道德真经集义卷之八
黄茂材曰：不尚贤至使心不乱。方且和其光，惟恐人之知，何贤之可尚，故民不争。不争者，各安其性之自然。方且窒其欲，惟恐物之扰，何货之可贵，故民不为盗。不为盗者，取足於身而有余。不见可欲，非闭其目，而不之见也。物之交於吾前，而动於吾心者甚多，将不知见其可得乎，惟能见其无有可欲之处，然后不足以乱吾心。何者？毛嫱丽姬，天下之美也，人莫不欲之，而鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，推此以言，诚无见其有可欲者，则心不乱矣。是以圣人之治至实其腹。南郭子泰隐几而坐，仰天而嘘，嗒然自丧其偶，能养其心至此，则可谓之虚矣。一饱之外，虽有珍羞百味列於其前，惟恐其不亟彻而去，此腹所以欲其实也。经曰圣人为腹不为目。弱其志。自强者有志。今乃弱其志，何也？自强则可以进乎道，弱则可以到於日损之地矣。强其骨，老子之道深乎强强，故曰强梁者，不得其死。今强其骨何也？戒乎强者，恶其与物争也；强其骨者，自强也。夫道独立不改，非自强者安能政乎。常使民无知无欲。老子以治国治民况於其身，所谓使民即是其身，无知无欲，非顽然如木石之无所欲也。其始也，不能无知，去其知至於无知；其始也，不能无欲，去其欲至於无欲。则自非有道君子，其积所至，其孰能之？使夫知者至则无不治矣。夫道自然，岂可以智为之？惟能为无於无所为，斯可矣。程泰之曰：不尚贤使民不争至使心不乱。其人贤矣，表而出之，以暴耀天下，则必有耻其不若而强与之争，故庄子曰举贤则民相轧也。贵难得之货，则必有弃业趋利，而不惜为盗者。故曰货财聚然后睹所争也。争且盗皆其睹可欲，而生心者也。若上之人藏好恶而不示，下之人无所趋以为利，则凡其可欲者不复见前，心自不乱而争盗自息。此老氏正本澄源之道也。蒋闾勉之言治曰：必拔公忠之属，而无可私，民孰敢不辑？勉之此言，盖尧舜以来举善而教不能，凡致治者之所共也。而季辙讥之曰：若子之言，则其自为处也。危其观台多物，将往投迹者众。盖讥其表而出之，则昭昭乎如观台之招物也，则见可欲而往焉，以争者多也。然则见贤而不尚，岂其无别哉？泯迹以息争忌焉耳矣。凡老氏之教所欲藏用自晦者，其意皆类此也。见之读如现，上之人出而示之之谓也。是以圣人之治至强其骨。常时存想者，为心临事欲为者为志，腹所以饮食也，骨所以负任也。老氏书有寓言，有实言，此之腹也，骨也，诚即其实而命之也。后章曰：民之饥，以其上食税之多。是其当实而虚之者也。又曰：民之难治，以其智多。此恶其强，而求以弱之者也。庚桑子之居畏垒也，其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之，不使其心得有仁知焉，是求以虚也。拥肿之与居，鞅掌之为使，拥肿鞅掌非骨强而耐负荷者，不在数也，此其立庚桑之则，而讥尧舜之举贤任知者然也。常使民无知无欲。民之有知则智多，而难治者是也。其有欲则睹可欲，而争且盗者是也。老氏之贵无为也，欲以无事处天下，而使天下亦安於无事也。庄子之言治效，曰同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而天下之性得矣。使夫知者不敢为也。使民无知无欲，将以愚之也。而其中有桀黠不受愚者，是所谓智也。智则不复可愚矣。於是举天下皆顺吾教，则皆无知无欲矣。无知无欲则安土乐业，不可诱之为乱矣。虽有智者，知其无与附和，则亦意消而不敢复为。故曰使民重死而不远徙，虽有甲兵无所陈之。正其自谓可复结绳者，由此其致也。庄子取是语而托之上古，曰古之人在混茫之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，万物不伤，群生不夭，人虽有智，无所用之，正明此也。为无为则无不治矣。既曰无为矣，而又有夫为无为者焉，则岂委事功而不作也哉？以无为为居，而以无事行之，是之谓为无为也。我以无为镇之，而下以无知无欲应之，所谓无为而民自化，无事而民自富者也，则安有不入於治也？詹秋圃曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。安民章所言，不欲尊尚贤人，使民不狂僭而争名。不贵珍货奇宝，使民不为盗窃，不见可欲纷华盛丽，使心不生妄乱。是以圣人治民，久欲与之相安，在我必虚其心，而去嗜欲，常使斯民无知无欲。虽知亦不敢为，则为无为而无不治安矣。
译黄茂材说：“从‘不尚贤’直到‘使心不乱’。圣人正要收敛光芒，唯恐别人知道自己，哪里还有什么贤者可供崇尚？所以百姓不争。不争，就是各自安守本性的自然。圣人正要闭塞欲望，唯恐外物扰乱自己，哪里还有什么财货值得贵重？所以百姓不做盗贼。不做盗贼，就是从自身取得满足而且有余。不见可欲，并不是闭上眼睛什么都不看，而是看见事物时不把它当作可欲之物。外物交错出现在眼前、能够牵动我的心的东西很多，难道还能不知道什么是可以得到的吗？只是要能看出它并没有可欲之处，然后才不足以扰乱我的心。为什么呢？毛嫱、丽姬是天下的美人，人没有不想得到她们的；可是鱼见了她们就潜入深水，鸟见了她们就高飞，麋鹿见了她们就迅速奔跑。由此推说，确实能看见她们并无可欲之处，心就不会乱。因此圣人治理天下，最终要做到实其腹。南郭子綦靠着几案坐着，仰天吐气，恍惚中忘却自身与外物；能够把心养到这种地步，就可以说是虚了。一饱之后，即使珍馐美味陈列在面前，也只怕不能赶快撤去；这就是所谓实腹。经文说‘圣人为腹不为目’。弱其志。自强就是有志，如今却说弱其志，为什么呢？自强可以向道前进，柔弱则可以达到日益损减、远离欲望的境地。” 强其骨。老子的道理深在反对逞强，所以说“强梁者不得其死”。如今为什么又说强其骨呢？告诫强梁，是厌恶它同万物争斗；强其骨，则是说自我强健。道独立而不改变，若不是自强的人，怎么能守持它呢？常使百姓无知无欲。老子借治理国家、治理百姓来比喻治理自身；所谓使百姓无知无欲，其实就是使自身无知无欲，并不是顽然如木石一般毫无欲望。起初不能无知，就去除分别之知而达到无知；起初不能无欲，就去除欲望而达到无欲。若不是有道的君子，凭积累修养达到这种境地，谁能做到呢？使那些有智巧的人不敢妄为，到了这种程度，便没有什么不能治理。道本来是自然的，哪里可以靠智巧造作呢？只有能在无所作为之处行无为，才可以。” 程泰之说：“从‘不尚贤，使民不争’直到‘使心不乱’。一个人若确实贤能，把他表彰出来、显耀于天下，必然会有人因不如他而感到羞惭，强行同他争胜，所以庄子说‘举贤则民相轧’。贵重难得的财货，必然有人放弃本业而趋逐利益，甚至不惜做盗贼。所以说‘货财聚，然后睹所争’。争夺和盗窃，都是因为看见可欲之物而动了心。若在上位的人藏起自己的好恶而不显露，在下位的人就没有可趋逐以谋利的东西；凡是可欲之物不再显现在眼前，心自然不乱，争夺盗窃也自然止息。这是老子正本清源的道理。蒋闾勉谈论治理说：‘一定要拔擢公正忠诚之人，使他们没有可以徇私的地方，百姓谁敢不和睦？’蒋闾勉的话，大概是自尧舜以来举荐善人、教导不能者，凡是致力于治理的人共同遵循的道理。但季辙讥笑他说：‘照你的说法，是把自己置于显耀的位置。高高的观台上摆满了物品，将要前往攀取的人一定很多。’这是讥讽把贤者表彰出来，就像观台显眼地招引物品；既然显现了可欲之物，前去争夺的人就会很多。既然如此，见到贤者却不崇尚，难道没有分别吗？只是要消泯外在痕迹，以止息争夺和嫉妒罢了。凡是老氏教人隐藏作用、自我收敛的地方，意义都与此相同。” “见”字读作“现”，是说居上位的人出来把它显示给人。因此圣人治理天下，最终要做到强其骨。平常存想的是心，遇到事情想要有所作为的是志；腹用来饮食，骨用来负担责任。老氏书中有寓言，也有实言；这里的“腹”和“骨”，确实就是按它们的实际意义命名。后章说：“百姓饥饿，是因为上面征收的赋税太多。”这是说本应充实的地方反而使它空虚。又说：“百姓难以治理，是因为他们的智巧太多。”这是厌恶其强盛，而要求使它柔弱。庚桑子居住在畏垒时，把他手下显然有智巧的人遣走，把明显表现仁德的妾疏远，不让心中产生仁和智，这是求得虚。和身形臃肿的人相处，役使那些勤劳能干的人；身形臃肿、勤劳能干的人，不属于骨强而能承受负荷的范围之内，这正是庚桑子所立的法则，也是在讥刺尧舜举贤任智。常使百姓无知无欲。百姓有知识，便智巧过多，也就难以治理；百姓有欲望，便会看见可欲之物，于是争夺并盗窃。老氏看重无为，是想以无事来治理天下，也使天下安于无事。庄子谈治理的效果说：‘与无知相同，道德不离失；与无欲相同，就叫作素朴。’ 保持素朴，天下人的本性就能得到。使那些有智巧的人不敢妄为。使百姓无知无欲，本来是要使他们归于朴愚；但其中有桀骜狡黠、不肯受教化的人，这就是所谓智巧。有了这种智巧，就不能再使他归于朴愚。于是使天下人都顺从我的教化，便都达到无知无欲；无知无欲，就会安居乐业，不会被诱导去作乱。即使有智巧的人，知道没有人附和自己，心意也会消退，不敢再妄为。所以说“使民重死而不远徙，虽有甲兵无所陈之”。所谓自称可以恢复结绳记事的状态，就是由此达到的。庄子引用这句话，把它寄托在上古，说：“古代的人处在混沌朦胧之中，与整个时代同处于淡泊境界。”当时万物不受伤害，众生不夭折；人即使有智巧，也没有可以使用的地方，正是说明这个道理。以无为为作为，就没有什么不能治理。既然说是无为，却又说有一个‘为无为’，难道是放弃事务功业、什么也不做吗？以无为作为安居之本，以无事来实行，这就叫作‘为无为’。我用无为来镇守天下，下面的人以无知无欲来回应；这就是所谓‘无为而民自化，无事而民自富’，这样怎么会不能进入治理之境呢？” 詹秋圃说：“从‘不尚贤，使民不争’直到‘则无不治矣’。安民章所说的，是不想尊崇贤人，使百姓不狂妄僭越、不争夺名声；不贵重珍奇货物和奇异宝物，使百姓不偷盗；不显现可欲的纷华盛丽之物，使心不产生妄想和混乱。因此圣人治理百姓，长久希望同他们相安；对自身来说，必定使心虚静，去除嗜好欲望，常使这些百姓无知无欲。即使有知识，也不敢妄为；做到为无为，就没有什么不能治理、不能安定的了。”
