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译钦定《四库全书》　集部六 《王文成全书目录》：别集类五【明】卷一 语录【一】卷二 语录【二】卷三 语录【三】卷四 文录【一】卷五 文录【二】卷六 文录【三】卷七 文录【四】卷八 文录【五】卷九 别录【一】卷十 别录【二】卷十一 别录【三】卷十二 别录【四】卷十三 别录【五】卷十四 别录【六】卷十五 别录【七】卷十六 别录【八】卷十七 别录【九】卷十八 别录【十】卷十九 外集【一】卷二十 外集【二】卷二十一 外集【三】卷二十二 外集【四】卷二十三 外集【五】卷二十四 外集【六】卷二十五 外集【七】卷二十六 续编【一】卷二十七 续编【二】卷二十八 续编【三】卷二十九 续编【四】卷三十 续编【五】卷三十一 续编【六】卷三十二 附录【一】卷三十三 附录【二】卷三十四 附录【三】卷三十五 附录【四】卷三十六 附录【五】卷三十七 附录【六】卷三十八 附录【七】【臣等谨案】：《王文成全书》共三十八卷，由明代兵部尚书、新建伯、余姚人王守仁撰写。王守仁的事迹详见《明史》本传。全书开头的三卷语录，是《传习录》，并附有《朱子晚年定论》；这些内容是在王守仁生前由他的门人徐爱辑录、钱德洪删订的。其次是五卷《文录》，都是杂文；十卷《别录》，是奏疏、公文一类的文章；七卷《外集》，收诗歌和杂文；六卷《续编》，是搜集《文录》中遗漏的篇章续刻而成的，都是王守仁去世后由钱德洪编辑的。书后又附有五卷《年谱》、二卷《世德纪》，也是钱德洪与王畿等人编纂汇集的。这些书起初各自成书，分别单独流传于世。隆庆壬申年，御史新建人谢廷杰巡按浙江，才开始把它们合刻传播，仿照《朱子全书》的体例，题名为《王文成全书》。大概因为当时学术界尊奉王守仁，所以推崇他到如此地步。王守仁的功勋、事业和气节，在实际施行中都卓然可见；他的文章博大通达，诗歌也清秀飘逸而有情致。因此，他不只是功业值得称道，文章本身也足以流传后世。这部书的明末刻本已经散佚，后来多有人选辑其他版本刊行，但都残缺简略，不如本编完备详尽。乾隆四十三年五月恭敬地校订进呈。总纂官【臣】纪昀、【臣】陆锡熊、【臣】孙士毅 总校官【臣】陆费墀 钦定《四库全书》《王文成全书》卷一，明代王守仁撰。语录一【《传习录》上】先生对于《大学》关于格物等各种说法，都以旧本为正确的本子，因为那正是前代儒者所谓的误本。我起初听到时很惊讶，后来又怀疑自己，于是竭尽精力思考，反复参照、错综考辨，向先生求证，这才知道先生的学说，就像水确实是寒的、火确实是热的，坚定明确，即使等待百世之后的圣人，也不会对此产生疑惑。先生聪明睿智，仿佛天生所授；但性情平和快乐、坦荡简易，不讲究外在仪容。人们只看见他年轻时豪迈不羁，又曾广泛涉猎辞章，出入佛、道二氏之学，突然听到这种学说，便都认为他是在标新立异、爱好奇特，随意加以否定而不肯深入考察，却不知道先生在蛮荒之地居住三年、身处困境而涵养心性时，精纯专一的功夫早已超然进入圣人境界，纯粹归于中正之道。我朝夕侍奉在先生门下，只觉得先生的道理，接近时仿佛容易理解，仰望时却越发高深；看起来仿佛粗浅，探究起来却越发精微；接近起来仿佛很近，达到其境界却越发无穷。十多年过去了，我始终未能窥见其门墙。世上的君子，有的只同先生见过一面，有的甚至还没有听过先生的声音，有的先怀着轻视、轻率和激愤的心情，却突然想在短暂交谈之间，依据传闻的说法，凭主观臆断而遥加揣测，这怎么可能有所收获呢？跟随先生学习的人，听到先生的教诲，往往得到一点而遗漏两点，只看见表面的雌雄黑黄，反而丢弃了所谓千里马的真正价值。所以我把平日听到的内容全部记录下来，私下拿给志同道合的人看，彼此共同考察、订正，希望不至于辜负先生的教诲。

译门人徐爱记 徐爱问：“关于‘在亲民’，朱子认为应当作‘在新民’；后文‘作新民’的说法，似乎也有根据。先生认为应当依照旧本作‘亲民’，是否也有根据呢？”先生说：“‘作新民’的‘新’，是使民众自我更新的意思，与‘在新民’的‘新’不同，这哪里足以作为根据？不过‘作’字确实与‘亲’字相对，但并不是‘亲’字的意思。下文说到‘治国平天下’的地方，都没有对‘新’字加以发挥；例如说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，如保赤子，民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，都是‘亲’字的意思。‘亲民’就像孟子所说的‘亲亲，仁民’，亲爱民众就是仁爱民众。百姓之间不亲睦，舜便让▯担任司徒，恭敬地施行五种教化，这就是用来使他们亲睦。《尧典》所说的‘克明峻德’，就是彰明光大的德性，用来亲爱九族；到‘平章协和’，就是亲爱民众，也就是把光明的德性彰明于天下。又如孔子说‘修己以安百姓’，‘修己’就是彰明光大的德性，‘安百姓’就是亲爱民众。说‘亲民’，就兼有教化和养育的意思；说‘新民’，便显得偏于一面了。” 徐爱问：“知道应当止于至善以后，才会有确定的志向。朱子认为万事万物各自都有确定的道理，似乎同先生的说法相冲突。”先生说：“在每件事、每种事物上去寻求至善，便是把义理当作心外之物了。至善就是心的本体，只是把彰明光大的德性做到最精纯、最专一的境地罢了。不过它也从未脱离事物。注文所说‘穷尽天理的极致而没有一丝一毫人欲的私心’，说的就是这个意思。” 徐爱问：“至善只从自己的心中求取，恐怕不能穷尽天下的事理吧？”先生说：“心就是理，天下难道还有心外的事、心外的理吗？”徐爱说：“比如侍奉父亲的孝、侍奉君主的忠、交友的信、治理百姓的仁，其中有许多具体的道理，恐怕也不能不加以考察。”先生叹息说：“这种说法的弊病已经存在很久了，哪里是一句话就能使人醒悟的！现在姑且就你所问的来说。假如不能从侍奉父亲这件事上体会孝，反而到父亲那里去寻找一个孝的道理；不能从侍奉君主这件事上体会忠，反而到君主那里去寻找一个忠的道理；不能从交友、治理百姓上体会信和仁，反而到朋友、百姓那里去寻找信与仁的道理，那么这些都只在自己的心中。心就是理。此心没有私欲的遮蔽，就是天理，不需要从外面再增添一分。用这颗纯粹合乎天理的心去侍奉父亲，就是孝；用它去侍奉君主，就是忠；用它去交友、治理百姓，就是信和仁；关键只在这颗心上。去除人欲、保存天理，在这上面用功就够了。”徐爱说：“听先生这样说，我已经觉得有所省悟，但旧有的说法缠绕在心中，还有没有完全释然的地方。比如侍奉父亲这件事，其中有冬温夏清、早晚问安等许多具体礼节，难道不也需要讲求吗？” 先生说：“怎么能不讲求呢？只是要抓住一个根本，也就是就着这颗心，在去除人欲、保存天理上讲求。比如讲求冬天使父母温暖，也只是要充分实现这颗心的孝，唯恐夹杂一丝人欲；讲求夏天使父母清凉，也只是要充分实现这颗心的孝，唯恐夹杂一丝人欲。关键只是讲求使这颗心纯正；这颗心如果没有人欲，纯粹就是天理，便是一颗诚心孝敬父母的心。冬天自然想到父母寒冷，便自然想要寻求使他们温暖的道理；夏天自然想到父母炎热，便自然想要寻求使他们清凉的道理。这都是那颗真诚孝敬的心所发出的具体表现，但必须先有这颗真诚孝敬的心，然后才会有这些具体表现。譬如树木，这颗真诚孝敬的心就是根，许多具体礼节就是枝叶；必须先有根，然后才有枝叶，不是先寻找枝叶，再去种根。《礼记》说：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’必须有深厚的爱作为根，才自然会如此。” 郑朝朔问：“至善也必须有从事物上寻求的吗？”先生说：“至善只是这颗心纯粹达到天理的极致罢了，还要到事物上怎样去寻求呢？你姑且说几件让我看看。”郑朝朔说：“比如侍奉父母，怎样才算冬温夏清的礼节？怎样才算奉养父母的适宜做法？必须寻求恰当的标准才是至善，所以才有学、问、思、辨的功夫。”先生说：“如果只是冬温夏清的礼节、奉养父母的适宜方式，一两天就可以讲完，用得着什么学问思辨？在冬温夏清时，只要求这颗心纯粹达到天理的极致；奉养父母时，也只要求这颗心纯粹达到天理的极致。否则，不经过学问思辨的功夫，就难免有毫厘千里的差错。所以即使是圣人，也还要加以精纯专一的教诲。如果只是把那些礼节寻求得恰当，就说那是至善，那么如今扮演戏子的，只要把许多冬温夏清、奉养父母的礼节表演得恰当，也可以说是至善了。”徐爱在这一天又有所省悟。徐爱因为还没有完全理解先生关于知行合一的教诲，曾同宗贤、惟贤反复辩论，不能决断，于是来向先生请教。先生说：“你试着举例说说。”徐爱说：“如今有人明明知道父亲应当孝敬、兄长应当友爱，却不能孝敬、不能友爱，这不就是说明知和行分明是两回事吗？”先生说：“这已经被私欲隔断了，不是知行的本体。没有知道却不能实行的事，知道而不能实行，只是还没有真正知道。圣贤教人知行，正是要恢复那个本体，不是让你只做到表面便算了。所以《大学》指出真正的知行，用喜爱美色、厌恶恶臭来说明：看见美色属于知，喜爱美色属于行；只是看见美色时就已经自然喜爱它了，不是看见以后另起一个心去喜爱。闻到恶臭属于知，厌恶恶臭属于行；只是闻到恶臭时就已经自然厌恶它了，不是闻到以后另起一个心去厌恶。比如鼻子堵塞的人，虽然恶臭就在面前，鼻子里却没有闻到，因而也不十分厌恶，这只是没有真正知道臭味。就像说某人知道孝、某人知道友爱，必定是这个人已经实行过孝行、友爱，才可以说他知道孝、知道友爱；不能只是懂得说几句孝悌的话，便称为知道孝悌。”

译又比如知道疼痛，必定是自己已经疼过，才知道疼痛；知道寒冷，必定是自己已经感到寒冷；知道饥饿，必定是自己已经挨过饿。知和行怎么能分得开呢？这就是知行的本体，从未被私意隔断。圣人教人，必须达到这种程度，才可以称为知，否则只是尚未真正知道。这是多么切近而实在的功夫啊！如今偏偏要把知行说成两件事，究竟是什么意思？有人要把它说成一件事，又究竟是什么意思？如果不知道立言的宗旨，只管争论一个、两个，又有什么用呢？”徐爱说：“古人把知和行说成两件事，也是要人看清其中的分别：一方面做求知的功夫，一方面做实行的功夫，这样功夫才有着落。”先生说：“这反而失去了古人的宗旨。我曾说过，知是行的主意，行是知的功夫；知是行的开始，行是知的完成。如果真正明白这一点，只说一个知，其中已经有行；只说一个行，其中已经有知。古人之所以既说知，又说行，只是因为世间有一种人糊里糊涂，任意去做，完全不懂得思考省察，这也只是盲目行动、任意妄为，所以必须说一个知，才能使行动正确。” 又有一种人茫然空泛，只在空中思索，完全不肯切实亲身实行，这也只是揣摩表面影响，所以必须说一个行，才能真正获得知。这是古人不得已用来补救偏颇、挽救弊病的话。如果看懂了这个意思，一句话也就足够了。如今的人却把知行分成两件事去做，认为必须先知道，然后才能实行。我现在姑且去讲习讨论，做求知的功夫，等到知道得真切了再去做实行的功夫，于是终于一生不实行，也终于一生不能真正知道。这不是小毛病，形成这种情形已经不是一天了。我现在说知行合一，正是针对这种弊病开的药方，并不是我凭空杜撰，知行的本体原本就是这样。现在如果懂得了立言的宗旨，说成两个也没有关系，实际上仍然是一件事；如果不懂宗旨，即使说成一个，又能解决什么呢？不过是闲话罢了。” 徐爱问：“昨天听先生讲止于至善的教诲，已经觉得功夫有了用力的地方，但同朱子关于格物的训说相比，思考到最后仍然不能相合。”先生说：“格物就是止于至善的功夫；既然知道至善，也就知道格物了。”徐爱说：“昨天按照先生的教诲推究格物的说法，似乎也略微看出大意了，但朱子的训说，对于《尚书》的‘精一’、《论语》的‘博约’、《孟子》的‘尽心知性’，都有文献根据，因此我还不能完全释然。”先生说：“子夏笃信圣人，曾子反求于己；笃信当然也对，但不如反求于己来得切实。如今既然心中不能得到印证，怎么可以拘泥于旧闻而不求取正确的理解呢？即使是朱子，他也尊敬、信奉程子；但遇到心中不能接受的地方，又何曾苟且顺从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本来就同我的说法相合，只是你还没有思考到罢了。朱子关于格物的训说，未免有牵强附会之处，不是它本来的宗旨。‘精’是‘一’的功夫，‘博’是‘约’的功夫。至于说‘曰仁’，既然明白知行合一的道理，这一点就可以一句话说明。‘尽心知性知天’是生而知之、安然实行；‘存心养性事天’是学习而知、勉力实行；‘夭寿不贰，修身以俟’是困而后知、勉力实行。朱子把格物训释错了，只是因为颠倒了这个意思。把‘尽心知性’当作格物、知至，是要初学者一开始就去做生知安行的事，这怎么做得到？”徐爱问：“为什么说‘尽心知性’是生知安行？”先生说：“性是心的本体，天是性的根源，尽心就是尽性。只有天下最真诚的人，才能尽其本性，知道天地化育万物的道理。所谓存心，是说心还有未尽之处。知天的‘知’，如同知州、知县的‘知’，是自己职责范围内的事，已经同天合为一体。把天看作儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主那样，必须恭敬奉承，然后才能没有过失，这时仍然把天看作与自己相对的对象；这就是圣人与普通人的区别。至于‘夭寿不贰’其心，是教导求学者一心向善，不可以因为困厄、通达、长寿、短命的缘故，就改变行善的心，只管修养自身来等待天命；应当看出困厄、通达、夭寿都有命运的安排，也不必因此动摇内心。‘事天’虽然仍把自己和天看作两者，但已经能看见天就在面前；‘俟命’则像还没有见到天，只是在这里等待。这是初学者开始立定心志时的状态，其中有困苦勉励的意味。如今却把次序颠倒了，所以使求学者无从下手。” 徐爱说：“昨天听先生的教诲，也隐约看出功夫确实应当如此；今天听到这一番话，就更加没有疑惑了。”徐爱又说：“昨天早晨思考格物的‘物’字，觉得它就是‘事’字，都是从心上说的。”先生说：“是这样。身体的主宰就是心，心发出来的就是意，意的本体就是知，意所指向的就是物。比如意在侍奉父母，那么侍奉父母就是一物；意在侍奉君主，那么侍奉君主就是一物；意在仁爱百姓、爱护万物，那么仁爱百姓、爱护万物就是一物；意在视、听、言、动，那么视、听、言、动就是一物。所以我说：心外没有理，心外没有物。《中庸》说：‘不诚无物。’《大学》所说彰明光大德性的功夫，只是诚意；诚意的功夫，只是格物。” 先生又说：“格物，就像孟子所说‘大人格君心’的‘格’，是去除心中不正的部分，以完整保全心的本体之正。只要意念所在，就要去除其中的不正，以保全其中的正；这样，无时无处不是保存天理，也就是穷尽事物之理。天理就是明德，穷理就是彰明光大的德性。” 先生又说：“知是心的本体，心自然能够知；看见父亲，自然知道应当孝敬；看见兄长，自然知道应当友爱；看见小孩将要掉进井里，自然产生怜悯。这就是良知，不必借助外物去寻求。良知一旦发出，再没有私意阻碍，就如同充分扩充怜悯之心，仁便可以无穷无尽地发挥作用了。不过普通人不能没有私意阻碍，所以必须下致知、格物的功夫，战胜私欲，恢复天理。使心中的良知再没有障碍，能够充满并流行开来，便是致知；知已经达到，意念就诚了。”}],

