道德真经集义卷之七
唐明皇曰：不尚贤，使民不争。尚贤有迹，循逃则争兴，使贤不肖各当其分，则不争矣。疏：尚，崇贵也。贤，才能也。言君崇贵才能则有迹，徇迹而失真，失真必尚贤之由。循迹起交争之弊，不若陶之玄化，任以无为，使云自从龙，风常随虎，则唐尧在位，不乏元凯之臣；伊吕升朝，自得台衡之望。各当其分，人无觊觎，则不争也。不贵难得之货，使民不为盗。难得之货，谓性分所无者，求不可得，故云难得。夫不安本分，希效所无，既失性分，宁非盗窃。欲物任其性，事称其能，则难得之货不贵，性命之情不盗矣。疏：人之受生，所禀有分，则所禀材器是身货宝，分外妄求，求不可得，故云难得。人不安性分，希慕聪明，且失天真，尽成私盗。今使贤愚袭性，能否因情，既无越分之求，自轻难得之货，皆得性已，谁为盗乎？故庄子曰：不仁之人窃性命之情，而饕富贵。又解云：以人君不贵珠犀宝贝，则其政清静，故百姓化之，自绝贪取。人各知足，故不为盗矣。不见可欲，使心不乱。既无尚贤之迹，不求难得之货，是无可见之欲，而心不惑乱也。疏：希慕聪明，是见可欲，欲心兴动，非乱而何？今既不崇贵能，亦不妄求越分，则不见可欲之事，而心不惑乱也。是以圣人之理。疏：说圣人理国理身，以为教本。夫理国者复何为乎？但理身尔。故虚心实腹，绝欲忘知於为无为，则无不理矣。虚其心。心不为可欲所乱，则虚矣。疏：夫役心逐境则尘事汨昏，静虑全真则情欲不作，情欲不作则心虚矣。庄子云虚室生白。谓心虚则纯白自生也。故曰虚其心，实其腹，道德内充，则无矜徇，亦如属厌而止，不生贪求矣。疏：腹者受足则不贪欲，使道德内充，不生贪爱，故云实其腹。属厌而止者，《春秋》阎没、汝宽谏魏武子词也。欲以小人之腹，为君子之心，属厌则足而不贪也。弱其志。心虚则志弱。疏：志者心之事，事在心曰志，欲令心有所行，皆守柔弱，故知心虚则志弱矣。强其骨。腹实则骨强。疏：骨者，体之干。既其道德内充，常无贪取，不贪则腹实，腹实则骨坚强也。常使民无知无欲。常使人无争尚之知，无贪求之欲。疏：圣人所以虚心实腹之教者，常欲使百姓无争尚之知、贪求之欲，令其自化尔。使夫知者不敢为也。清静化人，尽无知欲，适有知者，令不敢为也。疏：无知无欲者，己清静矣，则使夫有知者渐陶淳化，不敢为徇迹贪求而无为也。为无为则无不治矣。夫於为无为，而人得其性，则淳化有孚矣。疏：夫得其性而为之，虽为而无为也。且绝尚贤之迹，不求难得之货，人因本分，物必全真，於为无为，复何矜徇？既无声而无臭，人固不识，而不知淳风大行，谁云不理？杜光庭曰：不尚贤使人不争。徇迹者？矫妄之谓也。尚贤之旨既兴，矫妄之人必至，何者？贤难知也。诈而疑信，佞而疑忠，岂易辨哉？《经》云智慧出有大伪，是则上好智，下应之以伪，上好贤，下应之以妄，不若正身率下，无为御人，陶以太和，化以清静，则佐理之贤自为其用矣。乃云龙风虎之谓也。云从龙，风从虎者，《易》乾卦孔子解九五之辞，九五，飞龙在天。能广感众物，故水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。各随其类，自相应感，以况帝王升九五之位，万国来庭。云圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下。此言水是阴，若流於地必就湿处。火是阳，若焚於薪必就燥处，言此二物无识无情，为气相感，尚犹如此。又龙是水畜，云是水气，龙吟则景云起；虎是威猛之兽，风是振动之物，虎啸则谷风生。此二物是有识有情，与无识无情者因气类同，亦相感如此。况圣人降世，飞龙在天，圣贤相须，万物交感，故广其事尔。唐尧在位者，帝尧号陶唐氏，姓伊祁名放勋。帝舜有虞氏，颛顼之后，乔牛之孙，瞽映之子，母曰握登，生舜於姚丘，因为姚氏，名重华。元凯之臣者，即八元八凯也。昔高辛氏有才子八人：伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃恭懿，宣慈惠和，天下之人谓之八元。高阳氏有才子八人：苍舒、颓鼓、祷戭、大临、龙降、庭坚、仲容、叔达，齐圣广渊，明允笃诚，天下之人谓之八凯。此十六族齐其美，不陨其名，尧不信用，举舜为尧臣，举八元使布五教于四方，举八凯使主后土。台衡之望者，天子置三公之官以象三台也。不贵难得之货，使民不为盗。
译唐明皇说：不崇尚贤能，使人民不相争。崇尚贤能会留下名迹，沿着名迹追逐，争斗便兴起；使贤者和不肖者各自处在相应的位置，就不会争斗。疏：尚，是崇敬尊贵；贤，是才能。说君主崇敬才能便会留下名迹，追逐名迹就会失去真实；失去真实，正是崇尚贤能的缘由。沿着名迹便产生交相争夺的弊病，不如用玄妙的教化陶冶他们，任其自然无为；让云自然跟随龙，让风自然跟随虎。这样唐尧在位时，便不会缺少元凯之臣；伊尹、吕尚入朝，也自然得到辅弼宰衡的声望。人人各安其分，便无人觊觎，所以不争。不以难得的货物为贵，使人民不做盗贼。难得的货物，是说本性分限中没有的东西；求取却不能得到，所以称为难得。如果不安守本分，希望得到自己没有的东西，既已失去本性分限，难道不是盗窃吗？要使万物各任其性，事情各称其能，那么难得之货便不被看重，性命之情也不会被盗取。疏：人受生时，各有禀赋分限；所禀赋的才器，就是自身的货宝。超出分限妄求，所求不能得到，所以称为难得。人不安于自己的性分，羡慕聪明，便失去天真，完全成为私自盗取。如今使贤愚各承其性，能与不能都顺应其情，既然没有越分的求取，也就自然轻视难得之货；人人都得到自己的本性，谁还会做盗贼呢？所以庄子说：不仁之人窃取性命的真情，却贪图富贵。又解释说：君主不以珠、犀、宝贝等货物为贵，他的政事就清静；百姓受其教化，自然断绝贪取。人人知道满足，所以不做盗贼。不显现可欲之物，使心不乱。既然没有崇尚贤能的名迹，也不求取难得的货物，便没有可见的欲望，心也不会迷惑扰乱。疏：羡慕聪明，就是看见可欲之物；欲心发动，这难道不就是乱吗？如今既不崇贵才能，也不妄求超越本分的东西，便没有可见的欲望之事，心也不会迷乱。这样就是圣人的治理。疏：这是说圣人治理国家、治理自身，把它作为教化的根本。治理国家还要做什么呢？不过是治理自身罢了。所以使心虚空、使腹充实，断绝欲望、忘掉智巧，以无为来施为，就没有什么不能治理的。使心虚空。心不被可欲之物扰乱，就是虚。疏：用心追逐外境，尘事便使心昏乱；安静思虑、保全真性，情欲便不产生；情欲不产生，心就虚了。庄子说：‘虚室生白。’就是说心虚了，纯白之性自然生出。所以说使其心虚空，道德充满内在，就没有矜持追逐，也如同已经吃饱便停止，不再产生贪求。疏：腹是接受食物的地方，得到满足便不会贪欲；使道德充满内在，不产生贪爱，所以说使其腹实。所谓‘已经满足便停止’，是《春秋》中阎没、汝宽劝谏魏武子的言辞。是说不要以小人的肚腹来对待君子的心；得到满足便停止，就会知足而不贪。使其意志柔弱。心虚，意志就柔弱。疏：志是心的事情，事情存在于心中就叫志；希望心有所作为，都守持柔弱，所以知道心虚便志弱。使其筋骨强健。腹实，筋骨就强。疏：骨是身体的支干。既然道德充满内在，常常没有贪取；不贪取，腹就充实；腹充实，骨就坚强。常使人民无知无欲。常使人没有争夺、崇尚的知识，没有贪求的欲望。疏：圣人教人虚心实腹，就是常常希望百姓没有争夺崇尚的知识、贪求的欲望，使他们自行受到教化罢了。使那些自以为有知识的人不敢妄为。清静之教化感化人民，使他们全都无知无欲；即使有自以为有知识的人，也使他不敢妄为。疏：无知无欲的人已经清静了，便使那些有知识的人逐渐受到淳厚教化，不敢追逐名迹、贪求外物而妄为。以无为来施为，就没有什么不能治理的。人在无为中顺着本性行事，淳厚教化便真实存在。疏：依照本性去做，虽有作为却等同于无为。况且断绝崇尚贤能的名迹，不求难得之货；人人依循本分，万物必能保全真性。在无为中施为，还要矜持追逐什么呢？既没有声，也没有气味，人们本来就无法察觉；但淳厚的风气已经大大流行，谁能说没有得到治理呢？杜光庭说：不崇尚贤能，使人不相争。所谓追逐名迹，是矫饰虚妄的意思。崇尚贤能的宗旨一兴起，矫饰虚妄的人必然到来，为什么呢？贤能本来就难以辨知：奸诈的人使人怀疑诚信，谄媚的人使人怀疑忠诚，哪里容易辨别呢？《经》说：‘智慧出现，就有大的虚伪。’因此上面喜欢智巧，下面就用虚伪来应和；上面喜欢贤能，下面就用妄作来应和。不如端正自身、率领下民，以无为驾驭人民，用太和陶冶他们，以清静教化他们；这样，辅佐治理的贤人自然会发挥作用。这就是所谓云随龙、风随虎。云从龙、风从虎，是《易》乾卦孔子解释九五爻辞的话。九五是飞龙在天，能够广泛感应万物，所以水流向湿处，火趋向燥处，云从龙，风从虎。万物各随同类，自然互相感应，以此比喻帝王登上九五之位，万国前来朝见。所谓圣人兴起而万物都能看见，是说根本属于天的亲近上方，根本属于地的亲近下方。这是说水属阴，流到地上必定趋向潮湿处；火属阳，燃烧薪柴必定趋向干燥处。就是说这两种物质虽无知无情，只因气类相感尚且如此。又龙是水类，云是水气，龙吟便有祥云升起；虎是威猛的兽，风是振动之物，虎啸便有山谷之风产生。这两种事物有知有情，与无知无情的事物因气类相同，也能如此相互感应。何况圣人降生于世，犹如飞龙在天，圣人与贤人相互需要，万物彼此感应，所以把这件事广泛说明罢了。所谓唐尧在位，唐尧是帝尧的号，姓伊祁，名放勋。帝舜是有虞氏，颛顼的后代，乔牛的孙子，瞽叟的儿子，母亲名叫握登；舜生于姚丘，因此成为姚氏，名重华。所谓元凯之臣，就是八元、八凯。过去高辛氏有八位才子：伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，他们忠诚、严肃、恭敬、美善，宣扬仁慈、施惠、和顺，天下人称他们为八元。高阳氏有八位才子：苍舒、颓鼓、祷戭、大临、龙降、庭坚、仲容、叔达，他们齐备圣德、广大深远、明察诚信、笃实诚恳，天下人称他们为八凯。这十六族都同样具有美德，声名没有坠失；尧没有任用他们，而是推举舜为尧的臣子；又推举八元，让他们向四方布施五教；推举八凯，让他们主管后土。所谓台衡之望，是说天子设置三公之官，以象征三台。不以难得的货物为贵，使人民不做盗贼。
人之生也，禀天地之灵，得清明冲饵之气为圣为贤，得浊滞烦昧之气为愚为贱。圣贤则神智广博，愚昧则性识昏蒙。由是有性分之不同也。老君谓孔子曰：易之生人及万物，鸟兽昆虫各有奇偶，谓气不同。而凡人莫知其情，唯达道德者能原其本焉。《文子》云：清气为天，浊气为地，和气为人。於和气之间有明有暗，故有贤有愚。愚欲希贤即越分矣，暗欲代明即妄求矣。此为窃性命之情而饕贵富。《庄子□骈拇篇》之词也。夫贵富所以可饕，犹有蒿之者，若乃无可尚之逵，则人安其分，将量力受任，岂直次己效彼，以饕窃非望哉？人君不贵珠犀宝贝之货，不息贪人，人各自足，斯可谓不为盗也。不见可欲使心不乱。希慕，羡望也。性识有限而羡望聪明，是为越分，名之为欲。又修道之士初阶之时，愿行未周，澄炼未熟，畏见可欲，为境所牵，乃栖隐山林，以避嚣杂，及心泰志定，境不能诱，终日指挥，未始不晏如也。所谓小隐於山，大隐於廛。未能绝欲，恐境所牵，乃栖遁山林以避所见，及其澄心息虑，想念正真，外无挠惑之缘，内保恬和之志，虽营营朝市，名利不关其心，碌碌世途，是非不介其意。混迹城市，何损於修真乎？是以圣人之理。天真皇人谓黄帝曰：未闻身理而国不理者。夫一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四支之别，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。知理身则知理国矣。爱其民所以安国也，希其气所以全身也。民散则国亡，气竭则身死，亡者不可存，死者不可生，所以至人销未起之息，理未病之疾。气难养而易浊，民难聚而易散，理之於无事之前，勿追之於既逝之后。子勖之焉。虚其心。惟道集虚，虚心则道集於怀也。道集於怀，则神与化游，心与天通，万物自化於下，圣人自安於上。可谓至理之代矣。虚室生白者，《庄子□人间世篇》之词也。室者，心也。视有若无即虚心也。心之虚也，纯白自生。纯白者，大通明白之貌也。《内观经》云：夫心者，非青非赤、非白非黄、非长非短、非圆非方，大包天地，细入毫芒。制之则止，放之则狂。清静则生，浊躁则亡。明照八表，暗迷一方。人之难伏，惟在於心。所以教人修道，即修心也。教人修心，即修道也。心不可息，念道以息之；心不可见，因道以明之。善恶二趣，一切世法因心而灭，因心而生，习道之士灭心则契道，世俗之士纵心则危身。心生则乱，心灭则理，所以天子制官僚，明法度，置刑赏，悬吉凶，以劝人者，皆为心之难理也。无心者令不有也，定心者令不惑也，息心者令不为也，制心者令不乱也，正心者令不邪也，浄心者令不染也，虚心者令不着也。明此七者，可与言道，可与言修心矣。实其腹。夫心者嗜好无穷，腹者含受有足。心无穷，故虚之。腹有足，故实之。心虚则众欲不生，腹实则贪求自止。怀忠信，抱质朴，可谓德充於内矣。《春秋》者，鲁史记之名也，注阎没、汝宽谏者，《春秋》昭公二十八年，晋魏献子舒为政，以其子戊为梗阳大夫，今晋阳也。冬，梗阳有狱，戊不能断，以其狱上於献子。讼人之大宗以女乐为路魏子，将受之，戊谓魏子二大夫阎没、汝宽曰：主以不贿闻千诸侯者＃1，受梗阳之贿，贪莫甚焉。吾子必谏。皆许诸。退朝，待于庭。馈入，魏子召二大夫食。比置，三叹。既食，使坐。魏子曰：吾闻诸伯叔，谚曰惟食忘忧。吾子置食之间三欺，何也？同辞而对曰：他人赐二小人酒，不夕食，镜之始至，恐其不足，是以一叹。中置，自咎曰，岂将军食之而以不足？是以再叹。及馈之毕，愿以小人之腹为君子之心，属厌止，是以三叹。魏子辞梗阳之贿。献，谥也。疏云：武子，则武子名颗，谥曰武。阎没汝宽二大夫谏武子之音，愿以小人之腹为君子之心，腹则易足，心则难满，欲其息贪，不受梗阳之贿。小人腹饱，犹知厌足，君子之心亦宜然矣。《春秋》美之。魏氏纳练，所以兴也。弱其志。《诗序》曰：在心为志。夫心之所起为志，所行为事。心既柔弱，则无险躁纷竞之事，皆处和平矣。事和平则为理之本。强其骨。弱其志，则廉柔不犯於外。强其骨，则坚固有备於内。为道之者筋骨坚强，百疾不能侵矣。腹实则骨强，和气充也。理国者政清则民静，费省则力丰。民静者，志弱之谓也。力丰者，骨强之谓也。常使民无知无欲。贪求则争起，有知则事兴。争欲既无，清静自化矣。