张冲应曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。老子出乎上古，其风淳俗厚，人皆质朴，日以无为，名利俱忘，声色不作，五神不乱。盖自上古降民改而皇，皇改而帝，帝改而王，官以鸟名，继以龙名，又继以王侯卿大夫，以美名之，则虚名日盛。而世所尚者行权之贤，是以比干争而死，夷齐不能争而隐。，以激纷纭征战之苦，又自凿山耕海，钻石淘沙，良金美玉，惑之未已，奇珍怪宝，惑世愈甚。世所贵者罕获难得之货，是以虞氏怀玉而丧国，石氏藏宝而丧家，以成灭身倾德之祸。又自笙簧之淫声逆耳，子女之淫色迷目，异味逆口，异香逆鼻，异服逆身，神昏精乱，而以所欲之形状毕露。是以商亡以长夜之饮，陈破以后庭之曲，以起弒逆暴乱之阶，皆此三者之故也。故上古圣人所以治乎人者无他，不尚行权之贤，不贵难得之货，不纵可欲之惑，则上行之而下效之，斯无以动人心之争、之盗、之乱者矣。故虚心下而不为，三者之所拘。实腹运道而不为，三者之所耗。弱其志而不尚、不贵、不欲，强其骨而常健常康常宁，人有以观我之无为，则自然无知无欲矣。或有知者欲尚其贤、欲贵其货、欲华其五鬼心鼻口耳身欲，亦不敢为也。故人皆为其所无为，而人无不治者矣。张灵应曰：心不虚明，如何得其炁冲和以实其脏腹；志不卑弱，如何得其精胶固以强其筋骨。心常虚而炁不亏，志常弱而精不耗，这腹便充实，骨便坚强，更有何趋蹶梦遗之患。大凡人一时趋蹶，皆炁不冲和中来；寝梦遗失，皆精不胶固中出。要皆炁不冲和，只是心不虚，精不胶固，只是志不弱。白玉蟾曰：不尚贤，为子当孝，为臣当忠，使民不争，饱不思食。不贵难得之货，黄金与土同价，使民不为盗，如意无他。不见可欲，耳目之间，心实在焉，使心不乱，去即唤回。是以圣人之治，虚其心。实其腹。弱其志。强其骨。常使民无知无欲。使夫知者，不敢为也。为无为。则无不治矣。廖粹然曰：不尚贤，有道之士不务荣华。使民不争，默识如愚，无争三昧。不贵难得之货，观世财如灰尘，不贪而不欲，以内丹为至宝，自爱而不自贵，使民不为盗。知是不欲不见可欲，外不着物，内不自见，使心不乱，同太虚空如如不动。是以圣人之治，主上以道治国，吾亦以此修身。虚其心，以虚为身，以无为心。实其腹，神炁冲然，清浄自守，要将坎位中央画，点化离宫腹里阴。弱其志，专炁至柔，顽然不动，强兵战胜，功成后霹雳，俄然出地雷。强其骨，潜形於身而不出，藏神於心而不见，水火抽添丹就日，金筋玉骨自坚强。常使民无知无欲，国安民富更无他，吾之子孙亦无事。使夫知者。省得此理，不敢为也。何尝妄作为无为？道常自然，则无不治矣。子能知一，万事毕也。则岂不快哉？陈碧虚曰：不尚贤，使民不争。夫人君之谦下雌静，不矜尚己之贤能，则民之从化如风靡草，柔逊是守，何有争乎？经曰：我无为而民自化，我好静而民自正。又解曰：人君静，大臣明，刑不避贵，泽不隔下，贤不肖各当其分，则士无争矣。若人君依违，大臣回佞，虽尚贤求士，则外忠内僻，情毒言和之才至，至则奸伪生而交争起。严君平曰：盛德者为主，微劣者为臣。贤者不万一，圣人不世出，夫天生之贤，匪由尚出也。又曰：譬如使驽马驿骝并驰於夷道，鸿鹄鹑鴳双翼於青云，则贤不肖可知矣。此乃自然，非由尚也。故曰不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。难得之货，谓金玉珠犀也。言上化清静，民务耕织，藏金於山，捐珠於渊，不利货财，不近贵富，则民无贪盗之心矣。又解曰：骊龙夜光之珠，金玉锦绣之玩，君王不贵，臣民无贪，盗贼於何而有？语曰：苟子之不欲，虽赏之不窃也。《鸿烈解》引神农之法曰：丈夫力壮而不耕，天下有受其饥者；妇人当年而不织，天下有受其寒者。故身自耕妻自织，以为天下先。其导民也，不贵难得之货矣，不见可欲使心不乱，可欲者，谓外物或情令人生可尚爱欲之心也。而曰不见者，非远绝不见也，谓不以见为见，而为无为也。若乃人君见外物而无可尚爱欲之心者，是不为色尘所染乱，则性原清静恬澹而复其真一矣。人君能守乎真一，则使民心不乱，而淳朴之风可致矣。严君平曰：世不尚贤则民不趋，不趋则不争，不争则不为乱。世不贵货则民不欲，不欲则不求，不求则不为盗。世绝三五则民无喜，无喜则无乐，无乐则不淫乱。此自然之数也。《鸿烈解》曰：令君子佩请饮楚庄王，庄王许之，子佩疏揖，北面立於殿下，曰：昔者君王许之，今不果往，意者臣有罪乎？
译张冲应说：“老子出于上古，那时风气淳厚、习俗敦朴，人都质朴，每天行无为，名利都忘却，声色不兴起，五神不乱。大概从上古往下，百姓改变而有皇，皇改变而有帝，帝改变而有王；官职先用鸟来命名，继而用龙来命名，后来又有王侯卿大夫，并用美好的名声来称说它们，于是虚名日益兴盛。世人所崇尚的是运用权术的贤能，所以比干因争辩而死，伯夷、叔齐不能争夺便隐居；这激起纷乱征战的苦难。又有人凿山耕海，钻石淘沙，追逐良金美玉，受到迷惑还不停止；奇珍异宝使世人更加迷乱。世人所贵重的是稀少难得的货物，所以虞氏带着玉而亡国，石氏收藏宝物而丧家，造成灭身败德的祸患。又有笙簧的淫靡声音刺耳，子女的淫丽容色迷目，奇异滋味刺激口舌，奇异香气刺激鼻子，奇异服饰刺激身体，使精神昏乱、精气散乱，而各种欲望的形态全都显露出来。因此商朝因长夜饮酒而灭亡，陈国因后庭之曲而破败，成为弑逆暴乱的开端，这都是三种事物造成的。所以，上古圣人用来治理人的，没有别的：不崇尚运用权术的贤能，不贵重难得的货物，不放纵可欲之物的诱惑；上面实行这些，下面便仿效这些，就没有东西能够触动人心而引起争夺、盗窃和混乱了。” 因此，虚心而谦下，就不会被这三种东西拘束；实腹而运行道，就不会被这三种东西耗损。弱其志，不崇尚、不贵重、不贪欲；强其骨，便能常健、常康、常宁。人们看到我实行无为，自然就会无知无欲。即使有人有知识，想崇尚贤能、想贵重财货、想使五官和身心追逐华美欲望，也不敢妄为。因此人人都按无为之道行事，天下就没有不能治理的了。张灵应说：“心不虚明，怎么能使气冲和而充实脏腑？志不谦卑柔弱，怎么能使精气凝固而强健筋骨？心常虚，气就不亏；志常弱，精就不耗。这样腹部便充实，骨骼便坚强，还会有什么奔走跌仆、梦遗的忧患呢？大凡人一时奔走跌仆，都是因为气不冲和；睡梦中遗失精气，都是因为精不凝固。归根究底，气不冲和，只是因为心不虚；精不凝固，只是因为志不弱。” 白玉蟾说：“不尚贤：做儿子的应当孝顺，做臣子的应当忠诚，使百姓不争，吃饱了也不再想吃。不贵重难得的货物：使黄金和泥土价值相同，使百姓不做盗贼，心愿满足而没有其他要求。不显现可欲之物：在耳目所接触之间，心仍然安定，使心不乱；心一离开，就把它召回。因此圣人治理天下，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使百姓无知无欲，使那些有知识的人不敢妄为。为无为，就没有什么不能治理的了。” 廖粹然说：“不尚贤，有道之士不追求荣华；使百姓不争，默默领会而像愚者，达到无争的三昧。不贵重难得的货物，把世间财物看作灰尘，不贪不欲，以内丹作为至宝，自爱而不自我尊贵，使百姓不做盗贼。所谓知，就是不想要、也不显现可欲之物；对外不执着于物，对内不显现自我，使心不乱，与太虚同体，如如不动。因此圣人治理天下，君主以上道治理国家，我也用这个道理修炼自身。虚其心，就是以虚为身、以无为为心；实其腹，就是神气冲和，清净自守，要把坎位中央的一画取来，点化离宫腹中的阴气；弱其志，就是专一精气、达到柔顺，像顽石一样不动；强兵战胜，功成之后如霹雳震动，忽然从地中发出雷声；强其骨，就是潜藏形体之中而不外露，收藏神于心而不显现，水火抽添，丹药日渐成就，金筋玉骨自然坚强。常使百姓无知无欲，国家安定、百姓富足，除此没有别的；我的子孙也能无事。使那些有知识的人省悟这个道理，便不敢妄为。何曾是妄自作为无为呢？道恒常自然，所以没有什么不能治理。你若能知‘一’，万事就都完毕了，难道不是很畅快吗？” 陈碧虚说：“不尚贤，使百姓不争。君主谦下柔静，不夸耀自己贤能，百姓随从教化，就像风吹草倒；守持柔和谦逊，哪里会有争斗呢？经文说：‘我无为而民自化，我好静而民自正。’又解释说：君主安静，大臣明察；刑罚不回避贵人，恩泽不隔绝下民；贤者和不肖者各自处于应有的位置，士人就不会争。