译徐爱问：“先生把博文看作约礼的功夫，我深思后仍不能理解，请您略加指示。”先生说：“‘礼’字就是‘理’字。理显现出来、可以看见的，叫作‘文’；文隐微而不可见的，叫作‘理’，其实只是同一件事。所谓约礼，只是要使这颗心纯然成为一个天理。要使这颗心纯然是天理，就必须在天理显现的地方下功夫。比如天理显现在侍奉父母时，就在侍奉父母上学习保存这个天理；显现在侍奉君主时，就在侍奉君主上学习保存这个天理；显现在处于富贵贫贱时，就在处于富贵贫贱上学习保存这个天理；显现在处于患难和夷狄之地时，就在处于患难和夷狄之地上学习保存这个天理。至于行动或停止、说话或沉默，也无不如此，随着天理显现在哪里，就在哪里学习保存天理。这就是在文上博学，也就是约礼的功夫。博文就是惟精，约礼就是惟一。” 徐爱问道：“道心常常作为一身的主宰，而人心总是听从它的命令。按照先生关于精一的教导来推论，这句话似乎有毛病。”先生说：“是这样。心本来是一个，尚未掺杂人为私欲时，叫作道心；掺杂了人为私欲，叫作人心。人心合乎正道的部分，就是道心；道心失去正道的部分，就是人心。起初并不是有两个心。程子说人心就是人欲，道心就是天理，这话表面上像是在分别二者，实际却说得很对。如今说以道心为主，而人心听命于它，这就成了两个心。天理和人欲不能同时并立，哪里有天理做主、人欲又跟着听命的道理？” 徐爱问：“文中子和韩退之，先生说：‘韩退之，不过是文人中的杰出者；文中子是贤能的儒者。后人只是因为文章辞藻的缘故推尊韩退之，实际上韩退之远远比不上文中子。’请问，为什么说文中子有拟经的过失？”先生说：“拟经恐怕也不能一概非难。先说说后世儒者著述的意图同拟经有什么不同？”徐爱说：“世俗儒者著述，不能说没有追求名声的意思，但也希望借此阐明道理。拟经则纯粹像是为了求名。”先生说：“著述是为了阐明道理，那么又是效法什么呢？”徐爱说：“孔子删定、编述六经来阐明道理。”先生说：“既然如此，拟经难道不是专门效法孔子吗？”徐爱说：“著述是对道有所发明，拟经却似乎只是徒然仿拟孔子的行迹，恐怕对道没有帮助。”先生说：“你所谓阐明道理，是要使人返璞归真，并在实际行事中表现出来吗？还是只想美化言辞，徒然在世上喧嚷呢？天下之所以大乱，是因为虚浮的文章胜过了实际的行动，实际的实行衰落了。假使道已经在天下彰明，六经就不必再编述。孔子删述六经，是不得已而为之。从伏羲画卦到文王、周公之间，谈论《易》的著作，如《连山》《归藏》之类，纷纷杂陈，不知有多少。” 《易》的道理日益混乱，孔子看到天下喜好文章的风气越来越盛，知道这种说法将没有穷尽，于是取用文王、周公的说法加以赞述，认为只有这一说法才得到了根本。于是纷杂的说法全被废弃，天下谈论《易》的人才统一起来。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》也都是这样。《书》从《典》《谟》以后，《诗》从《二南》以下，像《九丘》《八索》以及一切淫靡放荡的言辞，不知有几千几百篇。礼乐的名物、制度、数量，到这时也多得不可胜数。孔子全都删削并加以整理，使它们归于正道，然后那些说法才被废弃。比如《书》《诗》《礼》《乐》，孔子何曾增加一句话？如今《礼记》中的各种说法，都是后来的儒者附会增补而成，已经不是孔子的旧本了。至于《春秋》，虽然说是孔子作的，实际上都是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’，就是记录旧事；所谓‘削’，就是删削繁冗，是有所减少而没有增加。孔子编述六经，是怕繁杂的文章扰乱天下，只是力求简约而已，目的是使天下人致力于去除浮文、寻求实际，并不是用文章来教导人。可是《春秋》以后，繁杂的文章更加兴盛，天下也更加混乱。秦始皇焚书获罪，是出于私意，而且也不应当焚烧六经。假如他当时的志向在于阐明道理，把那些违反经典、背叛义理的说法全都取来烧掉，也正好暗合删述六经的宗旨。”〔原文数字、纪年保留：千百篇〕 自秦汉以来，文章又日益兴盛。如果想把它们全都除去，绝不可能，只应当效法孔子，记录其中较为正确的，加以表彰，那么那些怪诞悖谬的说法也应当逐渐自行废弃。只是不知文中子当时拟经的用意究竟如何？我实在非常赞同他的做法，认为即使圣人再生，也不能改变这一点。天下之所以不能得到治理，只是因为文章兴盛而实际衰落，人们各自拿自己的见解，把新奇说法互相抬高，靠眩惑世俗来博取声誉，徒然扰乱天下人的聪明，蒙蔽天下人的耳目，使天下人风从一般地竞相修饰文辞，以求在世上获得知名，却不再知道敦本尚实、返璞归真的行为；这些都是著述者有意无意启发出来的。徐爱说：‘著述也有不可缺少的，例如《春秋》一经，如果没有《左传》，恐怕也很难理解。’先生说：‘《春秋》一定要等到传文解释以后才明白，那就成了说半截的谜语了。圣人何苦写这样艰深隐晦的言辞？《左传》多是鲁国史书的旧文，如果《春秋》必须依靠它才能明白，孔子何必删削它呢？’徐爱说：‘伊川也说，传是叙述事实，经是作出判断；如《春秋》记“弑某君”“伐某国”，如果不了解事情经过，恐怕也难以下判断。’先生说：‘伊川这话，恐怕也是沿袭世俗儒者的说法，没有领会圣人作经的用意。’ 比如记载“弑君”，弑君本身就是罪，何必再追问弑君的详细情形？征伐应当由天子发出命令，记载“伐国”，伐国本身就是罪，何必再追问伐国的详细情形？圣人编述六经，只是要端正人心，只是要保存天理、去除人欲。对于保存天理、去除人欲的事情，圣人曾经说过；有时因人请问，便各按对方的程度来讲，也不肯多说，怕人专门追求言语，所以说：“你想让我不说话吗？”如果是一切放纵人欲、毁灭天理的事情，圣人又怎么肯详细地展示给人看？那是在助长混乱、引导奸邪。所以孟子说：“孔子的门下没有讲述齐桓公、晋文公事情的人，因此后世没有流传下来。”这就是孔门的家法。世俗儒者只讲霸者的学问，所以想知道许多阴谋诡计，纯粹是一片功利之心，同圣人作经的本意正好相反，怎么能想得通呢？于是感叹说：“不是通达天德的人，很难同他谈论这些。”又说：“孔子说：‘我还赶得上史官对有疑问的文辞存而不书。’”孟子说：“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。我对于《武成》，只取其中二三片竹简罢了。孔子删定《尚书》，在唐、虞、夏四五百年间，不过留下几篇，难道那时就没有别的事情，而他所编述的只有这些吗？”

译圣人的用意就可以知道了。圣人只是想删去繁杂的文章，后来的儒者却只想增加文章。徐爱说：“圣人作经，只是要去除人欲、保存天理；至于五霸以下的事情，圣人不愿详细展示给人，这确实如此。可是尧舜以前的事情，为什么也略而不载呢？”先生说：“羲农、黄帝的时代，事情疏略，流传下来的人也少。这也可以由此想见当时的情形，全是淳厚朴素，几乎没有文饰的气象。这就是太古时代的治理，后世不能比。徐爱说：‘像《三坟》之类，也有流传下来的，孔子为什么删掉它们？’先生说：‘即使有流传下来的内容，也已经逐渐不适合世变了。风气越来越开放，文采日益兴盛，到了周朝末年，即使想用夏商的风俗来改变它，也已经无法挽回，何况唐虞时代呢？更何况羲农、黄帝的时代呢？’不过，虽然治理方式不同，道却是相同的。孔子对于尧舜，是继承并阐述他们；对于文王、武王，是遵奉并彰明他们。文王、武王的法度，就是尧舜之道，只是因时制宜来治理，所施行的政令已经不同。即使夏商的事业，施行到周代也有不合适的地方，所以周公想兼取三王的长处，遇到不合适的地方，便仰头思考，夜以继日。何况太古时代的治理，哪里还能再次实行呢？” 这本来就是圣人可以略去的。又说：“专门追求无为，不能像三王那样因时制宜地治理，却一定要实行太古时代的风俗，这就是佛、老的学术。因时制宜地治理，却不能像三王那样一切以道为根本，而是用功利之心去实行，这就是霸者以下的事业。后世儒者讲来讲去，只讲成了霸术。” 又说：“唐虞以上的治理，后世不能恢复，略去它也可以。三代以下的治理，后世不能效法，删去它也可以。只有三代的治理可以实行。然而世人谈论三代，只是不明白它的根本，徒然致力于末节，那么三代的治理也就不能恢复了。” 徐爱说：“先儒评论六经，把《春秋》看作史书。史书专门记载事情，恐怕在体例上终究同五经略有不同。”先生说：“从事情来说，叫作史；从道来说，叫作经。事情就是道，道就是事情。《春秋》也是经，五经也是史。《易》是伏羲氏的史，《书》是尧舜以来的史，礼乐是三代的史。它们所记的事情相同，所包含的道也相同，哪里有所谓不同呢？” 又说：五经也只是史。史是为了彰明善恶，显示训诫。善行可以作为训示的，只保存它的事迹来显示法则；恶行可以作为警戒的，只保存它的警戒意义而删去事情本身，以杜绝奸邪。徐爱说：“保存善行的事迹来显示法则，也是保存天理本来的状态；删去恶事来杜绝奸邪，也是在人欲将要萌发时加以遏制，对吗？”先生说：“圣人作经，本来无非就是这个意思，但也不必拘泥在文句上。”徐爱又问：“恶行可以作为警戒的，只保存警戒意义而删去事情本身以杜绝奸邪，为什么唯独《诗经》不删去《郑风》《卫风》呢？先儒说，恶诗可以用来惩戒、改变人的放纵心志，这种说法对吗？”先生说：“《诗经》已经不是孔门的旧本了。孔子说：‘放弃郑国的乐声，郑声淫靡。’又说：‘我厌恶郑声扰乱雅乐。’郑、卫的音乐，是亡国之音。这就是孔门的家法。孔子所定的三百篇，都是所谓雅乐，都可以在郊庙演奏，也可以在乡党演奏，都是用来宣畅和平、涵养陶冶德性的，借以移风易俗，怎么会有这种助长淫乱、引导奸邪的内容呢？这一定是秦火以后，世俗儒者附会增补，以凑足三百篇的数目；大概淫荡放纵的言辞，世俗人多喜欢传播，如今街巷间也都是这样。说恶诗可以惩戒人的放纵心志，是因为找不到真实依据，才替这种说法编造辞解。” 徐爱因为旧有的说法已经把自己淹没，开始听到先生的教导时，实在惊愕不定，找不到入门之处。后来听得久了，渐渐懂得反省自身、亲身实践，这才相信先生的学说是孔门的嫡传；除此之外，都是旁门小径、断流绝源。比如说格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫。像这一类说法，起初都显得零散而难以会通。后来思考久了，不知不觉便手舞足蹈起来。以上是徐爱所记录的。陆澄问：“专心一意的功夫，比如读书时一心在读书上，接待客人时一心在接待客人上，可以叫作主一吗？”先生说：“喜好美色时一心在美色上，喜好财物时一心在财物上，可以叫作主一吗？这叫追逐外物，不叫主一。主一，是专心以一个天理为主。” 有人问立志。先生说：“只是念念不忘保存天理，就是立志。能够不忘记这一点，久而久之，心中自然凝聚起来，就像道家所说的结成圣胎。这个保存天理的念头常在，逐渐达到美、大、圣、神的境界，也只是从保存并扩充这一念发展而来。” 白天用功时，觉得心思纷乱就静坐；觉得懒散而不想读书，就暂且读书，这也是根据病情用药。同朋友相处，务必彼此谦下，就会得到益处；彼此争强，就会受到损害。孟源有自以为是、喜好名声的毛病，先生屡次责备他。一天，先生刚刚警告责备完他，一个朋友自述近来的用功情况，请先生指正。孟源在旁边说：“这才是找到了。”孟源以往的老毛病又犯了，先生说：“你的病又发作了。”孟源脸色变了，似乎要说些什么。先生说：“你的病又发作了。”于是开导他说：“这是你一生的大病根。譬如在一丈见方的土地里种下这样一棵大树，雨露的滋润、土脉的力量，只会滋养这棵树的大根。四周即使想种一些优良的谷物，上面被树叶遮蔽，下面被树根盘结，怎么能生长成功呢？必须把这棵树砍掉，细根也不能留下，然后才可以种植优良的种子。不然，无论你怎样耕耘、培土、施肥，只是在滋养这个根。” 有人问后世著述这样多，恐怕也会扰乱正学。先生说：“人心和天理浑然一体，圣贤把它写成书，就像画肖像、传达神韵，不过是把大致的形状显示给人，使人由此探求它的真实罢了。至于它的精神、意气、言语、笑容、行动和止息，本来就有不能传达的地方。后世的著述，又把圣人所描画的东西仿摹、誊写一番，妄自分析、增饰，以显示自己的技巧，这样离真实就更加遥远了。”

译有人问：“圣人应对变化无穷，难道也是预先讲求过的吗？”先生说：“哪里能预先讲求那么多？圣人的心像明镜，只是因为明，所以随着感应而回应，没有什么不能照见。不会有过去的形象还留在镜中、尚未照见的形象却先具备在镜中的情况。后世所讲的，却正是这样，因此同圣人的学问大相违背。周公制定礼、创作乐，用文教化天下，这些都是圣人能够做到的，尧舜为什么不全都做了，而要等到周公？孔子删定、编述六经来昭示万世，也都是圣人能够做到的，周公为什么不先做，而要等到孔子？由此可知，圣人遇到这样的时代，才有这样的事情。只怕镜子不明，不怕事物来了却不能照见。讲求事变，也是在照察当时的事情；但学者必须先有使心明澈的功夫。学者只担心这颗心还不明，不必担心事变不能全部了解。”有人说：“那么所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’，这句话怎么样？”先生说：“这句话本来很好，只是没有很好地防范说明，也就有毛病。” 义理没有固定的止境，是无穷无尽的。我同你说的，不可以因为稍微有了一点所得，就以为道理到此为止。再过十年、二十年、五十年来谈，也没有止境。后来又说：“即使圣明如尧舜，尧舜之上，善仍然无穷；即使邪恶如桀纣，桀纣之下，恶仍然无穷。假使桀纣没有死，难道恶会止于此吗？假使善有穷尽的时候，文王为什么仰望大道而还没有看见它呢？” 有人问：“安静时也觉得心境很好，一遇到事情就不同了，怎么办？”先生说：“这是只知道静养，却没有用克制自己的功夫。这样一到临事时就会倾倒失守。人必须在事情上磨炼，才能站得稳，才能做到静时安定，动时也安定。” 有人问达到上达境界的功夫。先生说：“后来的儒者教人刚接触精微之理，便说这就是上达，却没有教人从该学的地方学起。且说下学，难道要把下学和上达分成两件事吗？眼睛可以看见、耳朵可以听见、嘴巴可以说出、心可以思考的，都是下学；眼睛不能看见、耳朵不能听见、嘴巴不能说出、心不能思考的，才是上达。像树木的栽培灌溉，这是下学；至于它日夜不断生长，枝条舒展、茂盛繁茂，那就是上达。人哪里能够预先替它完成这种力量呢？所以凡是可以用功、可以告诉人的，都是下学。上达就在下学之中，凡圣人所说的，即使极其精微，也都是下学。学者只从下学中用功，自然会达到上达，不必另外寻找上达的功夫。” 持守志向就像心痛时一样，一心只在疼痛上，哪里还有工夫说闲话、管闲事？有人问惟精惟一应当怎样用功。先生说：“惟一是惟精的主旨，惟精是惟一的功夫，并不是在惟精之外另外还有一个惟一。‘精’字从米字旁，姑且用米来作比喻：要使米纯然洁白，就是惟一的意思。但如果不加以舂捣、簸扬、筛选、拣择的惟精功夫，就不能纯然洁白。舂、簸、筛、拣是惟精的功夫，但也不过是要使米达到纯然洁白罢了。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是用来做到惟精而求得惟一的。其他如博文就是约礼的功夫，格物致知就是诚意的功夫，道问学就是尊德性的功夫，明善就是诚身的功夫，没有两种说法。” 知是行的开始，行是知的完成。圣人的学问只有一个功夫，知和行不能分成两件事。漆雕开说：“我对这件事还不能真正相信。”孔子很高兴。子路让子羔做费地的长官，孔子说：“这是在害这个人的子弟。”曾皙谈论自己的志向，孔子却赞许他。圣人的用意，由此可以看出来。有人问：“安静地存养心体时，可以看作未发之中吗？”先生说：“现在的人存养心，只能使气安定；当他安静时，也只是气安静，不能把这看作未发之中。”又问：“未发不就是中吗？难道也不是求中的功夫吗？”先生说：“只要去除人欲、保存天理，才是功夫。安静时念念去除人欲、保存天理；活动时也念念去除人欲、保存天理，不必管安静还是不安静。如果依靠安静，不仅会渐渐产生喜欢安静、厌恶活动的弊病，许多毛病还会潜伏在其中，始终不能根除，遇到事情仍旧滋长。以遵循义理为主，哪里会不安静？以安静为主，却未必能遵循义理。”}], 有人问：“孔门谈论志向时，子路、冉有想承担政事，公西赤想承担礼乐事务，这些都有多少实际用途；等曾皙说起来，却好像是在游玩，圣人却赞许他，这是什么意思？”先生说：“那三个人都有一定的意向和执着，有意向和执着就会偏向一边，能做到这一方面，未必能做到另一方面。曾皙的意思却没有这种偏执，就是安于自己的地位来行事，不追求本分之外的事；处在夷狄之地，就按夷狄之地的处境行事；处在患难中，就按患难中的处境行事，无论进入什么环境都能自在自得。三子所谓‘你们是有用的器具’，曾皙则有不被局限为某一种器具的意思。不过那三个人的才干，也都卓然成章，并不像世上那些空谈而没有实效的人，所以孔子也都赞许他们。” 有人问：“知识不能进步，怎么办？”先生说：“求学必须有根本，必须从根本上用力，逐渐像水流填满坑洼那样前进。仙家的说法把婴儿作为比喻，也很恰当。婴儿在母腹中时，只是纯粹的气，哪里有什么知识？出生以后才开始会哭，随后才会笑，再以后才会认识父母兄弟，再以后才会站立、行走、拿东西、背东西，最终天下的事情没有什么不能做的；这都是精气一天天充足，筋力一天天强健，聪明一天天开启的结果，并不是一出生就靠讲求推求得来的，所以必须有一个根本。圣人达到位育天地、化育万物的境界，也只是从喜怒哀乐未发之中的存养而来。后来的儒者不明白格物的学说，见圣人无所不知、无所不能，便想在一开始下手时把一切都讲求穷尽，哪里有这样的道理？又说：立志用功，就像种树一样。刚有根芽时还没有树干；有了树干还没有树枝；有树枝以后才有叶子；有叶子以后才有花果。刚种下根时，只管栽培灌溉，不要去想树枝，不要去想叶子，不要去想花，不要去想果，悬空设想有什么用？只要不忘记栽培的功夫，还怕没有枝叶花果吗？” 有人问：“读书不能明白，怎么办？”先生说：“这是只在文字义理上穿凿探求，所以才这样不明白。还不如按照旧日的求学方式，读得多、理解得多。只是这样求学，即使把书解释得极其明白，终身也仍然没有所得。必须在心体上用功，凡是理解不了、实行不通的，都要回到自己的心上体察，就可以贯通。因为四书五经不过是在说明这个心体，这个心体就是所谓道心；心体明白就是道明，没有两个道理。这是求学的根本处。”