译人出生时，禀受天地的灵气；得到清明冲和之气，便成为圣人成为贤人；得到浑浊滞塞、烦乱昏昧之气，便成为愚人、卑贱之人。圣贤之人的神智广大博通，愚昧之人的性识昏暗蒙蔽。因此便有性分的不同。老君对孔子说：阴阳变化生成人和万物，鸟兽昆虫各有奇偶，这是说禀气不同。但凡人没有谁知道其中的实情，只有通达道德的人能够推究它的根本。《文子》说：清气成为天，浊气成为地，和气成为人。在和气之中有明有暗，所以有贤有愚。愚昧之人想要希望成为贤人，就是越过自己的分限；昏暗之人想要代替光明，就是妄求。这就是窃取性命的真情而贪图富贵。《庄子·骈拇篇》的话说，富贵之所以值得贪图，是因为还有可以崇尚、追逐的东西；如果没有可以崇尚的道路，人们就安于自己的分限，量力接受任用，难道还会只是屈居自己、仿效别人，贪图窃取非分的东西吗？君主不以珠、犀、宝贝等货物为贵，便不会助长贪婪的人；人人各自满足，这才可以说是不做盗贼。不显现可欲之物，使心不乱。羡慕、希望，就是仰慕期望。性识有限，却羡慕聪明，便是越过本分，称作欲望。又有修道之士在初入门时，愿行还未周全，澄心炼养还不成熟，害怕看见可欲之物、被外境牵引，于是隐居山林，以躲避喧嚣杂扰；等到心境安泰、意志安定，外境不能诱惑他，即使终日指挥处理事务，也始终安然自若。所谓小隐在山林，大隐在市廛。还不能断绝欲望，害怕被外境牵引，于是隐遁山林，避开所见之物；等到澄清心神、止息思虑，存想正真，外在没有扰乱迷惑的缘由，内在保持恬静和顺的意志，即使忙碌于早晚的市井，名利也不能牵动他的心；即使在世俗道路上奔波，是非也不能介入他的意念。混迹城市，对修真有什么损害呢？所以圣人治理天下。天真皇人对黄帝说：从未听说自身得到治理而国家却不能治理。一个人的身体，就是一个国家的象征。胸腹所在的位置，如同宫室；四肢的区分，如同郊境；骨节的分布，如同百官；神如同君主，血如同臣下，气如同百姓。知道治理身体，也就知道治理国家。爱护百姓，是使国家安定；爱惜元气，是使身体保全。百姓离散，国家就灭亡；元气耗尽，身体就死亡。灭亡的不能保存，死亡的不能复生。所以至人总是在祸患尚未兴起之前消除它，在疾病尚未形成之前调理它。元气难以养护而容易浑浊，百姓难以聚合而容易离散；应在事情尚未发生之前治理它，不要等到已经失去以后再追悔。你应当勉励自己这样做。使心虚空。只有道聚集于虚，心虚了，道才会聚集在胸怀之中。道聚集于胸怀，神便与变化同游，心便与天相通；万物自然在下面受到教化，圣人自然在上面安定。这可以说是至理盛行的时代了。所谓‘虚室生白’，是《庄子·人间世篇》的话。室，就是心。把有看作无，就是虚心。心虚了，纯白之性自然产生。纯白，是广大通达、明白透彻的样子。《内观经》说：心不是青色，不是赤色，不是白色，不是黄色；不是长，不是短；不是圆，不是方。大的可以包容天地，小的可以进入毫芒。约束它，它就停止；放纵它，它就狂乱。清静，它就生长；浑浊躁动，它就灭亡。清明可以照见八方，昏暗便迷失一隅。人最难降伏的，只有心。因此教人修道，就是修心；教人修心，就是修道。心不能止息，就以思念道来使它止息；心不能看见，就借助道来使它明白。善恶两种趋向，一切世间法都因心而灭，也因心而生。修道之士灭除妄心，便契合道；世俗之人放纵其心，便危害身体。心产生，便有混乱；心灭除，便有治理。所以天子制定官僚制度，彰明法度，设置刑罚和赏赐，悬示吉凶来劝导人民，都是因为心难以治理。无心，是使它不产生执有；定心，是使它不迷惑；息心，是使它不妄为；制心，是使它不混乱；正心，是使它不邪曲；净心，是使它不受染污；虚心，是使它不执著。明白这七点，就可以谈论道，也可以谈论修心了。“使它的腹部充实”：心的嗜好没有穷尽，腹部却有容纳而知足的限度。心欲无穷，所以使心虚；腹部知足，所以使腹部充实。心虚，众多欲望就不会产生；腹实，贪求就自然停止。怀有忠信，保持质朴，可以说是德充于内了。《春秋》是鲁国史书的名称。注中所说阎没、汝宽进谏的事，见《春秋》昭公二十八年：晋国魏献子舒执政，任用他的儿子戊为梗阳大夫，梗阳就是今天的晋阳。冬天，梗阳发生诉讼，魏戊不能裁断，便把案件上报给献子。诉讼人的宗族以女乐作为途径来贿赂魏子，魏子将要接受，魏戊对魏子属下的两位大夫阎没、汝宽说：“主人以不受贿而闻名于诸侯，如今却接受梗阳的贿赂，贪婪没有比这更严重的了。二位一定要进谏。”两人都答应了。退朝后，他们等候在庭中。馈赠送来，魏子召两位大夫进食。食物刚刚摆好，他们就叹息了三次。吃完后，魏子让他们坐下，说：“我从伯叔那里听说，有句谚语说‘只要吃饭就能忘忧’。你们在摆放食物的片刻之间叹息了三次，为什么呢？”两人异口同声回答：“别人赐给我们这些小人酒，我们晚上没有吃饭。酒食刚送来时，担心不够，所以叹息了一次；摆到中途，我们责备自己说：‘难道将军供我们吃饭，还会不够吗？’” “所以叹息了第二次。等馈赠的食物全部摆完，我们又希望把小人的腹部比作君子的心；小人的腹部吃到满足就会停止，君子的心也应当如此，所以叹息了第三次。”魏子于是拒绝了梗阳的贿赂。“献”是谥号。疏中说：“武子”就是武子颗，他的谥号是“武”。阎没、汝宽两位大夫劝谏武子时，希望把小人的腹部比作君子的心：腹部容易满足，内心却难以满足，是希望他止息贪欲，不接受梗阳的贿赂。小人的腹部饱了，尚且知道满足，君子的心也应当这样。《春秋》赞美了这件事。魏氏接受女乐，是魏氏兴盛的原因。“削弱他的心志”。《诗序》说：“在心中叫作志。”心中所兴起的叫作志，志所实行的叫作事。心既然柔弱，就不会有险躁、争竞之事，都会处于和平状态。事情和平，是治理的根本。“强健他的筋骨。”削弱心志，就能廉静柔和，不在外部触犯他人；强健筋骨，就能内在坚固而有所准备。修道者筋骨坚强，各种疾病都不能侵害他。腹部充实，筋骨就强健，因为和气充足。治理国家，政事清明，百姓就安静；费用节省，民力就充裕。百姓安静，就是所谓志弱；民力充裕，就是所谓骨强。“常使百姓没有知识、没有欲望。”贪求会引起争斗，有知识巧智就会兴起事务。争斗和欲望既然没有了，清静自然会化育万物。
使夫知者不敢为也。下化於上，犹风之偃草，淳和普洽则皆返无为也。为无为则无不治矣。无为之理，其大矣哉。无为者，非谓引而不来，推而不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷渥而不散也。谓其私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，事成而身不伐，功立而名不有。若夫水用船，砂用肆，泥用橇，山用樏，夏渎冬陂，因高而田，因下而池，故非吾所谓为也，乃无为矣。圣人之无为也，因循任下，责成不劳，谋无失策，举无遗事，言为文章，行为表则，进退应时，动静循理，美丑不好憎，赏罚不喜怒，名各自命，类各自用，事由自然，莫出於己，顺天之时，随地之性，因人之心。是则群臣辐凑，贤与不肖各尽其用。君得所以制臣，臣得所以事君，此理国无为之道也。无声无臭者，《诗□大雅□文王篇》也。言天道难知，耳不闻声音，鼻不闻臭芳，仪法文王之事，则天下自信而顺也。不识不知者，《诗□大雅□皇矣篇》，言人不识古不知今，顺天之法而行之者。此言天道尚诚实，贵性於自然，不尚贤贵货即合於此矣。宋道君曰：不尚贤至使民不为盗。尚贤则多知，至於天下大骇，儒墨毕起。贵货则多欲，至於正昼为盗，日中穴坯。不尚贤则民各定其性命之分，而无所夸趺，故曰不争。不贵货则民各安性命之情，而无所觊觎，故不为盗。庄子曰；削鲁史之行，钳杨墨之口。而天下之德始元同矣。《旅獒》曰：不贵异物贱用物，民乃足。不见可欲使心不乱。人之有欲，至於次性命之情以争之，攘夺诞谩，无所不至。伯夷见名之可欲，饿於首阳之下；盗跖见利之可欲，暴於东陵之上。其热焦火，其寒凝冰，故其心则溃乱偾骄而不可系。至於圣人不就利，不违害，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，则孰为可欲？欲虑不萌，吾心湛然。有感斯通，止而无所碍，动而无所逐也。物孰能乱之？孔子四十而不惑，孟子四十不励心，盖得於此。是以圣人之治至常使民无知无欲。谷以虚故应，鉴以虚故照，橐钥以虚故能受，耳以虚故能听，目以虚故能视，鼻以虚故能齅。有实其中，则有碍於此。圣人不得已而临莅天下，一视而同仁，笃近而举远，因其固然，付之自尔，何容心焉。尧之举舜，而殛鲧，几是矣。心虚则公听并观，而无好恶之情；腹实则心足平泰，而无贪求之念。岂贤之可尚而货之足责。圣人为腹不为目，腹无择而容故也。志者心之所知，骨者体之所立，志强则或徇名而不息，或逐货而无厌，或矜其能，或伐其功，其玄道益远。骨弱则行流散徙，与物相刃相靡，胥沦溺而不反。圣人之志，每自下也，而人高之。每自后也，而人先之。知其雄，守其雌，知其荣，守其辱，是之谓弱其志，正以止之，万物莫能迁；固以执之，万变莫能倾。不坏之相，若广成子者千二百岁，而形未尝衰，是之谓强其骨。庄子曰：同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。圣人之治，务使民得其性而已。多知以残性命之分，多欲以汨性命之情，名曰治之，而乱孰甚焉。故曰常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。辨者不敢骋其辞，勇者不敢奋其恢，能者不敢矜其材，智者不敢施其察，作聪明，矜机巧，滋法令以尽其众，圣人皆禁而止之，此所谓使夫知者不敢为也。九德咸事，俊乂在官，岂以知为凿也。行君之命，致之民而已。为无为则无不治矣。圣人之治，岂弃人绝物，而忽然自立於无事之地哉？为出乎无为而已。万物之变，在形而下。圣人体道，立乎万物之上，总一其成，理而治之。物有作也，顺之以观其复，物有生也，因之以政其成。岂有不治者乎？故上治则日月星辰顺其序，下治则鸟兽草木各遂其性。王介甫曰：不尚贤使民不争。论所谓不尚贤者。圣人之心，未尝欲以贤服天下，而所以天下服者，未尝不以贤也。群天下之民，役天下之物，而贤之不尚，则何恃而治哉？夫民於襁褓之中而有善之性，不得贤而与之教，则不足以明天下之善。善既明於己，则岂有贤而不服哉？故赞之法度存，犹足以维后世之乱，使之尚於天下，则民其有争乎？求彼之意，是欲天下之人尽明於善，而不知贤之可尚。虽然，天之於民不如是之齐也，而况尚贤之法废，则人不必能明天下之善也。噫，彼贤不能养不贤之敝，孰知夫能使天下中心悦而诚服之贤哉？齐桓公问於管仲曰：仲不幸而至於不可讳，则恶乎属国？桓公贤易牙，而仲以为易牙於己不若者不比数之，无若隰朋者，上忘而下畔，愧不若黄帝而哀不已。若夫使其得上忘下畔之人而尊之於上，则孰有尚贤之弊哉？