如果君主犹疑不决，大臣回护谄佞，即使崇尚贤能、寻求人才，外表忠诚而内心邪僻，情性狠毒而言语柔和的人也会到来；他们一来，奸伪就产生，彼此争斗也会兴起。严君平说：‘德盛的人做君主，微劣的人做臣子。贤者万中难有其一，圣人也不是世世出现；天生的贤才，不是因为崇尚才产生的。’又说：‘譬如让劣马和骏马一同在平坦道路上奔驰，让鸿鹄和鹑鴳一同在青云中展翅，那么贤与不肖自然可以分辨。’这属于自然，不是由崇尚造成的。所以说：‘不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。’难得之货，是指金、玉、珍珠、犀角等。意思是上面实行清静教化，百姓致力于耕织；把黄金藏在山中，把珍珠抛入深渊；不以财货为利，不接近贵富，百姓就没有贪盗之心。又解释说：骊龙的夜光珠、金玉锦绣的玩物，君王不贵重，臣民就不贪求，盗贼从哪里产生呢？” 俗语说：“如果你自己没有欲望，即使奖赏他，他也不会偷窃。”《鸿烈解》引神农之法说：“男子正当强壮却不耕作，天下就有人因此挨饿；女子正当年却不织布，天下就有人因此受寒。所以亲自耕种，妻子亲自织布，以此给天下作表率。”这是在引导百姓，也是不贵重难得的货物。“不见可欲，使心不乱”中的可欲，是指外物或情感，使人产生崇尚、喜爱和欲望之心。所谓“不见”，并不是远远避开、完全不看，而是看见时不把它当作可见可欲之物，实行无为。若君主看见外物，却没有崇尚、喜爱和欲望之心，就是不被色尘染乱；这样本性原本的清静恬淡便能恢复真一。君主能够守住真一，就能使百姓之心不乱，淳朴的风俗也可以形成。严君平说：世上不崇尚贤能，百姓就不趋逐；不趋逐就不争，不争就不作乱。世上不贵重财货，百姓就没有欲望；没有欲望就不求取，不求取就不盗窃。世上断绝三种和五种欲望，百姓就没有过度的喜好；没有过度喜好就没有娱乐放纵，没有娱乐放纵就不淫乱。这是自然的规律。《鸿烈解》说：子佩请求饮酒于楚庄王，庄王答应了。子佩稀疏地作了一揖，面向北站在殿下，说：‘从前君王答应了我，如今却没有果真前来，莫非是臣有罪吗？’
庄王曰：吾闻子具於疆台。疆台者，南望料山以临方皇，左江而右淮，其乐忘死。若吾薄德之人，不可以当此乐也。恐留而不能反，故曰不见可欲，使心不乱。傅奕《音义》曰：古本作使民心不乱。河上公、开元御本作使心不乱，亦通。是以圣人之治虚其心。大圣人之治，先治其身，然后及于家国也。虚其心者，谓无邪思也，不役心逐境，泊然内寂，嗜欲顿消，神物自定，则其心虚矣。庄子曰：虚室生白；吉祥止止。谓心虚则纯白自生，福庆留止也。实其腹。夫圣人道德内充，五神安静，憺泊自足，贪爱不生，故曰实其腹。弱其志。志者心之事，事在心曰志。欲令举心行事，当守谦静柔弱，则道全矣。强其骨。骨者体之干。夫淳和足则体润，精神壮则骨强，亦自然之理也。常使民无知无欲。圣人所以常修身虚心者，欲令百姓反朴守淳，悦然自化也。语曰：苟正其身矣，於从政乎何有？使夫知者不敢为也。民虽有贵尚之知、饰伪之迹者，然已被其清静之风、淳朴之化，而自灰心槁体，不敢与动有为之欲心也。为无为则无不治矣。为无为，犹言行无为之道也。无为者，谓不越其性分也。性分不越则天理自全，全则所为皆无为也。物物无为，则贵尚贪求之心泯然都忘，故淳风大行，谁云不治？谢图南曰：不尚贤至使心不乱。任贤使能，人君当然之事，但不当有好尚之名。好尚之名立，则小人将假托贤者之名以争之矣。难得之货物之无益，而反贵之重之，无好下甚，则有盗思夺之者矣。可欲之境事之无补，而耳目与接，反动其心，则将有变乱其所为者矣。在上意向，岂可不谨。是以圣人至其骨。虚其心则不使人欲入於内，实其腹则不使天理馁於中，弱其志则意向不流於骄伏，强其骨则躬行不惮於勤劳。此所以为圣人之治。常使民至不治矣。欲生於知，无知则无欲矣。故上以无知无欲化，则下以无知无欲应。或未能使之无知，而其间有矜知逞能者，亦必阴消潜化，而俾之退听於不敢为之地。此所谓知者，乃私心血气之知，非良知也。若使敢为，必至害治。故在上者为之以无为，则在下者无不治矣。盖尝论之，民之於上不从其令，而从其所好，意向之不谨，则视仪听唱必有甚者。古之圣人诚意以正心，正心以修身，修身以治国、平天下，精神念虑密运於一堂之上，而风声气习奔走於四方万里之远，应感一机不疾而速。后世人主穷情极欲，靡所不为，而反归咎於天下之难化，人情之难驯。吁，亦惑矣。林庸斋曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。尚，矜也。我以贤为矜尚，则必起天下之争。禹惟不矜，天下莫与汝争能。便是此意。我以宝货为贵，则人必皆有欲得之心，其弊将至於为盗。此二句发下面可欲之意也。人惟不见其所可欲，则其心自定。不见可欲，使心不乱。此八字最好。虚其心，无思慕也。实其腹，饱思食也。弱其志，不趋竞也。强其骨，养其力也。言太古圣人但使民饱於食寸，无他思慕，力皆壮而无所趋竞，故其民纯朴而无所知无所欲，虽其间有机巧之心者，所知虽萌於心，而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此，而圣人於世亦无所容心。其为治也，皆以无为为之，所以无不治也。不见可欲，使心不乱。言圣人之教其民如此。使者，使其民也。不尚贤，不贵难得之货，皆恐有以动其欲心也。动其欲亦不止此二事，但以二者言之耳。老子愤末世之纷纷，故思太古之无事。其言未免太过，所以不及吾圣人也。范应元曰：不尚贤，使民不争。尚，好也。贤，能也。又《说文》多才也。争，竞也，谓偏尚才能之人，则民必竞习才能以争功名，而不反求自然之道也。且小才小能可用於人而不可用人，务才而不务德，非君子也。人君不偏尚小才小能之人，而民自不争。不贵难得之货，使民不为盗。难得之货谓金玉之类，傥贵之则民爱其物，而患其无，以至为盗。是以圣人之治至强其骨。治理也，理身以理天下也，上无贵尚则民不妄想，人欲去也，兹不亦虚其心乎？上怀道德则民抱质朴，天理存也。兹不亦实其腹乎？上守柔和则民化，而相让气不暴也，兹不亦弱其志乎？上无嗜欲则民化，而自壮体常健也，兹不亦强其骨乎？能如是则可使民无知无欲也。此四句有专就修养上解者，然前后文皆有正己化民之意。常使民无知至不敢为也。盖民知贵尚、见可欲，则有争有食而为乱，故常宜使之无妄知无妄欲，而使夫智巧之人不敢妄为也。为无为则无不治矣。圣人无贵尚之述，而不见可欲，循自然之理以应事物，莫不有当行之路，则为出於无为也。为出於无为，则事无不成，物无不和，乃无不为矣。
译庄王说：“我听说您在疆台游乐。疆台这个地方，向南可以眺望料山，俯临方皇；左边是长江，右边是淮水，在那里享乐，甚至会忘记死亡。像我这样德行浅薄的人，恐怕不能承受这种快乐。我担心留在那里就不能回来，所以说：不要让人看见能够引起欲望的事物，使内心不乱。”傅奕《音义》说：古本作“使民心不乱”。河上公本、开元御本作“使心不乱”，意思也通。因此，圣人治理天下，要使人心虚静。大圣人的治理，先治理自身，然后推及家庭和国家。所谓“虚其心”，是说没有邪妄的思想；不劳役心神去追逐外境，内心淡泊寂静，嗜好和欲望顿时消除，精神自然安定，这样心就虚静了。《庄子》说：“虚室生白；吉祥止止。”意思是，心虚静了，纯白之心自然生出，福庆也会停留。使民众腹中充实。圣人的道德充满于内，五神安静，淡泊自足，贪爱之心不生，所以说“实其腹”。使民众意志柔弱。志是心所主的事，心中所主之事叫作志。要使一切内心的行动都遵守谦下、安静、柔弱，才能保全道。使民众筋骨强健。骨是身体的骨干。淳和之气充足，身体就滋润；精神强盛，骨骼就坚强，这也是自然的道理。常常使民众没有妄知、没有欲望。圣人之所以经常修身、使心虚静，是想让百姓返朴守淳，欣然自行感化。古语说：“如果端正了自身，那么治理政事还有什么困难呢？”这样，即使有才智的人也不敢妄为。百姓中虽然有以尊贵、崇尚为贵的见识以及矫饰虚伪的行为，但已经受到圣人清静之风、淳朴之化的熏染，于是自己心灰体枯，不敢再生起妄动妄为的欲望。以无为来施为，就没有不能治理的事。所谓“为无为”，就如同说奉行无为之道。无为，是说不超越自己的性分。性分不被超越，天理自然完整；天理完整，所做的一切就都是无为。万事万物各自顺其无为，尊贵崇尚和贪求的心便完全消失，所以淳朴之风大行，谁说还会有不能治理的呢？谢图南说：“不尚贤”直到“使心不乱”。任用贤能，是君主理所当然的事情，但不应树立好尚贤能的名声。好尚贤能的名声一旦确立，小人就会借托贤者之名来争夺。难得的货物本来没有益处，反而去抬高、珍重它；如果没有更加厌弃低下的东西，就会有人生出偷盗、夺取它的念头。能够引起欲望的境界本来对事情没有补益，却接触到耳目，反而扰动内心，于是会有人改变、扰乱原来的作为。居于上位者的意向，哪里可以不谨慎呢？因此，圣人“直到其骨”。心虚静，就不让人的欲望进入内心；腹充实，就不让天理在内中饥馁；志柔弱，就使意向不流于骄纵和隐伏；骨强健，就使亲身实行道不畏惮勤劳。这就是圣人治理天下的方法。“常使民”直到“则无不治矣”。欲望产生于知识，有妄知便有欲望。