译心体虚灵而不昏昧，万理都具备其中，万事由此发生。心外没有理，心外没有事。有人问晦庵先生：“人之所以求学，不过是心和理罢了。这句话怎么样？”晦庵先生说：“心就是性，性就是理。加上一个‘与’字，恐怕就不免把它们看成两个。这一点要靠学者善于观察。” 有人说：“人人都有这个心，心就是理，为什么有人行善，有人行不善？”先生说：“恶人的心失去了它本来的体性。” 有人问：“把事理分析开来，使它极其精细而不混乱，然后再综合起来，使它广大无所遗漏，这句话怎么样？”先生说：“恐怕也没有穷尽这个道理。哪里容得下这样分析？又何必再拼合？领会圣人所说的‘精一’，自然就穷尽了。” 省察，是在有事时存养心体；存养，是在无事时进行省察。陆澄曾问象山关于“在人情事变上做功夫”的说法。先生说：“除去人情事变，就没有事情可做了。喜怒哀乐，不是人情吗？从自己的视、听、言、动，一直到富贵贫贱、患难死生，都是事变。事变也只在人情之中，关键只在达到中和。达到中和，只在谨慎地对待独处时的念头。” 陆澄问仁、义、礼、智这些名称，是因为它们已经发出而有的吗？后来有一天陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的外在表现吗？”先生说：“仁义礼智，也是性的外在表现。性只有一个。从它的形体来说，叫作天；从它的主宰来说，叫作帝；从它的流行来说，叫作命；赋予人来说，叫作性；主宰人的身体来说，叫作心。心发用时，遇到父亲就叫作孝，遇到君主就叫作忠。从这里推开，名称可以多到无穷，其实只是一个性罢了。这就像人只有一个，对父亲称为儿子，对儿子称为父亲。从这里推开，名称可以多到无穷，其实只是一个人罢了。人只要在性上用功，把一个‘性’字辨明，万种道理就会灿然明白。” 一天谈论求学的功夫，先生说：“教人求学，不可以执着于一偏。初学时，心思像猿猴、意念像奔马，无法拴束安定，所思所虑大多偏在人欲一边，所以暂且教他静坐，停止杂乱的思虑。时间久了，等他的心意稍微安定，如果只是悬空静守，像枯木死灰一样，也没有用。必须教他省察并克制、治理自己的私欲。省察克治的功夫，任何时候都不能间断，就像清除盗贼，必须有扫除干净、廓清一空的意念。无事时，把好色、好财、好名等私欲逐一追究搜寻出来，一定要清除，使病根永远不再发作，这才算痛快。要常常像猫捕鼠那样，一只眼盯着，一只耳听着；刚有一个念头萌发，就立即克除，斩钉截铁，不能姑息，不能给它留方便，不能窝藏它，不能放它逃走，这才是真实用功，才能扫除干净。到了没有私欲可以克除的时候，自然会有端坐安然的时候。虽说达到‘何思何虑’，但那不是初学时的事；初学时一定要思考、省察、克治，这就是思诚，只思一个天理。等到天理纯全，就是何思何虑了。” 陆澄问：“有人夜里害怕鬼，怎么办？”先生说：“只是平时不能集聚义气，心中有所亏欠，所以害怕。如果平日的行为合于神明，又有什么可怕的呢？”子莘说：“正直的鬼不必害怕，恐怕邪鬼不管人是否善恶，所以仍免不了害怕。”先生说：“哪里有邪鬼能够迷惑正人呢？只是这一害怕，本身就是心不正，所以才有被迷惑的地方。不是鬼迷惑人，而是心自己迷惑自己。比如好色，就是被色鬼迷惑；贪财，就是被财鬼迷惑；不该发怒却发怒，就是被怒鬼迷惑；不该害怕却害怕，就是被惧鬼迷惑。” 所谓定，就是心的本体，也就是天理。所谓动静，是心所遇到的时机和状态。陆澄问《大学》和《中庸》的相同与不同。先生说：“子思把《大学》一书的义理概括成了《中庸》的首章。” 有人问孔子所说的正名。先儒说：“上告天子，下告方伯，废掉蒯辄而拥立蒯郢。”这种说法怎么样？先生说：“恐怕不能这样。哪里有一个人恭敬尽礼地对待我并让我主持政事，我却先去废掉他？这符合人情和天理吗？孔子既然肯同蒯辄共同主持政事，就一定是蒯辄能够倾心把国家托付给他，并且听从圣人的盛德至诚；这样一来，蒯辄必定已经受到感化，知道不承认父亲就不能做人，一定会痛哭奔走去迎接他的父亲。父子之爱本来出于天性，蒯辄既然悔恨悲痛、真切到了这种程度，蒯瞆难道不会感动而心安喜悦吗？蒯瞆回来以后，蒯辄就把国家交还给他，请求诛戮自己，这已经显示他被儿子感化了。又有孔子以至诚在父子之间调和，也一定决不肯接受蒯辄的请求，仍然把君位交给蒯辄。群臣百姓又一定想让蒯辄做君主，蒯辄于是自己揭露罪恶，向天子请罪，向方伯、诸侯说明，坚决要把国家交给父亲。蒯瞆和群臣百姓也都表彰蒯辄悔悟仁孝的美德，向天子请示，向方伯、诸侯说明，坚决希望仍由蒯辄做君主。于是天子把命令集中下达到蒯辄那里，使他重新做卫国的君主。蒯辄不得已，只好像后世上皇的故事那样，率领群臣百姓尊奉蒯瞆为太公，备办各种礼物和供养，然后退下来，恢复自己的君位。” 这样就能做到君主像君主、臣子像臣子，父亲像父亲、儿子像儿子，名分端正、言语顺当，一举便可以治理天下。孔子所谓正名，或许就是这样。陆澄住在鸿胪寺的仓舍中，忽然收到家信，说儿子病危。陆澄心中非常忧闷，不能承受。先生说：“正是在这个时候应当用功。如果这个时候放过了，平时闲暇时讲学又有什么用？人正要在这样的时刻接受磨炼。父亲爱儿子，自然是极真切的感情；但天理在这里也有一个中和的限度。超过限度就是私意。人们在这里往往把应该忧虑认作天理，于是一直忧苦，却不知道已经是忧患不得其正。大体上，七情所感，多数只是过度，少数是不及。刚一过度，就不是心的本体，必须调节到适中才行。就像父母为子女服丧，难道不想一哭就哭死才心里痛快吗？然而礼制却说‘毁不灭性’，这不是圣人强行禁止，而是天理本体本来就有分寸，不可超过。人只要认识心体，自然不会增减一分一毫。” 不能说常人都有未发之中。因为体和用同出一源，有这样的体，就有这样的用；有未发之中，就应当有发出后都合乎节度的和。如今人还不能做到发出后都合乎节度的和，就应当知道，他的未发之中也还没有完全具备。《易》的辞，是初九“潜龙勿用”这六个字；《易》的象，是最初的一画；《易》的变，是占得相应的爻画；《易》的占，是采用它的爻辞。所谓夜气，是就普通人而言的。学者如果能够用功，那么白天无论有事还是无事，都是这种气息聚集并发生作用的地方。圣人则不必谈夜气。

译陆澄问《告子上》中“操存舍亡”一章，说：“‘出入无时，莫知其乡。’这虽然是就普通人的心来说的，学者也必须知道，心的本体原本就是如此；这样，操持存养的功夫才不会有毛病，不能马上说出就是亡、入就是存。如果论心的本体，它原本没有出也没有入；如果论出入，那么思虑和运用是出，但主宰始终明明白白在这里，哪里有所谓出？既然没有出，又哪里有所谓入？程子所说的‘腔子’，也只是天理罢了。即使整天应酬，只要不离开天理，就是在腔子里面；如果离开天理，就叫作放，也叫作亡。”又说：“所谓出入也只是动静，动静没有固定的起点，哪里会有固定的处所呢？” 王嘉秀问：“佛教用出离生死来诱导人入道，道教用长生久视来诱导人入道；它们的本心也不是要人做坏事。追究到极处，它们也算看到了圣人学问的上一截，但不是入道的正路。如今做官的人，有通过科举的，有通过贡举的，有通过传奉的，都同样做到大官，但终究不是入仕的正路，君子不走这条路。仙佛到了极处，同儒者略微相同，只是有了上一截，遗失了下一截，终究不像圣人的学问那样完整；但它们同圣人相同的上一截，也不可诬蔑。后世儒者又只取得圣人的下一截，分裂而失去真实，流变成记诵、词章、功利、训诂，最终也不免成为异端。这四类人终身在身心上劳苦，却没有一分一毫的益处；看起来，反而还不如那些仙佛之徒，他们清心寡欲，超然于世俗牵累之外。如今学者不必先排斥仙佛，暂且应当专心致志学习圣人之学。圣人之学明白了，仙佛之学自然会消失；否则我们所学的，恐怕他们还会不屑一顾，我们反而想让他们低头迁就，不也是很难吗？”我的见解如此，先生以为怎样？”先生说：“你所说的大致是对的，但你说上一截、下一截，也是人的见解有所偏颇才这样分。” 如果论圣人，那大中至正的道理，贯通上下，只有一贯之道，哪里还有什么上一截、下一截？一阴一阳就叫作道，只是仁者看见它便说是仁，智者看见它便说是智，百姓又天天在运用它却不知道，所以君子之道才少有人了解。仁和智，难道不能叫作道吗？只是看得有所偏颇，便产生了毛病。蓍草固然是《易》，龟卜也同样是《易》。有人问：“孔子说武王还没有达到尽善，恐怕也是有不满意的地方。”先生说：“对武王来说，本来就应当这样。”又问：“假使文王没有去世，最终会怎样？”先生说：“文王在世时，天下三分，已经占有其中两分。若到了武王伐商的时候文王还在，也许就不至于兴兵，剩下的那一分天下也一定会归附过来。文王只是善于处置纣王，使他不能放纵作恶罢了。” 有人问孟子所说“执守中道而没有权变仍然是执守一端”。先生说：“中就是天理，只是天理会随着时势而变化，怎么能够固定执守呢？必须根据时势制定适宜的办法，难以预先固定一个规矩在那里。像后世儒者想把道理一条一条说得毫无漏洞，预先立定一个格式，这正是执守一端。” 唐诩问：“立志就是常常保存一个善念，想要行善去恶吗？”先生说：“善念保存着时，就是天理。这个念头本身就是善，还要再想什么善？这个念头本身不是恶，还要再去什么恶？这个念头就像树的根芽，立志只是不停地保持这个善念罢了。‘从心所欲，不逾矩’，只是志向达到了成熟的境地。” 精神、道德、言语、行动，大体上都以收敛为主，发散是不得已的。天地和人物都是这样。有人问文中子是怎样的人。先生说：“文中子差不多可以说是具备圣人之体而规模较小，可惜早早去世了。”又问：“那么为什么又有续经的过失呢？”先生说：“续经也不能一概非难。”请问了很久，先生说：“越发觉得良工独自苦心。” 许鲁斋说儒者应当把治理生计放在首位，这种说法也会误导人。有人问仙家所说的元气、元神、元精是什么。先生说：“只是同一件东西，流行起来叫作气，凝聚起来叫作精，神妙的作用叫作神。” 喜怒哀乐的本体本来就是中和的，一旦自己在其中掺入一些主观意念，便会过度或不及，便成了私意。有人问：“哭了就不能唱歌吗？”先生说：“圣人的心体自然就是这样。” 克制自己，必须扫除得干干净净，一点也不能留下，这才可以。只要留下一点，各种恶念就会相互引诱着一同到来。有人问《律吕新书》。先生说：“学者应当把当务之急放在首位。即使把其中的数算得很熟，恐怕也未必有用；必须先在心中具备礼乐的根本，才可以。比如书中说，多用管来候测节气，可是到了冬至那一刻，管中灰烬飞出的先后或许不同，怎么知道哪一管正好处在冬至的时刻呢？必须先从心中明白冬至的时刻，才行；否则这里就有说不通的地方。学者必须先从礼乐的根本上用功。” 先生说：“仁就像镜子。圣人的心如同明镜，普通人的心如同昏暗的镜子。近世格物的说法，就像拿镜子照物，只在照物上下功夫，却不知道镜子还昏暗，怎么能够照见东西？先生所说的格物，就像磨镜子使它明亮，在磨镜子上下功夫。镜子明亮以后，也并没有废弃照物。” 有人问道的精粗。先生说：“道本身没有精粗之分，有精粗之分的是人的见解。比如这一间房子，人刚进来时，只看见一个大致的轮廓；在那里待久了，柱子、墙壁之类便能一一看清；再待久了，连柱子上的一些文饰，也都能细细看出来。然而它始终只是一间房子。” 先生说：“诸位近来见到我时很少提出疑问，这是为什么？人不肯用功，没有不自以为已经知道的。求学只要依循道理去实行就可以了，却不知道私欲每天都在产生，就像地上的尘土，一天不打扫，便又积上一层。真正用功，就会看见道理没有穷尽，越探求越深，必须达到精纯洁白、没有一丝一毫不彻底明白，才可以。” 有人问：“必须先达到知至，然后才可以谈诚意吗？如今对天理和人欲还没有完全了解，怎么能够用克制自己的功夫？”先生说：“人如果真正切实地不断用功，那么对于心中天理的精微之处，会一天比一天看得清楚；私欲的细微之处，也会一天比一天看得清楚。如果不肯用克己的功夫，整天只是在说话罢了，天理始终不会自己显现，私欲也始终不会自己显现。这就像走路一样，走过一段，才能认识一段；走到岔路处有疑问，就询问，问清楚后再走，才渐渐能够到达想去的地方。如今的人对于已经知道的天理不肯保存，对于已经知道的人欲不肯去除，却只管忧愁自己不能全部知道，只管空谈，这有什么益处？且等到能够克制自己，已经没有私欲可以克制时，再担心不能全部知道，也还不迟。”}],