译“使那些有知识的人不敢妄为。”下位者受上位者感化，就像风吹倒草一样；淳厚和平之道普遍施行，众人就都返回无为。实行无为，就没有什么不能治理的了。无为的道理，意义真是广大啊！所谓无为，并不是说牵引它却不来、推它却不去、逼迫它却不回应、感触它却不动、坚硬滞塞而不流动、卷曲润泽而不散开；而是说自己的私志不侵入公道，嗜欲不歪曲正当的方法，遵循道理来办事，依据条件建立功业，事情办成而自身不夸耀，功业建立而名声不据为己有。比如水上用船，沙地用橇，泥地用橇，山地用樏，夏天疏通沟渠、冬天修筑堤塘，依地势高处作田、低处作池；所以这并不是我所说的“有所作为”，而是无为。圣人的无为，是因循事势而任用下属，使下属负责完成而不劳心，谋划没有失策，举措没有遗漏；言语成为文章，行为成为表率；进退合乎时宜，动静遵循道理；不因美丑而好恶，不因赏罚而喜怒；名分各自依其名而定，类别各自依其性质而用；事情由自然发生，不出自自己的私意，顺应天时，随从地性，依据人心。这样，群臣就像车辐聚向车毂，贤能与不肖都各尽其用。君主得到制驭臣下的方法，臣下得到侍奉君主的方法，这就是治理国家的无为之道。“无声无臭”出自《诗·大雅·文王篇》。这是说天道难以知晓，耳朵听不见它的声音，鼻子闻不到它的气味；效法文王的事业，天下自然就会信服而顺从。“不识不知”出自《诗·大雅·皇矣篇》，是说不拘泥于认识古代、了解今日，而是顺应天道的法则去实行。这说明天道崇尚诚实，尊重自然本性；不崇尚贤能、不看重货财，正与此相合。宋道君说：“不崇尚贤能”直到“使百姓不做盗贼”。崇尚贤能，就会使人多用智巧，以至天下大为惊乱，儒家、墨家全都兴起。看重货财，就会使人欲望增多，以至于白天做盗贼，在正午打洞穿墙。不崇尚贤能，百姓各自安定于自己的性命分际，不再自我夸耀、攀比，所以说不争。不看重货财，百姓各自安于性命本然，不再觊觎，所以不做盗贼。庄子说：“削除鲁国史官的行迹，钳住杨朱、墨子的言论，天下的德性才开始归于混同。”《旅獒》说：“不看重奇异的物品而轻视日常用品，百姓才会知足。”不显现可欲之物，就能使内心不乱。人的欲望发展到违背性命本然而争夺，抢夺、欺诈、妄言，无所不至。伯夷看见名声是可欲之物，便饿死在首阳山下；盗跖看见利益是可欲之物，便在东陵之上横暴。他们热时如烈火，冷时如凝冰，所以内心溃乱、骄纵，无法约束。至于圣人，不趋就利益，不逃避祸害，不以长寿为乐，不因夭折而悲，不以通达为荣耀，不以穷困为耻，那么还有什么可欲呢？欲望和思虑不萌发，我心清澄。遇到感应便通达，静止时没有障碍，行动时也没有追逐。外物哪里能够扰乱它？孔子四十岁而不迷惑，孟子四十岁而心不动摇，大概都是从这里得到的。因此圣人治理天下，归根结底总是使百姓没有知识、没有欲望。山谷因为空虚所以能够回应，镜子因为空虚所以能够照见，橐钥因为空虚所以能够容纳，耳朵因为空虚所以能够听，眼睛因为空虚所以能够看，鼻子因为空虚所以能够闻。里面如果有实物，就会在这些作用上形成障碍。圣人不得已而君临天下，对所有人一视同仁；厚待亲近者，同时举荐疏远者；顺着事物本然，把事情交付给它们自行完成，哪里容得下自己的私心呢？尧举荐舜而诛戮鲧，差不多就是这样。心虚，就能公正地听取、全面地观察，没有偏爱和厌恶；腹实，就能心意满足而平和安泰，没有贪求的念头。哪里还有什么贤能值得崇尚、货财值得看重呢？圣人满足腹部而不追求眼目，因为腹部没有选择，能够容纳一切。志是心中所知，骨是身体所依立之处。心志强盛，就可能追逐名声而不停息，追逐货财而不知满足，夸耀才能，夸伐功劳，于是离玄妙之道越来越远。筋骨柔弱，就会行动流散迁徙，与外物相互冲撞消磨，沉沦其中而不能返回。圣人的心志总是自处卑下，别人反而推高他；总是自处后退，别人反而让他居先。知道雄强，却守住雌柔；知道荣显，却守住屈辱，这就叫削弱心志。以正道止住它，万物不能使它迁移；以坚固之道执守它，万般变化不能使它倾覆。形体不坏的情形，像广成子那样活到一千二百岁，形体从未衰老，这就叫强健筋骨。庄子说：“与无知相同，德性就不会离散；与无欲相同，这就叫素朴。保持素朴，百姓的本性就能得到保全。”圣人治理天下，只致力于使百姓保有自己的本性而已。知识过多，会损害性命的分际；欲望过多，会扰乱性命的真实情状。名义上说是在治理，实际上还有什么比这更乱呢？所以说，常使百姓没有知识、没有欲望，使那些有知识的人不敢妄为。善于辩说的人不敢逞弄辞令，勇猛的人不敢炫耀勇力，有才能的人不敢夸耀才干，有智术的人不敢施展察辨；那些制造聪明、夸耀机巧、增繁法令以穷尽百姓的人，圣人都禁止并制止他们。这就是所谓使有知识的人不敢妄为。“九德”都得到施行，俊乂都在官位上，难道这是用智巧去凿空吗？不过是实行君主的命令，把它传达给百姓而已。实行无为，就没有什么不能治理的了。圣人治理天下，难道是抛弃人、隔绝万物，突然把自己置于无事之地吗？只是所作所为出于无为罢了。万物的变化，属于形而下者。圣人体会大道，立于万物之上，总括其成就，依道理加以治理。万物有所兴作，就顺着它观察它的复归；万物有所生长，就因势而治理，使它成就。哪里会有不能治理的呢？所以在上面治理得好，日月星辰就按顺序运行；在下面治理得好，鸟兽草木就各自顺遂其本性。王介甫说：“不崇尚贤能，使百姓不争。”现在讨论所谓“不崇尚贤能”。圣人的心从未想以贤能使天下屈服；然而天下之所以服从圣人，又从未不是因为他的贤能。统摄天下百姓，役使天下万物，如果不崇尚贤能，那么治理天下凭借什么呢？百姓还在襁褓中便具有善的本性；如果没有贤者教导他们，就不足以使天下的善显明。善既然在自己心中明白了，哪里会有贤者而不服从呢？因此，只要赞美并保存法度，尚且足以维系后世的乱局；如果把贤能推重到天下皆知的程度，百姓难道还会争夺吗？探求这句话的意思，是希望天下人都明白善，却不知贤能是可以被崇尚的。虽然如此，上天对待百姓并不能如此整齐划一，何况崇尚贤能的法则一旦废弃，人们未必都能明白天下的善。唉，那些贤者不能抚养不贤者的弊病，谁知道那种能够使天下人从内心喜悦而诚心服从的贤者呢？齐桓公问管仲说：“仲父如果不幸到了无法避讳的地步，那么应当把国政交给谁？”齐桓公认为易牙贤明，但管仲认为易牙比不上自己，不能列入比较；没有人能比得上隰朋。隰朋上能忘却君位，下能忘却臣位，自愧不如黄帝而悲哀不止。如果能使这样上忘君位、下忘臣位的人处在上位而受到尊重，那么崇尚贤能有什么弊端呢？”
或曰：彼岂不谓是耶，特以弊而论之尔。不贵难得之货至使心不乱。尚贤则争兴，货难得则民为盗。此二者皆起於心之所欲也。故圣人在上不使人，不尚贤，不贵难得之货。不见此二者，则能使心不乱而已矣。尚贤则善也，不贵难得之货，为盗，恶也。二者皆不欲何也？盖善者恶之对也。有善则又有其恶，皆使善恶俱忘也。世之言欲者有二焉。有可欲之欲、有不可欲之欲。若孟子谓可欲之谓善，若目之於色，耳之於声，鼻之於臭，是不可欲之欲也。《字说》：谷能受也，欠者不足也。能受而能当，息不足者，欲也。老子曰：不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。此老子不该不偏一曲之言也。盖先王不尚贤，亦非不尚贤；不贵难得之货，亦非不贵难得之货；不见可欲，亦非不见可欲。虽然，老子之所言形而上者也，不尚贤则不累於为善，不贵难得之货则不累於为利。惟其如此，故能不见可欲。孟子曰：可欲之谓善。夫善积而充之至於神，及其至於神则不见可欲矣。是以圣人之治至强其骨。夫虚其心，所以明不尚贤；实其腹，所以不贵难得之货；强其骨，所以明不见可欲。夫人之心皆有贤不肖之别，尚贤不肖则有所争矣。故虚其心则无贤不肖之辨，而所以不尚贤也。腹者能纳物者也，能纳物则贵难得之货矣。贵难得之货，则民为盗矣。腹既实，则虽有难得之货，亦财声色而已。凡所可欲者皆为欲。弱其志所以无求，强其骨所以有立。惟其无求也故不见可欲，而有立矣。无所求而有所立，君子之所贵也。惟其能贵於此，则无不治矣。常使民无知无欲，虚其心，弱其志，使民无知也。完其腹，强其骨，使民无欲也。使夫知者不敢为也。民贪其莫皆无知无欲，虽有知者亦不敢为也。为无为则无不治矣。有为无所为，无为无不为，圣人为无为，则无不治矣。苏颖滨曰：不尚贤使民不争至强其骨。尚贤则民耻於不若，而至於争；贵难得之货则民病於无有，而至於盗；见可欲则民患於不得，而至於乱。虽然，天下知三者之为患，而欲举而废之，则惑矣。圣人不然，未尝不用贤也，独不尚贤耳；未尝弃难得之货也，独不贵之耳；未尝去可欲也，独不见之耳。夫是以贤者用而民不争，难得之货，可欲之事毕效於前，而盗贼祸乱不起，是不亦虚其心而不善腹之实，弱其志而不害骨之强也哉？今将举贤而尚之，宝货而贵之，衒可欲以示之，则是心与腹皆实也。若举而废之，则是志与骨皆弱也。心与腹皆实，则民争。志与骨皆弱，则无以立矣。常使民无知无欲至不敢为也。不以三者衒之，则民不知所慕，澹乎其无所欲，虽有智者无所用巧。为无为则无不治矣。即用三者之自然，而不尚、不贵、不见，所谓为无为也。吕吉甫曰：不尚贤，使民不争。圣人知夫美斯恶、善斯不善，而我无容私焉，故虽靡天下之爵，因任而已，而贤非所尚也。民之争常出於相贤，知贤非上之所尚，则不争矣。故曰举贤则民相轧。不贵难得之货使民不为盗。聚天下之财者养人而已，而难得之货非所贵也。民之盗常出於欲利，知货非上之所贵，则不为盗矣。不见可欲，使心不乱。孔子曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。君子之所欲者，贤也。小人之所欲者，货也。我皆不见其可欲，则心不乱矣。然则不尚贤者，非遣於野而不用也；不贵难得之货，非委之地而不收也。内不存诸心，而外不遗其迹而已矣。是以圣人之治至强其骨。心藏神，而腹者心之宅。虚其心则神不亏，而腹实矣。骨藏志，而骨者肾之余。弱其志则精不摇，而骨强矣。常使民无知无欲至则无不治矣。智者知贤非上之所尚，而货非上之所贵，而为之非所利，故不敢为也。夫唯如此，则无为无不治矣。陆农师曰：不尚贤，使民不争。绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。此所谓不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。绝巧弃利，盗贼无有。此所谓不贵难得之货。不见可欲，使心不乱。民不见善之可欲，则无争之乱矣。不见利之可欲，则无盗之乱矣。是以圣人之治至则无不治矣。心者有知而择，腹者无知而容，志者有欲而动，骨者无欲而立。是故圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。虚其有知，实其无知，故能常使民无知。弱其有欲，强其无欲，故能常使无欲。
译有人说：“他难道不是这个意思吗？只是从弊端方面来论说罢了。”不看重难得的货物，直到使内心不乱。崇尚贤能，争斗就会兴起；货物难得，百姓就会做盗贼。这两件事都起于内心的欲望。所以圣人在上，不以外物役使人，不崇尚贤能，不看重难得的货物。不显现这两类东西，就能使内心不乱罢了。崇尚贤能属于善，不看重难得的货物则能防止盗贼，属于恶；为什么二者都不取呢？因为善是恶的对立面；有善便又有恶，所以要使善恶一同忘掉。世人所说的欲望有两种：有可欲之欲，也有不可欲之欲。像孟子所说的“可欲”就是善；像眼睛对色、耳朵对声、鼻子对气味，则是不可欲之欲。《字说》说：谷能够容纳，“欠”表示不足。既能容纳又能承担，想要补足不足的，就是欲。老子说：“不崇尚贤能，使百姓不争；不看重难得的货物，使百姓不做盗贼；不显现可欲之物，使内心不乱。”这是老子不偏不倚、不过执一端的说法。先王不崇尚贤能，并不是完全不以贤能为重；不看重难得的货物，也不是完全不看重；不显现可欲之物，也不是完全不显现。虽然如此，老子所说的是形而上的道理：不崇尚贤能，就不会被行善的名相所牵累；不看重难得的货物，就不会被求利之心所牵累。正因为这样，所以能够不显现可欲之物。孟子说：“可欲之谓善。”善不断积累充实，达到神妙境界；到了神妙境界，就不会再显现可欲之物了。因此圣人治理天下，归根结底就是强健筋骨。使心虚，是为了说明不崇尚贤能；使腹实，是为了说明不看重难得的货物；强健筋骨，是为了说明不显现可欲之物。人的内心都有贤与不肖的区别；如果崇尚贤者而轻视不肖者，就会产生争夺。所以使心虚，就没有贤与不肖的分别，这就是不崇尚贤能。腹部能够容纳物品；能够容纳物品，就容易看重难得的货物；看重难得的货物，百姓就会做盗贼。腹部既已充实，即使有难得的货物，也不过视作财物、声色而已。凡是可以使人贪求的，都是欲望。削弱心志，是为了没有外求；强健筋骨，是为了有所自立。正因为没有外求，所以不显现可欲之物；正因为有所自立，所以能够立身。