所以居上位者用无知无欲来教化，居下位者也用无知无欲来回应。有的人还不能达到无知，但其中那些自矜见识、卖弄才能的人，也一定会在暗中消退、潜移默化，使他们退避到不敢妄为的地步。这里所说的“知”，是私心血气之知，不是良知。如果让他们敢于妄为，必然会危害治理。所以居上位者以无为施行，居下位者就没有不能治理的事。我曾经这样论述过：百姓对于上位者，不一定听从他的命令，却会跟随他的喜好；上位者的意向如果不谨慎，百姓所仿效、所响应的就一定会更加过分。古代圣人以诚意端正内心，以端正内心来修身，以修身来治理国家、使天下太平；他的精神、念虑在一座宫堂之上周密运转，风声、气习却能奔走到四方万里之外，彼此感应只在同一机理之中，不必急迫却自然迅速。后世的君主穷尽情欲，没有什么不做，反而把责任归咎于天下难以教化、人情难以驯服。唉，也真是迷惑啊。林庸斋说：“不尚贤，使民不争”直到“则无不治矣”。“尚”是自矜、崇尚的意思。我若把贤能当作值得自矜崇尚的事，天下必然因此发生争夺。禹只是没有自矜，天下便没有人能同你争能，这就是这个意思。我若把宝货看得贵重，人们就必然都生出想得到它的心，弊端最终会发展到偷盗。这两句是发明下面“可欲”的意思。人只要不看见自己所欲求的东西，内心自然安定。“不见可欲，使心不乱”这八个字说得最好。“虚其心”，就是没有思慕；“实其腹”，就是饱腹、满足饮食；“弱其志”，就是不趋逐争竞；“强其骨”，就是养足力量。意思是说，太古圣人只使人民饮食充足，没有其他思慕，力量都强健而无所趋竞，所以人民淳朴，没有妄知、没有欲望。即使其中有机巧之心的人，虽然这种知见已经萌发于心，也不敢有所作为。圣人治理天下就是这样，而圣人对于世间也不把自己的私心放进去。他治理天下，都是用无为来施行，所以没有什么不能治理。“不见可欲，使心不乱”，是说圣人这样教化人民。“使”，就是使他的人民如此。不尚贤、不以难得的货物为贵，都是担心有东西扰动人民的欲心。能够扰动欲心的事情并不只有这两类，只是用这两类来举例罢了。老子因对末世纷乱不平而愤慨，所以追念太古无事的时代。他的说法不免有些过分，因此比不上我们的圣人。范应元说：“不尚贤，使民不争。”“尚”是喜好；“贤”是才能，也可依《说文》解释为多才；“争”是竞逐。意思是，偏偏崇尚有才能的人，人民就一定竞相学习才能，以争夺功名，而不再反求自然之道。况且小才小能可以被人所用，却不能凭此驾驭别人；只致力于才能而不致力于德行，就不是君子。君主不偏颇地崇尚小才小能之人，人民自然不会争竞。“不贵难得之货，使民不为盗。”难得的货物，是金玉之类；如果把它们看得贵重，人民就会爱惜这些东西，又忧虑自己没有，于是发展到偷盗。因此圣人治理天下，直到“强其骨”。“治”就是治理；先治理自身，再治理天下。上位者没有值得尊崇、偏爱的对象，人民就不会妄想，人的欲望因此减少，这不就是“虚其心”吗？上位者怀有道德，人民就保持质朴，天理因此保存，这不就是“实其腹”吗？上位者守持柔和，人民就受到感化，彼此谦让，气势不暴烈，这不就是“弱其志”吗？上位者没有嗜好和欲望，人民就受到感化，自然身体强壮、经常健康，这不就是“强其骨”吗？能够这样，就可以使人民无知无欲。这四句也有人专从修养自身方面解释，但前后文都含有端正自己、感化人民的意思。“常使民无知”直到“使夫知者不敢为也”。人民知道什么值得尊崇、看见什么可以引起欲望，就会发生争夺，甚至成为食利、作乱之事，所以应当经常使他们没有妄知、没有妄欲，并使那些智巧之人不敢妄为。“为无为则无不治矣。”圣人没有尊崇偏爱的对象，也不显现可欲之物，顺循自然的道理来应对事物，任何事情都有应当实行的道路；这种作为是出于无为。作为出于无为，事情没有不成功的，万物没有不和顺的，于是便没有什么不能成就。
薛庸斋曰：不尚贤使民不争至使心不乱。不尚世俗之贤，则民不致争矣。不贵难得之货，则民不为盗矣。不见可欲之事，则使心不乱矣。是以圣人之治至强其骨。圣人治国犹治身，虚其心则德大有容矣，实其腹则境土不贪矣，弱其志则治道尚柔矣，强其骨则股肱不惰矣。常使民无知无欲至则无不治矣。同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。能使民若此，虽有智者不敢为也。夫无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓安，非无为之治乎？休休庵曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。抱道行不言之教者，中虚外顺，无所好恶，是以不尚贤，不贵难得之货。有所好尚者，情识使然也，未免使人生能所生、贪求或争功、或为盗。进道育德者又当一念不生，致于虚极，微妙玄通，然后自已。灵明不亦贵重，若有可爱可欲之念，则忘情作，惑乱真心矣。是以圣人修身齐家、治国平天下，虚其心，无我而量宽，其无为而物自化。以道为怀，实其腹也。弘无诤之德，弱其志也。力行此道，强其骨也。能如是者，使其识灭而无所知情亡。褚伯秀曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。古人所宝性贤，见贤思齐。此云不尚何耶？为时人多尚己贤以启争，嫉乱所由生，惟其不尚己贤，斯能识天下真贤。非谓弃贤於野，而不用也。世道交丧，所谓贤者未必真，尚者未必诚。君衒求贤之名，士负自贤之志，以诈逆诈沦胥于恶，而贤为虚器矣，於家国乎何济？训以不尚己贤，是澄清源流，而开四海来贤之路也。货之於天下贸迁有无，以给民用。此云不贵者，特谓难得之珍奇，寸珠尺璧，南金大贝，声色禽兽，玩好之物，无益於家国，无补於饥寒，上好下承，残暴以取，鼓动天下之贪心，上下相交盗矣。若夫流行泉布、丝麻粟帛，民资以生养者，未尝一日废，是谓不贵异物贱用物，适宜利用，家给户足，亦何盗之有？后世贪奢败度，利欲蚀心，天下滔滔，如出一律，惟学而知道，界限分明，必不至越分，苟求玩物丧志。食取充饥，衣务适体，室庐蔽风，两吉凶称有无，所享有限，所求易足，心无企羡，何所动乱哉？上不尚贤，则下不争名。上不贵货，则下不争利。上不见可欲，使民心不乱。是皆原於心虚不受物，故可欲无自入焉。心虚则元神居，腹实则元气聚。志好强而使之弱，所以召和。骨任劳而使之强，所以有立。虚心弱志，使民无知。实腹强骨，使民无欲。则虽有知者，亦不敢以有为干上之无为。在上能主无为之道，行其所无事，则天下事无不可为者。末句古本作无不为矣。义长於治。牛妙传曰：不尚贤，使民不争。夫贤者明敏聪慧，才能也。不尚者，不自矜尚，谦辞也。既谦则光矣，天下何争之有哉？是故君子不自大其事，不自尚其功，让於贤，卑己以尊人。盖自卑则民敬尊之。先儒有言曰：我贤能矣，贤能於我何有哉？我崇高矣，崇高於我何有哉？我尊於人矣，而我宁自尊哉？苟於此振而矜之，则我之不贤矣。若我之不贤，则人将拒我，非争而何耶？此不尚贤使民不争之说也。不贵难得之货，使民不为盗。如夜光之珠、明月之璧，斯可谓难得之货也。苟子之不欲，虽赏之不窃，天下何盗之有耶？故儒有不宝金玉而忠信以为宝者。昔宋人以玉遗子罕，子罕曰：我以不贪为宝，子以玉为宝。以与我皆丧宝也。却而不受。此可谓不贵难得之货之说也。庄子曰：绝圣弃智，大盗巧止。擿玉毁珠，小盗不起。此非使民不为盗之谓欤？不见可欲，使心不乱。夫心者一身之主也，欲者意之所迁也。大凡目有所见则必心有所思，心有所思则必意有所为，意有所为则是之谓欲也。夫欲之所蔽心而得而清矣，岂不乱耶？《乐记》云：人生而静，天之性也。感於物而动，性之欲也。故大修行人常谨外视，使不见可欲之事，则自然身心清静，烦恼不侵，毋致於乱也。孟子亦曰：养心莫善於寡欲。此之谓也。是以圣人之治虚其心。圣人者，渊懿聪明者也。其能继天体道，故常虚其心也。所谓虚心者，遣其实也。盖天下无心外之理，而圣人有穷理之心。凡天下之理，皆吾心之所有也。惟虚以养之，使无一毫私意挠乎其间，则天地之奥皆可以察之也。老君曰：身之虚而万物至，心之无而和气归。此圣人治身虚心之义也。实其腹。夫实腹者，非饱膏粱，充实其五脏也，谓积精累气以成其真也。
