之卑称。卑伏於人，故称臣妾。疏：指名位之说。盖以广戒群情也。言尊卑之道各安其分，不相倾夺，则保其始终。若弃卑而慕其尊名。厌下而图其高位，不安素分，祸败随之。故经曰知足不辱，知止不殆。可以长久。可不戒哉？音声相和。夫天地噫气而众籁作焉，律吕和合而众乐生焉。声之作也，美恶随之。故有安乐怨怒、哀思惉懘之别也。然此别者，人事强而随之，政化因而应之，於达观之士忘其善恶矣。随变责实，谓之妄情。美恶都忘，方为达道。达道之士，虽天地之大，万物之殷，犹无有也。
译‘音声相和。’疏：这是说和合为空。五音相互和合而成曲调，谁把各种声音总合起来，谁就能调成曲子；世间万法也都是由和合而成，所以其本体并不真实，都是空。既然如此，将要判定它的美恶，哪里能算通达的见解呢？‘前后相随。’疏：这是说明三时为空。日夜相互更替，替代之中有新旧；譬如抬脚迈步，哪一个算前、哪一个算后？前后之称是由于相互跟随才建立的。名称由妄情建立，欺诳的认识把它当作真实；过去、未来以及现在三时都是空，所以不断迁流变化，也像美恶一样没有固定的名称。这六者相互违背、递相形成名称，也像美恶一样，不是由自性产生，而是由妄情产生，所以有这些差别。‘是以圣人……之教。’无为之事，就是没有事情，只是借用“事”这个名称，所以说处于无为；不言之教，就是忘却言语，只是借用“教”这个名称，所以说实行它。疏：‘是以’是承接上文、说明下文。那些粉饰智慧、作伪欺诈的人，即使拱手默坐，也不是无为；任性守真纯朴的人，即使整天指挥，也未尝不安然。所以圣人知道诸法性空，自然不自矜、不执着；治理天下，就应当断绝浮华虚伪，任用纯厚德性。百姓受其感化，各自安守本分；安分就不会扰乱，这难道不是无为之事吗？言语从自己发出，却都是因应天下人的心意；因此整天说话也未尝真正说话，这难道不是不言之教吗？” ‘万物作焉而不辞。’让万物各自得到行动的自由，而不向圣人辞谢。疏：作，就是行动；辞，就是辞谢。就是说圣人善于教化，无事无为，百姓自己不知道，却自由游乐，各自得到行动的自由，也不向圣人辞谢。因此百姓击壤鼓腹而忘记帝王之力，也就忘记了圣人的功德。‘生而不有’直到‘不居’：让万物各自顺遂本性，不据为己有；让万物各自完成所作所为，却不把功劳归于自己。这样，太平的功业已经成就；仍然应当一天比一天谨慎，不敢安逸居处。疏：如今万物各自得以保全生命，圣人不把它据为己有；让万物各自经营作为，圣人不把它当作自己的功劳。这样，太平的功业广大而日益深远，仍然应当慎终如始，不敢安然居处；这就是圣人自己忘掉功业。所说“日慎一日”，是《尚书》的文字。‘夫惟不居，是以不去。’正因为不敢安逸居处而不断增修德行，所以忘却功劳而功业仍然存在；不居功，所以功业不离去。疏：圣人正直如发，慎终如始，本末都不衰减，从未安居逸乐，因此盛德日日更新；忘掉功劳而功业不离，光明显赫而天下安定。所以说“正因为不居功，所以功业不会离去”。杜光庭说：天下人都知道美之所以为美，直到“不善”为止。天下人懂得道的很少，遵循常俗的很多；知道修身的少，追逐外物的多。人人都知道美善是对的，却没有能力实行；都知道不善和恶是错的，却没有能力改正。因此圣人为之叹息，所以说“恶已”“不善已”。戴仁行义、抱道守谦、忠于君亲、孝敬父母、友爱兄弟骨肉，这些都是美善的行为，人人都知道，却不能实行；与此相反的就是不善行为，人人都知道，却不能改正，何况修习无为之道呢？所以人们容易被欺骗。妄，不是真实的意思；因外境而起念，随万物而生情，不守道、不循常，就是妄。神奇、臭腐，是《庄子·知北游篇》中黄帝对知所说的话：万物本来是一体，人们把自己喜爱的看作神奇，把自己厌恶的看作臭腐；臭腐又转化为神奇，神奇又转化为臭腐，所以说天地不过是一气贯通。圣人以守一为贵。这是说明神奇、臭腐是万物的偏见；百家有不同学说，九流有不同门派，彼此执著是非，互相评判褒贬。治理自身、治理国家，若能无为而任万物，以一贯通，那么臭腐与神奇自然没有区别。‘故有无相生’，老君感叹那些只迷失于常俗的人，妄自产生对立执著，滞留于这种幻妄情感，所以说明这个道理来松解他们的执著。执，就是着。执著于有，就排斥无；执著于无，就排斥有；执著于难，就排斥易；执著于易，就排斥难；执著于短，就排斥长；执著于长，就排斥短；执著于高，就排斥下；执著于下，就排斥高；执著于后，就排斥前；执著于前，就排斥后。有这些执著，所以都不是究竟。经中说执著就会失去它；只要没有偏执，自然契合中道，便进入玄妙正观之门。‘难易相成。’难由易而显，没有易就无法知道难；易由难而显，没有难就无法彰明易。二者循环往复、彼此依存而发挥作用；如果审察明白，在难处不滞，在易处不执，就可以谈论齐物，通达中道了。工，是巧技的称呼；陶，是调和泥土制作器物。各自擅长本业时就容易，互换过来做就困难。‘长短相形。’万物的形态有长短之相，事务的兴起有难易之理，变化的发生有有无之变，都是自然如此。如果拘泥于世俗常见，长的就不得不长，短的就不得不短。有无、难易的道理也在这里：滞执它就是执著，通达它就是道。只有有道的人能够不滞。野鸭和仙鹤的比喻，也是《庄子·骈拇篇》的话。”},{ 意思是说，各自都有其正当之处，不能拿这一方面的正当去衡量另一方，从而造成损害或增益。这是在斥责世人不任随自然的宗旨。“高下相倾”说的是：所谓高下的设置，包括名分、形势、地位，以及性情、智慧、才能、功业等；在万般差异之中都有高下，所以并不只是拘泥于名位而已。身居高位的人忘掉自己的高位，身居低位的人忘掉自己的低位，各自安守本分，以天常为守则，就不会发生彼此倾轧、争夺的事情。“臣”是男子对自己的卑称，“妾”是女子对自己的卑称。因其对人卑伏，所以称为臣妾。疏注说：这里指的是名分、地位的说法，大概是为了广泛告诫众人的情性。意思是说，尊卑之道各自安守本分，不相互倾轧争夺，才能保全始终。如果抛弃卑下的地位而羡慕尊贵的名声，厌弃低下之处而图谋高位，不安于自己的本分，灾祸和败亡就会随之而来。所以《道德经》说：“知足就不会受辱，知道适可而止就不会有危险”，这样才可以长久。难道可以不引以为戒吗？“音声相和”说的是：天地吐纳之气，于是各种声音都产生；律吕调和配合，于是各种音乐便产生。声音一旦发出，美与丑也随之而来，所以有安乐、怨怒、哀思、惉懘等不同的区别。然而，这些区别是人事强行造成并随之变化的，政治教化也因而相应；对于通达之士来说，便会忘掉其中的善恶。随着变化而责求实在，把这种做法称为妄情。把美丑全都忘掉，才是通达之道。通达之道的人，即使天地如此广大、万物如此繁盛，仍然视同一无所有。
《乐记》曰：凡音之起，由人心生，心感於物而形於声，声相应故成变，变成方谓之音。比音而乐之，及干戚羽旎谓之乐。故哀心感者其声□以杀，乐心感者其声啴以缓，喜心感者其声发以散，怒心感者其声粗以厉，敬心感者其声直以廉，爱心感者其声和以柔。是以先王慎其所以感，故礼以导其志，乐以和其心，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。音声之道与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物。五者不乱，则无懘之音也。理世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；征乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，递相凌谓之慢。郑卫者，乱世之音，比於慢。桑间濮上者，亡国之音，其政散，其民流。夫知声而不知音者，禽兽也；知音不知乐者，众庶也。唯君子能知乐，审声以知音，审音以知乐，审乐以知政。不知声者不可以言音，不知音者不可与言乐，知乐者几於礼矣。子夏对魏文侯曰：郑音好滥淫志，宋音无女溺志，卫音趣数烦志，齐音傲僻骄志。四者害於德，非正声也。《春秋》晏子对齐景公曰：先王之济五味以和五声，以平其心，以成其政，声亦如味矣。一曰气，须气以动也，二曰体，舞象文武也，三曰类，风雅颂也，四曰物，以四方之物成器也。五声者，宫商角征羽也。六律者，黄锺、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射也。六吕者，夹锺、林锺、仲吕、应锺、南吕、大吕也。律主於阳，吕主於阴也。七音，武王伐纣所制也。自午及子，制七日为七音。八风，八方之风也。东方曰明庶，东南曰清明，南曰景风，西南曰凉风，西方曰阎阖，北方曰广莫，西北曰不周，东北曰融风也。九歌者，六府三事，九功之歌也。清浊小大、短长疾徐、哀乐刚柔、迟速高下、出入周流，以相成也，以相济也。君子听之以平其心，心平德和而后几於道矣。舜作五弦之琴，以歌《南风》；夔始制乐，以赐诸侯。理国之道，以音而知理乱，故吴公子季札历听三代古今之乐，而知其兴废也。修身之士闲视返听，以听无声，然后可与言道矣。前后相随。前后之别，生於变动也。不变不动，谁后谁先？既有相随，乃分前后。达观之士，泯尔都忘，世间之法彰其别耳。投足者，举步之谓也。步之举也，孰后孰初？明於此者乃绝前后之竟矣。老君伤悯世俗流荡不还，争起妄情，忘其中道，历指六事以化愚迷耳。夫中道者，非阴非阳，无偏名也。处天地之间，傲然自放，所遇而安，了无功名，而反乎道本，虽尧桀之殊，生死之变，是非之别，寿夭之异，荣贱之隔，哀乐之感动，古今之递代，皆忘之也。不知尧桀之殊，忘美恶也。不知死生之变，忘有无也。不知是非之别，忘难易也。不知寿夭之异，忘长短也。不知荣贱之隔，忘高下也。不知哀乐之感动，忘音声也。不知古今之递代，忘前后也。