没有外求而有所自立，是君子所看重的。能够看重这一点，就没有什么不能治理的了。常使百姓没有知识、没有欲望：使心虚、使志弱，是使百姓无知；充实腹部、强健筋骨，是使百姓无欲。使有知识的人不敢妄为。百姓贪求的对象都不存在，处于无知无欲状态，即使有智者也不敢妄为。实行无为，就没有什么不能治理的了。有所作为，却没有私意可为；实行无为，却没有什么不能作为。圣人实行无为，所以没有什么不能治理。苏颖滨说：“不崇尚贤能，使百姓不争”直到“强健筋骨”。崇尚贤能，百姓就以不如人为耻，因而争夺；看重难得的货物，百姓就因没有它而困苦，因而做盗贼；显现可欲之物，百姓就因得不到而忧患，因而混乱。虽然如此，天下人知道这三件事会造成祸患，便想全部举起而废除它们，也是迷惑。圣人不是这样：并非从未任用贤者，只是不崇尚贤者；并非从未使用难得的货物，只是不把它们看得尊贵；并非从未除去可欲之物，只是不把它们显现出来。这样，贤者得到任用而百姓不争，难得的货物和可欲的事情都在眼前发挥作用，而盗贼、祸乱不起，这不也是使心虚而不使腹实，使志弱而不损害骨强吗？如今如果举荐贤者而崇尚他，珍藏宝货而看重它，炫耀可欲之物给人看，那就是心和腹都充实了；如果把这些一概举起而废除，那就是志和骨都柔弱了。心腹都充实，百姓就争；志骨都柔弱，就没有立身的凭借。常使百姓没有知识、没有欲望，直到使有知识者不敢妄为。不把这三者炫耀给百姓看，百姓就不知道仰慕什么，淡然无所欲求；即使有智者，也没有施展机巧的地方。实行无为，就没有什么不能治理的了。只是运用这三者的自然本性，而不崇尚、不看重、不显现，这就叫实行无为。吕吉甫说：“不崇尚贤能，使百姓不争。”圣人知道美的对面就是恶，善的对面就是不善，自己不容有私心；所以即使天下的爵禄很多，也只是根据实际情况任用罢了，并不把贤能作为特别崇尚的对象。百姓的争斗，常常出于彼此推重贤能；知道贤能不是上位者所特别崇尚的，就不会争。因此说，举荐贤能会使百姓相互倾轧。“不看重难得的货物，使百姓不做盗贼。”聚集天下财物只是为了供养人，而难得的货物并不是值得尊贵的东西。百姓做盗贼，常常出于想求利益；知道货物不是上位者所看重的，就不会做盗贼。“不显现可欲之物，使内心不乱。”孔子说：“如果你没有欲望，即使奖赏他，他也不会偷窃。”君子所欲求的是贤能，小人所欲求的是货物；我都不把它们显现为可欲之物，内心就不会乱。然而，不崇尚贤能，并不是把贤能放逐到野外而不用；不看重难得的货物，也不是把货物丢弃在地上而不收取；只是内心不把它们存作欲求，外在也不遗弃其实际作用罢了。因此圣人治理天下，归根结底是强健筋骨。心藏神，腹是心的居所；使心虚，则神不亏损，腹也就充实了。骨藏志，骨是肾的余气；使志弱，则精不摇动，骨也就强健了。常使百姓没有知识、没有欲望，直到没有什么不能治理。有智者知道贤能不是上位者所崇尚的，货物不是上位者所看重的，妄为也不是有利可图的，所以不敢妄为。只有这样，实行无为才没有什么不能治理。陆农师说：“不崇尚贤能，使百姓不争。”《道德经》又说：“断绝圣智，百姓可以得到百倍的利益；断绝仁义，百姓恢复孝慈。”这就是所谓不崇尚贤能，使百姓不争。“不看重难得的货物，使百姓不做盗贼。”又说：“断绝巧诈、抛弃逐利，盗贼就不存在。”这就是所谓不看重难得的货物。“不显现可欲之物，使内心不乱。”百姓看不见值得欲求的善，就不会因争夺而混乱；看不见值得欲求的利益，就不会因盗窃而混乱。因此圣人治理天下，归根结底是没有什么不能治理的。心具有知觉并作选择，腹部没有知觉而能容纳；志有欲望而行动，骨无欲望而自立。所以圣人治理天下，使心虚，使腹实，使志弱，使骨强。使有知觉的部分虚，使无知觉而能容纳的部分实，所以能常使百姓无知；削弱有欲望的部分，强健无欲望的部分，所以能常使百姓无欲。
王元泽曰：不尚贤，使民不争。贤者，出众之称，尚之则民夸企外慕，争之端也。不贵难得之货，使民不为盗。民衣食足，而性定矣。妄贵难得之货，则其求无已，必至为盗。盖民之失性，由妄生分别。此篇务在齐物，使民复性。不见可欲，使心不乱。昧者妄见可欲，所以为心之溃乱。惟圣人能知诸物皆非真实，故万态一视而无取合之心。是以心镜常夷，物岂能乱之？是以能不尚贤，不贵货也。是以圣人之治至强其骨。心虚则无所分别，此申不尚贤之义。腹实则无所贵求，此申不贵货之义。志强则夸企而争胜，志弱则无营於外，此又申不尚贤之义。骨强所以自立，自立则外物不能迁，此又申不贵货之义。常使民无知无欲。知则妄见，欲则外求，二者既除，性情定矣。自不尚贤而化之，可使至於无欲。使夫知者不敢为也。智足以乱众者，禁而止之。为无为则无不治矣。为无为，非无为也，为在於不为而已，期於复性故也。切尝论之，三代之后，民无不失其性者，故君子则志强而好善，求贤无已；小人则骨弱而慕利，逐货不厌。志强则多知，骨弱则多欲，或有知或有欲，虽所趣不同，而其徇外伤本一也。惟圣人不然，弱其志则非所见者，卑而求近，以为无所求，而道自足也，强其骨非以自立而为贤，将以胜利欲，而尊德性也。夫然后名不能移，利不能溺，而性常定矣。刘仲平曰：不尚贤至使民不为盗。不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。古之道也。后世圣人亦可以复诸此乎？曰难得之货不贵之，易也；於其所谓贤而无以上之，难也。时也。然而尚贤有道。惟贤，然后尚之，而莫之贵也。由是天下信之，而亦至於勿争。《书》曰：不宝远物则远人格。不贵货也。所宝惟贤，则迩人安，尚贤也。远人格，民不为盗也。迩人安，使民不争也。不见可欲，使心不乱。可欲者善也，所不欲者不善也。圣人之道人者以可欲得之，则无欲矣。可欲者，穷理也。无欲者，尽性也。可欲者可语人以始，而不可求人以终。终以可欲，亦归於不善而已。老子曰：不见可欲，使心不乱。可欲者善也，故曰天下皆知善之为善，斯不善已。知善之所以为善者，不可不深知此也。是以圣人之治至则无不治矣。虚其心则爱恶息，爱恶息则志平一而同乎道。虚其心，弱其志，所以养神。实其腹，强其骨，所以啬精。而常使民无知无欲也。刘巨济曰：不尚贤，使民不争。古者圣人作其道，足以哀民之瘼，方斯之时，贤未尚也。世衰圣人不作，知尚贤为世所尚，又未必贤，则徒厉民以食之，而使民穷以不肖，亦安得无争者乎？庄子曰：至德之世不尚贤，不贵难得之货，使民不为盗。古者贱货定衣食而已，世衰，上贵货专利，而使民穷於不足，亦安得而无盗乎？然非尚贤，则亦不能致货。盖为君辟土地，充府库。古之民贼，而今之良臣也。不见可欲使心不乱。目前诸欲以适情为可，则不能不见也。以不见之，则其心定矣。尚贤不贵货者，皆可饮之事也。是以圣人之治至强其骨。虚其心者，以尚贤。贵货出於世衰，非圣人之治故也。虚其心则毕万物，已足治矣，何俟於贤乎？实其腹者，经曰身与货孰多，盖养精以实腹，则所有非所有也。何事於货乎？弱其志者，志者心之使也。养神则心虚，心虚则神定，神定则无所用而弱矣。强其骨者，骨者体之干也。养精则腹实，腹实则精盛，精盛则骨强而立。常使民无知无欲。凡民知欲，不能自无，能使之无而已。虚心弱志，使无知故也。实腹强骨，使无欲故也。又使民常则善矣。盖有知则耻，不尚贤而争，有欲则思货而盗。使夫知者不敢为也。使民常则固善矣，不能使民常则亦叉有知者焉，使夫知者不敢为可也，使不敢为则固亦道矣。不言欲者，欲生於知而已。为无为则无不治矣。为无为，谓使敢为者不敢为也。敢为者不敢为，则无知无欲之得安其性。此其所以治也。前章言圣人以事教为应为，尚贤贵货皆事教之绪余，故次以不尚贤。此章言圣人治身以化民，使至於无知欲，则贤与货固外物也。后世尚贤贵货既不可废，而为上者苟能虚心弱志，则虽徇利实徒厉民以食之事矣。实腹强骨则难贵货，必无损下益上，宝珠玉以殃身之事矣。夫如是，则治於人者食人，人孰使之争？有余不足，分定而止，孰使之盗？
译王元泽说：“不崇尚贤能，使百姓不争。”贤能，是出众之人的称号；推重贤能，就会使百姓夸耀自己、向外仰慕，这是争斗的开端。“不看重难得的货物，使百姓不做盗贼。”百姓衣食充足，性情就安定了。妄自抬高难得的货物，求取就没有止境，必然发展到做盗贼。百姓失去本性，大概是由于妄自产生分别。这一篇的要旨在于齐同万物，使百姓恢复本性。“不显现可欲之物，使内心不乱。”昏昧的人妄自看见可欲之物，所以内心溃乱。只有圣人知道万物都不是真实固定的，所以对万般形态一视同仁，不生取舍、迎合的心。因此心镜常常平静，外物哪里能扰乱它？所以能够不崇尚贤能、不看重货物。圣人治理天下，归根结底是强健筋骨。心虚，就没有分别，这是进一步申说不崇尚贤能的意义；腹实，就没有贵求，这是进一步申说不看重货物的意义；志强就会夸耀攀比、争强胜人，志弱就不向外经营，这又是进一步申说不崇尚贤能；骨强是为了自立，自立之后外物不能使其迁移，这又是进一步申说不看重货物。常使百姓没有知识、没有欲望。知识会造成妄见，欲望会导致向外求取；二者除去，性情就安定了。由不崇尚贤能来感化百姓，可以使他们达到无欲。使有知识的人不敢妄为。智力足以扰乱众人的人，要加以禁止和制止。实行无为，就没有什么不能治理的了。所谓实行无为，并不是完全没有作为，而是把作为落实在“不妄为”上罢了，因为目的在于使人恢复本性。我曾切实论述过：三代以后，百姓没有不失去本性的。因此，君子心志强盛而好善，寻求贤者没有止境；小人筋骨柔弱而贪慕利益，追逐货物没有满足。心志强盛就多用智巧，筋骨柔弱就欲望增多；有知识或有欲望的人，虽然所趋向的方向不同，但都一样是追逐外物而损伤根本。只有圣人不是这样。削弱他的心志，并不是使他只看见卑下之物而向近处求取，而是使他无所外求，因而道自足于内。强健他的筋骨，也不是要自立以成为贤者，而是要战胜利欲，尊重德性。这样以后，名声不能改变他，利益不能沉溺他，本性便常常安定。刘仲平说：“不崇尚贤能”直到“使百姓不做盗贼”。不崇尚贤能，使百姓不争；不看重难得的货物，使百姓不做盗贼，这是古代的道理。后世圣人也可以恢复这种做法吗？回答说：不看重难得的货物，容易；面对所谓贤者却不把他推到最高位置，困难，关键还在时势。不过，崇尚贤能也有办法：只有真正贤能的人，才崇尚他，却不把他当作可供争夺的贵重物品。这样天下人就会信服，也达到不争的境地。《尚书》说：“不把远方的奇物当作宝物，远方的人就会归服。”这是说不看重货物。“所珍爱的只有贤者”，近处的人就会安定，这是说崇尚贤能。远方的人归服，百姓就不会做盗贼；近处的人安定，百姓就不会争。“不显现可欲之物，使内心不乱。”可欲之物就是善，不欲之物就是不善。圣人引导人的方法，是先以可欲之善取得人心，使人最终达到无欲。可欲之善，是穷究道理；无欲，是穷尽本性。可欲之善，可以在开始时告诉别人，却不能要求别人始终停留在这里；如果终究只停留在可欲之善，也还是会归于不善。老子说：“不显现可欲之物，使内心不乱。”可欲之物是善，所以说：“天下都知道善之所以为善，这就已经有不善了。”要知道善为什么是善，就不能不深入理解这一点。因此圣人治理天下，归根结底是没有什么不能治理的。使心虚，爱与恶就会止息；爱恶止息，心志就平正而专一，与道相同。使心虚、使志弱，是为了养神；使腹实、使骨强，是为了爱惜精。并且常使百姓没有知识、没有欲望。刘巨济说：“不崇尚贤能，使百姓不争。”古代圣人创立治道，足以救济百姓的困苦；在那个时候，贤能还没有成为特别崇尚的对象。世道衰败，圣人不再出现，人们知道崇尚贤能是世俗所推重的，而所推重的人又未必贤能，于是只是以此苛刻百姓、供养自己，使百姓因不肖而穷困，又怎么能不争呢？庄子说：“至德的时代，不崇尚贤能，不看重难得的货物，使百姓不做盗贼。”古代轻视货物，只求衣食安定罢了；世道衰败，上位者看重货物、专门逐利，使百姓穷困而不足，又怎么能没有盗贼呢？然而，如果不崇尚贤能，也就不能取得货物。这是因为君主开辟土地、充实府库；古代被视为民贼的人，如今却成了良臣。“不显现可欲之物，使内心不乱。”眼前各种使人适意的欲望，若认为都是可欲之物，就不能不看见它们；如果不显现给人看，内心就安定了。不崇尚贤能、不看重货物，都是可以施行的事。因此圣人治理天下，归根结底是强健筋骨。使心虚，是针对崇尚贤能而言；看重货物出现在世道衰败之后，并非圣人的治理。心虚，就能包容万物，已经足够治理天下，哪里还要等待贤者？使腹实，《道德经》说“身体与货物哪一样更多”，大概是养精以使腹实；这样，所有物也就不再成为真正的占有，何必专门计较货物呢？使志弱，因为志是心的驱使。养神，心就虚；心虚，神就安定；神安定，就无所用心，心志因而柔弱。强健筋骨，因为骨是身体的骨干。养精，腹部就充实；腹实，精就旺盛；精旺盛，骨就强健而能自立。常使百姓没有知识、没有欲望。凡是百姓的知识和欲望，都不能自己消除，只能设法使他们没有。使心虚、使志弱，是为了使他们无知；使腹实、使骨强，是为了使他们无欲。又使百姓常守本性，这当然更好。因为有知识就会产生羞耻之心，不能崇尚贤能却又争夺；有欲望就会贪求货物而做盗贼。使有知识的人不敢妄为。使百姓常守本性固然最好；如果不能使百姓常守本性，也仍会有有知识的人，那么使有知识的人不敢妄为就可以了；使他们不敢妄为，也仍然合于道。不说欲望，是因为欲望只是由知识产生的。实行无为，就没有什么不能治理的了。所谓实行无为，就是使原来敢于妄为的人不敢妄为。敢妄为的人不敢妄为，无知无欲的人就能安于自己的本性，这就是治理的原因。前一章说圣人以做事教化来应对事务，崇尚贤能、看重货物都是做事教化的余绪，所以接着说不崇尚贤能。本章说圣人通过修治自身来感化百姓，使他们达到无知无欲，那么贤能和货物本来就是外物。后世崇尚贤能、看重货物既然不能废除，作为上位者如果能够虚心弱志，那么即使追逐利益、充实财货，也不过是苛刻百姓来供养自己的事情罢了。腹实骨强，就不会把货物看得尊贵，必然不会发生损下益上、珍藏宝珠玉石而使自身遭祸的事情。这样，治理人的人供养人民，谁还会使他们争夺？有余和不足，分配确定后就停止，谁还会使他们盗窃？