译薛庸斋说：“不尚贤，使民不争”直到“使心不乱”。不崇尚世俗所谓的贤能，人民就不会因此争竞；不把难得的货物看得贵重，人民就不会因此偷盗；不显现能够引起欲望的事物，内心就不会因此混乱。因此，圣人治理天下，直到“强其骨”。圣人治理国家，就像治理自身：虚其心，德行广大而有包容；实其腹，疆土境地不贪求扩张；弱其志，治理之道崇尚柔和；强其骨，辅佐大臣不懈怠。“常使民无知无欲”直到“则无不治矣”。与无知相同，德性就不会离散；与无欲相同，这就叫素朴。能够使人民如此，即使有智者也不敢妄为。无欲而天下自足，无为而万物自行化育，深静而百姓安宁，这不就是无为之治吗？休休庵说：“不尚贤，使民不争”直到“则无不治矣”。怀抱大道、实行不言之教的人，内心虚静，外表顺应，没有偏好和厌恶，因此不崇尚贤能，不把难得的货物看得贵重。有偏好崇尚，是情识所导致的，不免使人产生才能高下之争，或贪求，或争功，或偷盗。进修道业、培育德行的人，还应当做到一念不生，达到虚极的境地，微妙玄通，然后才算完成。灵明之性难道不珍贵吗？如果产生可爱、可欲的念头，便会任情而动，迷惑扰乱真心。因此圣人修身、齐家、治国、平天下，使心虚静，无我而器量宽广；以无为行事，使万物自然化育。以道为怀，就是“实其腹”；弘扬无争之德，就是“弱其志”；努力实行此道，就是“强其骨”。能够这样，就能使人的识念消灭而无所妄知，使情欲消亡。褚伯秀说：“不尚贤，使民不争”直到“则无不治矣”。古人把性情贤善视为珍宝，见到贤者便想着向他看齐。这里为什么说不尚贤呢？这是因为当时的人大多崇尚自己的贤能，从而引发争夺，嫉妒和祸乱也由此产生。正因为不崇尚自己的贤能，才能辨识天下真正的贤者。并不是说把贤者遗弃在野外而不用。世道相继丧失，所谓贤者未必是真贤，崇尚贤能的人也未必真诚。君主炫耀求贤的名声，士人背负自以为贤的志向，以欺诈对付欺诈，彼此陷入邪恶，贤能便成了空名，对家庭和国家有什么帮助呢？教人不要崇尚自己的贤能，是为了澄清源流，打开四海贤者前来效力的道路。货物在天下之间流通，用来调剂有无、供给人民使用。这里说“不贵”，只是指难得的珍奇，如寸珠尺璧、南金大贝、声色、禽兽和供玩赏喜好的物品；它们对国家没有益处，对饥寒没有补助，而上位者喜好、下位者迎合，甚至残暴地搜取，用来鼓动天下人的贪心，上下相互作用，就会都成为盗贼。至于流通的货币、布帛、丝麻、粟帛等人民赖以生存滋养的物资，从来没有一天废弃不用。这就是说，不贵异物而轻视有用之物；适宜地利用物资，使家家供给充足，又哪里会有盗贼呢？后世贪婪奢侈、败坏法度，利欲侵蚀内心，天下人纷纷如此，几乎千篇一律。只有通过学习而懂得道，界限分明，才一定不会越过本分，苟且追求玩物而丧失志向。饮食只求充饥，衣服务求合身，房屋只求遮蔽风雨；两吉凶称有无，所享用的有一定限度，所求取的容易满足，心中没有企望羡慕，又有什么能扰动混乱呢？上位者不崇尚贤能，下位者就不争名；上位者不把货物看得贵重，下位者就不争利；上位者不显现可欲之物，人民的心就不乱。这些都根源于心虚静而不容纳外物，所以可欲之物没有机会进入。心虚静，元神就安居；腹充实，元气就聚集。意志本来喜欢强盛，却使它柔弱，是为了召来和气；骨骼本来承担劳作，却使它强健，是为了能够有所树立。虚心、弱志，使人民无妄知；实腹、强骨，使人民无妄欲。这样，即使有智者，也不敢凭借妄为去触犯上位者的无为。上位者能够主持无为之道，实行那种无所妄事的治理，天下就没有什么事情不能成办。末句古本作“无不为矣”，从义理上说更有助于说明治理。牛妙传说：“不尚贤，使民不争。”贤者，是明敏聪慧、有才能的人。“不尚”，是不自我夸耀、崇尚，是谦逊之辞。既然谦逊，光明就自然显现，天下有什么可争的呢？所以君子不夸大自己的事业，不夸耀自己的功劳，把位置让给贤者，降低自己来尊重别人。大概自己谦下，人民反而会敬重尊崇他。先儒有话说：“我贤能了，贤能对我又有什么呢？我崇高了，崇高对我又有什么呢？我受到别人尊敬了，难道我还要自己尊敬自己吗？如果对此振作夸耀、自矜自满，那我就不贤了。如果我不贤，人们就会拒绝我，这不是争夺又是什么呢？”这就是“不尚贤，使民不争”的说法。“不贵难得之货，使民不为盗。”像夜光之珠、明月之璧，这才可以称为难得的货物。如果一个人不想要它，即使拿来赏赐他，他也不会偷窃，天下哪里还会有盗贼呢？所以儒者有不把金玉当作珍宝、而把忠信当作珍宝的说法。从前宋国人把玉送给子罕，子罕说：“我把不贪当作珍宝，你把玉当作珍宝。把玉送给我、我若接受，你我都会丧失珍宝。”于是推辞而不接受。这可以说是“不贵难得之货”的意思。《庄子》说：“断绝圣智，大盗才会停止；抛弃玉、毁掉珠，小盗就不会兴起。” 这不正是说使人民不做盗贼吗？“不见可欲，使心不乱。”心是一身的主宰，欲望是意念所迁动的方向。大凡眼睛有所见，内心就必然有所思；内心有所思，就必然使意念有所作为；意念有所作为，这就叫作欲望。欲望蒙蔽了内心，内心还能清明吗？难道不会混乱吗？《乐记》说：“人生而静，是上天赋予的本性；受到外物感触而发生动荡，是本性的欲望。”所以大修行人经常谨慎对待向外观看，不让自己看见可欲之事，于是身心自然清静，烦恼不能侵入，不致混乱。孟子也说：“养心没有比减少欲望更好的。”说的就是这个意思。因此圣人治理天下，要使心虚静。圣人，是深沉美善而聪明的人。他能够承继天道、体行大道，所以经常使心虚静。所谓虚心，就是排除心中的实滞。天下没有心外之理，而圣人有穷究事理的心。天下一切道理都存在于我的心中；只有用虚静来涵养它，使其中没有一丝一毫的私意扰乱，天地深奥的道理都可以察知。老君说：“身体虚空，万物就会到来；内心无滞，和气就会归集。”这就是圣人治理自身、使心虚静的意义。“实其腹”，不是让人饱食膏粱厚味，而是使五脏充实，意思是积聚精气，以成就真性。
是以圣人故常尊其气，贵其形，宝其命，爱其神，使真境长守，生气有精，九户不塞，体得生神，此圣人之治也。老君曰：我命在我，不属天地。我不视不听，使神不出身，与道同久。吾与天地分，一气而治，自守根本。夫根本者，即神气精之说，实其腹之谓也。弱其志。弱者，谓持也。志者，气之帅也。气，体之充也。今夫蹶者趋者，是气也。善存养者，常於平旦未与物接之时，其气清明之际，常持其志，无暴其气，使浩然充塞，不致梏亡。则庶几三百六十骨节之间，无诸滞碍也。孟子曰：苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤。此弱其志之说也。强其骨。夫强其骨者，谓握固趺足，升腰凸胸，此修行之道也。盖圣人之治，先虚心以造其理，又实腹以固其精，复弱志以存其气，令强其骨以行其道。然夫强其骨之道可无说耶？盖大修行人行功既毕，乃退火抽铅，使元气自尾闾夹脊上关透入泥丸，气化为津，从上腭出，满口含津，几三叩齿，分为三咽，以意送之，丹田复以周天火候养之，是名玉液还丹。此则强其骨之说也。常使民无知无欲。无知者淳也，无欲者朴也，淳朴者无为也。常使民者，谓圣人先能服行，然后使民无知无欲，淳朴无为也。盖以其昭昭，方可使民昭昭也。如玄古之君，天下无为也，盖上无为，则下亦无为也。君犹风也，民犹草也。草上之风不偃，天下无之然。夫无知之俗、淳朴之风，玄古至德之世是也。庄子曰：至德之世不尚贤、不使能，上如标枝，民如野鹿，端直而不知以为仁，相爱而不知以为义，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无进，事而无传，孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，此可谓淳朴之俗也。然则先自上以风化下，故云常使民无知无欲也。使夫知者不敢为也。谓上古之世风淳，无君臣、父子、夫妇三纲之可知，无仁义礼智信五常之可见，同焉皆得，而不知所以得，诱然皆生，而不知所以生，同与禽兽居，族与万物并，恶知其君子小人哉？同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，而民得性矣。设使▯淳散朴之人，特达聪明之士，虽有其知，无所用矣。故曰使夫知者不敢为也。为无为则无不治矣。夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余。有为也，则为天下用而不足。无为者，天地之平，道德之至也，明此而南面，尧之为君也。明此而北面，舜之为臣也。以此而处上，则帝王天子之德也。以此而处下，玄素圣王之道也。以此而退居闲游，江海山林之士服；以此而进为抚世，则功大名显而天下一。故云为无为，则无不治矣。杨智仁曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤者，富贵非所欲，爵禄非我有，上不朝天子，下不谒公卿，如是有不争之德。不贵难得之货者，奇珍异宝，良金美玉皆外物耳。我心坦然，民心怡怡，外不见欲，内心不乱。盖明了之人见亦非见，纵横自在。古云：我若无心於万物，不妨万物常围这。圣人之行，虚其心而不挂一物，实其腹而养乎至精，弱其志而常处谦和，强其骨而养吾浩然。我心淳淳，民心朴朴，无欲无知，使夫知者不敢为也。无为而无不为，则无不治矣。《书》曰颜子罢肢体，黜聪明，离形去智，不尚贤也。草食瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。不贵难得之货不为盗，不见欲心不乱是矣。颐以养正，谦；卑而尊，此圣人虚心实腹，弱志强骨，无知无欲，无为而无不治矣。喻清中曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤使民不争，即汝惟不矜，天下莫与汝争能之意也。不贵难得之货，使民不为盗。即苟子之不欲，虽赏之不窃之意也。不见可欲使心不乱，此一语乃太上教人最吃紧处。子贡出见纷华盛丽而悦，见可欲而心乱也，入闻夫子之道而乐，不见可欲而心不乱也。达磨少林而面壁九年，亦是此意。贤训如我独贤劳之贤，大抵事事有求胜之心，皆谓之贤，如好大喜功，穷兵黩武，每每欲加於前人，非特矜尚智力而已。汉文慕黄老之清静，卑辞厚礼，和亲远人，而曰朕高皇帝侧室之子，不尚贤也。齐高帝曰：使我治天下十年，当使黄金与土同价。不贵难得之货也。大抵好色，人之所欲也。富贵，亦人之所欲也。犬马声色，子女玉帛，峻宇雕墙，皆足以启人之欲心，惟目无所睹于外，则心自不摇于中。