处乎无是之乡，立乎不疾之途，遭之而不违，过之而不守，调而应之以德，偶而应之以道也。益之而不加益，损之而不加损，此了乎中道之士，忘前后之别，忘变动之机矣。是以圣人至之教。夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，谓之圣人也。略而言之，凡有五种。第一得道之圣，太上老君、诸天大圣是也。第二有天下之位，兼得神仙之圣，伏羲、黄帝、颛顼、少昊、尧舜是也。第三有天下之位，而无得仙之圣。殷汤文武是也。皆廓清六合，不言升天矣。第四博赡之圣无天下之位者，周公孔子制作礼乐，垂范百王，而无九五之位，而皆具天地合德之美也。第五有独长之圣，而无博赡之名，亦不具上众美者，谓伯牙师文为鼓琴之圣，子卿绥明能棋之圣，锺期延州知音之圣，韩娥秦清讴歌之圣，龚叔文挚智洞之圣，离朱师旷视听之圣，张芝锺县草书之圣。今经中明者，指言理天下之圣也。理天下之圣，垂衣裳恭己南面而已矣。何为哉？所谓处无为之事也。原天地之美，达万物之理，顺四时之行，君无为於上，物自化於下，可谓行不言之教也。理国如此，则人安其居，乐其俗，与道合矣。万物作焉而不辞。圣人之於万物也，万物自古而固存，岂待为之而后存哉？物自得其生，盲动作也。爰游爰豫，《太玄经》之词。言上既无为，其下自遂，故闲暇也。击壤者，壤，土也。《庄子□马蹄篇》云：赫胥氏之时，民含哺而嬉，鼓腹而游也。不知帝力者，王充《论衡》曰：尧之为君荡荡乎，人无得而名，有年五十者，击壤於路，鼓腹而歌曰：凿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息，帝何力於我？
译《乐记》说：一切声音的产生，都源于人的内心；内心受到外物感动，就表现为声音；各种声音彼此应和，于是形成变化，有了这种变化才称为“音”。把声音编排起来加以演奏，再配合干、戚、羽、旎等舞具和舞容，才称为“乐”。所以，哀伤之心受到感动时，它发出的声音[缺字]而低沉衰减；欢乐之心受到感动时，它发出的声音宽舒而缓慢；喜悦之心受到感动时，它发出的声音发散而舒展；愤怒之心受到感动时，它发出的声音粗厉而严峻；敬畏之心受到感动时，它发出的声音直正而有棱角；慈爱之心受到感动时，它发出的声音和谐而柔和。因此，先王谨慎对待使人受到感动的事，所以用礼来引导人的意志，用乐来调和人的内心，用政令来统一人的行为，用刑罚来防止人的奸邪。礼、乐、刑、政，它们达到的最终作用是相同的。声音和音乐的道理，已经同政治相通了。宫声象征君，商声象征臣，角声象征民，征声象征事务，羽声象征财物。这五者不发生紊乱，就不会有惉懘的声音。治理得好的时代，其音乐安宁而快乐，说明政治和谐；混乱时代的音乐怨恨而愤怒，说明政治乖乱；国家将要灭亡时的音乐悲哀而忧思，说明百姓困苦。宫声紊乱就显得荒疏，说明君主骄纵；商声紊乱就显得偏邪，说明官吏败坏；角声紊乱就显得忧愁，说明百姓怨恨；征声紊乱就显得悲哀，说明事务劳苦；羽声紊乱就显得危险，说明财物匮乏。五者全都紊乱，彼此交相凌越，称为“慢”。郑、卫之音，是乱世的音乐，属于“慢”。桑间、濮上的音乐，是亡国的音乐；这说明政治涣散，百姓流离。只知道声音而不知道音律的人，是禽兽；只知道音律而不知道乐理的人，是普通百姓。只有君子能够懂得乐理：考察声音来认识音律，考察音律来认识音乐，考察音乐来认识政治。不知道声音，就不能谈论音律；不知道音律，就不能同他谈论音乐；懂得音乐的人，就接近于懂得礼了。子夏回答魏文侯说：郑音喜好放纵，败坏人的心志；宋音沉溺女色，使人心志沉溺；卫音节奏急促，使人心志烦乱；齐音傲慢偏邪，使人心志骄纵。这四种音乐都损害德行，不是正声。《春秋》中记载，晏子回答齐景公说：先王调和五味来协调五声，以平和人的心志，以成就政治；声音也同五味一样。一是气，依靠气来发动；二是体，舞蹈表现文王、武王之事；三是类，即风、雅、颂；四是物，用四方的物产制成乐器。五声就是宫、商、角、征、羽。六律就是黄锺、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射。六吕就是夹锺、林锺、仲吕、应锺、南吕、大吕。律主阳，吕主阴。七音，是周武王伐纣时制定的。从午到子，制定七日为七音。八风，就是八方的风：东方叫明庶，东南叫清明，南方叫景风，西南叫凉风，西方叫阎阖，北方叫广莫，西北叫不周，东北叫融风。九歌，就是六府、三事、九功的歌。清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入周流，彼此相互成就、相互补济。君子听了它来平和自己的心，心平而德和，然后才接近于道。舜制作五弦琴，用来歌唱《南风》；夔开始制定乐制，并把它赐给诸侯。治理国家的道理，可以通过音乐知道政治的治乱，所以吴国公子季札遍听三代古今的音乐，便知道各国的兴衰。修身之士从容地观察外物，反观内听，以听闻无声，然后才可以同他谈论道。“前后相随”：前后之别产生于变化和运动。若没有变化、没有运动，谁在后，谁在先？既然有相互跟随，才分出前后。通达的观察者把这些分别全都消融忘掉，世间的法则才彰显这种差别。“投足”就是举步的意思。脚步一迈出，哪一个在后，哪一个在先？明白这一点的人，才断绝前后的界限。老君怜悯世俗之人流荡而不能返回，争相生起妄情，忘掉中道，所以逐一指出六件事来教化愚昧迷惑的人。所谓中道，不是阴，也不是阳，没有偏向的名称。处在天地之间，傲然自得，随遇而安，完全不求功名，返回道的根本；即使尧与桀的差别、生与死的变化、是与非的分别、长寿与夭折的不同、荣耀与卑贱的隔阂、哀乐的感动、古今的更替，也全都忘掉。不知道尧与桀的差别，就是忘掉美恶；不知道生死的变化，就是忘掉有无；不知道是非的分别，就是忘掉难易；不知道寿命长短的不同，就是忘掉长短；不知道荣贵与卑贱的隔阂，就是忘掉高下；不知道哀乐所造成的感动，就是忘掉音声；不知道古今交替更迭，就是忘掉前后。处在没有是非的境地，站在不急迫的道路上，遇到事情而不违背它，经过事情而不执守它，以德调和并回应它，偶然相遇则以道回应它。增加它，却不因此更加增益；减少它，也不因此更加减损。这就是通晓中道的人，他忘掉前后的分别，也忘掉变化运动的机理。因此说，这是圣人的最高教化。所谓圣人，就是德同天地，明同日月，秩序同四时，吉凶同鬼神的人，这才称为圣人。概略说来，大致有五种。第一种是得道的圣人，太上老君、诸天大圣就是这样。第二种是拥有天下的地位，同时又成就神仙之道的圣人，伏羲、黄帝、颛顼、少昊、尧、舜就是这样。第三种是拥有天下的地位，却没有成仙的圣人，殷汤、文王、武王就是这样。他们都廓清六合，但没有说他们升天。第四种是学识广博而充足、却没有天下地位的圣人，周公、孔子制作礼乐，为百王留下规范；他们没有九五之位，却都具备与天地合德的美德。第五种，是有某一方面特别擅长的圣人，却没有博学广闻的名声，也不具备各种最高的美德。比如伯牙、师文，是鼓琴方面的圣人；子卿、绥明，是下棋方面的圣人；锺期、延州，是知音方面的圣人；韩娥、秦青，是讴歌方面的圣人；龚叔、文挚，是智慧通达方面的圣人；离朱、师旷，是视力和听力方面的圣人；张芝、锺繇，是草书方面的圣人。这里经文所说的圣人，是指治理天下的圣人。治理天下的圣人，只须垂衣拱手、恭敬自持地面向南坐着而已。为什么呢？就是所谓处于无为之事。洞察天地的美妙，通达万物的规律，顺应四时的运行；君主在上面无为，万物便在下面自行化育，这可以说是实行不言之教。治理国家如果这样，人民就能安居乐业，安于自己的风俗，与道相合。万物兴起而不加以拒绝。圣人对万物来说，万物自古以来本来就存在，难道要等到圣人有所作为以后才存在吗？万物各自得到生命，自然地运动变化。“爰游爰豫”是《太玄经》中的话，意思是上面既然无为，下面便各自顺遂，所以能够安闲自在。“击壤”中的“壤”，就是土地。《庄子·马蹄篇》说：“在赫胥氏的时代，人民口含食物嬉戏，拍着肚子游玩。”所谓“不知帝力”，王充《论衡》说：尧做君主，宽宏广大，人民无法称述他的功德。有个年满五十岁的人在路旁击壤，拍着肚子唱道：“凿井来饮水，耕田来吃饭；太阳出来就劳作，太阳落下便休息；帝王对我有什么力量呢？”
此众庶之忘圣功也。生而至不居。夫圣人处物不伤於物，物遂其生；物遂其生，圣人不有之而恃其功，任自然也，处至顺也。夫功者，王功曰勋，辅成王业若周公也；国功曰功，保全国家若伊尹也；民功曰庸，施法於民若后稷也；事功曰劳，以劳定国若夏禹也；理功曰绩，制法成理若咎孙也；战功曰多，克敌出奇若韩信也。生成万物者玄功也，其功深远曰玄也。功成而不居所以全无为之功也。日慎一日，巳具疏解，言圣人有及物之功，不自伐自恃，惟恐失其所，以隳其功，故曰加慎，不敢宁息尔。宁，安也，慎谨也。圣人无为，其功广大，物遂其性，不失其宜，天清於上，地宁於下四海平一，泰然而宁，是太平之谓也。夫惟至不去。夫惟者，发句之语也。谓上不有不居之事也，夫圣人威加四海而不为有，泽被万物而不为惠，功格天下而不为己，德冠四时而不为主，忘怀於至道，合志於虚无，处上而人不重，处前而人不害，天下乐推而人不厌，故其志不去矣。王者不妄於喜怒，则刑赏不滥，金革不起矣。不妄於求取，则赋敛不厚供亿不繁矣。不妄於爱恶，则用舍必当，贤不肖别矣。不妄於近侍，则左右前后皆正人矣。不妄於土地，则兵革不出，士卒不劳矣。不妄於万姓，则天下安矣。物得其分，不恃其功，无为，不恃之利，信哉博矣。稠直如发，《诗□小雅□都人士篇》之词也。言情性密致，操行正直，如发之本末，无隆杀也。道君曰：天下皆知至斯不善已。道无异相，孰为美恶。性本一致，孰为善否。有美也，恶为之对。故曰天下皆知美之为美，斯恶已。