崇宁八注曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。盖圣人在上不尚贤，不贵货，使民不累於为善，不累於为利也。心不虚则乱，腹不实则有欲，志不弱则有刚，骨不强则不立，实其腹则无嗜欲矣。孟子曰：行有不慊於心，无是馁也。又云：人无饥渴之患，心为患也。庄子曰：嗜歌深则天机浅，浅则困矣。弱其志，无暴其气。又云：士尚志。而此谓弱志者何也？孟子方以士人言之，故进之。老子以反本言之，故退之。刘骥曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤则忘名，忘名则民无所夸跂，故不争。不贵货则忘利，忘利则民无所觊觎，故不为盗。不见可欲则使人息其爱欲之心，故不乱。三者既除，性情定矣。然后可以虚其心，实其腹。虚其心者，物我兼忘也。实其腹者，精神内守也。物我兼忘则欲虑不萌，而志自弱矣。精神内守则形体充实，而骨自强矣。弱其志则贵乎无知，强其骨则贵乎无欲。故常使民无知无欲也。无知无欲则见素抱朴而造於道矣。圣人之道虚无自然，不可为也。为者败之，执者失之，故使夫知者不敢为也。为无为，则其为出於不为，自然之妙用，无不治矣。此庄子所谓游心於淡，合气於漠，顺物自然，无容私焉。而天下治，以其得大道冲虚之用也。故次之以道中。赵实庵曰：初举不设智巧。一、去文辨。不尚贤使民不争。前章以圣人无为之功而治天下，至於功成不居，是得真常之用也。岂假外铄於我哉？所以圣不必绝，不知有所谓圣也。智不叉弃，不知有所谓智也。荡然无心而已矣。观夫三代已还，不知有所谓无为者也。故千里裹粮，亲贤以图治矣。老氏伤其不探本也，故继之不尚贤。夫任大也不必任小，有圣也，不必有贤。大则体道之无为，圣人之事是尔。小则任智而矜夸，贤者之事是尔。故大圣有作，治本无为，使天下之民各安其性命之情，而绝企慕夸争之心。《易》所谓乾道变化各正性命者是也。性命既正则纯纯当常，机心不作，贤与不肖孰能辨哉？我欲无为，愚其耳目；我欲成治，一其良心。智端起而机伪生，巧意作而争心起。及其变也，岂胜治哉？盖中人之性可上可下，以道化之则归乎纯，以贤诱之则进乎争。争心相仍，民性迁矣。虽欲任贤，而禁民之多知，曾不知正容悟道，冶容诲淫。故不尚贤者，至神独运也。上古之君不闻有佐，羲农之代亦所未闻。至於黄帝，有圾泉之战，而始有风后、力牧之臣，问治生之道，则有更区、歧伯之师，厥后圣道尚存，而求赞已切，《诗》云南有嘉鱼，则乐与贤。南山有台，则乐得贤。至于《简兮》刺不用贤。《丘中有麻》刺贤人放逐。《狡童》刺不与贤人图事。则知大朴既散之后，贤者不可不尚也。老子欲还纯返朴於衰周之世，故以不尚贤为言。无他，使民纯朴则不用争，使民贱物则不好贪。凡以救当时之弊而已。然则尚贤使能先王正礼义法度也，不尚贤，不使能，老子则欲清静无为也。迹虽不同，其於为治则一也。所以抱瓮灌园，发子贡之所问；耕田不仕，为伯成之所逃。又《马蹄》《胠箧》，宜蒙人之所指。二、除爱利。不贵难得之货，使民不为盗。不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。此一节谓之三法通玄义，前二句言治法，后一句言治己。先得治己之道，然后可以治民。治民者以正也，正则不邪，不邪则无欲，无欲则心虚，心虚则不乱，不乱则万物服，万物服则智谋不用矣。奚以贤为？货者交利而俱赡，人我之养毕足而止，金玉虽贵，不能济饥，以道化之，其分各足，无使贱者僭於贵，贫者强於富。苟有奔竞，则越性命之情，而矜夸奇物。此必在乎人主敦尚素朴，不务荣观。天下之民不约而化，如汉文还千里马，晋武焚雉头裘，则天下贵货之心在矣。是知至治不在三器。韩子有言，要道存於四维。贾生极论，至於治己以无欲，则心间无事，无事则生定矣。至于巧者不敢矜其智，能者不敢矜其才，孰能投其所好哉。
译《崇宁八注》说：“不崇尚贤能，使百姓不争”直到“没有什么不能治理”。人生而安静，是上天赋予的本性；受到外物感触而行动，是本性的欲望。圣人在上，不崇尚贤能、不看重货物，是使百姓不被行善之名所牵累，也不被逐利之心所牵累。心不虚就会混乱，腹不实就会产生欲望，志不弱就会刚强争竞，骨不强就不能自立；使腹实就没有嗜欲。孟子说：“行为有不能使内心满意之处，便没有这种饥馁。”又说：“人没有饥渴的忧患，内心才是忧患。”庄子说：“嗜好声乐太深，天机就浅；天机浅，就会困顿。”要使志弱，不要使意气暴烈。庄子又说：“士人崇尚志向。”那么这里为什么说志弱呢？孟子是从士人进取的角度说，所以勉励他们前进；老子是从返本的角度说，所以使他们退守。刘骥说：“不崇尚贤能，使百姓不争”直到“没有什么不能治理”。不崇尚贤能，就能忘掉名声；忘掉名声，百姓就没有夸耀、攀比的对象，所以不争。不看重货物，就能忘掉利益；忘掉利益，百姓就没有觊觎的对象，所以不做盗贼。不显现可欲之物，就能使人止息爱欲之心，所以不乱。这三者既然除去，性情就安定了。然后才可以使心虚、使腹实。使心虚，就是物我一同忘却；使腹实，就是使精神守在内。物我一同忘却，欲望和思虑就不萌发，志自然柔弱；精神守在内，形体就充实，骨自然强健。志弱，贵在无知；骨强，贵在无欲。所以常使百姓无知无欲。无知无欲，就能见素抱朴而达到道。圣人的道虚无自然，不可强作。妄为就会失败，执着就会失去，所以使有知识的人不敢妄为。实行无为，就是使作为出自不妄为，显现自然的妙用，于是没有什么不能治理。正如庄子所说，在淡泊中游心，与寂漠之气相合，顺应万物自然，不容有私心，于是天下得到治理；这是因为得到大道冲虚的作用。因此接着说“道中”。赵实庵说：“开头先提出不设置智巧。一、去除文饰和辩说。不崇尚贤能，使百姓不争。前一章说圣人以无为之功治理天下，达到功成而不居，这是得到真常的作用。难道还要借助外物来熏染自己吗？所以圣人不必刻意断绝，也不必知道有所谓圣；智也不必刻意抛弃，也不必知道有所谓智，只是荡然无心罢了。看看三代以来，已经没有人知道所谓无为。因此要行千里还要携带粮食，亲近贤者以图谋治理。老子感叹他们没有探究根本，所以接着说不崇尚贤能。治理大事不必依靠小智；有圣人，不必一定有贤者。大的方面，是体会无为之道，这是圣人的事情；小的方面，是凭借智巧而自我夸耀，这是贤者的事情。所以大圣有所作为时，以无为治理根本，使天下百姓各自安于性命本然，断绝仰慕、夸耀、争竞之心。这就是《易》所说‘乾道变化，各正性命’。性命既然端正，就纯朴而常存，机心不生，哪里还能分辨贤与不肖？我希望无为，就使人的耳目归于愚朴；我希望治理成功，就使人人同具良心。智巧一端兴起，机伪就产生；巧诈念头发动，争竞之心就兴起。等到变乱发生，哪里还来得及治理呢？因为中等人的本性可上可下，用道来教化，便归于纯朴；用贤者来诱导，便走向争竞。” 争竞之心彼此相续，百姓的本性就改变了。即使想任用贤者，却又禁止百姓多用智巧，也不知道端正仪容、体悟大道，反而会使修饰容貌成为教人淫乱。因此，不崇尚贤能，是让神妙之道独自运行。上古的君主，未听说有辅佐之臣；伏羲、神农时代，也没有这样的记载。到了黄帝，发生阪泉之战，才开始有风后、力牧这样的臣子；询问治理和养生之道，则有更区、岐伯这样的老师。后来圣道还存在，求取辅佐已经很迫切。《诗经》说“南有嘉鱼”，是以得到贤者为乐；说“南山有台”，是以获得贤者为乐。到了《简兮》，讽刺不用贤者；《丘中有麻》，讽刺放逐贤人；《狡童》，讽刺不与贤人谋事。由此可知，大朴已经离散之后，贤者不能不受到尊重。老子想在衰败的周代恢复纯朴，所以用“不崇尚贤能”来表达，并没有别的意思，只是要使百姓淳朴而不争，使百姓轻视外物而不好贪求，用来挽救当时的弊病罢了。这样看来，崇尚贤能、任用有才能的人，是先王端正礼义法度的做法；不崇尚贤能、不任用才能，老子则是想实行清静无为。表面迹象虽然不同，在治理方面却是一致的。所以有人抱着水瓮灌园，引发子贡的疑问；有人耕田而不出仕，成为伯成子高逃避仕途的原因。又如《马蹄》《胠箧》所说，也应当受到后世人的指责。二、除去爱利。不看重难得的货物，使百姓不做盗贼；不崇尚贤能，使百姓不争；不看重难得的货物，使百姓不做盗贼；不显现可欲之物，使内心不乱。这一节称为“三法通玄义”：前两句说治理天下的方法，后一句说修治自身的方法。先得到修治自身的道理，然后才能治理百姓。治理百姓要靠正道；正，就不会邪；不邪，就没有欲望；无欲，心就虚；心虚，就不乱；不乱，万物就服从；万物服从，智谋就不必使用。还要贤者做什么？货物是彼此交换利益、使双方都得到供养的东西；只要人与人之间的养生需求都满足，就应当停止。金玉虽然贵重，却不能解除饥饿。用道教化百姓，使各自的分际都足够，不让卑贱者僭越尊贵者，不让贫穷者强行压过富有者。如果一味奔走竞争，就会超越性命本然，夸耀奇异物品。这必定要求君主敦厚崇尚素朴，不追求荣华壮观。天下百姓无需约束就会受到感化；例如汉文帝归还千里马，晋武帝焚烧雉头裘，这就显现了天下不以货物为贵的心。由此可知，极致的治理不在于三种器物。韩非子说过，要道存在于四维。贾谊极力论述，若能修治自身而无欲，内心空闲而无事；无事，生命就安定。等到巧者不敢夸耀智术、能者不敢夸耀才能，谁还能投合君主的嗜好呢？
昔之人主不体至道，务以欲利胜己，而奸臣得以投其所好，未有不由是而亡也。太甲曰欲败度役耳目者，欲所为也。苟卿亦曰：由欲谓之道。尽赚也。从人所欲，不为节限，则天下之道尽於快意。圣人之治，苟能去欲而虚心，则夫神天明照，知四方未足为远也。三、正性情。不见可欲，使心不乱。谓不以一物为累其心者，则其心自无矣。凡称见者，非独眼见。六根皆见，因见即欲，多欲乱心，心固不净。且眼为六根之首，以眼为见根，眼本为见，见所为尘审物为境。耳虽曰听，听实耳见，见所为尘审物为境。鼻虽曰臭，臭实为见，见所为尘审物为境。舌虽曰味，味实为见，见所为尘审物为境。身虽曰触，触实为见，见所为尘审物为境。意虽曰识，识实为见，见所为尘审物为境。此名六根，六根生六尘，六尘对六境，谓之三六十八界轮转，生死之因缘也。所觉不同，同谓之觉。所见不同，同谓之见。六欲所取，本同一心，从心所，分，三界唯识。六根取境，藏之於意，意亦是心，心为藏识。六根谓之六识，上有六七，兼之为八。七识者，为六识般运业境而归八识，七识亦名意。八识执三藏，谓能藏所、藏执、藏能，与染浄所知诸法为依止，是故名为种子。七识八识，同名曰意，亦名曰心。故此六欲染乱一性，性者心之生，心实性也。自无始已来，使我不得归入正道，由汝六识取受无厌，使此心终日营营，流转爱风，未尝暂止其疾。俛仰之间，再抚四海之外，如风中灯焰不停，故如风中乱丝不整。故夫既一心不理，是心随境转，转转不休，心神耗动，日趋妄境，化为异类，无由返本。欲之害性，可不慎欤。盖欲非一日而积也，性非一日而染也，中有无明为己主宰。自无始已来至今日也，且如初入包胎，缘不浄境，业报曰因，爱即生。初入包胎从爱中来，爱中有欲，逐生此心，至於婴孩之时，虽情未开，喜怒已生於心矣。速至能别人事，六欲所起，分裂六处，受用一境，欲生一心，所起境既无量，心亦无边。惟彼一心，不知所住，是欲胜而心乱故也。是故三界初上六天，名曰欲界。第一太皇黄曾天人，六色根俱染。