译因此圣人总是尊重自己的气，珍惜自己的形体，宝爱自己的生命，爱护自己的精神，使真境长久守持，生气具有精华，九户不闭塞，身体得到生神；这就是圣人的治理之道。老君说：“我的生命由我自己掌握，不属于天地。我不看、不听，使精神不离开身体，便能与道同样长久。我与天地各分一气，共同运行；我自己守住根本。”所谓根本，就是精、气、神的道理，也就是“实其腹”的意思。“弱其志。”所谓弱，是持守的意思；志是气的统帅，气是充满身体的东西。如今人跌倒、奔跑，都是气在起作用。善于存养的人，常在清晨尚未与外物接触、气息清明之时，持守自己的志，不要暴躁地耗散自己的气，使浩然之气充满身体，不至于受到束缚而消亡。这样，三百六十个骨节之间大概就不会有阻滞。孟子说：“如果得到滋养，没有什么不生长；如果失去滋养，没有什么不消亡。”孔子说：“操持它，它就存在；舍弃它，它就消亡。出入没有一定时刻，也没人知道它的所在，这说的不就是心吗？”这就是“弱其志”的意思。“强其骨。”所谓强其骨，是说握固、盘足，提升腰部、挺起胸部，这是修行的方法。圣人的治理，先虚心以通达道理，再实腹以坚固精气，又弱志以保存元气，最后使骨骼强健来实行大道。然而，关于强健筋骨的方法，难道可以不加说明吗？大修行人行功完毕后，就退火抽铅，使元气从尾闾沿夹脊上行，过关而透入泥丸；气化为津液，从上腭流出，满口含津，约叩齿三次，分作三咽，用意念送下，丹田再以周天火候加以温养，这叫作玉液还丹。这就是“强其骨”的说法。“常使民无知无欲。”无知就是淳，无欲就是朴；淳朴就是无为。所谓常使人民如此，是说圣人先能亲自奉行，然后才使人民无知无欲、淳朴无为。必须以自己的明白来使人民明白。比如玄古时代的君主，天下实行无为；上位者无为，下位者也无为。君主像风，人民像草；风吹到草上，草不可能不随之偃伏，天下没有不是如此的。无知的风俗、淳朴的风气，就是玄古至德之世。《庄子》说：至德之世不崇尚贤能、不任用能人；上位者如同树梢，人民如同野鹿，端正而不知道把它叫作仁，相亲相爱而不知道把它叫作义，诚实而不知道把它叫作忠，恰当而不知道把它叫作信，蠢然行动、彼此役使，也不认为这是恩赐。因此，行动却没有进取之意，办事却没有流传之名；孝子不谄媚父母，忠臣不奉承君主，这可以说是淳朴的风俗。既然如此，就应先由上位者自行实行，再用风气教化下位者，所以说“常使民无知无欲”。“使夫知者不敢为”，是说上古时代风俗淳厚，没有君臣、父子、夫妇三纲可供分别认识，也没有仁义礼智信五常可供显现；人人同样获得一切，却不知道为什么获得；自然而然地都生长，却不知道为什么生长；同禽兽居住，与万物并列成族，哪里知道什么是君子、什么是小人呢？与无知相同，德性就不离散；与无欲相同，这就叫素朴，人民也就获得了本性。假使那些淳朴已经散失的人中，出现特别通达聪明的人，即使他有知识，也没有地方可以使用。因此说，使有知识的人不敢妄为。“为无为则无不治矣。”帝王的德性，以天地为根本，以道德为主宰，以无为为常道。无为，就可以驾驭天下而力量有余；有为，就会被天下所驱使而力量不足。无为，是天地的平正，是道德的极致。明白这个道理而居南面君临天下，是尧做君主的方式；明白这个道理而居北面事君，是舜做臣子的方式。以此处在上位，就是帝王天子的德行；以此处在下位，就是玄素圣王之道；以此退居闲游，江海山林中的人士都会信服；以此出仕抚治世间，则功业宏大、声名显著，天下归于统一。所以说：以无为来施为，就没有什么不能治理的。杨智仁说：“不尚贤，使民不争”直到“则无不治矣”。不崇尚贤能，是说不把富贵当作所欲求的事，不把爵禄看作我所拥有的；上不朝见天子，下不拜谒公卿，这样就具有不争的德行。不把难得的货物看得贵重，是说奇珍异宝、良金美玉都只是外物。我心坦然，人民的心也和乐；外在看不见可欲之物，内心就不会混乱。明白通达的人，即使有所见，也不被所见拘系，自由自在。古语说：“我若对万物无心，也不妨碍万物常常环绕着我。”圣人的行为，是使心虚静而不挂念一物，使腹充实而养护至精，使志柔弱而常处谦和，使骨强健而养护我的浩然之气。我心淳厚，人民之心也朴实；没有欲望、没有妄知，使有知识的人不敢妄为。无为而没有什么不能成就，所以没有什么不能治理。《书》说，颜子能忘却肢体，摒弃聪明，离开形体、抛却机智，这就是不尚贤。他吃粗粮、饮瓢水，住在简陋的巷子里，别人都不能忍受这种忧苦，但颜回不改变他的快乐。不以难得之货为贵，人民就不会偷盗；不显现可欲之物，内心就不会混乱，说的就是这个。以颐养正，以谦为德；自己居卑下而尊重别人。这就是圣人虚心、实腹、弱志、强骨，无知无欲、无为而无不治。喻清中说：“不尚贤，使民不争”直到“则无不治矣”。“不尚贤，使民不争”，就是“你只要不自矜，天下没有人能同你争能”的意思。“不贵难得之货，使民不为盗”，就是“如果你不想要，即使赏给你也不会偷窃”的意思。“不见可欲，使心不乱”，这句话是太上教人最为紧要的地方。子贡出门看见纷华盛丽便感到喜悦，这是看见可欲之物而内心混乱；回到屋里听闻孔子的道便感到快乐，这是不见可欲而内心不乱。达摩在少林寺面壁九年，也是这个意思。“贤”可按“我独贤劳”的贤来解释，大体上凡事都有求胜之心，都叫作贤；如喜好大功、喜欢夸耀功劳、穷兵黩武，常常想超过前人，并不只是自矜才智和力量而已。汉文帝仰慕黄老之学的清静，采用谦卑的言辞、优厚的礼遇，与远方的人和亲，还说自己只是高皇帝的侧室之子，这就是不尚贤。齐高帝说：“假如让我治理天下十年，我将使黄金与泥土同样价钱。”这就是不贵难得之货。大体说来，美色是人所欲求的，富贵也是人所欲求的。犬马、声色、子女、玉帛、高大的宫宇、雕饰的墙壁，都足以开启人的欲心；只有眼睛不在外界看见这些东西，内心自然不会摇动。
圣人之治天下，岂有他道哉？纳之於无思无虑之域，虚其心也。而八口之家必使之无饥，盖虑盗贼起於贫乏也。化之以宽，柔以教之，政弱其志也。而必使之劳其筋骨以趋事，又虑其饱食逸居而无教也。虚实弱强四字，是子母字。实其腹，强其筋骨，乃圣人详致曲虑处。以此而治，但见斯民游於不识不知，少思寡欲之天，虽有智巧，亦无所施。是皆圣人之治以无为为之，天下其有不治者乎？胥六虚曰：不尚贤，使民不争。夫有国须得其贤辅共治之，不得则无以致其治。夫不尚贤，非不任贤也，不尚之而已。若上启尚贤之门，则下有争进之心，故曰不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。夫货财，天下人皆欲得，在上者贵之爱之，在下者虽欲而难於得也，难於得则窥窃之私明於中耳。如在上者视货财若土直，不贵不爱，使民无难得之求，彼焉有盗贼之心乎？不见可欲，使心不乱。此有二说。一作见字论，谓国君不见其可欲示民，民心自定。上见可欲，下民效之，焉得其心不乱欤？作见字论，谓以修身，言声色玩好充满眼前，不见有所欲者心之定也。如见有所欲，恶得不乱欤？是以圣人之治至强其骨。是以古圣人治国必先治身，欲治身必先虚其心者，不以人欲扰之，心自虚矣。虚，静也。心静则气定矣，气定则腹自充实矣。故虚其心，实其腹，弱其志者，谓与物无竞也。无竞则神气和悦，而血液盈盈，髓满骨强，此养生之正，必信之征，以之治国，则国富民安，又奚事焉？常使民无知无欲至无不治矣。民之欲其有不可免者，欲使无知无欲何如？然谓人君不尚贤，不贵货，不见可欲，上行下效，如草从风，民性反淳，各安其分，衣足食饱，逍遥而游，又何知何欲欤？然上行之笃，民有未化，虽有知欲亦不敢施其为者，化者众也。为无为则无不治者，谓人君尚贤贵货见可欲三者之为，而诚能无为者，天下自治矣。故曰为无为，则无不治矣。苏敬静曰：不尚贤使民不争至则无不治。此章老子本心只在不见可欲，使心不乱一语上着意。贤者，人之胜於人者也。人之胜於人而我崇尚之，则不胜者必起而争较。难得之货，至宝也。我贵宝物则民起窃盗之心。此季康子患盗，子曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。即此意也。大凡民心不见可欲，中心自不扰乱。《易》之艮曰：艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。释者曰：艮，止也。人之欲心每止於目所不见，背无所见之处，有见则欲心生，欲心生则不可止。艮其背，不获其身，不得见其身也。目且不得见其身，则欲心自然不生。虽庭除之近而不见所行之人，以艮其背也。出见纷华而悦，则中心扰乱。外物不接，心无所乱，自无过咎。此即老子不见可欲使心不乱也。老子托言古圣人之为治，务使民心虚腹实、志弱骨强。心虚者，不使外物乱其心也。腹实者，但欲民饱食而已。志弱者，使民不见可欲，而无争竞也。骨强者，但欲民有力以负荷也。民无知无欲则淳朴务实，自成风俗，其间虽有智巧桀黠者，百中无一，淳朴多而桀黠少，尚何敢出而为乱？至今山林之民与市崖之民便敦朴智巧不同，无他，市崖之民多见可欲，山林之民不见可欲故也。