有善也，不善为之对。故曰皆知善之为善，斯不善已。世之所美者为神奇，所恶者为臭腐，神奇复化为臭腐，臭腐复化为神奇，则美与恶奚辨？昔之所是，今或非之。今之所弃，后或用之。则善与不善奚择？圣人体真无而常有，即妙用而常无，美恶善否，盖将简之而不得，尚何恶与不善之能累哉？故有无相生至前后相随。太易未判，万象同体，两仪既生，物物为对。此六对者，群变所交，百虑所生，殊涂所起，世之人所以陷溺而不能出者也。无动而生有，有复归无，故曰有无之相生，有涉险之难，则知行地之易，故曰难易之相成，长短之相形，若尺寸是也。高下之相形倾，若山泽是也。声举而响应，故曰声音之相和。形动而影从，故曰前后之相随。阴阳之运，四时之行，万物之理，俄造而有，倏化而无。其难也，若有为以经世。其易也，若无为以适己。性长非所断，性短非所续，天之自高，地之自下，鼓宫而宫动，鼓角而角应，春先而夏从，长先而少从。对待之境虽皆道所寓，而去道也远矣。是以圣人至之教。处无为之事，《庄子》所谓无为而用天下也。行不言之教，《易》所谓以神道设教而天下服也。为则有成亏，言则有当愆，曾未免乎累，岂圣人所以独立乎万物之上，化万物而物之所不能累欤？万物作焉而不辞至不去。万物并作，随感而应，若鉴对形，妍丑毕现；若谷应声，美恶皆赴；无所辞也。故曰万物作而不辞，自生自化，自形自色，各极其高大而遂其性，孰有之哉？故曰生而不有。整万物而不为利，泽及万世而不为化，覆载天地，雕刻众形而不为巧，故曰为而不恃。四时之运，功成者去，天之道也。圣人体之，故功盖天下而似不自己，认而有之亦己惑矣。故曰功成不居，有居则有去，古今是也。在己无居，物莫能迁，适来时也，适去顺也，何加损焉？故曰夫惟不居，是以不去。王介甫曰：天下皆知至不善已。夫美者恶之对，善者不善之反。此物理之常，惟圣人乃无对於万物，自非圣人之所为，皆有对矣。故有无相生至相随。有之与无，难之与易，高之与下，音之与声，前之与后，是皆不免有所对，唯能兼忘此六者，则可以入神，入神则无对於天地之间矣。《字说》：无从大，霖从亡，盖大霖者有之极也，有极则复此於无者矣。老子曰：有无之相生。是以圣人至之教。圣人观有之有对，於是处无为之事，行不言之教。圣人未尝不为也，盖为出於不为；圣人未尝不言也，盖言出於不言。生而不有至功成不居。生之而不有其生，为之而不恃其为，功成而不居其功，此三者皆出於无我。惟其无我，然后不失己。非惟不失己，而又不失人。不知无我而常至於有我，则不惟失己。非惟不失己，而又不失人。功成则居，居则与去为对。圣人不居上之三者，然后道之常在於我，而不去也。
译这说的是百姓忘记了圣人的功德。使万物生成而不把功劳据为己有。圣人对待万物，不伤害万物，任万物顺遂地生长；万物顺遂地生长，圣人不把它据为己有，也不凭借这项功劳自恃，而是任其自然，处在最顺应的位置。所谓功，王业之功称为“勋”，如辅佐成就王业的周公；国家之功称为“功”，如保全国家的伊尹；百姓之功称为“庸”，如为百姓施行法令的后稷；办事之功称为“劳”，如以劳苦安定国家的夏禹；治理之功称为“绩”，如制定法令、成就治理的咎孙；战功称为“多”，如战胜敌人、出奇制胜的韩信。使万物生成的功德叫作玄功，因为功德深远，所以称为“玄”。功业成就却不居功，是为了保全无为的功德。“日慎一日”已经在疏解中说明了，是说圣人有惠及万物的功劳，却不自我夸耀、不凭恃功劳，只怕失去自己的位置而毁坏功业，所以说要更加谨慎，不敢安然停息。“宁”是安定，“慎”是谨慎。圣人无为，功德广大，万物各遂其性而不失其宜；天在上清明，地在下安宁，四海平等统一，泰然安宁，这就是太平。只有这样，才不会离去。“夫惟”是发语词，意思是上面不把功劳据为己有，也不居功。圣人的威势施加于四海，却不认为是自己的；恩泽遍及万物，却不认为是在施惠；功业达到天下，却不认为属于自己；德行超过四时，却不以主人自居。他忘怀于至道，与虚无同其志；居于上位而人民不感到沉重，处在前面而人民不受其伤害，天下人乐于推戴他而不厌弃他，所以他的志业不会离去。君主不任意发怒或高兴，刑罚和赏赐就不会滥用，战争也不会发生。不任意索取，赋税就不会过重，供给和劳役也不会繁多。不任意偏爱或憎恶，任用和罢黜就一定恰当，贤能与不肖便能分别开来。不任意亲近侍从，左右前后就都是正直的人。不任意贪求土地，战争就不会发生，士卒也不会劳苦。不任意对待百姓，天下就会安定。万物各得其分，君主不凭恃自己的功劳；无为所带来的利益，确实广大啊。“稠直如发”是《诗经·小雅·都人士篇》中的话，意思是人的情性细密纯正，操行正直，就像头发的根梢一样，没有高低厚薄的差别。道君说：天下人都知道美是美，于是就有了丑。道本来没有不同的形相，哪里有什么美和丑？人的本性本来是一致的，哪里有什么善与不善？一旦有了美，丑就成为它的对立面。所以说：“天下人都知道美之所以为美，于是就有了丑。”一旦有了善，不善就成为它的对立面。所以说：“天下人都知道善之所以为善，于是就有了不善。”世人所称美的是神奇，所厌恶的是臭腐；神奇又会变化为臭腐，臭腐又会变化为神奇，那么美和丑如何分别？过去认为正确的，现在有时认为错误；现在所抛弃的，后来有时又加以采用，那么善与不善如何选择？圣人体现真实的无，却又恒常地存在；运用妙道，却又恒常处于无。美丑、善否，想要加以分别却无法穷尽，哪里还会被丑和不善所牵累呢？所以说有和无相互生成，直到前后相互跟随。太易尚未分判时，万象同为一体；阴阳二气产生以后，万物便彼此成为对待。这六种对待关系，是各种变化交错的根源、百般思虑产生的根源，也是不同道路出现的根源；世人因此沉溺其中而不能出来。无由动而生有，有又归于无，所以说有无相互生成；有涉险的困难，才知道行平地的容易，所以说难易相互成就；长短相互比较显现，如尺寸一样；高下相互比较显现，如山泽一样；声音发出便有回应，所以说声音相互应和。形体一动，影子便跟随，所以说前后相互跟随。阴阳的运行、四时的推移、万物的规律，顷刻间产生，转眼间又变化消失。困难，好像有所作为来治理世间；容易，好像无为以使自己适意。天性长的不能截短，天性短的不能接长；天自然高，地自然低；敲击宫音，宫音便振动；敲击角音，角音便回应；春季在先，夏季跟随；年长在先，年少跟随。虽然这些对待关系都是道所寄寓的境界，但已经离道很远了。因此圣人实行这样的教化：处于无为之事，《庄子》所说的就是“无为而用天下”；实行不言之教，《易经》所说的就是“以神道设教而天下服”。有所作为就有成败，说话就有恰当和过失，始终不能免除牵累，难道这会是圣人所以能独立于万物之上、化育万物而不被万物牵累的原因吗？万物兴起而不拒绝，直到功业成就而不居功。万物一齐兴起，随感而应，就像镜子面对形体，妍丑全都显现；像山谷回应声音，美丑全都应声而来，没有什么可拒绝的。所以说万物兴起而不拒绝。万物自生自化，自成形、自具色，各自充分发展而遂其本性，谁占有它们呢？所以说生成万物而不占有。整治万物却不以此谋利，恩泽施及万世却不以此自称教化；覆盖、承载天地，雕刻众多形体，却不以此自夸技巧，所以说有所作为却不凭恃它。四时运行，功业成就便退去，这是天道。圣人体现这一点，所以功德覆盖天下，却好像不是出于自己；若把它认作自己的功劳，也就迷惑了。因此说功成而不居功。有居就有离去，古今都是如此。自己不居功，万物就不能使他迁移；该来的时候来，该去的时候顺势而去，又有什么增加或减少呢？所以说，正因为不居功，所以不会离去。王介甫说：天下人都知道美是美，于是就有了不善。美是丑的对立面，善是不善的反面，这是事物的一般规律。只有圣人对万物没有对立；只要不是圣人所为，就都有对立。所以说有无相生，直到前后相随。有与无、难与易、高与下、音与声、前与后，都不能免于相对；只有能够同时忘掉这六种对待，才可以进入神妙境界；进入神妙境界，就能在天地之间没有对立。《字说》说：“无”从“大”，“霖”从“亡”，大雨到了极点，就会转而归于无。老子说：“有无相生。”因此圣人面对有及其对立面，便处于无为之事，实行不言之教。圣人并不是从来不作为，而是作为出于不作为；圣人并不是从来不说话，而是言语出于不言。生成万物而不占有，施行作为而不凭恃，功成而不居功，这三件事都出于无我。正因为无我，然后才能不失去自己；不只是没有失去自己，也没有失去他人。不懂得无我而总是陷于有我，不但会失去自己，也会失去他人。功业成就便居功，居功便与离去相对。圣人不居于上面所说的三种功劳，因此道的常性常在自己身上，而不会离去。