译问：“道只是一个吗？”古人谈论道，往往各不相同，求道也有要领吗？先生说：“道没有固定的方位和形体，不可执着拘泥；如果反而被文字义理所束缚，就离求道很远了。如今人们只说天，其实何曾真正见过天？说日月风雷就是天，却不能说人物草木不是天，也不能说只有道才是天。若能认识到这一点，那么还有什么不是道呢？人们只是各自凭着片面的见解，认定道只能是这样，所以才有不同。若能向内探求，认识到自己的心体，就会发现无时无处不是这个道，贯通古今，没有终始，又有什么同异可言？心就是道，道就是天；认识自己的心，就认识了道，也认识了天。”又说：“诸位若要真正见到这个道，必须从自己的心上体察认识，不借助外在事物去求，才行。” 问：“名物制度和礼数，也必须预先讲求吗？”先生说：“人只要成就自己的心体，实际运用自然包含其中。若能养成心体，使它真正达到未发之中的境界，自然会有发而中节的和；这样自然无论施行什么都能合宜。如果没有这样的心，即使预先讲求了世上许多名物制度和礼数，也同自己原本没有关系，只是装饰点缀，临事时仍然施行不去。这也不是说名物制度和礼数完全不必理会，只要知道先后次序，就接近道了。”又说：“人应当随着自己的才能而成就自己，才能就是自己所能做的事。夔擅长音乐，稷擅长种植，是因为他们的资质本来就适合这些；成就他们的，也只是使他们的心体纯粹合乎天理，使他们的才能运用都从天理上发出，这才叫才能。达到纯粹合乎天理的境界，也就能不拘泥于器用；即使让夔、稷交换技艺去做适合对方的事，他们也能做到。”又说：“如身处富贵，便在富贵中行事；身处患难，便在患难中行事；这都是不拘泥于一器一能。只有养成端正心体的人才能如此。” 与其做几顷没有源头的池塘水，不如做几尺深而有源头的井水。这样生机不会穷尽。当时先生正坐在塘边，旁边有一口井，所以用它来比喻学习。问：“世道一天天衰落，太古时代的气象怎么还能再见到呢？”先生说：“一天就是一个元会。人在清晨起身坐下，还没有同外物接触时，心地清明，景象就如同在伏羲时代遨游一样。” 问：“怎样才能使心不去追逐外物？”先生说：“君主端坐而清静肃穆，六卿各司其职，天下才会治理好。心统率五官，也应当如此。如今眼睛要看时，心就追逐到颜色上；耳朵要听时，心就追逐到声音上。这就像君主要选官时，亲自坐到吏部去；要调动军队时，亲自坐到兵部去。这样做，岂止失去了君主的体统，六卿也都不能履行自己的职务了。” 善念生起，就认识它，并使它充实扩展；恶念生起，就认识它，并遏止它。能够认识、充实和遏止的，就是志。天的聪明也就是这样。圣人只有这一点，学习的人应当保存这一点。澄说：“喜好美色、财利、名声等念头，固然是私欲。像闲杂的思虑，为什么也称为私欲呢？”先生说：“归根到底，它们都是从喜好美色、财利、名声等根源上生起的；自己追寻它的根源，就能看见。比如你心中明知不会产生做劫盗的念头，为什么呢？因为你本来没有这种心。假如你对于财货、美色、名声、利益等念头，全都像不会产生做劫盗的念头一样，把它们彻底消灭，光明澄澈的只是心的本体，哪里还会有闲杂思虑？这就是寂然不动，就是未发之中，就是廓然大公；自然能感应万物而无不通达，自然发出情感而合乎节度，自然能顺应外物。” 问：“志向是第一位，气是第二位吗？”先生说：“志向所达到的地方，气也会达到；如果不是把志向看作最重要、把气看作次要，那还叫什么呢？守持志向，养气就在其中；不任意伤害自己的气，也就是守持志向。孟子是在纠正告子偏颇的说法，所以这样从两方面夹持着说。” 问先儒说：“圣人的道，必定要降低自己、处于卑下；贤人的言论，却是牵引自己而自居高位。为什么呢？”先生说：“不是这样，这样反而是虚伪。圣人如同天，无论到哪里都没有不是天的地方；三光之上是天，九地之下也是天。天何曾需要降低自己、处于卑下？这就是所谓大而化之。贤人如同山岳，只守住自己的高度罢了；一百仞的山不能牵引成一千仞，一千仞的山不能牵引成一万仞。因此贤人并没有牵引自己而自居更高；若牵引自己而自居更高，就是虚伪了。” 问：“伊川说不应当在喜怒哀乐尚未发出以前去寻求‘中’，延平却教导学习者体察未发以前的气象。为什么？”先生说：“都是对的。伊川担心人们在未发以前寻找一个‘中’，把‘中’当作某种东西，就像我从前所说把气息安定时认作‘中’，所以叫人只在涵养和省察上下功夫。延平担心人们没有立即下手的地方，所以让人时时刻刻体察未发以前的气象，使人端正眼睛只看这个，侧耳只听这个，这就是戒慎不睹、恐惧不闻的功夫。二者都是古人不得已用来诱导人的说法。” 澄问：“喜怒哀乐的中和，其完整的本体，平常人固然不能具备。比如一件小事应当喜或怒，平时没有喜怒之心，到临事时也能合乎节度，这也可以称为中和吗？”先生说：“在一时一事上固然也可以称为中和，但还不能称为大本达道。人的本性都是善的，中和是人人本来具有的，怎么能说没有呢？只是平常人的心既然有所昏暗遮蔽，那么它的本体虽然也时时显现，终究只是暂时明白、暂时消失，不能发挥其完整的本体和作用。无所不中，才称为大本；无所不和，才称为达道。只有天下最真诚的人，才能确立天下的大本。”澄说：“我对‘中’字的意义还没有明白。”先生说：“这必须从自己的心体中体察出来，不是语言所能比喻的。中，只是天理。”澄说：“什么是天理？”先生说：“去掉人欲，就认识天理了。”澄说：“天理为什么称为中？”先生说：“没有偏向，没有倚着。”澄说：“没有偏向、没有倚着是什么样的气象？”先生说：“如同明镜一样，整体明亮透彻，丝毫没有尘埃沾染。”澄说：“偏向、倚着，就是有所沾染；比如执着于喜好美色、财利、名声等方面，这才看得出偏向和倚着。”

译问：“如果在未发之时，美色、名利都还没有沾染心体，怎么就能知道它有所偏向呢？”先生说：“虽然当时还没有沾染，但平日喜好美色、财利、名声的心原本未曾没有。既然未曾没有，就说它是有；既然是有，就不能说没有偏向。譬如患疟疾的人，虽然有时不发作，但病根本来没有去除，也不能说他是没有疾病的人。必须把平日喜好美色、财利、名声等方面的一切私心全部扫除荡涤，不再有丝毫残留和滞碍，使心体完全空阔，纯粹只是天理，才可以称为喜怒哀乐未发之中的‘中’，才是天下的大本。” 问：“颜子去世而圣学灭亡”，这句话不能没有疑问。先生说：能够看见圣道整体的人，只有颜子。看他“喟然一叹”，就可以知道他所说夫子“循循然善诱人，博我以文，约我以礼”，是已经看破之后才这样说的。说“博文约礼”，怎么能解释为“善于诱导人”呢？学习的人必须思考这一点。道的整体，即使圣人也很难直接告诉别人，必须由学习者自己修养、自己领悟。颜子虽然想要跟随孔子，却已经没有办法了。正如文王所说“望道而未见”，所谓“望道未见”，其实才是真正见到了道。颜子去世以后，圣学的正统便不能全部传下来了。” 问：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知的发动是意，意所着落的对象是物，是这样吗？”先生说：“也是这样。” 只要保存这颗心，使它常常呈现于心中，就是学习。过去和未来的事情，思考它们有什么益处？只会白白放失自己的心罢了。说话没有条理，也足以看出心没有存守。尚谦问：“孟子的‘不动心’与告子不同吗？”先生说：“告子是强行把持这颗心，要它不动；孟子则是积累义，达到一定程度后自然不动。”又说：“心的本体原本自然不动，心的本体就是性，性就是理。性原本不动，理原本不动；积累义，就是恢复心的本体。” 万物纷然森列，同时又空寂无迹。空寂无迹，就是万物森然的根源；万物森然，就是精微的根源。统一之中有精微，精微之中有统一。心外没有物。比如我的心发出一个孝敬父母的念头，这个孝敬父母的念头本身就是物。先生说：“如今学习我所说的格物之学的人，尚且有很多流于口头和耳闻，何况只做口头耳闻之学的人，能够返回到这里吗？天理和人欲的精微之处，必须时时用力省察、克制和治理，才能逐渐有所体会。如今在一次谈话之间，虽然只是在讲天理，却不知道心中在转瞬之间已经有多少私欲遮蔽，甚至有些私欲偷偷生起而自己还不知道。即使用力察看它，尚且不容易发现，何况只是口头讲说，怎么能完全明白呢？如今只管讲天理，却把天理暂且放在一边而不去遵循；讲人欲，却把人欲暂且放在那里而不去除掉，这难道是格物致知的学问吗？后世的学问发展到极点，只做成了凭借外在义理袭取道德的功夫。” 问格物。先生说：“格，就是端正。把不正的端正过来，使它归于正。”问知止。先生说：“知道至善只在自己的心中，本来不在外面，然后志向就安定了。”先生说：“对。” 问：“格物是在行动处下功夫吗？”先生说：“格物不分动与静，静也是物。孟子说‘必有事焉’，就是说动静都有应做的事。” 功夫最难的地方，全在格物致知上，这就是诚意的事情。意既然真诚，心大体上也会自然端正，身也会自然修养。但正心、修身的功夫，各自也有用力之处。修身是在已发的一边，正心是在未发的一边；心正就能中，身修就能和。从格物致知到平天下，只是一个明明德。即使亲爱百姓，也是明德的事情。明德就是这颗心的德，也就是仁。仁，就是把天地万物看作一个整体；只要有一物失去应有的位置，就是我的仁还没有尽到之处。只说彰明自己的明德而不说亲爱百姓，就像老子、佛教那样了。至善，就是本性。本性原本没有一丝恶，所以称为至善。所谓止于至善，只是恢复本来的状态罢了。问：“知道至善就是我的本性，我的本性具备于我的心中，我的心就是至善所停留的地方，于是不再像从前那样纷纷向外寻求，志向就安定了。志向安定，便不再扰乱而归于安静；安静而不妄动，就能安稳。安稳以后，专心致志只在这个地方，千思万想，务必求得它，这样至善就是能够思虑而得到的了。这样说对吗？”先生说：“大体上也是这样。” 问：“程子说‘仁者以天地万物为一体’，为什么墨子的兼爱反而不能称为仁？”先生说：“这件事也很难说，必须诸位亲自体察认识才行。仁是天地造化生生不息的道理，虽然弥漫周遍，无处不是仁，但它的流行发生也有渐进过程，所以能够生生不息。比如冬至时一阳初生，必须从一阳初生开始，之后才逐渐达到六阳；如果没有一阳的产生，哪里会有六阳呢？阴也是如此。正因为有渐进，所以有一个开始的地方；正因为有开始的地方，所以能够生长；正因为能够生长，所以不会停止。譬如树木，最初抽芽，就是树木生机开始发动的地方。抽芽以后才长出树干，树干以后才生枝，生枝长叶以后，才是生生不息。如果没有芽，怎么会有树干、树枝和树叶？能够抽芽，必定是下面有根；有根才能生长，没有根就会死亡，没有根又从哪里抽芽呢？父子兄弟之间的爱，就是人心生机开始发动的地方，如同树木抽芽。从这里推展开来仁爱百姓、爱护万物，就是长树干、生枝、生叶。墨子的兼爱没有差等，把自己的父子兄弟同路人看成一样，便自行抹去了生机开始的地方；不抽芽，就知道它没有根；没有根就不是生生不息，怎么能称为仁呢？” 孝和悌是仁的根本，因为仁的道理正是从其中产生出来的。问延平说：“合乎道理而没有私心，合乎道理与没有私心怎样区别？”先生说：“心就是理，没有私心就是合乎道理；不合乎道理就是私心。如果把心和理分开来说，恐怕也不妥当。”又问：“佛教对于世间一切情欲之私都不沾染，似乎没有私心，但它在外表上抛弃人伦，又似乎不合乎道理。”先生说：“这其实是一件事，都是为了成就他一个自私的心。” 侃问：“守持志向就像心痛时一心只在疼痛上，哪里还有功夫去说闲话、管闲事呢？”先生说：“初学时这样用功，也很好；但必须使自己知道，心的出入没有固定时间，也没有固定方向；心的神明本来就是如此，这样功夫才有着落。如果只是死死守住一处，恐怕在功夫上又生出毛病。”

译侃问：“只专心涵养而不致力于讲求，结果把欲望认作天理，那该怎么办？”先生说：“人必须知道怎样学习；讲求也只是涵养，不讲求只是涵养的志向不够切实。”侃问：“什么叫知道学习？”先生说：“先说说你为什么学习，学习什么？”侃说：“曾听先生教导：学习就是学习保存天理；心的本体就是天理，体认天理只须使自己心中没有私意。”先生说：“既然如此，只须克除私意就行了，又担心什么天理和人欲不能分辨呢？”侃说：“正是担心这些私意辨认不真。”先生说：“总是志向不够专切。志向专切，眼睛所看、耳朵所听都在这里，哪里有辨认不真的道理？是非之心人人都有，不必向外求。讲求也只是体察自己心中所见，难道要在心外另有一种见解吗？” 先生问在座的朋友：“近来功夫怎么样？”一位朋友说起“虚明的意境”。先生说：“这是在谈景象。”另一位朋友叙述现在与过去的不同。先生说：“这是在谈功效。”两人茫然，请先生说明。先生说：“我们今天用功，只是要使行善的心真切。此心真切，见到善就迁善，有了过错就改正，这才是真切的功夫。这样，人欲一天天减少，天理一天天明白。如果只管寻求某种景象、谈论功效，反而是在助长外驰之心；那是病痛，不是功夫。” 朋友们读书时，常常摘取并批评晦庵。先生说：“有意寻求不同，就是不对。我说的同晦庵有时不同，是因为入门和下手的地方有毫厘千里的差别，不得不加以辨析。然而我的心同晦庵的心，从来没有不同。至于其他文字义理，如果解释得明白，在恰当的地方怎么能改动一个字呢？” 希渊问：“圣人可以通过学习达到吗？然而伯夷、伊尹的才力终究同孔子不同，他们同样称为圣人，依据在哪里？”先生说：“圣人之所以成为圣人，只是因为他的心纯粹合乎天理，没有人欲夹杂；这就像精金之所以精纯，只是因为成色足，没有铜铅夹杂。人达到纯粹合乎天理，才是圣人；金达到足色，才是精金。但圣人的才力也有大小不同，如同金子的分量有轻重。尧、舜如同万镒，文王、孔子如同九千镒，禹、汤、武王如同七八千镒，伯夷、伊尹如同四五千镒。才力不同，但纯粹合乎天理则相同，都可以称为圣人；如同分量虽不同而成色相同，都可以称为精金。把五千镒的金放入万镒之中，它的成色相同；把伯夷、伊尹列在尧、舜、孔子之间，他们纯粹合乎天理也是相同的。精金之所以为精金，在于成色足而不在于分量；圣人之所以为圣人，在于纯粹合乎天理而不在于才力。所以即使普通人肯学习，使这颗心纯粹合乎天理，也同样可以成为圣人。就像一两金子与万镒金相比，分量虽然相差悬殊，但达到足色的程度，也可以没有惭愧。”}], 所以说“人人都可以成为尧、舜”，就是这个道理。学者学习圣人，不过是去除人欲而保存天理罢了，就像炼金而求得足色一样。金子的成色相差不多，煅炼的工夫就少而容易成功；成色越低，煅炼就越困难。人的气质有清浊、精纯和驳杂之别，有中人以上和中人以下的不同；对于道，有生而知之、安然实行、学而知之、勉力实行的差别。资质较低的人，必须做到别人用一分工夫，自己用一百分；别人用十分，自己用一千分，等到成功时，结果却是一样的。后世的人不知道成圣的根本在于纯粹的天理，却专门从知识才能方面追求圣人，以为圣人无所不知、无所不能，自己必须把圣人的许多知识才能逐一弄明白才行。因此不在去除人欲、保存天理上用工夫，反而白白耗尽精力，从书册上钻研，在名物上考索，在外在形迹上比拟。知识越广，人欲越滋长；才能越多，天理越被遮蔽。正如看见别人有万镒精金，不去煅炼自己的金子使成色精纯，求得无愧于对方，却妄想在分量上也和别人一样达到万镒，把锡、铅、铜、铁混杂着投入，分量越增加而成色越低，到最后连一点金子也没有了。”当时曰仁在旁边说：“先生这个比喻，足以破除世俗儒者支离破碎的迷惑，对后学功劳很大。” 先生又说：“我们这些人用功，只求每天有所减少。”每天减少一分人欲，便是恢复一分天理，这是多么轻快洒脱，多么简易。士德问：“格物的说法，像先生所教的，明白简易，人人都能看懂。朱文公聪明绝世，在这方面反而有不明白的地方，为什么呢？”先生说：“文公的精神气魄很大，他早年一开始就想承继前人的事业、开创后来的学术，所以一直只在考索和著述上用功。如果先切实地自我修养，自然没有闲暇顾及这些。等到德性深厚以后，果真忧虑道理不能彰明，就会像孔子晚年退而修订六经，删繁就简，启示后学一样，也大概不必花费多少考索工夫。文公早年便写了许多书，晚年才后悔，这是把次序做反了。”士德说：“他晚年的悔悟，比如说从前所定的本子有错误，又说即使读了许多书，对自己的事情有什么益处？还说这同守着书籍、拘泥言语完全没有关系，说明他到了这时才后悔从前用功的错误，才转而切实地自我修养。”先生说：“是的。这是文公不可及的地方；他的力量很大，一旦悔悟便能转变。可惜不久就去世了，平日许多错误都来不及改正。” 侃在花丛间除草，因而说：“天地之间，为什么善这样难以培育，恶这样难以去除？”先生说：“只是还没有培育、还没有去除罢了。”过了一会儿又说：“你们这种辨别善恶，都是从外在形体上起念，因此一开始就错了。”侃没有明白，说：“天地的生机，对于花和草是一样的，哪里曾有善恶的分别？想观赏花，就把花当作善、把草当作恶；如果想用草，又反过来把草当作善。这种善恶，都是由你的内心好恶产生的，所以知道这是错误。”侃说：“那么就是没有善也没有恶吗？”先生说：“无善无恶，是天理处于寂静状态；有善有恶，是气机发动的状态。不被气机所牵动，就无所谓善恶，这叫作至善。”侃说：“佛教也讲无善无恶，和这有什么不同？”先生说：“佛教执着于无善无恶，于是什么都不管，不能用来治理天下。圣人所谓无善无恶，只是不刻意造作好，也不刻意造作恶，不被气机所牵动；但他遵循先王之道，辅助万物使各得其宜，自然完全依循天理，也就有裁成辅相的作用。”侃说：“草既然不是恶，就不应该除草了。”先生说：“这样说又成了佛教、老子的见解。草如果有妨碍，为什么不能除掉呢？”侃说：“这样说又成了刻意造作好恶。”