此圣人所为皆安静无为，自无不治。不尚贤，不贵宝，皆使民不见可欲，心自不乱。岂若后世赏功劝能，而激天下之争，重货殖财而起天下之盗，皆非无为安静之治也。《拾遗》：秉文曰：虚心实腹，即上不尚、不贵、不见，使民无知无欲是也。知无所慕，不敢为也。或云虚心养道，虽於义无害，非此章本指。《诸子旁证》：《庄子》曰：至德之世不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐，是故行而无述，事而无传。《韩非子》：宋之鄙一人得璞玉而献之子罕，子罕不受。鄙人曰：此宝也，宜为君子器，不宜於细人用。子罕曰：尔以玉为宝，我以不受子玉为宝。是鄙人欲玉而子罕不欲玉，故曰欲不欲而贵难得之货。《文子》：大丈夫恬然无思，淡然无虑，以天为盖，以地为车，以四时为马，以阴阳为御。行乎无路，游乎无迹，出乎无门。以天为盖则无所不覆也，以地为车则无所不载也，四时为马则无所不使也，阴阳御之则无所不备也。是故疾而不摇，远而不芳，四肢不动，聪明不损，而昭明天下者，执道之要，观无穷之地，故天下之事不可为也。因其自然而推之，万物之变不可救也。秉其要而归之，是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见。故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也。无治者，不易自然也。无不治者，因物之自然也。
译圣人治理天下，难道还有别的道路吗？只是把人民引入无思无虑的境域，使其心虚静罢了。同时，八口之家也一定要使他们不受饥饿，因为担心盗贼由贫困匮乏而生。用宽厚来教化他们，用柔和来教导他们，这是使其志柔弱；但又一定要使他们劳作筋骨、办理事务，因为还担心他们吃饱后安逸居处而没有教化。“虚、实、弱、强”四个字，是相互配合的字眼。使腹充实、使筋骨强健，正是圣人周详而曲尽思虑的地方。按照这种方法治理，只会看见人民生活在不识不知、少思寡欲的天然境界中；即使有智巧，也没有施展的地方。这些都是圣人以无为来治理，天下哪里会有不能治理的呢？胥六虚说：“不尚贤，使民不争。”国家必须得到贤能之人辅佐，共同治理；没有贤能，就无法达到治理。不尚贤，并不是不任用贤者，只是不崇尚、炫耀贤能罢了。如果上位者开启崇尚贤能的门户，下位者就会产生争相进取之心，所以说“不尚贤，使民不争”。“不贵难得之货，使民不为盗。”货财是天下人都想得到的东西；上位者把它看得贵重、爱惜，下位者虽然想得到却难以得到，越是难得，心中的窥伺偷窃之念就越明显。如果上位者把货财看得如同泥土一样，不贵重、不爱惜，使人民没有难得之物的追求，他们哪里还会有盗贼之心呢？“不见可欲，使心不乱”，对此有两种说法。一种从“见”字解释，认为国君不显现自己所欲求的东西给人民看，人民的心自然安定；如果上位者显现可欲之物，下民跟着仿效，心怎么会不乱呢？另一种也从“见”字解释，认为这是说修身：声色玩好充满眼前，却看不见自己有所欲求，心就安定；如果看见有所欲求，怎么能不乱呢？因此圣人治理天下，直到“强其骨”。古代圣人治理国家，必先治理自身；要治理自身，必先使心虚静，不让人的欲望扰乱它，心自然就虚静了。虚，就是静；心静，气就安定；气安定，腹自然充实。所以，所谓虚其心、实其腹、弱其志，是说不与外物争竞。不争竞，精神和气息就和悦，血液充盈，骨髓充满，骨骼强健；这是养生的正道，也是必然可信的验证。把它用来治理国家，国家富足，人民安宁，又有什么事情需要操劳呢？“常使民无知无欲”直到“无不治矣”。人民有欲望，是不可完全避免的；那么要使他们无知无欲，应该怎么办呢？君主不尚贤、不贵货、不显现可欲之物，上位者实行，下位者仿效，如同草随风倒伏；人民的本性返归淳朴，各自安守本分，衣服充足、饮食饱足，自由自在地生活，又有什么妄知、什么欲望呢？然而，上位者实行得十分坚定，人民中仍有尚未被感化的；他们即使有知识、有欲望，也不敢施展作为，因为受到感化的人占多数。“为无为则无不治”，是说君主对于尚贤、贵货、显现可欲这三件事所作的行为，如果确实能够无为，天下就会自行得到治理。所以说：“以无为来施为，就没有什么不能治理。” 苏敬静说：“不尚贤，使民不争”直到“则无不治”。这一章老子的本意，只在“不见可欲，使心不乱”一句上着重说明。贤者，是胜过别人的人。有人胜过别人而我又崇尚他，那么不如他的人必然会起来争较。难得的货物，是最珍贵的宝物；我把宝物看得贵重，人民就会生出偷盗之心。这就是季康子担忧盗贼时，孔子所说的：“如果你自己不贪求，即使赏给他们，他们也不会偷窃。”大凡人民心中不看见可欲之物，内心自然不会受到扰乱。《易经》艮卦说：“止于背部，不能看见自身；行走在庭院中，也看不见他人，没有灾咎。”解释者说：“艮，就是止。人的欲心常常止于眼睛看不见的地方；背部是没有可见之物的地方，一旦有所看见，欲心就产生，欲心产生就不能停止。”所谓艮其背、不获其身，就是不能看见自身；眼睛连自身都看不见，欲心自然不会产生。即使庭院近在眼前，也看不见正在行走的人，因为止于背部。出门看见纷华盛丽而感到喜悦，内心就会受到扰乱；外物不与心接触，内心没有什么可乱，自然没有过失。这就是老子所说的“不见可欲，使心不乱”。老子借古代圣人的治理来说明，务必要使人民心虚、腹实、志弱、骨强。心虚，是不让外物扰乱内心；腹实，只是希望人民饮食饱足；志弱，是使人民不看见可欲之物，因而没有争竞；骨强，只是希望人民有力量承担负荷。人民无知无欲，就会淳朴务实，自然形成这样的风俗。其中即使有智巧、桀黠之人，百人中也未必有一个；淳朴的人多，桀黠的人少，又哪里有人敢出来作乱呢？直到今天，山林中的人民与市井边缘的人民在敦厚朴实、智巧机变方面仍然不同，没有别的原因，只是市井边缘的人民多看见可欲之物，山林中的人民看不见可欲之物罢了。这就是圣人所作的一切都安静无为，所以自然没有不能治理的事。不尚贤、不贵宝，都是为了使人民不看见可欲之物，内心自然不乱。哪里像后世那样奖赏功劳、鼓励才能，从而激起天下人的争夺；重视货殖财利，从而引发天下人的偷盗？这些都不是无为安静的治理。《拾遗》：秉文说：虚心实腹，就是上位者不崇尚、不贵重、不显现可欲之物，使人民无知无欲。心中没有所仰慕的对象，就不敢妄为。有人说，虚心是涵养大道；这种解释在义理上虽没有妨害，却不是本章的本旨。《诸子旁证》引《庄子》说：至德之世不崇尚贤能，不强使人逞能；上位者如同树梢，人民如同野鹿。端正而不知道把它叫作义，相亲相爱而不知道把它叫作仁，诚实而不知道把它叫作忠，恰当而不知道把它叫作信，蠢然行动、彼此役使，也不认为这是恩赐。因此行动却没有传述，办事却没有流传。《韩非子》说：宋国边邑有个人得到璞玉，把它献给子罕，子罕不接受。边邑人说：“这是宝物，适合做君子的器物，不适合小人使用。”子罕说：“你把玉当作宝物，我把不接受你的玉当作宝物。”这个边邑人想要玉，而子罕不想要玉，所以说“欲不欲而贵难得之货”。《文子》说：大丈夫恬淡而没有思虑，淡然而没有忧虑，以天为车盖，以地为车，以四时为马，以阴阳为驾驭者；行走没有道路，游历没有踪迹，出入没有门户。以天为盖，就没有什么不覆盖；以地为车，就没有什么不承载；以四时为马，就没有什么不能驱使；以阴阳驾驭，就没有什么不完备。〔原文数字、纪年保留：一人〕 所以能够迅疾而不摇动，遥远而不散失，四肢不动而耳聪目明不受损，却能昭明天下的，是掌握大道的关键，观察无穷的境地。因此，天下的事情不可以凭主观强行作为；顺着自然来推行，万物的变化也不可以强行挽救。把握住根本而使一切归于根本，所以圣人内在修养根本，不在外表粉饰枝末；磨砺精神，收敛智见。因此淡然而无为，却没有什么不能成就；不刻意治理，却没有什么不能治理。所谓无为，是不抢先在万物之前强行作为；所谓无治，是不改变自然；所谓无不治，是顺应万物的自然。