苏颍滨曰：天下皆知至前后相随。天下以形名言美恶。其所谓美且善者，岂信美且善哉？彼不知有无难易、长短高下、声音前后之相生相夺，皆非其正也。方且自以为长而有长於我者临之，斯则短矣。方且自以为前而有前於我者先之，斯则后矣。苟从其所美而信之，则失之远矣。是以圣人至之教。当事而为无为之之心者，当教而言无言之之意者，夫是以出於长短之度，离於先后之数，非美非恶，非善非不善，而天下何足以知之？万物作焉至不居。万物为我作而我无所辞，我生之为之而未尝有未尝恃，至於成功亦未尝以自居也，此则无为不言之教，其为美且善也。岂复有恶与不善继之哉？夫惟至不去。圣人居於贫贱，而无贫贱之忧；居於富贵，而无富贵之累。此所谓不居也。我且不居，彼尚何从去哉？此则居之至也。吕吉甫曰：天下皆知至斯不善已。天下皆知美之为美，善之为善，而欲之知恶与不善而恶之，然自道言之，则虽美与善皆离乎道矣。自出於道言之，则虽恶与不善皆非道之外也。由是观之，则美斯恶，善斯不善，岂虚言哉？故有无相生至相随。天下之物生於有，有生於无，是之谓有无之相生。难事作於易，而易亦由难之故无难，是之谓难易之相成。有鹤经之长，而后知有兔经之短；有凫胫之短，而后知有鹤胫之长。是之谓长短之相形。以高为是，则百谷为川渎之源，则高有以倾乎下；以下为是，则川渎为百谷之归，则下有以倾乎高。是之谓高下之相倾。黄锺为君，则余律和之；余律为君，则黄锺和之。是之谓音声之相和。自秋冬而望春夏，则春夏前而秋冬后；自春夏而望秋冬，则秋冬前而春夏后。是之谓前后之相随。是以圣人至之教。圣人处无为之事，无为也，无事则无心，圣人无心，以百姓心为心。行不言之教，无言也。无言则言出於不言，虽事不涉为之之迹，虽教不发言之之意，故事济而教行。万物作焉而不辞至不居。功名虽高，岂有无满之累乎？将使人反常复朴，与天地为徒，与造化为友也。夫惟至不去。不居则去为对，此道之常在我，岂有迁去哉？陆农师曰：天下皆知至不善已。美至於无美者，天下之真美也。善至於无善者，天下之真善也。真美斯离，天下窗知美之为美。真善斯散，天下皆知善之为善。故有无相生至相随。有无者以言乎其道，难易者以言乎其德，长短者以言乎其体，高下者以言乎其位，声音者以言乎其交感，前后者以言乎其始终，此势之然也。是以圣人至之教。夫圣人处无为之事，行不言之教者，将以使人冥於真善，混於真美，复归于朴，而与天地，与造化为友者矣。万物作焉而不辞至不去。万物之息，与之入而不逆；万物之作，与之出而不辞。王元泽曰：天下皆知至不善已。道本无物，物有妄情，自相分别，此溺於转徙之流而不能自出故耳。然溺而不出者，不由厌离而乐着，所以恶不善也。故恶与不善，美善之随也。当其美善之时，盖已恶且不善矣。俟其随而后悟，则亦悟之晚也。虽然，至人所谓美善未离乎恶与不善，而恶与不善未尝离乎美善也。天下之愚不足与此。故所谓美善，常恶与不善也。《新说》：此言美恶善不善相逐而妄者，溺於美善，不如有恶与不善也。唯圣人超然远览，知美之有恶，善之有不善，未尝有所溺也。故有无相生至相随。离道而我，我则有彼。彼我既分，触类为二矣。此六对者，物之所以不齐，而喜怒哀乐、生死之变、更出迭入而不能自止者也。凡此皆不冥夫阴阳之本，而随其末流自性分别，执一废百，以妄为常故耳。此篇第二与《庄子□齐物论》相似，篇有叙篇，可以理推。是以圣人至之教。圣人无心，以百姓心为心，虽事而未尝涉为之之进，虽教而未尝发言之之意，故事以之济，教以之行。而吾寂然，未始有言为之累，而天下亦因得以反常而复朴也。夫惟无累，故虽寄形阴阳之间，而造化不能移。彼六对者，恶能扰之哉？万物作而不辞。万物并作，圣人各尽其性而无所辞，以吾心寂然，无去取故也。苟怀去取之虑，则物之万态美恶多矣。乌能不辞哉？生而至不居。有我则居，居则迁矣。夫惟至不去。形名已降，莫不代谢，惟道无体，物莫能迁，圣人体道，故充塞无外，而未尝有物，应接万变，而未尝有心。如是，则岂以适然之事搅以为功，而固有之哉？夫然后离六对之境，绝美恶之名，越生死流处常住法也，持此心以涉世，则功名虽高，岂有亢满之累乎？
译苏颍滨说：天下人都知道美是美，直到前后相互跟随。天下人用形和名来谈美丑。他们所谓的美和善，难道真的是美和善吗？他们不知道有无、难易、长短、高下、声音、前后相互生成、相互夺取，都不是固定不变的正体。正当自己以为长时，却有比自己更长的东西压在上面，这就成了短；正当自己以为在前时，却有比自己更前的东西先于自己，这就成了后。如果只顺从自己所认为的美并相信它，就错得很远了。因此圣人实行这样的教化。面对事情而采取无为之心，进行教化而持有不言之意，因此超出长短的尺度，脱离先后的次序；既非美也非丑，既非善也非不善，天下哪里能够理解他呢？万物兴起而不拒绝，直到功成而不居功。万物为我而兴起，我却没有什么可拒绝的；我使万物生成并施行作为，却从未占有、从未凭恃，直到功业成就也从未据为己有。这就是无为不言之教，它既然是美和善，难道还会有丑和不善跟随它吗？只有这样才不会离去。圣人处在贫贱中，却没有贫贱的忧虑；处在富贵中，却没有富贵的牵累。这就是所谓不居功。我尚且不居功，外物又从哪里使我离去呢？这才是居于最高境界。吕吉甫说：天下人都知道美是美，善是善，却不知道要认识并厌恶丑与不善；然而从道来说，即使美和善也都已经偏离道了。从出于道来说，即使丑和不善也并不在道之外。由此看来，美就是丑，善就是不善，难道是空话吗？所以说有无相生，直到前后相随。天下万物产生于有，有产生于无，这就是有无相生。困难的事情从容易的事情中产生，而容易也由于困难的缘故才显出没有困难，这就是难易相成。有鹤胫的长，才知道兔胫的短；有野鸭胫的短，才知道鹤胫的长，这就是长短相形。以高为正确，百谷就是川渎的源头，于是高处有向下倾斜的一面；以低为正确，川渎就是百谷的归宿，于是低处有向高处倾斜的一面，这就是高下相倾。黄钟作为君律，其他律吕和应它；其他律吕作为君律，黄钟也和应它，这就是音声相和。从秋冬看春夏，春夏在前，秋冬在后；从春夏看秋冬，秋冬在前，春夏在后，这就是前后相随。因此圣人实行这样的教化。圣人处于无为之事；无为，就是无所作为。无所作为就没有私心，圣人没有私心，而以百姓的心作为自己的心。实行不言之教，就是不以言语强行教导；不以言语教导，言语便出自不言。虽然处理事情不显露刻意作为的痕迹，虽然施行教化不显露用言语教导的意图，所以事情得以办成，教化得以实行。万物兴起而不拒绝，直到功成而不居功。功名虽然很高，难道会有因满足自满而产生的牵累吗？这是要使人返回常性、恢复质朴，与天地为同类，与造化为朋友。只有这样才不会离去。不居功就与离去相对；道的常性在我身上，哪里会迁移离去呢？陆农师说：天下人都知道美是美，于是就有了不善。美达到没有美的境界，才是天下真正的美；善达到没有善的境界，才是天下真正的善。真正的美一旦离开，天下人才知道美之所以为美；真正的善一旦散失，天下人才知道善之所以为善。所以说有无相生，直到前后相随。有无，是从道体来说的；难易，是从道德来说的；长短，是从形体来说的；高下，是从位置来说的；声音，是从彼此感应来说的；前后，是从始终来说的，这就是形势自然如此。因此圣人处于无为之事，实行不言之教，是要使人冥合于真善，混同于真美，返归质朴，与天地、造化成为朋友。万物兴起而不拒绝，直到功成而不离去。万物止息时，我随着它们进入而不违逆；万物兴起时，我随着它们出来而不拒绝。王元泽说：天下人都知道美是美，于是就有了不善。道本来没有具体的物，万物却产生虚妄的情念，彼此分别，这是沉溺于迁流变化之中而不能自行出来的缘故。然而沉溺其中而不能出来，不是因为厌恶离开、喜爱执着，而是因此产生了对丑和不善的厌恶。所以丑和不善随着美和善而来。当它处于美善状态时，其实已经包含丑和不善了。等到丑和不善出现以后才醒悟，也已经醒悟得太晚了。即使如此，至人所说的美善从未离开丑和不善，丑和不善也从未离开美和善。天下愚昧的人不足以理解这一点。所以所谓美善，始终也就是丑和不善。《新说》说：这里说美与丑、善与不善彼此追逐，都是虚妄的；沉溺于美善，不如同时认识到其中有丑和不善。只有圣人超然远观，知道美中有丑，善中有不善，从来不被其中任何一方所沉溺。所以说有无相生，直到前后相随。离开道而有我，便有了与我相对的彼；彼我一经分开，接触到的各类事物便都成为二。这六种对待，是万物不能齐一的原因，也是喜怒哀乐、生死变化不断交替出现、无法自行停止的原因。这都是因为不能冥合于阴阳的根本，而顺着末流产生分别，执着一端而废弃百端，把虚妄当作常态的缘故。本篇第二章与《庄子·齐物论》相似，篇中有叙述篇章的文字，可以依照义理推求。因此圣人实行这样的教化。圣人没有私心，而以百姓的心作为自己的心；虽然处理事情，却从未涉及刻意作为的痕迹；虽然实行教化，却从未显露用言语教导的意图，所以事情因此得以成功，教化因此得以施行。而我寂然不动，从来没有言语和作为的牵累，天下也因此能够返归常性、恢复质朴。只有没有牵累，所以即使寄托形体于阴阳之间，造化也不能使我改变。那六种对待关系，哪里能够扰乱我呢？万物兴起而不拒绝。万物一齐兴起，圣人使它们各尽其性而没有什么可拒绝的，因为我的心寂然无动，没有取舍。若心中怀有取舍的念头，那么万物各种形态便有无数的美丑，怎么能够不拒绝呢？生成万物而不居功。有我便会居功，居功便会迁移。只有这样才不会离去。形与名一经产生，万物无不代谢；只有道没有固定形体，万物不能使它迁移。圣人体察大道，所以充塞无外，却从未执着于某一物；应接万般变化，却从未产生私心。这样，难道会把偶然发生的事情搅作自己的功劳而固守它吗？只有这样，才能离开六种对待的境界，断绝美丑的名相，超越生死之流而处在常住之法中。持守这样的心来涉历世间，功名即使很高，哪里会有亢盛自满的牵累呢？