译先生说：“不刻意造作好恶，并不是完全没有好恶，而是像没有知觉的人那样所谓‘不作’；只是好恶完全依循天理，不再另外增加一分主观意思，这样就如同没有好恶一样。”侃说：“除草怎样才算完全依循天理、不夹杂主观意思？”先生说：“草有妨碍，按道理就应该除掉，除掉就是了。偶尔没有立即除掉，也不使它牵累内心。如果多加了一分主观意思，心体便受到牵累，便有许多气机发动之处。”侃说：“那么善恶完全不在事物本身吗？”先生说：“只在你的内心，依循天理就是善，受气机牵动就是恶。”侃说：“归根到底，事物本身没有善恶吗？”先生说：“内心如此，事物也是如此。世俗儒者只是不了解这一点，舍弃自己的内心而追逐外物，把格物的学问理解错了，整天向外奔走求取，所做的不过是从外在义理中袭取一点来装饰自己，终身也不能真正实行，长期习行也不能真正察知。”侃说：“像喜爱美色、厌恶恶臭，这又该怎样解释？”先生说：“这正是完全依循天理；天理本来就应当如此，并不是出于私意去造作好恶。”侃说：“喜爱美色、厌恶恶臭，怎么能不是主观意念呢？”先生说：“那是诚意，不是私意。诚意只是依循天理；即使依循天理，也不能再夹杂一分主观意思，所以一旦有愤怒、喜好等情绪，内心就不能保持端正。” 必须做到胸怀开阔、大公无私，才是心的本体。懂得这一点，就懂得未发之中的道理。”伯生说：“先生说草有妨碍，按道理也应该除掉，为什么又说这是从外在形体上起念呢？”先生说：“这必须由你自己的心体来体察：当你想除草时，究竟是出于什么心？周茂叔窗前的草不除，又是出于什么心？” 先生对学者说：“做学问必须找到一个根本头绪，工夫才有着落。即使还不能时时刻刻都不间断，也要像船有舵一样，一经提点便能醒悟。否则虽然从事于学习，也只是从外在义理中袭取一点来装饰自己，只是不能真正实行，也不能在日常习行中察知，这不是根本大道。”又说：“真正有所见地时，横说竖说都能贯通。如果这里通达，那里却不通，只是还没有真正见到道理。” 有人问：“做学问，因为要奉养双亲，免不了受到参加科举应试的牵累。”先生说：“因为奉养双亲而参加科举，如果说科举成为学习的牵累，那么耕种田地来奉养双亲，难道也会成为学习的牵累吗？”前代正直的儒者说：“只怕它夺去人的志向；只是担心做学问的志向不真切罢了。” 崇一问：“平常心思常常忙乱，有事情固然忙，没有事情也忙，为什么呢？”先生说：“天地的气机本来没有一刻停止，但有一个主宰，所以不抢先也不落后，不急迫也不迟缓；即使千变万化，主宰始终安定。人得到这种主宰而生，如果主宰安定，就会同天道运行一样不息；即使应对交接各种变化，也总是从容自在。所谓‘天君泰然，百体从令’，如果没有主宰，便只是气机任意奔放，怎么会不忙乱呢？” 先生说：“做学问最大的毛病在于喜好名声。”侃说：“从前我自以为这种毛病已经减轻，近来仔细省察，才知道完全没有减轻。”难道一定要在外表上求取、做给别人看才算吗？只要听到称誉便高兴，听到毁谤便烦闷，就是这种毛病发作了。先生说：“关键在于名声和实际相对待；求实际的心重一分，求名声的心就轻一分。完全是求实际的心，就完全没有求名声的心。如果求实际的心像饥饿时寻求食物、口渴时寻求饮水一样迫切，哪里还会有工夫喜好名声？”又说：“‘疾没世而名不称’的‘称’字读去声，也有声名超过实际、君子以此为可耻的意思。实际不配名声，活着时还可以弥补，死后就来不及了。到了四十五岁、五十岁还没有声闻，是说没有闻得道，不是说没有名声。孔子说：‘这是有声闻，不是通达。’怎么肯以这种声名来期望别人呢？” 侃常常后悔，先生说：“悔悟是去除疾病的药，但可贵的是能够改正。如果停留在内心、沉溺于悔恨之中，又会因为药物而生出疾病。” 德章说：“听说先生用精金比喻圣人，用分量比喻圣人的分量，用锻炼比喻学者的工夫，最为深切。只是说尧、舜有万镒，孔子有九千镒，我觉得不妥。”先生说：“这又是从外在形体上起念，所以替圣人争论分量。如果不从外在形体上起念，那么尧、舜有万镒不算多，孔子有九千镒也不算少。尧、舜的万镒就是孔子的，孔子的九千镒就是尧、舜的，原本没有彼此之分，所以称为圣人，只论精纯专一，不论多少。只要这颗心纯粹合乎天理的地方相同，就都称为圣人。至于力量和气魄，怎么可能完全相同呢？后来的儒者只在分量上较量，所以流入功利之学。如果去掉比较分量的心，各人都尽自己的力量和精神，只在使此心纯粹合乎天理上用功，那么人人都各自有一个圆满成就，可以力量大的人成就大的事业，力量小的人成就小的事业，不必向外羡慕，内在没有不具备的；这才是实实在在明白善道、使自身诚实的工夫。后来的儒者不明白圣学，不知道就在自己的心地上，从良知良能体察扩充，却去追求知道自己不知道的、做到自己不能做到的，一味只知仰慕崇高宏大，不知道自己的心地其实是桀、纣那样，却动辄想做尧、舜的事业，怎么做得到呢？” 一年到头忙忙碌碌，直到老死，竟然不知道自己成就了什么，实在可悲。” 侃问先儒所说“以心的寂静为体，以心的发动为用”，这种说法怎么样。先生说：“心不能把动静分别当作体和用，动静只是心所处的时机。就体而言，用就在体中；就用而言，体就在用中，这叫作体用同源。如果说寂静时可以看见心的本体，发动时可以看见心的作用，也没有妨碍。” 有人问：“上等智慧和下等愚昧为什么不能改变？”先生说：“不是不能改变，只是不肯改变。” 有人问：“《论语》中子夏的弟子问交友之道那一章，应该怎样理解？”章先生说：“子夏说的是年轻人的交往，子张说的是成年人的交往。如果善于运用二者，也都可以。” 子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒把‘学’解释为学习先觉者的作为，这怎么样？”先生说：“学，是学习去除人欲、保存天理；从事于去除人欲、保存天理，那么自身自然就端正了。各位先觉者考察古代训诫，下了许多问辨、思索、存养、省察、克制和修治的工夫，不过是想去除自己心中的人欲，保存自己心中的天理罢了。如果说是效法先觉者的作为，那只说到了‘学’中的一件事，也似乎专门向外求取了。所谓‘时习’，是坐时如同尸居，并不是专门练习坐姿，而是坐着时修习此心；站立时如同斋戒肃敬，也不是专门练习站立，而是站着时修习此心。‘说’是对天理义理的喜悦，是我心的喜悦；人的心本来就喜悦天理义理，就像眼睛本来喜爱色彩、耳朵本来喜爱声音一样，只是被人欲遮蔽、牵累，才开始有不喜悦。如今人欲一天天减少，天理义理一天天融洽贯通，怎么会不喜悦呢？”

译国英问曾子“三省”一章，说：“曾子每日多次反省自己，虽然切实，但恐怕是在还没有听闻‘一以贯之’时所下的工夫。”先生说：“‘一以贯之’是孔子看见曾子还没有掌握用功的要领，所以告诉他。学者如果果真能在忠恕上用功，难道不就是一以贯之吗？‘一’如同树的根本，‘贯’如同树的枝叶末梢。种下根本，哪里会没有枝叶？体用同源，体还没有树立，用从哪里产生？说曾子在作用方面，大概已经能够随着事情精细考察并努力实行，只是还不知道作用的根本统一于体，恐怕还没有完全达到。” 黄诚甫问“你和颜回谁更好”一章，先生说：“子贡博学多识，在见闻上用功；颜子在心地上用功。所以圣人用这个问题来启发子贡，而子贡的回答又只停留在知识见闻上，因此圣人感叹惋惜，并不是赞许他。” 颜子能够不把怒气迁移到别人身上，不重复犯同样的过错，也是因为有未发之中才做得到。种树的人一定培育树根，培育德性的人一定涵养自己的心。想让树木长大，必须在它刚生长时删去繁杂的枝条；想让德性昌盛，必须在刚开始学习时去掉对外物的喜好。比如喜好外在的诗文，精神就会一天天向外耗散，于是应当在诗文方面加以去除。各种外在嗜好都是如此。又说：“我所讲的这种学习，是从无到有的工夫。诸位必须真正相信这一点，这只是立志而已。学者一念向善的志向，就像树木的种子，只要不揠苗助长，也不忘记培育，持续培植下去，自然会日夜滋长，生机一天天充足，枝叶一天天茂盛。树木刚生长时如果立即抽出繁枝，也必须剪去，之后根和树干才能长大。刚开始学习时也是这样，所以立志贵在专一。” 谈到先生门下的学者，有人专在涵养上用功，有人专在见识上用功。先生说：“专门涵养的人，每天都看见自己的不足；专门追求见识的人，每天都看见自己的有余。每天看见不足的人，实际上每天都有余；每天看见有余的人，实际上每天都不足。” 梁日孚问：“居敬和穷理是两件事，先生却认为是一件事，为什么？”先生说：“天地之间只有这一件事，哪里有两件事？如果说到各种不同的礼仪，三百条经礼、三千条威仪，又何止两件事呢？且说居敬是什么，穷理是什么？”梁日孚说：“居敬是存养的工夫，穷理是穷究事物的道理。”先生说：“存养什么？”梁日孚说：“存养此心的天理。”先生说：“这样也只是穷理罢了。”梁日孚说：“那么怎样才是穷究事物的道理？”先生说：“侍奉双亲，就要穷究孝的道理；侍奉君主，就要穷究忠的道理。”先生说：“忠和孝的道理，是在君主和双亲身上，还是在自己的心上？”梁日孚说：“如果在自己的心上，也只是穷究此心的道理。”先生说：“且说什么叫作敬？”梁日孚说：“只是专一不二。”先生说：“什么叫作专一不二？”梁日孚说：“比如读书，就一心放在读书上；应接事务，就一心放在应接事务上。”先生说：“这样的话，饮酒就一心放在饮酒上，喜好美色就一心放在美色上，这岂不是追逐外物吗？这算什么居敬工夫？”日孚请教说：“‘一’就是天理，专一不二就是一心在天理上。如果只知道专一不二，却不知道这个‘一’就是天理，有事时便会成为追逐外物，无事时便会落入空寂。” 正因为无论有事还是无事，一心都在天理上用功，所以居敬也就是穷理。就穷理时专一不二的一面说，叫作居敬；就居敬时精密无间的一面说，叫作穷理。并不是居敬时另有一颗心，穷理时又另有一颗心。居敬虽然名称不同，工夫其实只是一件事。就像《易》所说：“敬以直内，义以方外。”敬，是在无事时的工夫；义，是在有事时的工夫。这两句话合起来说的是一件事。孔子说“修己以敬”，便不必再说义；孟子说“集义”，便不必再说敬。只要真正得到它，横说竖说，工夫总是一样的。如果拘泥文字、逐句解释而不知道根本，就会变得支离破碎，工夫也无从着落。有人问：“穷理为什么就是尽性？”先生说：“心的本体就是性，性就是理。穷究仁的道理，就要真正使仁达到极致；穷究义的道理，就要真正使义达到极致。仁义就是我的本性，所以穷理就是尽性。正如孟子所说：‘扩充你的恻隐之心，就可以达到仁，而且仁的作用不可胜用。’这就是穷理的工夫。”日孚说：“先儒说一草一木也都有它的道理，不可不加以察考，这该怎么理解？” 先生说：“至于这件事，我还顾不上。你姑且先去治理、考察自己的性情，必须能够尽知人的本性，然后才能尽知万物的本性。”日孚听后肃然，顿时有所领悟。惟干问：“知怎样才是心的本体？”先生说：“知，是天理灵妙活动的地方；从它主宰的方面说，便叫作心；从它禀受赋予的方面说，便叫作性。幼童没有不知道爱自己的双亲、没有不知道敬爱兄长的；只是这种灵明的知觉能够不被私欲遮蔽隔断，并且充分扩展开来，它便完全是自己的本体，便能同天地合其德。自圣人以下，没有人能够没有遮蔽，所以必须通过格物来致其知。” 守衡问：“《大学》的工夫只是诚意，诚意的工夫只是格物，修身、齐家、治国、平天下只要诚意就够了；既然如此，又为什么还有正心的工夫？有愤怒、喜好等情绪就不能保持端正，这是什么意思？”先生说：“这要靠你自己思考出来；懂得这一点，就懂得未发之中的道理了。”守衡再三请教说：“做学问的工夫有浅有深，刚开始时，如果不切实用心去喜爱善、厌恶恶，怎么能够行善去恶？这种切实用心就是诚意；然而不知道心的本体原本空无一物，如果始终用意去喜善恶恶，便又多出这一分主观意思，就不是胸怀开阔、大公无私了。《书》中所说‘无有作好、作恶’，才是心的本体，所以说有愤怒、喜好等情绪，心就不能端正。正心只是诚意工夫之中，体察自家心体，使它常常像明镜一样空明、像秤一样公平，这就是未发之中。”