太明玉完天人，一欲根粗浄，五欲根粗染。清明何童天人，二欲根粗浄，四欲根粗染。玄胎平育天人，三欲根粗浄，三欲根粗染。明文举天人，四欲根粗浄，二欲根粗染。上明七曜天人，五欲根粗浄，一欲根粗染。以上六天，谓之欲界。太真科曰初下二天，果报尚粗，犹以身交为欲，次二天以执手为欲，第五天以口说为欲，第六天以眼视为欲。今缘六欲，感此六天，凡一根粗浄，上进一天，六欲总超，上登色界。自此以性一切销尽，方登无色界天。凡称无色，是无欲也。盖修行之始，去欲为难。自六趣以至於为人，自人道以至於为圣，超证之门以渐消也。经曰少私寡欲，《易》曰惩忿窒欲，经言其渐，《易》言其损。虽然学者之所修，固如是也。而与物委蛇而同其波者，又非起心而绝之，无根也，孰尘也，无尘也，孰境也，通乎此，则真人哉。次为治之要。一、牒前证治本一。是以圣人之治。前三句为三法通玄义，后四句为四事成治义。是以字牒前起后，谓圣人能知此三者，又在虚心实腹，弱志强骨，是使圣人行道也，皆言之有绪矣。不尚贤，绝巧智也；不贵货，绝珍异也；不见可欲，宁心也。此三者为治世之基。基不立则何以求安乎。学之为王者，事其以久矣。此三者，圣人亦常闻之矣。闻之则志於行之也，又行之在乎四事矣。故曾子曰：尊其所闻则高明矣，行其所知则光大矣。所谓光大者，行此四事也。一曰虚其心，二曰实其腹，三曰弱其志，四曰强其骨。二、湛然无物。虚其心。虚其心者，虚有四说焉，三说非，一说是。一曰如太空之虚，二曰如空谷之虚，三曰如虎在丘之虚，四曰以一为虚。夫太空之虚，空谷之虚，丘虚之虚，皆非也。此非空非谷非丘之可比也，乃一之虚也。若夫以其心如太空之虚，则独觉之人厌离烦恼，使一毫不累於心，坐观虚空，空极渺漫，无能作为，岂出治之圣人守此为虚哉？此其一也。又以空谷之空为虚，此特山之有之穴空而已，空谷传应以虚感声，声出亦虚，两虚相合，能应而已。虽然，以谷况心，一无所作，响则应之，岂不善喻。经亦曰谷神不死，凡言谷神，谷中有神也，非特空谷而已。谷而无神，则所谓神灵者果何物乎？我呼彼应是和也，岂有人君之治，和而不唱者哉？
译从前的君主不体会至道，专门用欲望和利益压倒自己，于是奸臣得以投合他的嗜好，没有不因此而灭亡的。太甲说：“欲望败坏法度、役使耳目”，就是欲望所造成的行为。荀卿也说：“顺从欲望就叫作道。”完全是欺骗。任凭人的欲望，不加节制，那么天下的道理就会耗尽在满足快意上。圣人治理天下，如果能够除去欲望而使心虚，那么神明如天光普照，知道四方之事也不会觉得遥远。三、端正性情。“不显现可欲之物，使内心不乱”，意思是不让任何一物成为心的负累，这样心自然就空无。凡是说“见”，不只是眼睛看见；六根都能“见”。一有见，就产生欲望；欲望多，就扰乱内心，内心自然不能清净。眼睛是六根之首，以眼为见根；眼本来就是见，所见的尘境是被审视的物体。耳虽说是听，听实际上也是耳的“见”，其所见之尘也是被审视的物体。鼻虽说是闻，闻实际上也是鼻的“见”，其所见之尘也是被审视的物体。舌虽说是尝，味实际上也是舌的“见”，其所见之尘也是被审视的物体。身体虽说是触，触实际上也是身的“见”，其所见之尘也是被审视的物体。意识虽说是识，识实际上也是意的“见”，其所见之尘也是被审视的物体。这称为六根；六根产生六尘，六尘面对六境，称为三六十八界轮转，是生死的因缘。六根所觉察的对象虽然不同，都叫作觉；所见的对象虽然不同，都叫作见。六欲所取，本来同出于一心；从心分开来说，三界都只是识。六根摄取境界，把它藏在意识中；意识也是心，心就是藏识。六根所对应的识称为六识，再加上上面的第六、第七等，共为八识。第七识替六识搬运业境而归入第八识，第七识也叫意。第八识执持三藏，所谓能藏、所藏、执藏；它与染、净以及所知的一切法相互依止，所以称为种子。第七识、第八识同称为意，也称为心。因此，这六种欲望染污并扰乱同一本性；性是心的生发，心其实就是性。自无始以来直到今天，六识不断取受而不知满足，使我不能归入正道，使这颗心整天忙碌不安，随爱欲之风流转，从未片刻停止其急迫。俯仰之间，心神已经再次驰骋到四海之外，如风中的灯焰不停，所以又像风中的乱丝，无法整理。既然一心不能得到治理，心就随境而转，转来转去没有停息；心神耗损动荡，日益趋向妄境，变化成异类，再也没有机会返本。欲望损害本性，难道可以不谨慎吗？欲望不是一天积累起来的，本性也不是一天染污的；其中有无明作为自己的主宰。自无始以来直到今天，譬如刚进入胞胎，因为接触不净的境界，业报成为因，爱欲随即产生。最初进入胞胎，是从爱欲中来；爱欲中有欲望，于是逐渐生出这颗心。到了婴孩时期，虽然情欲尚未完全展开，喜怒已经在心中产生。很快到了能够辨别人事的时候，六欲所引起的作用分裂到六处；接受一个境界，就产生一个欲望；所起的境界既然无量，心也就无边。只是那一颗心不知道安住在哪里，这是因为欲望胜过了心，所以心乱了。因此，三界最初的六重天称为欲界。第一重太皇黄曾天的天人，六种色根都粗染；太明玉完天的天人，一种欲根粗净，五种欲根粗染；清明何童天的天人，两种欲根粗净，四种欲根粗染；玄胎平育天的天人，三种欲根粗净，三种欲根粗染；明文举天的天人，四种欲根粗净，两种欲根粗染；上明七曜天的天人，五种欲根粗净，一种欲根粗染。以上六天，称为欲界。《太真科》说：最下面两天仍以身体交接为欲；中间两天以牵手为欲；第五天以口头言说为欲；第六天以眼睛相视为欲。现在由于六欲的因缘，感应而生于这六天；每有一种欲根粗净，就上升一重天；六欲全部超脱，就上登色界。从此以后，直到性中一切欲望都消尽，才登上无色界天。凡是说“无色”，就是没有欲望。修行的开始，最难的是去除欲望。从六趣直到成为人，从人道直到成为圣人，超脱证悟的门径，是逐渐消除欲望。经书说“少私寡欲”，《易》说“惩忿窒欲”；经书说的是渐渐减少，《易》说的是损减。虽然如此，学者所修本来就是这样；但如果只是随顺外物、与万物同波，也不是一动心就强行断绝，因为那样没有根基。什么是尘，什么又不是尘；什么是境，什么又不是境？通达这一点，才是真人。接下来讲治理的要点。一、承接前文，证明治理的根本。“是以圣人之治”以前三句是“三法通玄义”，后四句是“四事成治义”。“是以”承接前文而开启后文，意思是圣人能够明白这三件事，又能够使心虚、腹实、志弱、骨强；这是圣人实行大道的方法，前后都有条理。不崇尚贤能，是断绝巧智；不看重货物，是断绝珍异；不显现可欲之物，是使心安宁。这三件事是治理天下的基础。基础不建立，凭什么求得安定呢？学习如何成为君王、处理君王事务，已经由来很久了。这三件事，圣人也常常听闻；听闻之后，便立志实行，又要落实在四件事上。因此曾子说：“尊重自己所听闻的，就会高明；实行自己所知道的，就会光大。” 所谓光大，就是实行这四件事：第一，虚其心；第二，实其腹；第三，弱其志；第四，强其骨。二、湛然无物。虚其心。“虚其心”中的“虚”，有四种说法，三种不对，只有一种正确。第一种说像太空那样空虚，第二种说像空谷那样空虚，第三种说像老虎在丘陵上那样空旷，第四种说以“一”为虚。太空的空虚、空谷的空虚和丘陵空旷的空虚，都不对；这里不是可以拿空、谷、丘陵来比拟，而是“一”的虚。若把心比作太空那样空虚，就是独自觉悟的人厌弃并离开烦恼，使丝毫事情都不累及内心，只坐观虚空；虚空极其渺远空旷，什么也不能作为，难道治理天下的圣人会守着这种虚空吗？这是第一种错误。又把空谷的空虚当作“虚”，那只不过是山中有穴而形成的空洞罢了。空谷以虚空感受声音，声音发出后也归于虚空，两个虚空相合，只能形成回声而已。虽然如此，用山谷比喻心，心中无所作为，有声便回应，难道不是很好的比喻吗？经文又说“谷神不死”。凡是说“谷神”，是说谷中有神，并不只是空谷而已。谷中若没有神，那么所谓神灵究竟是什么呢？我呼唤它、它便回应我，这是“和”；难道有人君治理天下，只讲求应和而不先发号施令吗？
不唱而和则失常矣。此谷虚不可以比出治圣人之心。此其二也。《字说》曰：虚，在丘则虚丘。虚则人不敢进。夫王者之事，以天下为一家，不独亲其亲，不独子其子，皆欲爱利之，至於四海，咸使归向，岂特如虎之在丘，绝物为虚邪？此三也。今之所言治者以一为虚是也。夫一在坎则实，在离则虚，水火相生，精神之运用，不可须臾离也。故圣人精神之运，心术之动，法诸水火有不测之神，一本也。道生一，一为虚，不生而为有生之宗，无用而为众用之祖，一况君也。其在象则三画而成乾，三三两两之则三才变通也。自一自三而六，至於三百八十四爻，一无不在矣。一即神也。以虚泛应虚固无用，其果不用乎？圣人之道，役人也不为人所役，役物也不为物所使，一而不二，制命也。汉策曰命，非圣人不行。一而不紊，静之至也。静而不变，道之常也。不变而变，道之用也。物变我静，守乎一也。我静物动，观其复也。则知一者，无为也，无为而无不为也。帝王之心通乎三玄，以行四事，孰谓虚无为不治哉？此一为虚是也。三、道备纯乾。实其腹，八卦以坤为腹，化为五材者，在地成形而坤，则藏之，故为腹。又背为阳，腹为阴，以其主藏，则藏往者是也。土主意出而为新也，归而为往也。皆主藏之。以其多藏，故曰实腹。又以坎离二象观之，坎实其中，有实腹之象，离虚其心，有虚心之象。坎刚离柔，则心腹为刚柔也。经曰人法地，《易》曰立地之道曰柔与刚。然实者非虚以通之，则不神，故曰黄中通理。若夫虚者不履实际，则不至清浄觉地。御注曰：虚心则公听并观，而无好恶之情。一公生明是也。离为火，火文明圣人南面而听天下。实腹则赡足平泰而无贪求之念，容乃公也。坤为腹，腹主容，圣人中正以观天下是也。向之所论，虚心实腹，显圣人出治之用也。夫虚实之用，在人为事也，在卦为坎离也，在气为阴阳也。用之为人事如彼其言也，用之为坎离法故不同也。且阳实而阴虚，炼丹之法，使二八阴消，九三阳长，阳纯则仙，阴纯则死，坎以内外为阴，离以内外为阳，火上水下则未济，降火就水则既济。从天地之道，自子至午变纯阳，自午至亥变纯阴，自然之运也。故曰天地以顺动，此乃循常施化也。及在人身，岂不随天地之为阴阳邪。凡随天地之为阴阳，是未得制之之法也。不免与造化为流人而已，不知制命在我者也。凡阴阳之道，顺之则死，逆之则生。太白山人曰：五行颠倒术，龙从火里出。五行不顺行，虎向水中生。此逆也，逆则生。太率论之，本非逆也，乃和会也。致之似逆，归之曰和。太上曰：水火比於道之真体。水火之用，是以术而制之。使夫坎中之一补离之虚心，变离为乾，其道成矣。若虚心未实，离坎徒迷。真人曰阴坎徒迷，一阳离五见形是也。平叔曰：点化离宫腹里阴。极而论之在得一也。既得一，在火候也，非火候数足，岂能补之？或曰：经不及是，止论圣人之治。此何以及之。不知五千言，长生之宗也。出可以治世，入可以登仙。安期生，策士也，张子房，王佐也。期不用於楚，良成功於汉，二人皆登仙，是出处有道也。昧者岂及於斯乎？四、柔顺自守。弱其志。孟子曰：志者，气之帅也。御注曰：志强则或徇名而不息，或逐货而无厌。今夫蹙者趋者是气也，气可使之和，和则内以安神、外不逆物。苟不和也，岂免攫拳而伤物，暴杆以戾人。非气之自使，志实使之也。故曰志者气之帅。老子以懦弱谦下为表，言夫志不得不弱。然则以治道论之，志意不大，识量不远，岂足以当大事乎？必须刚也，刚则决柔，岂特刚而不柔邪？柔以返刚，圣人体天一刚一柔，迭相因也，不夬则不决，决则乾道成也。又刚过而不中，过则有悔也。乾元用九，乃见天则，夫能用九者，弱志之谓也。杨雄曰：见善明用心，刚夫见善则明道也。明道於我，则志气自大矣。在君子则谨守其志，深藏若虚。故以弱而守之也。苟不能以弱而守之，则气暴而不纯。凡养气之道，柔顺为本。经曰豫若冬涉川，犹若畏四邻。使内不犯外，犹之处子，不然则喜怒交攻，而伤其和矣。长生之宗，莫慎於此。胡不观乾之九五，飞龙在天，刚得位也，进不可极，极则有悔矣。大有之上九，宜其刚而不中也。然且履信思乎顺，故自天佑之，吉无不利也。