刘仲平曰：天下皆知至不善已。天下皆知吾美之为美，则美不足其终也，反谓恶．而已矣。天下皆知吾善之为善，则善不足其终也，反谓不善而已矣。是以圣人至之教。惟单人处无为之事，行不言之教，使天下不知吾有善与美，之所以然者，此其道教人而不去也。夫惟至不去。夫惟不居，是以不去者，言与为成，故此举断以不居也。不去谓处六对之间，为独立也哉。民冥无知，既以流於六对，而於六者又绝而去之，不以事教为应，则民何赖乎？唯不居功，则虽不去之，其善救大矣。庄子曰：因万物而不去。刘巨济曰：天下皆知至不善已。妙名立则美善生矣，徼名立则恶不善生矣，美名立则恶生矣，善名立则不善生矣，皆道之失也。善恶之性虽立而名名字字，未始有极也，俗学不能知然，而知所好，方以为美也，而恶因之；以为善也，而不善因之。圣人虽不能绝於善恶，亦不能离善恶而独立，然能以美为恶，以善为不善，亦能以恶为美，以不善为善。庄子曰：所美者为神奇，所恶者为臭腐，臭腐复为神奇，神奇复为臭腐。故有无相生至相随。得鹿者俄失之，失马者俄得之，得失无端，相生之类也。水者不车，陆者不舟，巧拙无端，相成之端，相成之类也。冥灵朝菌，寿夭无端，相形之类也。王公乞人，贵贱无端，相倾之类也。梦饮酒者，旦而哭泣，哀乐无端，相和之类也。婴孩、少壮、老耄，死亡无端，相随之类也。此六对者，皆因於善恶为名字，言未知有极者也。惟见晓於冥冥之中，则能知之，知之则齐之。是以圣人至之教。善恶既分，则有六对。为民宜无知，则其为贵大矣。同民患者，於是有事。又有教焉，远为之而事成者，无为之事也。近言之而教行者，不善之教也。有事有教，特以救俗而已，反与之同流，将为六对者之所浮沉，尚何以为贵乎？庄子曰：至言去言，至为去为。万物作而不辞。此申不言之义，委万物於自造，而不能说，故曰作而不辞。既作则生，既生则教行焉，为举之以无我，故曰生而不有。以辞属言者，盖令万物则口不能无费者也。夫惟至不去。为而不恃，功成不居者，此申不为之有为则事成，有事则功成，侍为於前，则功居於后矣。刘骥曰：天下皆知美之为美至是以不去。混沌未判，万象同体。二气既分，物物为对。既谓之美，则纯朴已残，必有恶为之对。既谓之善，则性情已离，必有不善为之对。美或为恶，善或为不善。是犹有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前后之相随，此六对者可否相因，终始反覆，非天下之至正也。昔之所是，今或非之，今之所弃，后或用之。是犹美之为美，善之为善，特未定也。经所谓正或为奇，善或为妖是矣。且天下之理，有为则有成亏，有言则有当愆，皆未免乎累。是以圣人处无为之事，行不言之教。所以能遗物离人，而独立乎万物之上，不与物为对，而物无能偶之者，列子所谓疑独，庄子所谓独有者是矣。无为之事，则至为去为，而冥冥之中独见晓焉；不言之教，则至言去言，而无声之中独闻和焉。圣人体道在己，其用心不劳，其应物无方，万物皆往资焉缅不匮，故万物并作，随感而应，则与之作而不辞，任万物之自生而不有其生，任万物之自为而不恃其为，功盖天下而似不自己，化贷万物而民不恃。故功成不居，有居则有去。故夫惟弗居，是以不去。功成而不居其功，其不欲见贤耶。故次之以不尚贤。赵实庵曰：初序六对之缘。一、谓非正性。天下皆知至斯不善已。老子之言道德，妙在首篇。自常无以至於常有，则恍惚之中有象，与物一以贯之，又自玄之又玄，分顿渐之义，要妙尽乎此矣。然八十一篇义理相贯，其义皆有攸绪。自物离妙门则常道常名者，交融於美恶之地，故继以天下皆知章。夫道降而为物，常即道之体，体者所以备众用，用之岂能一於常，故逐物之性则有迁，在物之情必有变，常者不可以自常，美者不可以常美，情变不一，而善恶相反矣。《诗》云：习习谷风，以阴以雨。采葑采菲，无以下体。言天地之情不能常和，万物之性不能常善。美恶者，非道也，亦非性也，是情立知见也。凡立知见，无非是欲，欲之心只知美之为美，不知美者返而为恶矣，知善之为善，不知善者返而为不善矣。此见乎常道常名者流而为事物，故曰事以继道。
译刘仲平说：天下人都知道美是美，于是就有了不善。天下人都知道我所说的美是美，那么这种美最终就不够美，反而只会被称为丑罢了。天下人都知道我所说的善是善，那么这种善最终也不够善，反而只会被称为不善罢了。因此圣人实行这样的教化。圣人处于无为之事，实行不言之教，使天下人不知道我有善和美，也不知道它们为何如此；这才是用道教化人而不使道离去。只有这样才不会离去。“夫惟不居，是以不去”，是说言语和作为成就了事情，所以这里用“不居”作结。不去，是说处在六种对待之中而能独立。百姓昏昧无知，既然已经流转于六种对待之中，如果又把这六种对待完全斩断抛弃，不以事情和教化来回应，那么百姓凭借什么呢？只有不居功，虽然自身不离道，却能发挥巨大的救助作用。庄子说：“因顺万物而不离去。” 刘巨济说：天下人都知道美是美，于是就有了不善。妙名一旦确立，美善便产生；徼名一旦确立，丑与不善便产生。美名确立，丑便产生；善名确立，不善便产生，这些都是道的丧失。善恶的性质虽然确立，名目却一个接一个地建立起来，从来没有止境。世俗之学不知道这一点，只知道自己所喜爱的，认为是美，丑便随之产生；认为是善，不善便随之产生。圣人虽然不能完全隔绝善恶，也不能离开善恶而独立存在，却能把美看作丑，把善看作不善，也能把丑看作美，把不善看作善。庄子说：人们所认为美的成为神奇，所厌恶的成为臭腐；臭腐又成为神奇，神奇又成为臭腐。所以说有无相生，直到前后相随。得到鹿的人转眼会失去鹿，失去马的人转眼又得到马，得失没有定端，这是相生的一类。水上行船而不在陆地行车，陆地行车而不在水上行船，巧与拙没有固定端倪，这是相成的一类。冥灵和朝菌，长寿与短命没有固定端倪，这是相形的一类。王公和乞丐，尊贵与卑贱没有固定端倪，这是相倾的一类。梦中饮酒的人，早晨却哭泣，哀与乐没有固定端倪，这是相和的一类。婴孩、少壮、老耄，最终死亡没有固定端倪，这是相随的一类。这六种对待关系，都因善恶的名目而产生，说明人们还不知道事物有无穷尽的界限。只有在幽深冥暗之中能够洞见的人，才可以知道这一点；知道了，就能使它们齐一。因此圣人实行这样的教化。善恶既然分开，就有了六种对待。对于百姓来说，最好使他们无知，这样做的意义就非常重大。若要与百姓共同承担忧患，于是便会有所作为；又施行教化，远离刻意作为而使事情成功，这就是无为之事；用近在眼前的言语来使教化实行，这是不善的教化。有所作为、有所教化，不过是为了挽救世俗而已；如果反而与世俗同流合污，随着六种对待而沉浮，那还凭什么称为尊贵呢？庄子说：“至高的言语去掉言语，至高的作为去掉作为。”万物兴起而不拒绝。这是在申明不言的意义：把万物交给它们自行创造，不能用言语说明，所以说兴起而不拒绝。既然兴起，就会生成；既然生成，教化也就实行了。作为是为了举成万物而无我，所以说生成而不占有。把“辞”归属于言语，大概是说要命令万物；但这样就不能不耗费言语。只有这样才不会离去。有所作为却不凭恃，功成而不居功，这是进一步说明不作为中的作为：有所作为，事情便能成功；有了事情，功劳便能成就；若在前面凭恃作为，功劳就在后面归属于自己了。刘骥说：天下人都知道美是美，直到因此而不离去。混沌尚未分判时，万象同为一体；阴阳二气分开以后，万物便彼此成为对待。既然称为美，纯朴就已经残缺，必然有丑作为它的对立面；既然称为善，性情就已经分离，必然有不善作为它的对立面。美有时会成为丑，善有时会成为不善。这就像有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、声音相和、前后相随一样。这六种对待彼此依存，循环反复，有终有始，并不是天下最正的状态。过去认为正确的，现在有时认为错误；现在所抛弃的，后来有时又加以采用。这就像美之为美、善之为善一样，只是尚未固定罢了。经文所谓“正有时变为奇，善有时变为妖”，说的就是这个道理。况且天下的道理是：有所作为就有成败，有所言说就有得当和过失，都不能免于牵累。因此圣人处于无为之事，实行不言之教，所以能够遗弃外物、离开世俗之人，独立于万物之上，不与万物形成对待，也没有万物能够与他匹敌；这就是《列子》所说的“疑独”、庄子所说的“独有”。无为之事，就是至高的作为去掉作为，于幽冥之中独自洞见；不言之教，就是至高的言语去掉言语，于无声之中独自听见和谐。圣人体道于自身，用心不劳苦，应对万物没有固定方式；万物都从他那里取得资助而不会穷尽。因此万物一齐兴起，随感而应；圣人与它们一同兴起而不拒绝，任万物自行生成而不占有其生成，任万物自行作为而不凭恃其作为；功德覆盖天下，却好像不是出于自己；教化施加于万物，百姓却不知道凭恃它。因此功成而不居功，有居功便有离去。所以只有不居功，才不会离去。功业成就却不居其功，难道是不想显露自己的贤能吗？所以接下来讲“不尚贤”。赵实庵说：开头先叙述六种对待产生的缘由。第一，说明它们不是正性。天下人都知道美是美，于是就有了不善。老子所说的道和德，妙处在于第一篇。从恒常的无达到恒常的有，于恍惚之中显现形象，并以一贯通万物；又从玄妙进入更加玄妙，分别出顿悟与渐修的意义，道的精微奥妙全都包含在这里。然而八十一篇的义理彼此贯通，各自都有次序。自从万物离开妙门，恒常的道与恒常的名便交融于美丑之中，所以接着讲“天下皆知”这一章。道下降而成为万物，恒常是道的本体；本体用来具备各种作用，作用怎么能始终保持为一？随着万物的性情便会迁移，处在万物的情状中必然发生变化。恒常不能使自己永远恒常，美也不能永远保持为美，情状变化不一，善恶便相互反转。《诗经》说：“谷风习习，或阴或雨。采葑采菲，不取其根。”意思是天地的情状不能永远和谐，万物的本性不能永远纯善。美丑不是道，也不是本性，而是情感建立了知见。凡是建立知见，无非出于欲望；有欲望的心只知道美之所以为美，却不知道美反过来会成为丑；只知道善之所以为善，却不知道善反过来会成为不善。这说明恒常之道、恒常之名流转而成为具体事物，所以说以事物承接大道。