译正之问：“戒惧，是在自己尚不知道时下的工夫；慎独，是在自己独自知道时下的工夫。这种说法怎么样？”先生说：“其实只是同一种工夫。无事时固然是独自知道，有事时也同样是独自知道。人若不在这个独自知道的地方用力，只在人所共知的地方下功夫，便是在弄虚作假，便是见到君子之后才勉强收敛。这个独知之处，正是诚的萌芽。在这里不论善念还是恶念，都没有虚假。一处正确，处处都正确；一处错误，处处都错误。王道与霸道、义与利、诚与伪、善与恶的分界，正是在这里。一旦确立坚定，便是端正根本、澄清源头，也就是树立诚。古人许多修养诚身的工夫，精神命脉和整体关键，全都在这里。真正是‘莫见乎隐，莫显乎微’，无时无处，无终无始，只是这一工夫。如今若又把戒惧分作在自己不知道时下的工夫，便会支离破碎，也会有间断。既然戒惧就是知，自己若不知道，那知是谁的？把戒惧这样理解，便会流入断灭、禅定。正之说：‘不论善念恶念，都没有虚假’，那么在独知之处，难道就没有无念的时候吗？先生说：戒惧本身也是一种念，戒惧之念没有可以停止的时候。戒惧之心稍有不在，不是昏昧糊涂，便已经流入恶念了。” 从早到晚，从年轻到老年，如果想要达到无念，那就是自己根本不知道这一点。除非是在昏睡，除非已经像枯木死灰一样。” 志道问荀子说：“养心没有比诚更好的。” 先儒为什么非难这句话呢？先生说：“这也不能马上认为是错误。‘诚’字有时是从工夫上说的；诚是心的本体，求得恢复这个本体，便是‘思诚’的工夫。明道说‘以诚敬存之’，也是这个意思。《大学》说要端正自己的心，先要使自己的意念真诚。荀子的言论固然有很多毛病，但也不可一概吹毛求疵。大凡评论别人的言语，如果预先存有一种成见，便会有说得过分的地方。‘为富不仁’这句话，孟子也取自阳虎；这就可以看出圣贤公正无私的心。” 萧惠问：“自己的私欲很难克制，怎么办？”先生说：“把你的私欲拿来，我替你克制它。”先生说：“人必须有为自己的心，才能克制自己；能够克制自己，才能成就真正的自己。”萧惠说：“我也很有为自己的心，却不知道为什么不能克制自己？”先生说：“先说说你所谓为自己的心是怎样的。”萧惠沉默了很久，说：“我一心想做个好人，便自认为很有为自己的心；现在想来，恐怕也只是为了这个躯壳的自己，并没有为了真正的自己。”先生说：“真正的自己何曾离开过躯壳？恐怕你连那个躯壳的自己也不曾真正为它着想。且说你所谓躯壳的自己，难道不就是耳、目、口、鼻和四肢吗？”萧惠说：“正是。为了这眼睛，便想看美色；为了耳朵，便想听美声；为了嘴巴，便想尝美味；为了四肢，便想追求安逸享乐，所以不能克制自己。”先生说：“美色使人眼瞎，美声使人耳聋，美味使人口味败坏，纵情驰骋、田猎使人发狂，这些都是损害你的耳目口鼻四肢的，怎么能算是为了你的耳目口鼻四肢呢？如果真是为了耳目口鼻四肢，就必须思考耳朵怎样听、眼睛怎样看、嘴巴怎样说、四肢怎样行动，必须做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，这样才真正成就了耳目口鼻四肢；这才是为了耳目口鼻四肢。” 你如今整天向外奔逐追求，为的是名和利，这些都是在为躯壳外面的事物。你若是为了耳目口鼻四肢而做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，难道你的耳目口鼻四肢能够自己做到这些吗？必须凭借你的心；这些视听言动全都是你的心。你的心在眼睛上发窍，便成为视觉；你的心在耳朵上发窍，便成为听觉；你的心在嘴上发窍，便成为言语；你的心在四肢上发窍，便成为行动。没有你的心，便没有耳目口鼻。所谓你的心，也不只是那一团血肉；如果只是那一团血肉，那么现在已经死去的人，那一团血肉还在，为什么不能视听言动呢？所谓你的心，是那个能够视听言动的东西；这就是性，就是天理。有了这种性，才能产生生命；这种性所具有的生生之理，就叫作仁。这种性所具有的生理发露在眼睛上，便成为视觉；发露在耳朵上，便成为听觉；发露在嘴上，便成为言语；发露在四肢上，便成为行动；全都只是天理的发生。因为它主宰全身，所以叫作心。这颗心的本体原本只是天理，本来没有非礼之处；这就是你的真正自我。这个真正自我是躯壳的主宰；没有真正的自我，便没有躯壳，确实是有它就生存，没有它就死亡。” 你如果真是为了那个躯壳的自己，就必须运用这个真正的自己；必须时时守护这个真正自我的本体，做到戒慎，不去看不该看的；恐惧，不去听不该听的，唯恐使它受到一点损伤。只要有一丝非礼之念萌动，便如刀割、如针刺，无法忍受，必须拔掉那把刀、抽出那根针；这才是有为自己的心，才能克制自己。你如今正是认贼作子，为什么却说有为自己的心而不能克制自己呢？” 有一位学者眼睛生病，忧愁得很。先生说：“你这是把眼睛看得贵重，把心看得轻贱了。”萧惠喜好仙道和佛教，先生警诫他说：“我从小也专心致志于这两家学说，自以为已经有所心得，认为儒者的学问不值得学习。后来我在夷地居住三年，发现圣人的学问竟是这样简易而广大，才开始叹息悔恨，感叹自己错误地耗费了三十年的精力。大体说来，二氏之学的精妙处与圣人之学只有极细微的差别；你如今所学习的只是它们的糟粕，却动辄如此自信自爱，真如猫头鹰偷食腐肉罢了。”萧惠请求询问二氏之学的精妙处，先生说：“我先前对你说圣人之学简易而广大，你却不问我所悟到的，只问我所悔恨的。”萧惠惭愧道谢。又请问圣人之学，先生说：“你如今只是把人事做完了；等你办出一颗真正要求成为圣人的心来，我再对你说。”萧惠再三请求，先生说：“我已经用一句话全告诉你了，你还没有察觉。” 刘观时问：“未发之中的境界是怎样的？”先生说：“你只管做到戒慎，不去看不该看的；恐惧，不去听不该听的，把这颗心养得纯粹只是天理，自然就能看见了。”观时请求先生略微指示其情状。先生说：“哑巴吃苦瓜，有苦也无法对你说。你要知道这种苦，还必须亲自吃它。”这时，仁在旁边说：“这样才是真知，真知就是已经实行了。”当时在座的朋友都有所省悟。萧惠问死生的道理，先生说：“知道昼夜，就知道死生。”萧惠问昼夜的道理，先生说：“知道白昼，就知道黑夜。”萧惠说：“书上难道也有不知道的吗？”先生说：“你所谓知道白昼，不过是懵懵懂懂地起床，糊里糊涂地吃饭，行动不合于道，学习也不加察考，整天昏昏沉沉，只是在梦中度过白昼。只有呼吸时有所涵养，转瞬之间也能守存这颗心，使心始终清醒，明明白白地体察天理，一刻也不间断，才是能够知道白昼。这就是天德，就是通晓昼夜的道理而有所知；还哪里有什么死生呢！”

译马子莘问修道的教法。旧说认为，圣人品节我本性固有的内容，把它作为天下人的法则，例如礼乐刑政之类。这种说法怎么样？先生说：“道就是性，就是命，本来完完全全，不能增加减少，也不需要借助修饰，为什么还要圣人去品节它？这就好像它本来是不完全的东西。礼乐刑政是治理天下的方法，固然也可以称为教，但不是子思所说的本义。若按先儒的说法，下学由教进入道，为什么又舍弃圣人的礼乐刑政之教，另外说出一段戒慎恐惧的工夫呢？这样岂不是把圣人的教看成徒然设置的吗？”子莘请求说明。先生说：“子思所说的性、道、教，都是从根本源头上说的。天命降给人，命就叫作性；顺着本性而行，性就叫作道；修习这个道，修道的学问就叫作教。顺性而行，是‘诚者’的事情，也就是所谓‘自诚明，谓之性’；修习此道，是‘诚之者’的事情，也就是所谓‘自明诚，谓之教’。圣人顺着本性而行，就是道；圣人以下的人不能完全顺性而行，不免有过或不及，所以必须修道。修道之后，贤能聪明的人不能超过它，愚昧不肖的人不能达不到它，都要循着这个道行事，于是道便成为一种教。” 这里的‘教’字，与‘天道至教’以及‘风雨霜露无非教也’中的‘教’字相同。‘修道’的‘修道’，与‘修道以仁’相同。人能够修道，然后能够不违背道，以恢复本性的本体，这也就是圣人顺性而行的道。下面所说的戒慎恐惧，便是修道的工夫；中和，便是恢复本性的本体。正如《易》所说的‘穷理尽性以至于命’，中和以及使天地万物各得其位、各遂其生，便是尽性而达到天命。” 黄诚甫问：“先儒认为孔子回答颜渊治理国家的问题，是确立万世共同遵行的道，这该怎样理解？”先生说：“颜子已经具备圣人的大体，对于治理国家的根本和源头都已完备。夫子平日里已经深知这些，到这里没有必要再说，只就制度、礼仪和具体文饰方面来讲。这些地方也不可忽略，必须做到这样才算完善。又不可因为自己的根本修养已经合宜，便在防范方面疏忽，必须做到放弃郑声，远离谄佞小人。颜子是一个在克己、向内、修德方面用心的人，孔子担心他在外在的末节上或许有所疏忽，所以就他的不足之处加以补充说明。若是对其他人，就必须告诉他‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经’以及诚身的许多工夫，这样才做得到。这才是万世共同遵行的道。否则，只去实行夏朝的历法，乘坐殷朝的车，穿戴周朝的礼服，制作《韶》舞，天下就能治理好了吗？后人只看见颜子是孔门第一人，又听到他问治理国家的事，便把它当成天大的事情了。” 蔡希渊问：“文公《大学》新本把格物致知放在诚意之前，工夫次第似乎与首章相合。若按照先生所说的旧本，诚意反而在格物致知之前，对此我还不能释然。”先生说：“《大学》的工夫，就是明明德；明明德只是诚意，诚意的工夫只是格物致知。如果以诚意为主，去施行格物致知的工夫，那么工夫才有着落。无论是行善还是去恶，全都是诚意的事情。新本先从穷究、推求事物的道理入手，便茫茫荡荡，没有着落之处，必须再添一个‘敬’字，才能牵连到身心上来。然而终究没有根源。如果必须添一个‘敬’字，为什么孔门反而把一个最紧要的字遗漏了，直到一千多年以后才要人来补出呢？正因为以诚意为主，所以不需要再添敬字；之所以提出诚意，正是因为它是学问的总纲。对此不能察觉，真可说是差之毫厘，谬以千里。大体说来，《中庸》的工夫只是诚身，诚身达到极致便是至诚；《大学》的工夫只是诚意，诚意达到极致便是至善。工夫总是同一种。” 如今这里补一个‘敬’字，那里补一个‘诚’字，未免是画蛇添足。” 《王文成全书》卷一 钦定《四库全书》《王文成全书》卷二，明王守仁撰，《语录》二（《传习录》中） 德洪说：从前南元善在越地刻印《传习录》，共两册。下册摘录先师亲笔书信共八篇，其中回答徐成之的两封信，吾师自己说天下人都认为朱子正确、陆九渊错误，议论已经确定很久了，一旦反过来主张陆学便很困难。这两封信姑且作调和两方面的说法，使人自己思考而得到结论，所以元善把它们录在下册开头，大概也是这个意思吧？如今朱、陆之辨在天下已经明白很久了，我刻录先师文集时把这两封信放在外集，表示它们还不完整，所以现在不再收入。其余关于知行本体的论述，没有比回答别人论学以及回答周道通、陆清伯、欧阳崇一的四封信更详细的；说格物是学者日常可以看见自己用力之处的，没有比回答罗整庵的一封信更详细的。先师一生冒天下人的非难诋毁，即使陷于万死一生的境地，仍惶惶不安地不忘讲学，只怕我们听不到这个道，流于功利和机巧，日渐堕落成禽兽却不自知。他那把人与万物视为一体的仁心，终身大声疾呼，直到死去才停止。这是孔子、孟子以来圣贤的苦心，即使门人弟子也不足以安慰他的心情。这种心情，在回答聂文蔚的第一封信中说得最详细。这些都仍采用元善所录的旧文；而揭示‘必有事焉’就是致良知的工夫，明白简要，使人一听便能下手实行的，又没有比回答文蔚的第二封信更详细的，所以增加收入此信。” 元善当时处在纷争激烈的局势中，竟能以自身来彰明这一道，最终遭受奸人陷害而被斥退，却仍欣然把这一生能够听闻这种学问看作值得庆幸的事，完全没有一丝愤懑不平之气。这部《传习录》的刊刻，人们看见它对同道的功劳很大，却不知道他当时处境的艰难。如今这里的取舍，是根据当时的义理和情势裁定的，并不是忍心在其中有所增删。”},{

译答复顾东桥的书信。来信说：“近来的学者致力于外在事务而遗弃内在修养，学问广博却缺少要领，所以先生特意倡导‘诚意’这一义理，针砭积久难治的弊病，实在是大大的恩惠。” 您如此洞察当时的弊病，那么又将用什么办法来挽救它呢？既然如此，我内心的想法，您原本已经用一句话全都说尽了，我还再说什么呢？还再说什么呢！至于‘诚意’的说法，本来就是圣门教导人下功夫的第一要义，只是近世的学者竟把它看作第二义（原文“防”字疑误），所以我稍稍把它提出来强调其重要性，并不是我个人能够特意创立的。来信说：“只是担心您所立的学说过于高深，下功夫过于烦琐（原文“防”字疑误），后来的学者受师传和传闻影响而产生谬误，未免会堕入佛氏所谓明心见性、定慧顿悟的路径，因此听到的人产生疑惑，也就不足为怪了。” 我所说的格物、致知、诚意、正心，不过是就学者本心在日常生活和事务之间加以体察、践履，在实际处下功夫；其中有许多层次，也有许多积累，正好与空虚的顿悟之说相反。听到这些话的人本来就没有求作圣人的志向，又不曾详细讲求其中的道理，于是产生疑惑，也没有什么可奇怪的。像您这样高明的人，自然应该听我一说便明白了，为什么您也说所立学说过于高深、下功夫过于烦琐呢？来信说：“您所说的知行并进，不应分别先后，这就是《中庸》所说‘尊德性而道问学’的功夫：彼此交相涵养、相互发明，内外、本末以一贯通的道理。然而下功夫的次序，不能没有先后的差别。比如知道食物之后才进食，知道汤之后才饮汤，知道衣服之后才穿衣，知道道路之后才行走；没有先看见这种事物，就先有相应的行动。这也只是在毫厘之间、倏忽之间发生的，并不是说今天知道了，到了明天才去实行。” 既然说知行彼此涵养、相互发明，内外本末一以贯通，那么知行并进的说法就再没有什么可疑的了。您又说下功夫的次序不能没有先后差别，岂不是自己相互矛盾了吗？您所说知道食物才进食等例子，尤其明白易见，只是您被近来流行的说法蒙蔽了，所以自己没有察觉罢了。人一定先有想吃东西的心，然后才会认识到自己想吃什么；想吃东西的心就是意，也就是行动的开始。食物滋味的好坏，必定要等入口之后才能知道，难道有不等食物入口，仅凭先前的认识就能知道滋味好坏的吗？一定先有想走路的心，然后才会认识道路；想走路的心就是意，也就是行动的开始。道路岔口的险峻或平夷，必定要等亲身走过之后才能知道，难道有不等亲身经历，仅凭先前的认识就能知道道路岔口的险夷吗？知道汤才饮汤、知道衣服才穿衣，也可以用这个道理类推，都是没有疑问的。如果按照您的譬喻，那才是所谓没有看见这种事物，却先有了相应行动。您又说，这也只是在毫厘之间、倏忽之间发生的，并不是截然分开为两个阶段，即今天知道了，到了明天才去实行；这说明您对此的体察仍然不够精细。不过即使按照您的说法，知行合一、知行并进，也自然绝无可疑了。来信说：“真正的知就是用来实行的，不实行就不能称为知；这对求学者来说，是切实而紧要的教诲，使他们致力于亲身实践，这样就可以了。如果真要说实行就是知，恐怕他们只专求本心，反而遗弃事物的道理，必定会有昏暗而不能通达之处，这难道是圣门所说知行并进的成法吗？” 知得真切笃实的地方就是行，行得明白觉察、精细审察的地方就是知，知行的工夫本来不能分离。只是后世学者把它们分成两截来用功，失去了知行的本体，所以才有知行合一、并进的说法。真知就是用来实行的，不实行就不足以称为知。正如来信所说‘知道食物才吃’等说法，这一点前面已经略微说过了。这虽然是为了切实挽救弊病而发，但知行的本体本来就是如此，并不是凭自己的意思在其中抑扬取舍，姑且这样说来求取一时的效果。只求本心而遗弃事物之理，正是失去了自己的本心。事物之理不在吾心之外；离开吾心去求事物之理，便没有所谓事物之理了。遗弃事物之理而求自己的心，自己的心又是什么呢？心的本体就是性，性就是理。所以有孝敬父母的心，就有孝的理；没有孝敬父母的心，就没有孝的理。有人臣服事君主的心，就有忠的理；没有忠君之心，就没有忠的理。理难道在吾心之外吗？晦庵说，人之所以求学，不过是心和理罢了。心虽然主宰一身，实际上掌管天下的道理；理虽然分散在万事万物中，实际上并不超出一个人的心。他这样一分一合之间，终究不免已经开启了把心和理看成两件东西的弊病。后世所以有只求本心而遗弃事物之理的祸患，正是因为不知道心就是理。” 把心排除在外而求事物之理，所以会有昏暗而不能通达的地方；这就是告子所谓‘义在外’的说法，也是孟子认为他不懂义的原因。心只有一个，从它整体恻隐慈爱的方面说，叫作仁；从它合宜恰当的方面说，叫作义；从它有条理的方面说，叫作理。不能离开自己的心去求仁，不能离开自己的心去求义，难道偏偏可以离开心去求理吗？离开心去求理，正是把知行分成两件事的原因。向自己的心求理，是圣门知行合一的教法，您还有什么疑问呢？” 来信说：“您解释《大学》古本，说是致达自己的本体之知，这固然是孟子所说的尽心之义，朱子也把虚灵知觉看作这种心的容量；然而尽心要由于知性，致知则在于格物。” 尽心由于知性，致知在于格物，这话是对的。然而推究您的本意，您之所以这样说，其中还有没有说明白的地方。朱子把尽心、知性、知天看作格物、致知；把存心、养性、事天看作诚意、正心、修身；把夭寿不贰、修身以俟看作知至、仁尽，认为这是圣人的事情。如果按鄙人的看法，则正好与朱子相反。尽心、知性、知天，是生而知之、安然实行之事，是圣人的事情；存心、养性、事天，是通过学习而知、安然实行之事，是贤人的事情；夭寿不贰、修身以俟，是困而后知、勉力实行之事，是求学者的事情。怎么能只把尽心、知性看作知，把存心、养性看作行呢？您突然听到这番话，必定又会认为十分惊骇。然而其中实际上没有什么可疑之处，让我为您说明。心的本体是性，性的源头是天。能够尽自己的心，就是能够尽自己的性。《中庸》说：‘只有天下至诚的人才能尽其性。’又说：‘知道天地化育的道理，拿它质问鬼神也没有疑惑，这就是知天。’这只有圣人才能做到，所以说这是生而知之、安然实行的圣人之事。”