译不先发声而只应和，就失去了常道。这种山谷的空虚，不能用来比喻治理天下圣人的内心。这是第二种错误。《字说》说：“虚”字在丘陵旁，就是空旷的丘陵；空旷了，人就不敢进入。君王治理天下，是把天下看作一家，并不只亲近自己的亲人，也不只爱护自己的子女，而是要把恩爱和利益施及四海，使众人都归向他，难道只是像老虎在丘陵上，排斥万物而形成空旷吗？这是第三种错误。现在所说的“治”，以“一”为虚，才是正确的。“一”在坎卦中是实，在离卦中是虚；水火相生，精神的运用片刻也不能离开它。因此，圣人的精神运行和心术活动，取法于水火，具有不可测的神妙；根本都是“一”。道生出“一”，“一”就是虚；它本身不生，却是万有生成的根本；它无用，却是各种作用的祖本。用“一”来比喻君主，也是如此。在卦象上，三画组成乾卦；三个三画彼此交错，便是三才的变化通达。从一到三，再到六，直到三百八十四爻，无不包含着“一”。“一”就是神。若只是以空泛的虚去应付虚，当然没有作用；难道它果真毫无作用吗？圣人的道，能够役使人，却不被人役使；能够役使万物，却不受万物驱使；专一而不二，能够掌握自己的命运。《汉策》说：“命运之事，非圣人不能实行。”专一而不紊乱，就是极静。极静而不变，是道的常态；不变之中又能发生变化，是道的作用。万物变化而我保持宁静，是守住“一”；我宁静而万物运动，是观察它们复归本根。由此可知，“一”就是无为，无为却没有什么不能作为。帝王的心通达三玄，因而实行这四件事，谁说虚无不能治理天下呢？这就是以“一”为虚。三、道备纯乾。实其腹。八卦以坤为腹；坤化生为五材，在大地上形成形体，而坤又把它们收藏起来，所以称为腹。背属阳，腹属阴；因为腹主管收藏，所以说它收藏过去的事物。土主管意念，意念发出就是更新，归藏就是过去；这些都以收藏为主。因为能够多所收藏，所以说“实腹”。再从坎、离二象来看，坎卦中间为实，有实腹的象；离卦中间为虚，有虚心的象。坎刚而离柔，所以心腹分别象征刚柔。经文说“人法地”，《易》说：“确立大地之道，就在于柔与刚。”然而，实如果没有虚来贯通，就不能神妙，所以说“黄中通理”。虚如果不落实到实际，就不能到达清净觉悟之境。御注说：“虚心，就能公正地听取、全面地观察，而没有偏好和厌恶的情感。”所谓“一公生明”就是这个意思。离为火，火具有文明之象，圣人面向南方听理天下。实腹就会充足、平和、安泰，没有贪求的念头；能容纳万物，才是公正。坤为腹，腹主容纳；圣人保持中正来观察天下，就是这个意思。前面所说的虚心、实腹，显明了圣人治理天下的作用。虚实的作用，在人事上表现为行事，在卦象上表现为坎离，在气上表现为阴阳。用于人事，正如前面所说；用于坎离的法则，则有所不同。阳为实，阴为虚。炼丹的方法，是使二八之阴消退、九三之阳增长；阳纯就成仙，阴纯就死亡。坎以内外都属阴，离以内外都属阳；火在上、水在下是未济，降火使其归就于水便是既济。依循天地之道，从子时到午时变为纯阳，从午时到亥时变为纯阴，这是自然运行的规律。所以说“天地以顺动”，这只是顺着常规施行变化。至于人的身体，难道不也是随着天地而有阴阳吗？凡是只随天地的阴阳变化而变化，都是尚未得到控制阴阳的方法，不过是不免随造化流转罢了，不知道掌握命运在于自己。阴阳之道，顺着它就死，逆着它就生。太白山人说：“五行颠倒术，龙从火里出；五行不顺行，虎向水中生。”这就是逆行，逆行便能生。总的说来，它本来并不是逆，而是调和会合；施行时似乎是逆，归结起来却是和。太上说：水火可以比喻道的真实本体。水火的作用，是用方法加以制御。使坎中的“一”补足离卦的虚心，使离变为乾，道就成就了。若虚心不能充实，离坎就只是徒然迷乱。真人说“阴坎徒迷，一阳离五见形”，说的就是这个意思。平叔说：“点化离宫腹里阴。”归根究底，关键在于得到“一”。得到“一”之后，还在于火候；如果火候的数目没有足够，怎么能够补足它呢？有人说：经文没有涉及这些，只是在论说圣人的治理，为什么要讲到这些？却不知道这五千言是长生的根本，在外可以治理天下，在内可以登仙。安期生是策士，张子房是辅佐帝王的人；安期生在楚国没有得到任用，张良在汉朝建功立业，二人都登仙，这说明出仕和退处各有其道。昏昧的人哪里能够达到这种境界呢？四、柔顺自守。弱其志。孟子说：“志，是气的统帅。”御注说：“志意强盛，有的人会追逐名声而不知止息，有的人会追逐财货而永不满足。”如今那些急促奔走、争先趋附的表现，都是气的作用；气可以使它调和，调和了，内能安定精神，外能不违逆万物。如果气不和，难道能避免攫取、握拳而伤害万物，暴躁强横而触犯他人吗？这并不是气自己驱使自己，实在是志在驱使气。所以说“志是气的统帅”。老子把懦弱、谦下作为外在表现，说人的志意不能不柔弱。然而若从治道来论，志意不宏大，见识器量不长远，难道足以承担大事吗？必须刚强；刚强才能决断柔弱，难道只能刚强而不能柔和吗？柔和可以返归刚强，圣人体现天道，一刚一柔交替相因；不决断就不能解决，既能决断，乾道便形成。又如果刚强过度而不能守中，过度就会有悔。乾元运用九五、上九等阳爻，才能显现天道的法则；能够运用九，就是所谓弱其志。杨雄说：“见善明，用心刚。”能够明见善道，就是能够明白道理；道理明白于心，志气自然宏大。对于君子来说，则应谨慎守护自己的志意，深藏不露，仿佛空虚无物，所以要以柔弱来守护它。如果不能用柔弱来守护，气就会暴烈而不纯。养气的方法，总以柔顺为根本。经文说：“豫然像冬天涉水过河，犹豫像害怕四邻。”这是使内在不侵犯外在，像处子一样；否则喜怒交相攻伐，就会伤害和气。长生的根本，没有比这更需要谨慎的。为什么不看看乾卦九五“飞龙在天”，这是刚强而得位；但前进不能达到极点，达到极点就会有悔。大有卦上九本来应当刚强，却刚强而不得中；然而它仍然履守诚信，思考并遵循柔顺，所以得到上天保佑，吉祥而无所不利。
虽然，时也，而性在其中矣。若夫弱志以守一，自非听之以气者，必反是矣。五、立德明道。强其骨。向所谓不尚贤也，下为能知也。虚心已下，四者为能行也。至於强其骨，尤见其能者也。何以言之？骨强则有立，《易》曰信以发志也，主信则有立。又曰天行健，君子以自强不息。体乾之道，则行而无所碍，动而无所逐，信以主之也。无信则不立，此又至刚至大者之所能行之也。盖自虚心实腹弱志以养之，至於此则所谓善养吾浩然之气，充塞乎天地之间，碗乎其不可拔也，孰能御之。经曰强行者有志，此自养之以柔，然后能至刚也。《易》以先刚而后柔，老子以先柔而后刚，用之各有其道也。夫肾为一水一石，水柔也喻志，石强也喻骨。凡自柔至於刚，而酌然可见者，一阳生於至阴之中，柔极而刚也。一阴生於至阳之中，刚极而柔也。若是乃知刚柔之迭用也。若守之而不行，则曰自晦，自晦者岂能利天下后世哉？圣人观天之道，豫以顺动，风雷云雨施於天，礼乐刑政施於人，内且不刚焉自立矣。是以骨强则有立，弱以守之，正以行之者也。如有所立卓尔，则异乎根也欲矣。观夫天下学道之士多矣，有知之者，知之而不能守，守之而不能行。无他焉，是欲利之心胜而清虚之道难反。强其志而弱其骨也，譬如多积货财，阖户守之，不能贸迁，何由富矣。御注曰：骨强则行流散徙，言无中下矣。惟自强不息者，为能体此。三政化所及。常使民无知无欲。此一句总结前义，下一句示以法也。常使民无知无欲，则是重明向上不尚贤、不贵货、不见可欲，以至虚心实腹、弱志强骨，言圣人出治天下有此七者，诚无他焉，使民无知无欲是也。尚贤则多知，至於天下大骇，儒墨毕起。责货则多欲，至於决性命之情以争之，攘夺诞谩，无所不至。见名之可欲，见利之可尚，皆失道者也。惟圣人为能去此三者，民自无知也，亦无欲也。惟民生厚，因物有迁。盖以上之人作聪明，务机巧而为之诲也，及其已甚，刑法不足以齐之。董子曰：法出而奸生，令下而诈起。此昔之在位者教之不善，风俗渐染之深，未可一日而化也。今虽欲以法而禁之，令而申之，彼其奸恶之心尚在，当以道化之则可也。法始乎伏羲而成乎尧，大备乎成周，而智巧尽矣。故曰周衰而道微可知也。老子作经，意在乎此。虽然，岂止为当时而作，将以为万世之蓍龟。及其乱也，何异乎战国，是尚贤贵货多欲之过。孔子曰：民可使由之，不可使知之。尧闻童谣曰：不识不知，顺帝之则。苟在上之人多知多欲，而欲其无知无欲，是不可也。犹之恶醉而强酒，诚不若以至诚而化之，纯朴以守之，在上者如愚，在下者无知，即庄子谓上如标枝民如野鹿，何威福之用哉？刻意尚行，离世异俗，民始疑矣。二、牒前智巧无施。使夫知者不敢为也。经曰将以愚之，民之难治，以其智多。庄子曰：天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。多知多欲，爚乱天下，至於民失常性又欲以刑威而禁之，兹又大乱之本也。秦之毒天下，智巧胜矣，不能用仁义而以刑威，欲治天下，恩不及民，故其忘速矣。然民岂无知也，可使藏之而不用，惟上之人不启其端，则下之人有知而不敢为也。《阴符经》曰：绝利一原，用师十倍。其此之谓也。若使夫知之者敢为，则纷拏不足而禁矣。一至于此，虽欲诛之，有不胜诛者矣。故曰我无为而民自化。四显无为之功。一、化行无彰二。为无为，此一句总结一篇之义，以明圣人出治，虽无为而未尝不为。无为则绝物，有为则近事，所谓事非道也，而事实出於道矣。使为之而不见为之之迹，治之而不显治之之功，斯善矣。且如之何使为而不见为之之迹、治之而不显治之之功乎？《易》曰寂然不动，感而遂通。夫不动者性也，感而遂通者情也。性本无为，道之体也。道之为性，其实无形，有极而作，则天地至於万物，无不由兹而出焉。《传》曰万物职职，皆从无为殖是道也。出於圣人之心，而应次二之神，潜天而天，潜地而地，无非精神之运动者也。夫见於精神之运动者，则有为也。运而不见其进者，本无为也。且不为也，天下一日二日，而万机其可置而勿论乎。勿论则不治。若事事而治之，物物而察之，则又劳矣。劳则堕，堕则不治矣。凡为之之道，岂免仁以仁之，义以宜之，礼以体之，信以质之，恩以爱之，刑以威之哉？
译不过，这也在于时势，而本性已经包含在其中。若用柔弱的志意来守住“一”，却不是用气来听察和体会，就一定会反过来。五、立德明道。强其骨。前面所说的“不尚贤”，下文是说能够知；虚心以下的四项，是说能够实行。至于强其骨，更能显示其所能。为什么这样说？骨强就能有所树立。《易》说“诚信可以发扬志意”；以诚信为主，就能立身。又说“天行健，君子以自强不息”。体行乾道，就能行动而没有阻碍，发动而不被事物驱逐，因为以诚信为主。没有诚信就不能立身；这又是最刚强、最宏大的人才能实行的。大概从虚心、实腹、弱志来培养，到了这里，就是所谓善于养护自己的浩然之气，使它充满天地之间，浩大而不可拔动，谁能抵御它呢？经文说“强行者有志”，这是先用柔和来修养自己，然后才能达到刚强。《易》先说刚而后说柔，老子先说柔而后说刚，各自运用都有自己的道理。肾是一水一石；水柔，象征志，石强，象征骨。凡是从柔达到刚而又清楚可见的，是一阳在至阴之中产生，柔极而刚；一阴在至阳之中产生，刚极而柔。这样才知道刚柔是交替运用的。如果只是守着它而不实行，就叫作自我蒙蔽；自我蒙蔽的人，哪里能利益天下后世呢？圣人观察天道，预先顺应它而行动；风雷云雨施行于天，礼乐刑政施行于人。内在尚且不能刚强，又怎么能立身呢？所以骨强就能有所树立，用柔弱来守护它，用正道来实行它。若能树立卓然不可及的德业，就不同于只想扎根于私欲了。看看天下学习道的人很多，有的人虽知道却不能守，有的人能守却不能实行。没有别的原因，只是想要获利的心太强，而清虚之道难以返回；这是强其志而弱其骨，譬如积聚许多财货，关起门来守着，却不能贸易流通，又怎么会富裕呢？御注说：“骨强，就能使行动流转、迁徙不滞”，意思是没有居于中下之位的局限。只有自强不息的人，才能体行这一点。三、政治教化所及。常使民无知无欲。这一句总结前面的意义，下一句说明方法。常使民无知无欲，就是重新明白前面所说的：不尚贤、不贵货、不显现可欲之物，以至于虚心、实腹、弱志、强骨。这里说圣人治理天下有这七件事，实在没有别的，就是使百姓无知无欲。不尚贤就会使人多知，最终导致天下大为惊乱，儒家、墨家全都兴起。看重财货就会使人欲望增多，最终会为了争夺财货而割裂人的性命之情，攘夺、觊觎、欺诈，没有什么做不出来。看见名声值得追求，看见利益值得崇尚，都是失道。只有圣人能够除去这三种东西；百姓自然没有过多的知识，也没有过多的欲望。只是百姓的生活本来丰厚，却会因外物而迁变；这是因为居上位的人卖弄聪明，专务机巧，并以此教导百姓。等到这种情况发展过度，刑法也不足以整齐他们。董仲舒说：“法律一出，奸邪便产生；命令一下，欺诈便兴起。”这是过去在位者教导不善、风俗长期浸染的结果，不可能一天之内改变。现在即使想用法律禁止、用命令反复申明，那些人的奸恶之心仍在；应当用道来教化他们，才可以解决。法始于伏羲，成于尧，在成周时最为完备，而智巧也发展到了极点。所以说周朝衰落以后道也衰微，是可以知道的。老子作此经，意旨正在这里。不过，难道只是为当时而作吗？它还要作为万世的蓍龟。到了后世动乱时，与战国有什么不同？都是崇尚贤能、看重财货、欲望过多的过错。孔子说：“百姓可以使他们照着去做，不可以使他们知道其中的道理。”尧听到童谣说：“不识不知，顺帝之则。”如果在上位的人知识和欲望都很多，却希望百姓无知无欲，这是不可能的。这就像厌恶醉酒，却强迫别人饮酒；实在不如用至诚去感化他们，用纯朴来守护它。