是章自善恶相返，至于六对不齐，先引事而显理，次去累而返真。所谓以事显理者，谓美恶善否六对不齐无非事者，至於圣人处无为之事，则因事而见理，由尘而入觉，是理者非圣人其能乎？圣人以独智照明，超然於万形之上，去彼流动之域，自处无为之地，凡天下之有是者，岂能累我哉？此去累而返真。夫无则无为，无为而已，有则兴事，事从有兴，圣人岂恐然自立於无事之地哉？随变所适治之而已。经义至此，渐云治道。凡言治道，必该方内之教，然后明治之之理。故平有纳无，虽儒者之讥议室斯通矣，属圣人之独，知经所以先言善恶显之事相，次举六对以明因缘。二、对待之境。故有无相生，难易相成。故之字牒前文，美善相返，叹其美恶善否如此后，正标六者对待有无理也。难易事也，长短才也，高下势也，声音律吕也，前后新故也。夫万物出於机而入於机，百昌生於土返於土。出机入机者，自至无之中受命而来，及其返也，返入於无。此以性言也。百昌生於土，自有形而逮夫无形，既生於物，又化为土，未离有有也。此以形言也。盖有无同出於道之一性，出则为有，入则为无。若春夏之居先，秋冬之蹑后，成始成终，互隐互显，对待境中第一义也。故曰有无之相生，此理也。难易之相成，事无易也，积难成易；事无难也，积易成难。夫创业难也，守成易也，以创业比守成，创业虽难，因而返易，何以明之？以有道伐无道，所谓饥者易为食，渴者易为饮，如汤武吊民伐罪是也。以守成比创业，守成则易，因而返难，何以明之？守成之君如执满器，使心定志平，不可以不静而镇之，动即倾覆，谓不知定心平志，返为难矣。故守成之君无如成王也。若夫易知则有亲，易从则有功，特言易而不言难，而能易者，难在其中矣。天下之势，其孰不然。盖易其难则致难，难其易则有易。故曰难易之相成。兹事也。长短之相形。物生於天地之间，同禀乎一气，得其气之全者，形之长，得其气之弱者，形之短。故古之人多长七尺，今之人不过五尺。古之人长而魁伟者，一气之降也；今之人短小而削弱者，一气之浸微也。岂徒事之变耶？人亦然尔。虽间复不齐，盖不能纯如此也。故天人之形有定数也，相形者用之有宜也。材用适於大匠之手，各当其宜；人才置诸圣人之选，各称其德。性长非所断，鹤经是也；性短非所续，凫膝是也。故长者不可短，短之则悲；短者不可续，续之则忧。自然之理也。独性之在人，无长无短，平等而已。若物之在人，固不一矣。《传》曰龟长於蛇，不以形言而以理言。阴亏於阳，不以气言而以德言。有若防风之骨以专车，□侥之民长尺五，何其不齐也？夫寸短而尺长，非寸不能致尺；栋修而拱短，非栱不能以安栋。相形之谓也，此固以材言。高下之相倾。天高而地下，阳上而阴下，山高而泽下，上下者，势也，位也。位之高，其势不得不高；位之下，其势不得不下。然天覆下，地仰上，二者无相倾；阳在上，阴在下，二者无相倾。惟山高泽下有相倾也，山高而泽下，有从水而言者，曰百谷为川渎之源，则高以倾乎下。以下为是，则川渎为百谷之归。又以相倾之势言之，高岸为谷，深谷为陵，亦相倾之理也。何以言之？岸，高也。岸穴而为谷，谷，洼也。洼者陷而复平，平者崇而为陵，千年之后安知陵不为岸乎？岸不为洼乎？相倾者，凡以势而言。声音之相和，言乐也。礼以导中，乐以导和，朴散之后，民失性情。非礼以节之则乱，非乐以和之则伤，故乐之兴，音声之作也。《乐记》曰：凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感於物而动，故形於声，声相应故生变，变成方谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄谓之乐。乐者，音之所由生也，其本人心之感於物也。是故哀心感者其声瞧以杀，其乐心感者其声哔以缓，其喜心感者其声发以散，其怒心感者其声粗以厉，其敬心感者其声直以廉，其忧心感者其声和以柔。六者非性也，感於物而后动，是故先王慎所以感之者，故礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其政一也。所以同民心而出治道也。凡音者，生人心者也，情动于中，故形於声，声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物。
译本章从善恶相互反转说到六种对待不能齐一，先引用事例来显明道理，接着去除牵累而返归真实。所谓以事显理，是说美丑善否这六种对待无不是具体事情；至于圣人处于无为之事，就是由事情看见道理，由尘世进入觉悟。这样的道理，除了圣人谁能做到？圣人以独特的智慧照彻明见，超然于万物形态之上，离开流动变化的领域，自处于无为之地。天下一切有形有为的事物，哪里能牵累我呢？这就是去除牵累而返归真实。无就是无为，无为而已；有就兴起事情，事情从有而兴，难道圣人会惶恐地自行站在无事之地吗？不过是随变化而适当治理罢了。经文义理到这里，逐渐谈到治理之道。凡是谈治理之道，必然要包括天下范围内的教化，然后说明治理的道理。因此，平常所说的接纳无，虽有儒者讥议，也可以贯通；这是属于圣人的独知。经文所以先说善恶，是为了显明事物的形相；接着列举六种对待，是为了说明它们产生的因缘。第二，对待的境界。所以说有无相生，难易相成。“故”字承接前文，说美善相互反转，感叹美丑善否竟然如此；然后正式标举六种对待，说明有无之理。有无属于理，难易属于事情，长短属于才质，高下属于形势，声音属于律吕，前后属于新旧。万物从机窍中出来，又进入机窍；各种繁茂的生命从土中生出，又归返于土。所谓出机入机，是说万物从至无之中受命而来，等到返回时，又回到无中。这是从本性来说的。各种繁茂的生命从土中生出，从有形达到无形；既然生于具体事物，又化为土，始终没有离开有。这是从形体来说的。大体说来，有和无都出于道的同一本性；出来就是有，进入就是无。譬如春夏在前，秋冬随后，完成开始又完成终结，彼此隐藏、彼此显现，这是对待境界中的第一义。所以说有无相生，这是道理。难易相成：事情没有本来绝对容易的，积累困难就成为容易；事情也没有本来绝对困难的，积累容易就成为困难。创业困难，守成容易；拿创业与守成相比，创业虽然困难，却可以因此转为容易，怎么说明呢？凭借有道去讨伐无道，正所谓饥饿的人容易接受食物，口渴的人容易接受饮水，就像商汤、周武王吊恤百姓、讨伐罪人一样。拿守成与创业相比，守成看似容易，却也会因此转为困难，怎么说明呢？守成的君主就像端着满器，要使心安定、志意平和，不能不保持安静来镇守；一动就会倾覆。若不知道安定内心、平和志意，守成反而会变得困难。因此守成的君主没有比成王更合适的。至于容易知晓就有人亲近，容易顺从就能取得功效，这只是说容易而没有说困难；但能够做到容易，其中已经包含困难。天下的形势，哪一样不是这样？把容易看得太容易，就会导致困难；把困难看得太困难，反而会有容易。所以说难易相互成就。就是这个道理。长短相互比较而显现。万物生于天地之间，同样禀受一种元气；得到元气完整的，形体就长；得到元气衰弱的，形体就短。因此古人多有七尺高，今人不过五尺。古人高大魁伟，是元气下降充足；今人矮小瘦弱，是元气逐渐衰微。难道只是事情发生了变化吗？人也是这样。虽然间或有不相同的情况，但大体不能完全如此，所以天人形体各有一定的数。相互比较，是为了说明使用各有适宜。材料用于大匠手中，各自适合其用途；人才置于圣人的选择之中，各自符合其德性。天性长的不能截短，说的就是鹤胫；天性短的不能接长，说的就是野鸭的胫。长的不可使它变短，变短就会悲伤；短的不可替它接长，接长就会忧患。这是自然的道理。单就人的本性而言，没有长短，人人平等而已；若从具体形质落在人身上，当然各不相同。《传》说乌龟长于蛇，这不是从形体说，而是从道理说；阴亏于阳，也不是从气说，而是从德说。有像防风氏的骨骼大到能装满一辆车的，也有□侥之民身长一尺五寸的，为什么会这样不齐呢？一寸虽然短，一尺虽然长，但没有一寸就不能达到一尺；栋梁修长，拱木短小，但没有拱木就不能使栋梁安稳。这就是相互比较，这里说的本来是材料。高下相互倾移。天高而地低，阳在上而阴在下，山高而泽低；上下说的是形势和位置。位置高，它的形势不得不高；位置低，它的形势不得不低。然而天覆盖下方，地向上承接，两者并不相互倾移；阳在上，阴在下，两者也不相互倾移。只有山高泽低会相互倾移。山高泽低，从水流来说，百谷是川渎的源头，于是高处向低处倾斜；以低处为正确，川渎就是百谷的归宿。又从相互倾移的形势来说，高岸会变成深谷，深谷会变成高陵，这也是相互倾移的道理。怎么说呢？岸是高处；岸塌陷成谷，谷是低洼；低洼陷下又逐渐平坦，平坦之处隆起便成为丘陵。千年之后，怎么知道丘陵不会变成高岸、高岸不会变成低洼呢？凡说相互倾移，都是从形势而言。声音相互和谐，说的是音乐。礼用来引导内心，乐用来引导和谐。质朴散失以后，人民失去本来的性情；没有礼来节制就会混乱，没有乐来调和就会受到伤害。所以音乐的兴起，就是音声的产生。《乐记》说：一切声音的产生，都是由人的内心产生的。人的内心发生变化，是外物使它如此。受到外物感触而发生变化，所以表现为声音；不同声音相互应和，于是产生变化；变化形成一定的条理，才称为音。把各种音配合起来演奏，并加上干、戚、羽、旄等舞具，才称为乐。乐，是音形成的；它的根本，是人的内心受到外物感触。由此，哀心受到感触，声音就低沉而肃杀；乐心受到感触，声音就欢快而舒缓；喜心受到感触，声音就高亢而舒展；怒心受到感触，声音就粗厉而严峻；敬心受到感触，声音就正直而清廉；忧心受到感触，声音就和顺而柔和。这六种情感并非人的本性，而是受到外物感触以后才发动。因此先王谨慎对待能够使人受到感触的事物，用礼引导人的志意，用乐调和人的声音，用政令统一人的行为，用刑罚防止人的奸邪。礼、乐、刑、政，作用是一致的，都是为了使民心同一而形成治理之道。凡是音，都是从人的内心产生的；情感在内心发动，所以表现在声音上；声音形成文理，就叫作音。因此，太平时代的音乐安宁而快乐，政治和谐；动乱时代的音乐怨恨而愤怒，政治乖乱；亡国时代的音乐哀伤而忧思，百姓困苦。声音的道理与政治相通。宫代表君，商代表臣，角代表民，征代表事，羽代表物。