译能够存守自己的心，是尚未能尽其心，所以必须加上存守的工夫。一定要存守已久，不必刻意存守而自然没有不存守的时刻，然后才可以进一步谈尽心。所谓知天的‘知’，就像知州、知县的‘知’：知州，则一州的事务都已经由他掌管；知县，则一县的事务都已经由他掌管。这是与天合为一体。事天则像儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主，仍然是把天看作与自己相对的对象。天所赋予我的，就是心，就是性。我只存守它而不敢失去，只涵养它而不敢损害它，就像父母保全我而生下我，我应保全自身而归还父母一样。所以说，这是通过学习而知、安然实行的贤人之事。至于夭寿不贰，又与存心者有差别。存心的人虽然还不能尽心，但已经一心向善；有时心有所失，只需重新存守它罢了。如今要求他做到夭寿不贰，这仍是把夭寿看作可以使自己的心改变的因素。既然还会因夭寿而改变自己的心，那么他的为善之心仍然没有专一。存心尚且还没有达到完全，更谈得上尽心吗？现在只要求他不因夭寿而改变为善的心，好比说：死生夭寿都有一定的命运，我只一心向善，修养自己的身心来等待天命罢了。” 这说明他平日还不知道有天命。事天虽然仍是把自己和天看成两者，但已经真正知道天命所在，只是恭敬地奉行承受它罢了。所谓等待天命，说明他还不能真正知道天命所在，仍然有所等待。所以说这是‘立命’。‘立’是创立、建立的立，正如立德、立言、立功、立名之类。凡是说立，都是过去未曾有而现在才开始建立的意思。这正是孔子所谓‘不知命，无以为君子’。所以说，这是困而后知、勉力实行的求学者之事。如今把尽心、知性、知天看作格物致知，便是让初学的人、尚且不能使自己的心不改变的人，突然承担圣人、生知、安行的事情，好比捕风捉影，使人茫然不知如何是好；他们的心怎么会不至于率意妄行、走入歧途呢？如今世间致知格物的弊病，也明明可以看见了。您所说的‘致力于外而遗忘内在，涉猎广博而缺少要领’，难道不也是这种过错吗？这是学问中最要紧的地方，在这里一旦有差错，就会无往而不差。这就是鄙人冒着天下人的非难讥笑，忘记自己会陷入罪刑，喋喋不休地说个不停而不能自已的原因。来信说：‘听说先生对学者说，朱子即物穷理的说法也是玩弄外物而妨害心志；又取他所说厌弃繁杂而趋向简约、涵养根本等几种说法，向学者标示，认为那是朱子晚年的定论。’ 这恐怕也不对。朱子所说的格物，是指接触事物而穷究其中的道理。即物穷理，就是在一件件事物上寻求所谓确定不变的道理。因此是以自己的心到一件件事物中去求理，把心和理分析成两件东西。向事物中求孝的道理，就像在父母身上求孝的道理。若在父母身上求孝的道理，那么孝的道理究竟在我的心中，还是在父母的身体上？假如果真在父母身上，那么父母去世以后，我心中难道就没有孝的道理了吗？看见小孩子将要掉进井里，必然会产生恻隐之心；这个恻隐之理究竟在孩子身上，还是在我的良知中？我究竟应不应该跟着跳下井去？或者可以伸手把孩子救出来？这些都属于所谓的理。这些理究竟在孩子身上，还是出自我的良知？以此类推，万事万物的道理无不如此；由此便可以知道，把心和理分成两件东西是错误的。把心和理分析为二，这就是告子‘义在外’的说法，也是孟子极力驳斥的观点。您已经知道致力于外而遗忘内在、涉猎广博而缺少要领的弊病，那么究竟为什么还要这样说呢？说它是玩弄外物而妨害心志，难道仍然认为不可吗？” 至于鄙人所说的致知格物，是把自己心中的良知贯彻到一件件事物上。自己心中的良知就是所谓天理。把自己心中良知所体现的天理贯彻到一件件事物上，事事物物便都能得到它们的道理。把自己心中的良知贯彻出来，叫作致知；使一件件事物都得到其理，叫作格物。这是把心和理合为一体。把心和理合为一体，那么前面我所说的以及朱子晚年的说法，全都可以不言自明了。来信说：‘人的心体本来没有不明白的，只是受到气质拘束、外物遮蔽，很少有不昏暗的。如果不通过学问、思考、辨析来明白天下的道理，那么善恶的关头、真假的是非，便不能自觉；任凭感情、放纵意愿，其危害将不可胜说。’ 这一段大致像是正确的，实际上却不正确，因为沿袭了旧说的弊病，不能不加以辨析。学、问、思、辨、行，都是求学的方式，从来没有只学习而不实行的。比如学习孝道，就必须服劳奉养，亲身实行孝道，然后才能称为学习，难道只是悬空地用口耳讲说，就可以称为学习孝道吗？学习射箭，就必须张弓挟箭，把弓拉满并射中目标；学习书法，就必须展开纸张，拿起笔，握住笔杆蘸墨书写。天下所有的学问，没有不实行就可以称为学习的，所以学习的开始本来就已经是实行了。‘笃’是敦实笃厚的意思，已经实行了，又使自己的实行更加敦厚笃实，不停止其工夫，这就叫笃行。求学如果不能没有疑惑，便会发问；发问就是学习，也就是实行。又不能没有疑惑，便会思考；思考就是学习，也就是实行。又不能没有疑惑，便会辨析；辨析就是学习，也就是实行。辨析已经明白了，思考已经审慎了，问题已经问得周详了，学习已经能够进行了，又在此基础上继续不停止工夫，这才叫笃行，并不是在学问思辨之后才开始把它实行于行动。”

译以求得能够做成事情来说，叫作学；以求解除疑惑来说，叫作问；以求通达其说来说，叫作思；以求使自己的考察精细来说，叫作辨；以求践履事实来说，叫作行。把各项工夫分开来说，有五个名称；把事情合起来说，其实只有一个。这就是我所说心与理合一的本体、知行并进的工夫不同于后世学说的地方。如今您特别举出学问思辨来穷究天下之理，却没有提到笃行，这就成了只把学问思辨当作知，认为穷理没有行。天下难道有不实行而可以称为学习的人吗？难道有不实行而可以称为穷理的事吗？明道说：‘只要穷理，便可以尽性而达到天命；所以必须把仁做到极致，才可说是穷究仁的道理；把义做到极致，才可说是穷究义的道理。仁做到极致，就尽了仁的本性；义做到极致，就尽了义的本性。’学习达到穷理，已经是最高境界了，却还没有把它实行出来，天下难道有这种道理吗？所以，知道不实行不能称为学习，就应当知道不实行也不能称为穷理；知道不实行不能称为穷理，就应当知道知行合一、知行并进，不可以分成两截事情。万事万物的道理不在我的心之外，却一定要说穷究天下的道理，这大概是认为我心中的良知还不够，必须到天下广大事物中向外求取，以补充增加它；这仍然是把心和理分析成两件东西。” 学问思辨笃行的工夫，即使困顿勉强到达‘人一己百’的程度，再加以扩充，最终达到尽性知天，也不过是把自己心中的良知贯彻出来罢了。良知之外，难道还有丝毫可以增加的吗？如今一定要说穷究天下的道理，却不知道反过来向自己的心求取，那么所谓善恶的关头、真假的是非，离开我心中的良知，又将凭什么来体察呢？您所说气质的拘束、外物的遮蔽，也不过是拘束和遮蔽了这个良知罢了。如今想要去掉这种遮蔽，却不知道在这里用力，反而想向外求，这就像眼睛不明的人，不努力服药调理来医治眼睛，却只是茫然地到外面去寻找光明。光明难道可以从外面获得吗？任情恣意的危害，也只是因为不能在这颗心的良知中精细体察天理罢了。这确实是差之毫厘、谬以千里的错误，不能不加以辨析。您不要说我的论述太苛刻。” 来信说：“教人致知、明德，却告诫他们不要接触事物穷究道理。假使真让昏昧的人深居静坐，不听教诲指示，难道就能达到知被充分扩展、德被彰明吗？即使让他安静下来有所觉悟，稍微悟到本性，那也只是定慧无用的见解。他果真能够知道古今、通达事变，并把所学用于天下国家的实际事务吗？”又说：“知是意的本体，物是意的作用。格物的格，如同‘格君心之非’的格。这样的说法虽然超出常见见解、独有所得，不沿袭陈旧见解，但恐怕与道还不相合。” 我所说的致知格物，正是为了穷理，从未告诫人不要穷理，更不是要他们深居静坐而什么事也不做。如果您所说的即物穷理，是像前面所说的那样只致力于外物而遗忘内心，那当然有所不可。昏昧的人如果能够随时随事精细体察自己心中的天理，以达到本然的良知，那么即使愚昧也必定会明白，即使柔弱也必定会刚强。根本确立了，通达之道就能实行，九经之类便可以一贯贯通而没有遗漏，还担心什么不能实际运用呢？那些执著于顽空、虚静的人，正是因为不能随时随事精细体察自己心中的天理，以达到本然的良知，反而抛弃伦理，把寂灭虚无当作常道，所以必然不能治理家庭、国家和天下。谁能说圣人穷理尽性的学问也会有这种弊病呢？心是身体的主宰，心的虚灵明觉，就是所谓本然的良知。虚灵明觉的良知因感应而发动，叫作意。有知以后才有意，没有知便没有意；知不就是意的本体吗？意所作用的地方，必定有它所作用的事物；物就是事情。意作用于侍奉亲人，侍奉亲人就是一物；意作用于治理百姓，治理百姓就是一物；意作用于读书，读书就是一物。” 意作用于审理诉讼，审理诉讼就是一物。凡是意所作用的地方，没有没有事物的；有这样的意，就有这样的物；没有这样的意，就没有这样的物。物不就是意的作用吗？‘格’字的意义，有用‘至’字解释的，例如‘格于文祖’‘有苗来格’，都是用‘至’来解释的。然而‘格于文祖’，必须纯粹孝敬，在幽明之间没有一处不得其理，然后才能称为格；‘有苗’的顽梗，实际上是等到文德广泛施行之后才来归服，所以其中也兼有‘正’的意义，不能只用‘至’字来解释。至于‘格其非心’‘大臣格君心之非’之类，全都是把不正纠正为正的意思，不能用‘至’来解释。况且《大学》格物的训释，又怎么知道不能用‘正’字解释，而一定要用‘至’字解释呢？如果把它解释为‘至’，就必须说穷究而达到事物的道理，这样说才通；如此一来，用功的关键全在一个‘穷’字，用力的地方全在一个‘理’字。若去掉上面的‘穷’字，再去掉下面的‘理’字，直接说‘致知在至物’，这能说通吗？” 穷理尽性，是圣人已经确立的训说，见于《系辞》。如果格物的说法果真就是穷理的意义，那么圣人为什么不直接说‘致知在穷理’，却一定要说这种转折而不完整的话，给后世留下弊病呢？大概《大学》格物的说法，与《系辞》所说穷理的大方向虽然相同，却略有分别。穷理，是把格物、致知、诚意、正心都包括在工夫之中。所以说穷理，格物致知诚意正心的工夫都在其中；说格物，则必须连同致知、诚意、正心一起说，工夫才完整而严密。如今只单独说格物，便把它称作穷理，这就是把穷理专属于知，认为格物从来没有行。不仅没有得到格物的本义，也丧失了穷理的意义。后世学问之所以把知行分析成先后两截，日益支离破裂，使圣学更加残缺晦暗，其端绪实际上就从这里开始。您大概也不免沿袭积久的习惯，看见这种说法便认为它与道不相合，这也不算过分。” 来信说：“说致知的工夫，就是将来怎样给父母调节寒暖，怎样奉养父母，这就是诚意，不另外有所谓格物；这种说法恐怕也不对。”

译这只是您按照自己的意思揣度鄙人的见解而作出的说法，并不是鄙人用来告诉您的意思。如果真像您所说的那样，怎么还能说得通呢？鄙人的看法是：想要怎样为父母调节寒暖、想要怎样奉养父母，这只是所谓意，还不能称为诚意。必须真正实行调节寒暖、奉养父母的意愿，务求内心满足而不自欺，然后才能称为诚意。知道应当怎样调节寒暖的节度，知道应当怎样奉养父母的合宜方式，这就是所谓知，还不能称为致知。必须把自己知道应当怎样调节寒暖的知识充分实现出来，实际去为父母调节寒暖；把自己知道应当怎样奉养父母的知识充分实现出来，实际去奉养父母，然后才能称为致知。调节寒暖的事情、奉养父母的事情，就是所谓物，还不能称为格物。必须在调节寒暖这件事上，完全按照良知所知道的应当如何调节寒暖的节度去做，一点也不遗留；在奉养父母这件事上，完全按照良知所知道的应当如何奉养父母的合宜方式去做，一点也不遗留，然后才能称为格物。调节寒暖的事做到了格物，然后关于调节寒暖的良知才开始得到充分实现；奉养父母的事做到了格物，然后关于奉养父母的良知才开始得到充分实现。所以说：事物被认识清楚以后，知识才会达到；把关于冬温夏清的良知推到极致，冬温夏清的心意才开始真诚；把关于奉养父母的良知推到极致，奉养父母的心意才开始真诚。所以说：知识达到以后，意念才真诚。这些关于诚意、致知、格物的浅见，大致就是如此。请您再仔细思考，也就没有什么可疑惑的了。您的来信说：“道的主要方面容易明白，也就是所谓的良知、良能，是愚夫愚妇都可以达到的。至于具体条目和时势变化的详细情形，以及差之毫厘、谬以千里的错误，却一定要经过学习以后才能知道。如今说到孝，例如冬温夏清、昏定晨省，谁不知道呢？至于舜不告知父母便娶妻，周武王不等葬毕便兴兵，养志与养口，小杖与大杖，割股与庐墓等事情，在常情与变故、过分与不及之间，必须讨论是非，把它作为处理事务的根本，然后心体才不会被蒙蔽，遇到事情才不会失误。” 道的主要方面容易明白，这话确实如此。但后世的学者忽略那些容易明白的地方而不去遵循，反而寻求那些难以明白的地方来做学问，这就是所谓道明明在近处却向远处寻求，事情明明容易却向困难处寻求。孟子说：“道就像大路一样，难道难以知道吗？人们的问题只在于不肯走它。”良知、良能，愚夫愚妇与圣人是相同的，只是圣人能够把良知推到极致，而愚夫愚妇不能，这就是圣人与愚人的区别所在。具体条目和时势变化，圣人难道不知道吗？只是圣人不专门把这些作为学问；他们所谓的学问，正是专门把良知推到极致，精细地察验此心的天理，这与后世的学问不同。您还没有来得及致力于良知，却急切地忧虑这些问题，这正是把难以明白的地方当作学问的弊病。良知对于具体条目和时势变化，就如同规矩对于方圆、尺度对于长短一样。具体条目和时势变化无法预先穷尽，就如方圆长短无法穷尽一样。所以规矩确立以后，就不能用方圆来欺骗它，天下的方圆也就都可以据此测量了；尺度确立以后，就不能用长短来欺骗它，天下的长短也就都可以据此测量了；良知真正达到以后，就不能用具体条目和时势变化来欺骗它，天下各种具体条目和时势变化也就都能应对了。差之毫厘、谬以千里的错误，如果不在自己良知一念发动之初加以防范并察验，那么学习又有什么用呢？这就像不用规矩却想确定天下的方圆，不用尺度却想穷尽天下的长短。我看这样只会乖张悖谬，天天劳苦却一事无成。您说：“说到孝，例如冬温夏清、昏定晨省，谁不知道呢？”然而能够把这种知识真正贯彻出来的人却很少。如果只认为粗略知道冬温夏清、昏定晨省的礼节，就算能够致知，那么凡是知道君主应当仁爱的人，都可以说是已经把仁的知识贯彻出来了；凡是知道臣子应当忠诚的人，都可以说是已经把忠的知识贯彻出来了，那么天下还有谁不是致知的人呢？由此可知，致知必定在于实行，不实行就不能叫作致知。这已经很清楚了，知行合一的本体，不是更加明显了吗？舜不告知父母便娶妻，难道是因为舜以前已有不告而娶的人可以作为准则，所以舜能够查考哪部典籍、询问什么人，然后才这样做的吗？还是求之于自己内心一念的良知，权衡轻重是否适宜，不得已才这样做的吗？周武王不等葬毕便兴兵，难道是因为武王以前已有不葬而兴师的人作为准则，所以武王能够查考哪部典籍、询问什么人，然后才这样做的吗？还是求之于自己内心一念的良知，权衡轻重是否适宜，不得已才这样做的吗？假如舜的内心并不是真诚地以不使父亲绝后为念，武王的内心并不是真诚地以拯救百姓为念，那么舜不告而娶、武王不葬而兴师，就是最大的不孝、不忠。后世的人不致力于推扩良知，在内心感应酬酢之间精细地察验义理，却只想凭空讨论这些常规与变故的事情，把它们执定为处理事务的根本，以求遇事不失误，那就离道实在太远了。其余几项，也都可以类推，由此便可以知道古人致知的学问了。您的来信说：“把《大学》格物的学说解释为专门寻求本心，还可以勉强牵合。至于六经四书所记载的多闻多见、前言往行、好古敏求、博学审问、温故知新、博学详说、好问好察，这些显然都是在事物实践之中求取，并凭借讨论言说来进行的；用功的次序和条目，本来就不能混乱。”