居上位的人显得像愚者，居下位的百姓保持无知，就如庄子所说的“上如标枝，民如野鹿”，哪里还需要使用威势和恩惠呢？刻意追求名行、离开世俗而标新立异，百姓就开始疑惑了。二、说明前文智巧没有施用。使那些有智识的人不敢妄为。经文说“将以愚之”，百姓之所以难以治理，是因为他们的智巧太多。庄子说：“天下有道，圣人得以成就；天下无道，圣人因此出现。”智多欲多，扰乱天下，以至百姓失去常性，却又想用刑罚威势来禁止，这又是大乱的根源。秦朝毒害天下，是因为智巧发展到了极点；它不能运用仁义，却用刑罚威势来治理天下，恩惠不能施及百姓，所以很快灭亡。然而百姓难道真的没有知识吗？可以使他们把知识藏起来而不使用；只要居上位的人不启发事端，居下位的人即使有知识也不敢妄为。《阴符经》说：“断绝逐利之心而归于一源，使用军队便能得到十倍的力量。”说的就是这个。如果让有知识的人敢于妄为，纷乱就无法禁止了。到了这种地步，即使想杀他们，也有杀不胜杀的人。所以说“我无为而民自化”。四、显明无为的功效。一、教化施行而不显露。以无为为作为，这一句总结全篇的意义，说明圣人治理天下，虽然无为，却从来不是无所作为。无为就能断绝外物的干扰，有为就接近具体事务。所谓具体事务虽然不是道，但具体事务确实出自道。使人做事却看不出有人在推动，治理天下却不显露治理的功劳，这才好。那么，怎样才能做到有所作为而看不出作为的痕迹，进行治理而不显露治理的功劳呢？《易》说：“寂然不动，感而遂通。”不动的是性，感而遂通的是情。性本来无为，是道的本体。道作为性，其实没有形体；一旦达到极点而发动，天地乃至万物无不由此产生。《传》说：“万物纷纷生长，都是从无为中滋生。”这就是道。它出自圣人的内心，应合于次二之神；潜藏于天则成为天，潜藏于地则成为地，无不是精神的运动。显现在精神运动中的，便是有为；运转而看不见它的进程，才是本来无为。然而即使不作为，天下经过一日两日，万般事务难道可以放置不管吗？不管就不能治理。如果每件事都亲自治理、每一物都仔细查察，又会劳累。劳累就会懈怠，懈怠就不能治理。凡是有所作为的方法，难道能免除用仁来施仁、用义来合宜、用礼来规范、用信来作实、用恩来施爱、用刑来施威吗？
若出治而略此数者，且欲求治，又不可得也。上古不用礼法，羲皇已用结绳，大率上古之时，民纯事简，无为之功易可见也。若谓后世只可有为，不可无为，则是道不可行也。惟体道之圣人能通乎此。《易》曰其道甚大，百物不废。惟不废一物也，道实有为之。及乎求道也，道本无为矣。兹所谓为无为者是也。尝试论之，无为者内圣也，有为者外王也。内圣则渊乎其虚，外王则兴事造业。以渊虚之心而为事业，则事出於道，道本於虚，有为无为混而无迹，岂俟他哉？是篇归之不尚贤，欲圣人之独化也。独化则神矣。有能不亲贤道，而致无为自然者，大圣之治也。若需贤佐者则逃也，请以神观大圣之教人也。摇荡人心，使之成教易俗，其朴徐徐，其觉于于，无事而万物化，无为而百姓定，此神也。请以迹观尧禅舜，舜命九官，皋陶曰：知在知人，知人则哲，能官人安民则惠。又曰：百工惟时，庶续其凝。则朝廷既治，可以率天下矣。至於《仲虺》之称汤用人惟己，皆须贤以为辅佐也。又曰：旁求俊乂而共成天下之治，则智者为之谋，能者为之使，君逸臣劳。此见乎迹，是君能任人，以成无为之治也。彼无所待，圣之无为也。此有所待，因贤而致无为也。盖得贤则治，失贤则亡，不尚者存於大圣人也。世尝谓老子之道，语类鸿荒，非用中之道，其何以云有为？为则是不废中庸也。二、道契自然。则无不治矣。如上则见无为之功矣。至於无为，则与道为一。道德真经集义卷之七竟＃1 主以不贿闻千诸侯者：『千』据《左传》当作『于』。道德真经集义卷之八凝远大师常德路玄妙观提点观事刘惟永编集前朝奉大夫太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正不尚贤章邵若愚曰：不尚贤使民不争至为无为则无不治矣。夫不尚贤能者，恐人矜智。王所好者谓之风，民乐随之谓之俗，上矜贤智，下心竞趣。不尚贤，使民不争其名故也。食之为货，务资赡养，岂贵珍其难得。贵乎难得，民必深藏。凡人之情，与之则不受，藏之必窃夺。治世非不用货，不贵珍奇难得之货者，使民不为盗故也。下民不见名利，可使欲心不乱，其民自治。是以圣人之治，不尚贤，使民无知，无知则自虚其心，心虚则能容万物。故云实其腹。不贵货，使民无欲，无欲则自弱其志，志弱则不随境转。故云强其骨。常使民无知则虚心，无欲则忘境，心境两忘，无所攀缘，万事俱息，使夫有智者而不敢为，圣人为无心之为，则天下无不治矣。王志然曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。夫语道而非其序，非道也，语道而非其道，安取道。庄子九变之序五变，刑名可举舍，是若倒道而行，逢道而说者，人之所治安能治人，骤而语刑名者，由未知所以为学为治之本意欤。且名者实之宾，名实既定乎内外之分，天下之人爵因任而已，岂有贤者弃之野而不用者哉？而老子谓不可尚之之意，其有深旨焉。故庄子曰举贤则名相轧。尚贤则起争之一端，以至天下大骇，智诈是非，颉滑解垢，儒墨毕起，其不可尚者如此。聚天下之货财，养天下之民人，而民熙熙然，击壤而歌，鼓腹而游，物物而不物於物，乌可窃窃然而贵之哉？老子谓不可贵之之意，其亦有谓。以天下之万物职职芸芸，各有所系焉。既有时而成，必有时而毁，既有时而贵，必有时而贱，付之自尔，讵可容心哉？人欲贵之者，唯必得是求，求之不得，将决性命之情以争之。以至攘夺觊觎，靡所不至，岂只为盗而已？此盖上有所好，下有必甚者焉。经曰不见可欲使心不乱，孔子云富贵是人之所欲。至如目击耳闻，鼻嗅舌尝，侈情动心，皆谓之可欲。苟欲之无餍者，虽天地之大，万物之多，不足以供其求。君子之所欲者名也，小人之所欲者利也，举天下贤不肖皆不见可欲之欲，则心常寂然，何乱之有？所以圣人常虚其心，不为一物之所囿，常实其腹，不为一物之所礩。内观其心，廓然无有，外观其形，与物委蛇而同其波；远观其物，物无其物。故志弱而有用，骨强而有立，志之所之有所操，则有所守焉。肾主藏志，而骨者肾之余，弱其志则精不摇，而骨强矣。心主藏神，而腹者心之宅，虚其心则神不亏，而腹实矣。由是万化生乎身，精神生乎道，以此治人事天。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。唯其如此，则无不治矣。庄子曰：同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴则民性得矣。若然者，天下焉知贤之可尚不可尚，货之可贵不可贵者。
译如果出面治理却略去这些方面，还想求得治理，也是不可能的。上古并非不用礼法，伏羲已经使用结绳记事；大体说来，上古时代百姓纯朴、事务简单，无为的功效容易显现。如果说后世只能有为、不能无为，那就是认为道不能实行。只有体行道的圣人能够贯通这一点。《易》说：“它的道极其广大，百物没有被废弃。”正因为不废弃任何一物，道实际上有所作为。等到追求道本身时，道的本体又是无为，这就是所谓“为无为”。试着论说：无为是内在的圣，作为是外在的王。内在为圣，内心就深远而虚静；外在为王，就兴办事务、创建事业。用深远虚静的心来成就事业，事务就出自道，而道根本于虚；有为与无为混融而不露痕迹，哪里还需要等待别的条件呢？本篇最后归结到不尚贤，是希望圣人能够独自化育天下。独自化育就神妙了。有的人不依赖亲近贤能之士，却能达到无为自然，这是大圣人的治理。如果必须依靠贤能辅佐，那就不是独化。请从神妙的层面看看大圣人教化人的情形：摇动人心，使教化形成、风俗改变；人的纯朴渐渐恢复，觉悟自在舒展；无所事作而万物化育，无为而百姓安定，这就是神妙。再从事迹来看尧禅让给舜，舜任命九官，皋陶说：“智慧在于知人，知人就是明哲；能够任用官员、安定百姓，就是仁惠。” 皋陶又说：“百官各尽其职，众人也就能够继续成就其功。”这样朝廷已经治理好，就可以率领天下了。至于《仲虺之诰》称说商汤任用人才，都是需要贤能来辅佐。又说要广泛寻求贤俊之才，共同成就天下的治理；于是有智慧的人为他谋划，有才能的人供他驱使，君主安逸而臣下劳苦。这是从事迹上看，说明君主能够任用人才，从而成就无为之治。那种无所凭借的，是圣人的无为；这种有所凭借、因贤能而达到无为的，是借助贤才而成就无为。大概得到贤才就能治理，失去贤才就会灭亡；所谓“不尚贤”，只存在于大圣人那里。世人常说老子的道，言论像远古洪荒时代，不是切合中道、可以实行的道；但这样说又怎么解释其中也讲有为呢？讲有为，就是不废弃中庸之道。二、道契合自然。这样就没有什么不能治理的了。像上面所说，已经显示了无为的功效；达到无为，就与道合而为一。《道德真经集义》第七卷完。＃1“主以不贿闻千诸侯”中的“千”，据《左传》应作“于”。《道德真经集义》第八卷。凝远大师、常德路玄妙观。提点观事刘惟永编纂汇集。前朝奉大夫、太府寺簿兼。枢密院编修丁易东校订。《不尚贤》章。邵若愚说：“不尚贤，使民不争，直到‘为无为则无不治矣’。不崇尚所谓贤能，是担心人们夸耀智巧。君王所喜好的称为风，百姓乐于随从称为俗；上面夸耀贤能智巧，下面的人心就会争相追逐。不尚贤，就是使百姓不争夺贤能的名声。饮食和财货，是用来资助生活、供给养生的，哪里值得把稀奇难得的东西当作珍宝来贵重呢？若以难得为贵，百姓一定会深藏；一般人的情性是，直接给他反而不接受，藏起来就一定会偷窃争夺。治理有道的时代并非不用财货，而是不把珍奇难得的财货看得贵重，是为了使百姓不做盗贼。百姓看不见名利，就可以使欲望之心不乱，百姓自然会得到治理。因此圣人治理天下，不尚贤，使百姓无知；无知，心就自然虚静，心虚就能够容纳万物，所以说‘实其腹’。不贵重财货，使百姓无欲；无欲，志就自然柔弱，志弱就不会随外境转移，所以说‘强其骨’。常使百姓无知，便能虚心；无欲，便能忘却外境；心境两忘，没有攀缘，万事都止息，使那些有智巧的人也不敢妄为。圣人以无心而为，天下就没有不能治理的了。” 王志然说：“不尚贤，使民不争，直到‘则无不治矣’。谈论道却不遵循它的次序，就不是道；谈论道却不合乎道本身，又从哪里取得道呢？庄子所说九变的次序中有五变，刑名之学可以举出，也可以舍弃；若像这样颠倒道理而行，遇到什么道便说什么，任人治理的人又怎能治理别人？仓促谈论刑名，大概是还不知道为学、为治的根本意旨吧。况且名是实的宾属；名实既然已经确定了内外的分别，天下人的爵位只需根据才能任用罢了，难道会有把贤者弃置田野而不用的吗？老子说不可崇尚贤者，其中自有深意。所以庄子说：‘举用贤者，名声彼此倾轧。’崇尚贤能，是引起争端的一个开端，以至天下大为惊乱，智诈、是非、狡黠、诘难纷纷出现，儒家、墨家全都兴起；它不可崇尚，就是如此。聚集天下的财货，养育天下的百姓，使百姓熙熙融融，击壤而歌，鼓腹而游；万物各自成为万物，却不受外物役使，怎么可以偷偷地把它们看得贵重呢？老子说不可贵重财货，其中也有道理。天下万物纷纷芸芸，各自都有所归属；既然有时生成，必然有时毁坏；既然有时贵重，必然有时卑贱；任其自然罢了，哪里容得下私心呢？” 人若想把某物看得贵重，就一定非得到它不可；求而不得，就会割裂性命之情来争夺它，进而攘夺、觊觎，没有什么做不到的，难道只会成为盗贼而已吗？这大概是因为上面有所喜好，下面的人必然更加厉害。经文说“不见可欲，使心不乱”，孔子说富贵是人人所欲求的。至于眼睛所见、耳朵所听、鼻子所闻、舌头所尝，以及奢侈之情牵动内心，都叫作可欲。若欲望没有满足，即使天地广大、万物众多，也不足以供给他的需求。君子所欲求的是名声，小人所欲求的是利益；如果天下所有贤者和不肖者都不显现可欲之物而产生欲望，心就常常寂静，怎么会乱呢？因此圣人常使心虚，不被任何一物拘束；常使腹实，不被任何一物侵扰。向内观察自己的心，空旷而无所有；向外观察自己的形体，随顺万物而与它们同波；远观万物，万物也不再被当作独立的物。这样志虽柔弱却有作用，骨强而有所树立；志意所趋有所操持，也就有所守护。肾主管收藏志意，骨是肾的余气；志弱，精就不动摇，骨便强健。心主管收藏神，腹是心神的居所；心虚，神就不亏损，腹便充实。由此万物的变化从身体产生，精神从道产生，凭此治理人事、奉行天道。” 常使百姓无知无欲，使那些有智巧的人不敢妄为。只有这样，才没有什么不能治理。庄子说：“与无知相同，道德就不会离失；与无欲相同，就叫作素朴。”保持素朴，百姓的本性就能得到。这样一来，天下哪里还会知道贤能是否值得崇尚、财货是否值得贵重呢？