石潭曰：不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。上章既申无名之义，此章又申无欲之义。尚贤则名为可欲，而民为之争矣。贵难得之货，则利为可欲，而民将盗之矣。惟不见名之可欲，则名不乱其心；不见利之可欲，则利不乱其心。欲之可乱其心者，固不止此。姑以二者例其凡耳。林庸斋以不尚贤为不自矜，黄茂材解以不见可欲为不见世间有可欲者，二解尤胜。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。欲不乱其心，则心虚矣；心不为欲所夺，则中有主而实矣。故曰实其腹。志不外慕则其志弱矣，其志虽弱一气不为志所动，而骨益强，故曰强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。无知无欲，则虽有知无所用其知。为无为则无不治矣。圣人之治，为无为而已。而能使民不为可欲之所乱，所谓无不治也。前章自无名中来，此章自无欲中来，而皆归於无为。盖无为所以体道也。道德真经集义卷之八竟道德真经集义卷之九凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正道冲章考异：河上公作《无源章》，赵实庵作《宣和布化义章》。唐明皇疏：前章明贵尚不行，无为则至理。此章明妙本之用在用而无为，首标道冲，示至虚之宗物。次云挫解，明冲用之释纷，结以象帝之先，欲令尽知其趣尔。杜光庭曰：大道之用，其用不穷，广包天地，细入毫发，澹然自得，无亏无盈。行之於身，则光尘混一；运之於内，则纷锐和平。绵乎亿劫之前，乃居象帝之首，万法之内，惟道可宗。故为万有所归趣矣。趣，向也。张冲应曰：此章谓天子至於庶人，惟能运行，此自然之道，则当知无穷无极，混元而不可知可已。故曰无源。道冲而用之或不盈，渊乎似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。堪兮似若存。吾不知谁之子，象帝之先。考异：或不盈之，作或似不盈，一作似不盈。似或存，一作似若存。谁之子，一作其谁之子。河上公曰：道冲而用之。冲，中也。道匿名藏誉，其用在中，或不盈。或，常也。道常谦虚不盈满。渊乎似万物之宗。道渊深不可知也，似为万物之宗祖。挫其锐。锐，进也。人欲锐精进取功名，当挫止之，法道不自也。解其纷。纷，结根也。当念道无为以解释。和其光。言虽有独见之明，当知暗昧，不当以擢乱人也。同其尘。当与众庶同垢尘，不当自别殊。湛兮似若存。言当湛然安静，故能长存不亡。吾不知谁之子。老子言我不知道所从生。象帝之先。道自在天帝之前，此言道乃先天地生也。至今在者，以能安静湛然，不劳烦，欲使人修身法道。王辅嗣曰：道冲而用之至象帝之先。夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国。穷力举重，不能为用。故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。地虽形魄，不法于天则不能全其宁；天虽精象，不法于道则不能保其精。冲而用之，用乃不能穷。满以造实，实来则溢，故冲而用之，又复不盈，其为无穷亦已极矣。形虽大不能累其体，事虽殷不能充其量，万物舍此而求其主，主其安在乎？不亦渊兮似万物之宗乎？说挫而无损，纷解而不劳，和光而不污其体，同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？地守其形，德不能过其载，天慊其象，德不能过其覆。天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也。唐明皇曰：道冲而用之，或不盈。言道动出冲和之气，而用生成，有生成之功，曾不盈满。云或似者，於道不敢正言也。渊乎似万物之宗。渊，深静也。道常生万物而不盈满，妙本渊兮深静，故似万物之宗主也。疏：冲，虚也。谓道以冲虚为用也。夫和气冲虚，故为道用，用生万物，物被其功，论功则物疑其光大，语冲则道常不盈满。或妙本深静，常为万物之宗。云或似者，道非有法，故不正言尔。他皆仿此。挫其锐，解其纷。道以冲和，故能抑止铦利，释散纷扰。若俗学求复，则弥结矣。疏：挫，抑止也。说，铦利也。解，释散也。冲虚之用，物莫之违，故铦利之心，多扰之事，念道冲和自抑止释散矣。此则约人以明道用。注云俗学求复者，《庄子□缮性篇》云滑欲於欲，俗学以复其初，言铦利纷扰因欲而生，故念道则挫解，俗学则弥结矣。
译石潭说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。”上章已经申说无名的意义，这一章又申说无欲的意义。崇尚贤能，名声就成为可欲之物，人民会因此争夺；把难得的货物看得贵重，利益就成为可欲之物，人民将因此偷盗。只有不显现名声的可欲，不让名声扰乱内心；不显现利益的可欲，不让利益扰乱内心。能够扰乱内心的欲望，当然不只这两种；姑且用这两种作为例子。大凡如此而已。林庸斋把“不尚贤”解释为不自我夸耀，黄茂材把“不见可欲”解释为不看见世间有可欲之物，这两种解释尤其高明。因此圣人治理天下，使心虚静，使腹充实，使志柔弱，使骨强健。欲望不扰乱内心，心就虚静了；内心不被欲望夺取，中间有主宰而充实了，所以说“实其腹”。志向不向外追慕，志就柔弱了；志虽柔弱，但元气不被志向牵动，骨骼反而更加坚强，所以说“强其骨”。常使人民无知无欲，使有知识的人不敢妄为。无知无欲，即使有知识，也没有地方施展他的知识。以无为来施为，就没有什么不能治理。圣人的治理，只是实行无为；能够使人民不被可欲之物扰乱，这就是所谓“无不治”。前一章从无名说起，这一章从无欲说起，最后都归结到无为。因为无为是体行大道的方法。《道德真经集义》卷八完。《道德真经集义》卷九。凝远大师、常德路玄妙观。提点观事刘惟永编集。前朝奉大夫、太府寺簿兼。枢密院编修丁易东校正。《道冲章》。考订异文：河上公本作《无源章》，赵实庵本作《宣和布化义章》。唐明皇注疏说：前一章说明不实行尊崇偏爱的原则，以无为达到至理；这一章说明微妙根本的作用在于有所作用而又无为。开头标举“道冲”，显示至虚之道是万物的根本；接着说“挫解”，说明道冲之用能够解除纷乱；最后以“象帝之先”作结，是想使人完全知道其中的旨趣罢了。杜光庭说：大道的作用，其作用无穷；广大可以包容天地，细微可以进入毫发，淡泊自得，不减少也不增加。把它运用于自身，就能与光尘混同为一；在内运行它，就能使纷杂锋锐归于和平。它绵延存在于亿劫之前，居于象帝之首；在万法之中，只有道可以作为根本。所以万物都有归向。趣，就是趋向。张冲应说：这一章是说，从天子直到平民，只要能够运行这种自然之道，就应当知道大道无穷无极，混元而不可测知，如此便可以了。所以称为“无源”。道体虚冲，运用它却似乎永不枯竭；它深远幽邃，好像是万物的宗主。挫去它的锋锐，解开它的纷乱；调和它的光芒，使它与尘俗相同。深沉啊，似乎又有所存在。我不知道它是谁的后代，仿佛在天帝之前就已经存在。考订异文：“或不盈之”作“或似不盈”，另一本作“似不盈”；“似或存”一本作“似若存”；“谁之子”一本作“其谁之子”。河上公说：“道冲而用之。”冲，就是中。道隐藏名声、收敛声誉，它的作用在于中和，所以似乎不会盈满。“或”是常的意思。道常常谦虚而不盈满。“渊乎似万物之宗。”道深渊幽远，不可测知，似乎是万物的宗祖。“挫其锐。”锐，是进取的意思。人想锐意精进、追求功名，应当挫止这种念头，效法道而不自矜自用。“解其纷。”纷，是纠结、缠结的意思。应当念道无为，以此解除纷扰。“和其光。”即使有独到的明见，也应当知道收敛暗藏，不应凭此显扬来扰乱别人。“同其尘。”应当与众人同处垢尘之中，不应自我区别、显得特殊。“湛兮似若存。”应当深沉安静，因此能够长存不亡。“吾不知谁之子。”老子说，我不知道自己从哪里产生。“象帝之先。”道在天帝之前就自在存在，这就是说道先于天地而生。至今仍然存在，是因为它能够安静深湛，不劳烦自身；这是想让人修身而效法道。王辅嗣说：“道冲而用之”直到“象帝之先”。执守一家所能达到的限量，不能保全一家；执守一国所能达到的限量，不能成就一国。用尽力量举起重物，也不能使力量持续发挥作用。所以人虽然知道治理万物，却若不以天地两仪之道来治理，就不能供养万物。地虽然有形有魄，若不效法天，就不能保全自身的安宁；天虽然有精气有形象，若不效法道，就不能保全自己的精妙。虚冲而运用它，作用就不会穷尽。盈满以造成实体，实体一来就会溢出；所以保持虚冲而运用，又始终不盈满，它的无穷已经达到极致。形体虽大，不能拖累它的本体；事务虽繁多，不能充满它的容量。万物舍弃这个道而另求主宰，那么主宰究竟在哪里呢？难道不深远得好像万物的宗主吗？挫去锋锐却没有损伤，解开纷乱却不劳累，调和光芒却不污染本体，与尘俗混同却不改变真性，难道不深湛得好像有所存在吗？地守持自身形体，其德不能超过承载的范围；天充实自身形象，其德不能超过覆盖的范围。天地都不能达到它，难道不像在天帝之前吗？帝，就是天帝。唐明皇说：“道冲而用之，或不盈。”这是说，道发动而出，产生冲和之气；运用这种气来生成万物，虽然有生成万物的功劳，却从不因此盈满。说“或似”，是因为对于道不敢作肯定直说。深远啊，似乎是万物的宗主。“渊”是深沉、安静。道常常生养万物而不盈满，微妙根本深沉幽静，所以似乎是万物的宗主。疏说：冲，就是虚；是说大道以虚冲为作用。和气虚冲，所以成为道的作用；作用生成万物，万物承受它的功劳。若论生成之功，万物似乎要赞叹它的广大光明；若说它虚冲，道却常常不盈满。“或”是说微妙根本深沉幽静，常常成为万物的宗主。说“或似”，是因为道不是有形有法的东西，所以不敢正面确定地说。其他地方也仿照这个意思。“挫其锐，解其纷。”道以冲和为作用，所以能够抑止锋利，解散纷扰。如果世俗之学追求恢复本来的状态，反而会更加纠结。疏说：“挫”是抑止；“锐”是锋利；“解”是解散。冲虚之用，万物没有什么能够违背它，所以锋利的心念、扰乱的事情，只要体念道的冲和，就会自行受到抑止、得到解散。这里是约束人来说明道的作用。注中所说世俗之学追求恢复本性，是引用《庄子·缮性篇》的话；意思是锋利与纷扰因欲望而生，所以体念道就能挫去、解开，依从世俗之学反而会更加纠结。