五者不乱，则无惉懘之音矣。律吕者，配於十二月矣。夫五音起於五行，五行配於五脏。肝主怒，肺主悲，脾主思，心主喜，肾主恐。五脏所主不同，五声相感亦异。以喜召喜，其声亦喜。以悲召悲，其声亦悲。内有所感，外有所应，情志之所感也，故有声音相和焉。故音声以律吕言也。前后之相随。日之徂也，不复有一日，月之所系焉。年之徂也，不复有一年，岁之所统焉。幻之迁也，不复有诸幻，身之所纪焉。今之往也，不复有于今，时之所递焉。回首视之，立致今古。春夏先而秋冬后，四时之运未尝暂止，新者复故，故者复新，循环无端，前后相逐，祸福相倚而不忒，形影相吊而不离，兹前后之理，以新故而言之。观夫有无之相生，事物之变也。若同乃虚，虚乃大，复何出没焉。难易相成也。持而盈之，不如其已，复何忧患焉。长短之相形。形之不齐也，无形者数之所不能穷，孰齐孰不齐焉。高下之相倾。上为皇，下为王，得吾道之所，一也，物莫能迁，孰倾孰不倾焉。为声音之相和，宁如大音希声者听之所不能入乎？前后之相随，宁如处阴休影者进之所不能辨乎？兹非体道而立乎万物之上者，孰能与於斯。则知圣人者，有物安足以系之。次离患守真。一、以常反照。是以圣人处无为之事。是以字牒前起后。前言六对不齐，於此义中略分二门。一者谓物之不齐，六对相仍。二者物之相待有和合，相以不齐而齐之，是有为也。以对待而和合之，是胶固也。於对待不齐之中独超然自得，即圣人也。圣人则尽其性者也。尽其性，则才与道并。不能尽其性，则有圣人之才而无圣人之道。有其才而无其道财巧，巧则人为。有其道而无其才则质，质则不化。惟才与道并，是谓全德。适时应变，变而不穷，然后能明无为之道。能明无为之道，善处无为之事；善处无为之事，能行不言之教。凡寓形於宇内者，不能逃乎事，处位乎至贵者，不可劳乎心。盖心与事并，则失无为之理。身与事远，则失善处之能。圣人者处乎一堂之上，而供万事之求，岂可以身远乎事哉，必曰虚心应变而已。彼六对者虽自外来，以理观之，定自心至。且以心起情，事与情合；事与情合，则对待之境纷纷错错，无时而已。是未知因其固焉，付之自尔。彼物有自然之性，吾则因而治之。彼物有不说之理，吾则默而相之，乃所谓不行而知，不见而明者也。若夫天无为以之清，而福善祸淫之理明矣。地无为以之宁，而承天效法之情着矣。由是观之，天地岂无事耶？处之无为而已。二、以诚化物。行不言之教。夫不言之教者，圣人以诚化天下也。以诚化物，则观而化也。上之化下，如风行地上，岂俟言哉？庄子谓两无为相合是也。《易》曰圣人以神道设教。化至於神，则不疾而速，不行而至，若孟子所谓圣而不可知之谓神。又正者一而止之也，凡我之正物莫不正，故曰其身正不令而行，其身不正虽令不从。此皆不言之教也。虽然以诚化物，以身率人，皆治天下者之事也。若夫不吉而谓之教者，尚有谆谆之意，殆夫若不知其所以然而然者，得其自然也。非圣人孰可语於斯乎？故观不及豫，终南戒裹公之诗曰：锦衣狐裘，颜如渥丹。其君也哉。三、运量不匮。万物作焉而不辞。前言六对不齐，圣人以独智见觉，破幻归真，自处无为之地，坐制纷华。次云万物作而不辞，显道之用。何谓显用？无为即不动也。今也万物有作，物自何来，还从无出，虽云生者自生，化者自化，道未尝主之又何以言不辞？既言不辞，则来者不拒矣。如是，则万物实道生之，圣人主之，岂不曰来？干我者，我必知之。在权实二相所论，万物为权，圣人为实，实故不移，权以相显，是则天下为圣人所有。圣人未尝有天下，使其容心适足自累，虚以照之，常应常静，又何辞焉。四、化出自然。生而不有。前言作而不辞，是顺物之理，任之生化自若也。次言生而不有，圣人虚心以应物，岂以生者为我有耶？《易》曰乾其静也专，天地含阴阳，阴阳生万物，道既不主，圣人其尸之乎？则知圣人者主道而不主物，主物则杂其心也。庄子曰：道不欲杂，杂则多。其是之谓乎。此皆明无为之理也。五、不任智力。为而不恃。前二句言无为，此言有为，无为即有为之本也。经曰为无为则无不治，今此明为而不恃者，言不矜伐也。向所谓作而不辞者，物在范围之内，故作者不可辞。
译五音不紊乱，就不会有惉懘之音。律吕与十二个月相配。五音起于五行，五行又与五脏相配：肝主怒，肺主悲，脾主思，心主喜，肾主恐。五脏所主不同，五声受到感应时也不同。以喜引发喜，声音也喜悦；以悲引发悲，声音也悲哀。内心有所感触，外在便有所回应，这是情志受到感触的结果，所以有声音相互和应。这里说的音声，是从律吕来说的。前后相互跟随。太阳运行过去，就不再有同一个太阳；月亮的运行有所系属。年岁过去，就不再有同一个年；岁时统摄着它。幻象迁变，就不再有原来的幻象；身体记录着它的变化。今天过去，就不再有原来的今天；时间不断递相更替。回头看去，立刻便显出古今。春夏在先，秋冬在后；四时运行从未片刻停止。新事物又成为旧事物，旧事物又重新成为新事物，循环往复没有端绪，前后相互追随；祸福彼此依托而不差失，形影相互慰藉而不分离。这就是前后之理，是从新旧来说的。观察有无相生，就是事物的变化。若同归于虚，虚又归于大，还会有什么出入显没呢？难易相互成就。与其把持满盈，不如适可而止，还忧虑什么祸患呢？〔原文数字、纪年保留：一日〕 长短相互比较而显现。形体本来就不齐一，无形之物又不是数量所能穷尽的，哪里还分什么齐与不齐？高下相互倾移。上面可以成为皇，下面可以成为王；领会我的道，便归于一，万物不能使他迁移，哪里还有什么倾与不倾？至于声音相互和谐，难道不如“大音希声”，使听觉无法进入吗？至于前后相互跟随，难道不如处在阴影中、使影子停息，让进退无法辨别吗？如果不是体悟大道而立于万物之上的人，谁能达到这种境界？由此便知道，圣人一旦如此，有什么外物还足以束缚他呢？接下来讲离开祸患、守护真实。第一，以常道返照自身。因此圣人处于无为之事。“是以”承接前文并引起后文。前面说六种对待不能齐一，这里的意义大致分为两门：第一是说万物本来不齐，六种对待相互延续；第二是说万物彼此对待，也有和合之处，以不齐来使它们齐一，这是有为；用对待关系强行使它们和合，就是胶着固执。在对待不齐之中，唯独超然自得的，就是圣人。圣人能够使万物各尽其性。尽其性，才能使才质与道并行；不能尽其性，便是只有圣人的才而没有圣人的道。有才而无道，便只是技巧；只有技巧，就是人为。有道而无才，便只是质朴；质朴而不能变化。只有才与道并行，才称为全德。能够适应时势、应对变化，随着变化而不穷尽，然后才能明白无为之道；能够明白无为之道，才能善于处置无为之事；善于处置无为之事，才能实行不言之教。凡是把形体寄托于天地之间的人，都不能逃离事情；处在最尊贵的位置，却不能使心劳苦。因为心与事情纠缠在一起，就失去了无为的道理；身体远离事情，就失去了善于处置事情的能力。圣人处在一堂之上，却要供应万事的需求，难道可以使身体远离事情吗？一定只是虚心应变罢了。那六种对待虽然从外部而来，但从道理观察，最终都由内心产生。且内心发动情感，事情与情感相合；事情与情感相合，对待的境界便纷纷错杂，没有片刻停止。这是因为不知道顺着事物固有的情状，把它交给自然。外物有自然的本性，我便顺着它来治理；外物有不能言说的道理，我便默默地辅助它，这就是所谓不行动却能知晓、不观察却能明见。至于天无为而清，福善祸淫的道理便明白了；地无为而宁，承受天道、效法天道的情状便显著了。由此看来，天地难道没有事情吗？只是以无为来处置罢了。第二，以真诚感化万物。实行不言之教。所谓不言之教，是圣人用真诚感化天下。用真诚感化万物，万物观看圣人便自行变化。上位者感化下位者，就像风在地面上运行，哪里还需要等待言语呢？庄子所说的两个无为相互合一，就是这个意思。《易经》说圣人以神妙之道设立教化。教化达到神妙境界，就能不疾而速、不行而至，正如孟子所说“圣而不可知之谓神”。又，“正”就是专一而止于正；凡是我使之端正的事物，没有不端正的，所以说自身正直，不下命令也会实行；自身不正，即使下令也不会服从。这些都是不言之教。不过，用真诚感化万物、以自身率领他人，都是治理天下者的事情。至于“不吉”而称作教化，仍然含有反复叮咛的意味，大概是说不明白它为什么如此，却自然而然地如此，达到了自然状态。除了圣人，谁能谈论这种境界呢？所以说观察还不如预先知晓。《终南戒裹公》诗说：“锦衣狐裘，面色如涂丹。真是他的君主啊。”第三，运用取舍而不穷尽。万物兴起而不拒绝。前面说六种对待不能齐一，圣人以独特智慧洞见觉悟，破除幻相而返归真实，自处无为之地，安坐而制御纷华。接着说万物兴起而不拒绝，是显明道的作用。什么叫显明作用？无为就是不动。如今万物有所兴作，万物从哪里来？仍然是从无中出来。即使说生成者自生、变化者自化，道从未主宰它们，又为什么说不拒绝呢？既然说不拒绝，那来者就不拒绝了。这样说来，万物确实是道所生成，圣人所主持，难道不能说它们是来的吗？凡是触及我的，我必然知道。在权与实这两方面来说，万物属于权，圣人属于实；实是不迁移的，权因彼此显现而存在，这样天下便可说是圣人所有。圣人从未占有天下；若让心中存有占有天下的念头，恰好足以使自己受到牵累。以虚来照察万物，常常应物而又常常寂静，还要拒绝什么呢？第四，化育出于自然。生成万物而不占有。前面说兴作而不拒绝，是顺从万物的道理，任凭它们自行生化；接着说生成而不占有，是说圣人以虚心应对万物，难道会把生成之物认为是我所有吗？《易经》说，乾卦静止时专一；天地包含阴阳，阴阳生成万物。既然道不主宰万物，难道圣人要成为万物的尸主吗？由此可知，圣人主持的是道，而不是万物；若主持万物，内心就会混杂。庄子说：“道不希望混杂，混杂就会增多。”说的就是这个吗？这些都是阐明无为的道理。第五，不凭恃智力。作为而不凭恃。前两句说无为，这一句说有为；无为正是有为的根本。经文说“以无为来作为，就没有什么不能治理”，这里说明有所作为却不凭恃，是说不自我夸耀、不自我矜伐。前面所说兴作而不拒绝，是因为万物在范围之内，所以万物兴作便不能拒绝。
次言生而不有者，致物於空虚之地，故生而不有。此显圣人处无为之中，而未尝不为也。自有为而至无为，则天下既以治矣，百官既以职矣，君臣父子既以序矣，朋友既以信矣，礼义既以明矣，刑罚既以清矣，百工既以具矣，四夷既以服矣，百姓既以定矣。圣人於此不归其功，然则归之谁耶？圣人作之初无心，成之亦无心。盖一切尘缘本无自性，圣人之心亦虚而已。此言大圣之道也。若夫为一事曰仁，行一事曰义，从以矜，伐於人，不过霸者之事而已。又岂与隆古比治哉？六、神化不留。功成不居，道无定体，因物以为体；常无一心，因心而为心。响之发也，其在声物之生也，其在色，至于手执足行，梦思觉想，前念未灭，后念复兴，是心本无绿尘而作，圣人觉此，其谁居乎？然则功成者居其位也，居其位而不去者，是泥迹於有为也。泥迹於有为，宜其胶固而不解，若是则岂有道者之心哉？语曰：既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。又况出治之圣人乎？圣人则不然。体天而行也，比夫四时之运，功成者去，去则无系矣。《易》曰：乘木舟虚。不特去者而然，其在位之心亦若是而已。苟为不然，则道有去留矣。今所谓功成不居者，进退有道也。《易》曰：知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？夫乾之亢阳用九之义是也。居天下之广居，孟子之言是也。大名之下难可久居，鸱夷子之言是也。二边俱不立，中道不须安。释氏之言是也。内观起火，十月脱胎。真人之言是也。知此者，非圣人而畴克焉哉？三牒前显常。夫惟弗居，是以不去。所言去者，名与位也。所不可去者，独立而不改也。道德真经集义卷之五竟道德真经集义卷之六凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正天下皆知章邵若愚曰：天下皆知至不去。天下皆知美之者，己亦效之为美，斯恶己。皆知善之者，己亦效为善，斯不善己。夫何故？观有无互换之相生，难易事之相成，长短理之相形，高下势之相倾，声音是非之相和，前后瓞瓞之相随，世人因着美善事障，本心逐境，以为遂生八万四千烦恼，是以处之无心，为之无事，所以能齐万物，行之治世，可不言而教天下，且万物并作，而圣人不以言辞分别者，恐民生好恶之情，於己无所与，於民无事取，缘以无事安民，故生民不知有君之化，虽为君父而不恃，功业成而不居。夫惟不居於迹，是以德存而不去。王志然曰：天下皆知至不去。夫美恶善否，古今对治之术，通天下皆知之矣。而美者有恶为之对，而善者有不善为之对。知美恶善否之所在，则美者自美，吾不知其美也；恶者自恶，吾不知其恶也；况善否云乎哉？善善恶恶，非肆情纵欲之妄有而何？且善之不善，安有美之不美者焉？美之为美，安有善之不善者焉？鉴明则尘垢不止，心明则善恶自彰，而愚者反是。庄子曰是非吾谓情者是也。吾所谓无情者，言人不以好恶内伤其身，常因自然而不益生者也。夫何世人每陷於对待之境，不能自出其所囿，不偏诸有则偏诸无，不滞诸形则滞诸数，故曰有无也，难易也，长短也，高下也，音声也，前后也。原其所起，不谓之无端由也已，其必有旨焉。不立一物，兹谓常无；不废一物，兹谓常有。故曰有无之相生。严君平曰：无难无以知其易，无易无以知其难。古谓先难而后获，经谓多易又多难。故曰难易之相成。无长无以知其短，无短无以知其长。御解曰若尺寸是已。无高无以知其下，无下无以知其高。御解曰若山泽是已。无声无以知其音，无音无以知其声，六律既协，八音既谐，所谓音声之相和者必矣。无前无以知其后，无后无以知其前，春先而夏从，长先而少从，所谓前后之相随者必矣。之六者固不出其所位，以迹观之，未始不异；以道观之，未始不同。曾不若圣人治天下，槩以无为之道而处之，则无不治矣。故曰我无为而民自化，用不言之教教之天下，使民不欲，以静默而成之。天下口耳之教，学譊譊之说将无所开其喙。故曰我好静而民自正。圣人无作，作则万物睹有所作则有所治焉。生而或有则未能忘我者也，为而或恃则有所托焉者也，功成或居则有所系焉者也。惟其不自作、不自有、不自恃、不自居，所以与道翱翔於万物之上，而常自若未始或去者矣。
译其次说“生而不占有”，是把万物置于空虚之地，所以虽使它们生成，却不据为己有。这显明圣人处在无为之中，却未曾不作为。从有为达到无为，那么天下已经得到治理，百官已经各司其职，君臣父子已经各有秩序，朋友已经彼此守信，礼义已经彰明，刑罚已经清明，百工已经完备，四夷已经归服，百姓已经安定。圣人在这种情况下不把功劳归于自己，那么应当归给谁呢？圣人开始做这些事时本来无心，成就这些事时也无心。因为一切尘缘本来没有自性，圣人的心也不过是虚而已。这说的是大圣之道。至于做一件事便称为仁，行一件事便称为义，随即自我夸耀并在人前炫示，那不过是霸者的作为罢了，又怎能与上古盛世相比呢？六、神妙变化不留痕迹。功成而不居，说明道没有固定形体，而是随着事物以事物为体；它常常没有固定的一念，而是随心应变成为心。声响发出时，表现为声音；万物生成时，表现为形色；以至于手拿脚行、梦中思虑、清醒时的想象，前一个念头尚未消失，后一个念头又兴起，这颗心本来无〔疑〕尘而生起。圣人觉察到这一点，哪里还有一个“谁”可以居功呢？既然如此，所谓功成之后居其位，就是执着于有为的痕迹。执着于有为的痕迹，当然会胶着坚固而不能解脱。若是这样，哪里还是有道之人的心呢？古语说：“已经得到它，又担心失去它；如果担心失去它，就没有什么做不出来的了。”何况是出而治理天下的圣人呢？圣人却不是这样。他体合于天而行动，如同四时运行一样；功成之后便离去，离去就没有牵系。《易》说：“乘木舟虚。”不只是离去的人如此，即使身居其位时，他的心也应当如此。如果不是这样，那么道便有离去和留下了。如今所说的“功成不居”，就是进退都合乎道。《易》说：“知道进退存亡而不失其正的，大概只有圣人吧！”这就是乾卦上亢之阳和“用九”的意义。居于天下最宽广的居所，是孟子所说的道理；处在盛大名声之下很难长久安居，是鸱夷子的说法；两边都不树立，中道也不必刻意安守，是释氏的说法；内观而起火，十月脱胎，是真人的说法。知道这些道理的，除了圣人还有谁能够做到呢？三、重申前文所显明的常道。正因为不居功，所以不会离去。所说的“去”，是名声和职位；不可离去的，唯有独立不改的道体。《道德真经集义》卷第五完。《道德真经集义》卷第六。凝远大师、常德路玄妙观。提点观事刘惟永编集。前朝奉大夫、太府寺簿兼。枢密院编修丁易东校正。《天下皆知》章。邵若愚说：“从‘天下皆知’到‘不去’。天下人都知道美，把自己也仿效着做成美，这就成为恶；都知道善，也仿效着做善，这就成为不善。为什么呢？观察有与无互相转化而生成，难与易因事而相成，长与短因道理而相互显形，高与下因势而相互倾覆，声音与声律彼此应和，前后〔原文作‘瓞瓞’，疑有误〕彼此相随。世人因为执着于美善的事而产生障碍，本心追逐外境，于是产生八万四千种烦恼。所以圣人处事无心，做事无所造作，因而能够齐同万物；用这种方式治理世间，可以不靠言辞而教化天下。万物一齐兴起，而圣人不以言辞加以分别，是怕百姓产生好恶之情；对自己没有什么可取，对百姓也不另有所取，借无事来安定百姓，所以百姓不知道有君主的教化，虽然君主如同父亲，却不自恃其功；功业成就了，也不居功。正因为不居于功迹，所以德得以长存而不离去。” 王志然说：“从‘天下皆知’到‘不去’。美恶、善否，是古今治理天下的道理，天下人全都知道了。美有恶作为对立面，善有不善作为对立面。知道美恶善否各自所在，那么美自为美，我不再执着于知道它的美；恶自为恶，我也不再执着于知道它的恶，何况善与不善呢？把善当善、把恶当恶，除了放纵情欲而妄自判断，又是什么呢？既然所谓善中有不善，哪里会有美中没有不美呢？美被称为美，哪里会有善中没有不善呢？镜子明亮，尘垢便不能停留；心明亮，善恶自然显现，愚昧的人却相反。庄子说，‘是非’，就是我所说的有情。我所说的无情，是指人不因好恶而从内在伤害自身，常常顺应自然，不额外增加生命的负担。世人为什么总是陷入对待之境，不能自行超出所受的拘限呢？不是偏执于有，就是偏执于无；不是滞留于形，就是滞留于数，所以说有无、难易、长短、高下、音声、前后。这些现象追究其起源，不能说没有缘由，其中必定有旨趣。不树立任何一物，这叫常无；不废弃任何一物，这叫常有。所以说有无相互生成。严君平说：没有难，就无法知道易；没有易，也无法知道难。” 古人说先经历困难而后有所收获，经文说有时容易却又有许多困难。所以说难易相互成就。没有长，就无法知道短；没有短，也无法知道长。《御解》说，这就像尺和寸。没有高，就无法知道低；没有低，也无法知道高。《御解》说，这就像山和泽。没有声音，就无法知道音律；没有音律，也无法知道声音。六律已经协调，八音已经和谐，这必然就是音声相互应和。没有前，就无法知道后；没有后，也无法知道前。春在前而夏随后，年长在前而年少随后，这必然就是前后相随。这六件事本来各自不超出自己的位置，从事迹上看未尝不相异，从道上看未尝不同。如果圣人治理天下，概括地以无为之道来处理它们，那么没有什么不能治理。所以说：我无为而百姓自然化育；用不言的教化教导天下，使百姓没有欲望，以静默成就一切。天下从口耳相传的教导和喧嚣纷争的学说，将无从张口。故说我喜好清静，百姓自然端正。圣人不造作；一旦造作，万物便看见有所造作，也就有所治理。生成万物却有所占有，是还不能忘掉自我；有所作为却有所依恃，是有所凭借；功业成就却有所居处，是有所牵系。正因为他不自作、不自有、不自恃、不自居，所以能与道一起遨游于万物之上，始终保持本然，从未有所离去。