译格物的含义，我先前已经讲得很详细了，关于牵强附会的疑惑，想来也不必再解释。至于多闻多见，是孔子针对子张一味追求外在、喜好高远，只想把多闻多见当作学问，却不能求之于自己的内心来解决疑惑而言的；因此他的言行不免留下过错和悔恨，而所谓见闻反而助长了他追逐外在、喜好高远的毛病。这是为了救治子张多闻多见的弊病，并不是教导他以此为学。孔子曾说：“大概有一种自己不知道却妄自创作的人，我不是这样。”这与孟子所说“是非之心，人人都有”的意思相同。这正是说明德性的良知并不是由闻见产生的。若说“多听，选择其中好的来遵从；多看，并记住它们”，那就是专门在见闻的末节上求取而已，已经落在次一层了。所以说“这是较次的知”。把凭见闻所得的知识看作次等，那么所谓上等的知究竟指什么呢？由此可以窥见圣门致知用力的地方。孔子对端木赐说：“赐啊，你以为我是因为广泛学习并记住它们的人吗？不是，我是用一个根本原则贯通一切。”假使根本真在于多学多记，那么孔子为什么要这样错误地说来欺骗子贡呢？所谓“一以贯之”，不是致力于扩充良知又是什么呢？《易经》说：“君子广泛记取前人的言论和往昔的行为，用来积累自己的德性。”既然心意在于积累德性，那么凡是广泛记取前言往行的人，哪一件不是积德的事情？这正是知行合一的功夫。所谓好古敏求，就是喜爱古人的学问，敏捷地求取自己内心的道理。心就是理，学者所学的是这个心，所求的也是这个心。孟子说：“学问的道理没有别的，只是把放失的本心找回来罢了。”并不是像后世那样，广泛记诵古人的言辞，把这当作好古，却急切地只想在外面寻求获得功名利禄的工具。博学审问，前面已经讲尽了；至于温故知新，朱子也把温故归属于尊崇德性。德性难道可以向外求取吗？只是新知必定由温故而来，而温故正是为了知新，这也可以验证知和行并不是两个阶段。博学而详细说明，是为了返归简约。如果没有返约这一层，博学详说究竟是为了什么呢？舜喜欢询问、喜欢考察，只是为了实行中道，使道心达到精纯专一。道心，就是良知。君子的学问，什么时候曾离开事务实践、废弃言论讨论呢？只是他们从事事务和言论讨论，全都是知行合一的功夫，正是为了扩充本心的良知，并不像世人只从事口耳之间的谈说，把知和行分成两件事，果真有先后次序可言。目有先后次序可以说。您的来信说：“杨朱、墨子把自己的主张说成仁义，乡愿把自己的言辞说成忠信，尧舜把帝位禅让给子之，商汤、周武王放逐、讨伐夏桀商纣，周公、王莽、曹操摄政辅政，这些说法没有考证和验证，又应当听从谁的呢？况且对于古今的事变、礼乐名物，从来没有考察记载；假如国家想兴建明堂、建立辟雍、制定历法音律、起草封禅典礼，又将凭什么来发挥作用呢？”所以《论语》说：“人生来就知道的，是义理。至于礼乐名物、古今事变，也一定要经过学习，才能验证它们在实际事务中的实行情况；这才可以说是定论。” 您所说的杨墨、乡愿、尧舜、子之、汤武、楚项、周公、莽操之辨，与前面讨论舜、武王的道理，大体可以类推。关于古今事变的疑问，前面在说明良知时已经用规矩、尺度作过比喻，应当也不必多说了。至于明堂、辟雍等事，似乎还不能不说，只是其中道理很长；姑且就您的话加以辨正，那么您的疑惑也可以稍稍解除。明堂、辟雍的制度，最早见于《吕氏春秋·月令》和汉代儒者的训诂考证；六经、四书中从未详细讲到。难道吕氏、汉儒的见识竟比三代的贤人圣人高明吗？齐宣王时，明堂尚且没有毁坏，那么幽王、厉王时代，周朝的明堂也必然还完好无损。尧舜居住的是茅屋土阶，明堂的制度未必完备，却不妨碍他们成为有道之治。幽王、厉王的明堂，本来还是文王、武王、成王、康王时代的旧制，却无法挽救他们的乱政，这是为什么呢？难道只要能够以不忍人之心实行不忍人之政，即使是茅屋土阶，也本来就是明堂吗？如果怀有幽王、厉王那样的心，实行幽王、厉王那样的政，即使有明堂，也只是暴政产生的地方吗？汉武帝开始讲求明堂，唐武后大规模兴建明堂，他们的治乱情况又怎么样呢？” 天子的学校叫辟雍，诸侯的学校叫泮宫，都是取地形来命名的。然而三代的学校，根本目的都是用来阐明人与人之间的伦理关系，并不以是否称作辟雍、是否称作泮宫来判定轻重。孔子说：“一个人如果没有仁，对礼有什么用？一个人如果没有仁，对乐有什么用？”制定礼、创作乐，必须具备中和的德性，声音合乎律、行为合乎法度，然后才可以谈这些事情。至于器物、数度之类的末节，是乐工所管的；祭祀祝告之事，是祝史所掌的。因此曾子说：“君子所看重的道有三项；至于笾豆等礼器的事务，自有主管官吏负责。”尧命令羲氏、和氏，敬谨地顺应上天，推算日月星辰的运行，其重点在于恭敬地把时令授予百姓。舜观察璿玑玉衡，其重点在于使日月五星等七政运行协调。这些都在急切地以仁爱百姓之心，实行养育百姓的政事；治理历法、明确时令的根本，本来就在这里。羲、和所掌的历法数术，皋陶、契未必能够；禹、稷未必能够；尧舜的知识并不能遍知万物，即使尧舜也未必能够做到。然而到了今天，遵循羲和的方法，世代修习它，即使是见识偏狭、才智浅薄的人，甚至星术浅陋之士，也能推算星象、预测时令而不出差错，难道这就意味着后世见识偏狭、才智浅薄的人反而比禹、稷、尧、舜更贤明吗？”

译封禅的说法尤其荒诞无稽，这是后世奸佞之人、谄媚之士用来向君主献媚的，因此倡导铺张夸大的仪式，来动摇君心、耗费国力。这是欺骗上天、蒙蔽世人，是极其无耻的行为，君子不屑谈论，司马相如也因此受到天下后世的讥刺。您竟把这些当作儒者应当学习的事情，恐怕也没有仔细思考吧？圣人之所以成为圣人，是因为他生来就知道义理。可是解释《论语》的人说：“生来就知道的，只是义理罢了。”至于礼乐名物、古今事变，也一定要经过学习，才能验证其在实际事务中的实行情况。假如礼乐名物这类知识确实关系到成为圣人的功夫，而圣人也必须学习以后才能知道，那么圣人就不能称为生而知之了。说圣人生而知之，是专指义理而言，并不包括礼乐名物这类知识；那么礼乐名物这类知识便与成为圣人的功夫无关。圣人之所以称为生而知之，只专指义理而不包括礼乐名物，那么学而知之的人，也只应当学习并知道这些义理；困而知之的人，也只应当经过困苦而知道这些义理。如今求学者学习圣人，对于圣人所能知道的东西还不能通过学习而知道，却急切地寻求知道圣人所不能知道的东西，把这当作学问，岂不是失去了向圣人学习的正确方法吗？” 以上都是针对您所疑惑的地方，稍作分别解释，还没有涉及防范根本、堵塞源头的论述。如果防范根本、堵塞源头的道理不能向天下讲明，那么天下学习圣人的人将一天比一天繁杂、一天比一天困难。世人被异端邪说迷惑，却还自以为是在学习圣人；我的学说即使有时能暂时明白于一时，最终也会在西边解冻、在东边结冰，在前面雾气消散、在后面云气聚集；我絮絮叨叨地危困至死，最终仍对天下毫无丝毫补救。圣人的心把天地万物看作一个整体，他看待天下人，不分内外远近，凡是有血气的，都是自己的兄弟、赤子般亲爱的人，没有不想使他们安全、教养他们，以完成万物一体之念的。天下人的本心，起初也没有不同于圣人，只是被自我私欲所间隔，被物欲所蒙蔽；大的被看成小的，通达的被阻塞，于是人人各有私心，甚至把自己的父子兄弟看成仇敌。圣人为此忧虑，所以推扩天地万物一体的仁心来教导天下，使人人都能克制私欲、去除蒙蔽，恢复本心共同具有的本体。圣人教化的主要内容，就是尧、舜、禹相互传授的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；具体条目，则是舜命令契所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别”。长幼有序，朋友有信，合起来就是这五项。唐虞三代的时候，教育者只以这些为教育内容，学习者也只以这些为学习内容。在那时，人们没有不同的见解，家家没有不同的习俗；能够安守这些的叫作圣人，努力实践这些的叫作贤人，违背这些的，即使聪明如朱，也叫作不肖。下至里巷田野，卑微的农民、工匠、商人，没有谁不学习这些，只把成就自己的德行作为事业。为什么呢？因为没有杂乱的闻见、繁重的记诵、浮靡泛滥的辞章和对功名利禄的追逐，只是使他们孝敬父母、敬爱兄长、信任朋友，以恢复本心共同具有的本体。这些本来就是人的天性所固有的，并不依赖外物，那么人谁会不能做到呢？学校之中，只以成就德性为事务；至于才能各不相同，有的人擅长礼乐，有的人擅长政教，有的人擅长水土、播种栽植，就在成就其德性的基础上，使他们在学校中进一步精通各自的才能。等到根据德性选拔任用，就让他们终身处在所任职务上而不更换。任用他们的人，只知道让大家同心同德，共同安定天下百姓，看才能是否相称，而不以官位高低、劳逸多少来判定优劣。任职效力的人也只知道同心同德，共同安定天下百姓；只要与自己的才能相称，即使终身处在繁重事务中也不以为劳，安处卑微琐细的职位也不以为贱。那时天下之人和乐安详，彼此相看都像一家人的亲属。才质较低的人，就安于农、工、商、贾的本分，各自勤勉于自己的职业，以相互滋生、相互养育，不存有希求高位、羡慕外物的心。才能特殊的人，如皋陶、禹、稷、契，就出来各自发挥才能，像处理一家人的事务一样：有的经营衣食，有的沟通有无，有的准备器用，大家集中谋划、共同出力，以求实现侍奉父母、养育子女的愿望，只怕负责这些事情的人有所懈怠，因而加重自己的负担。所以稷勤于农事，并不以自己不擅长教化为耻；他把契善于教化看作就是自己善于教化。契掌管音乐，并不以自己不精通礼制为耻；他把夷通晓礼制看作就是自己通晓礼制。大概因为他们的心学纯粹明白，能够完全实现万物一体的仁心，所以精神贯通，志气通达，没有人与己的分别，也没有物与我的界限。譬如一个人的身体，眼睛观看，耳朵听闻，手拿取，脚行走，共同成就一身的作用。眼睛不以自己没有听觉为耻，耳朵所接触到的事情，眼睛一定也会留心；脚不以自己不能拿取为耻，手所探取的东西，脚一定向前配合。大概是因为元气充足周遍、血脉调畅，所以瘙痒疼痛、呼吸感触，都能神妙地相互感应，有一种不用言说便能领会的妙处。这就是圣人之学所以极其容易、极其简约、容易知晓、容易学习、容易成才的原因，正因为其主要内容只在于恢复本心共同具有的本体；至于知识和技能，并不是这里所要讨论的。三代衰落以后，王道熄灭，霸术兴盛。孔子、孟子去世以后，圣学晦暗，邪说横行。教育者不再以这些为教育内容，学习者也不再以这些为学习内容。霸者一类的人窃取先王之道的相似部分，把它假借为外在工具，用来满足自己的私欲，天下人纷纷仿效而尊奉他们。圣人之道于是荒芜堵塞，人们相互仿效，每天寻求富强的学说、倾诈的谋略、攻伐的计策，一切都是欺骗上天、蒙蔽他人，只求一时获利、猎取声名利益的手段。像管仲、商鞅、苏秦、张仪这类人，简直多得数不清。时间一久，争斗劫夺造成的祸患不胜其多，世人陷入无法制止的境地，霸术也有不能施行的时候了。世上的儒者慨然悲伤，搜求先代圣王的典章法制，从灰烬遗存中拾取修补，大概他们的用心是善良的，也想挽回先王之道。然而圣学已经遥远，霸术的流传积染又已深重，即使贤能明智的人，也不免受到习染。他们所讲明、修饰，想使圣学在世上宣扬流通、恢复光明的努力，最终只够增加霸者的藩篱，而圣学的门墙终于再也看不见了。

译于是便有训诂之学，把传授训诂作为名声；有记诵之学，把能够言说记诵作为博学；有辞章之学，把辞藻夸饰作为华丽。像这样的学说纷纷杂陈，成群地在天下争相树立，也不知道究竟有多少家。道路万千，却不知道该走向哪里。世上的学者就像进入百戏场，喧闹戏谑，跳跃奔逐，逞奇斗巧，献笑争妍，从四面竞相涌来；他们前顾后盼，应接不暇，以致耳目昏乱，精神恍惚，日夜游荡沉溺其中，像患狂病、失去本心的人，自己也不知道宏大事业究竟应归向何处。当时的君主也都被这些学说弄得昏迷颠倒，终身从事无用的虚文，却不知道自己究竟在做什么。间或有人察觉这些学说空疏、荒谬、支离、牵强，卓然奋发，想把它们落实到实际事务中，做到最后，也不过是富强功利、五霸式的事业而已。圣人之学一天比一天遥远、晦暗，功利的习气却越来越低下。其间虽然曾被佛教、老子之学迷惑，但佛老的学说最终也未能战胜功利之心；虽然又曾被群儒的议论折服，但群儒的议论最终也未能破除功利之见。到了今天，功利的毒害已经浸透人的心髓，习惯久了便形成性情，已经有一千多年了。人们以知识彼此夸耀，以权势彼此倾轧，以争夺彼此较量，以利益彼此抬高，以技能彼此取胜，以声誉彼此争高下。他们出仕以后，主管钱粮的想兼管兵刑，掌典礼乐的又想参与铨选；处在郡县就想升到藩司、臬司的高位，居于台谏就希望得到宰执那样的重要职位。所以不能胜任某项事务，就不能兼任相应的官职；不通晓某种学说，就不能取得相应的声誉。记诵广博，恰好助长了他们的傲慢；知识繁多，恰好用来施行他们的恶行；闻见广博，恰好用来放纵他们的辩说；辞章丰富，恰好用来掩饰他们的虚伪。因此，皋陶、禹、稷、契都不能兼办的事情，如今初学的小生却都想通晓其说、研究其术。他们自称自号，未尝不说“我想用这些共同完成天下的事务”，但其真实心意，其实认为如果不这样做，就无法满足自己的私心和欲望。唉！以这样的积习熏染、这样的心志，又用这样的学术来讲习，难怪他们听到圣人的教导，便把它看作多余之物、互不相合之物。他们认为良知不够，认为圣人之学没有用处，也就是势所必然的结果了。唉！读书人生在这样的时代，还凭什么寻求圣人之学呢？还凭什么谈论圣人之学呢？读书人生在这样的时代，却想以圣人之学为学，不是也太辛苦、太繁难了吗？不是也太拘泥、太滞碍、太危险、太艰难了吗？唉，真是可悲啊！所幸天理存在于人心，终究有不可磨灭之处，良知的光明万古如一。因此，听到我这番防范根本、堵塞源头的论述，一定有人恻然而悲、戚然而痛、愤然而起，如同江河决堤般浩大而不可阻挡。若不是豪杰之士，不待外力便能奋发而起，我还能寄望于谁呢？〔原文数字、纪年保留：一日〕

译《启问道通书》吴曽两位学生到来，详细述说了道通恳切求道的心意，使我很是欣慰，也很想念他。正值病中，不能同两位学生详细讨论；然而两位学生自己也有志向，肯用功，每次见到他们，都觉得他们有所进步。对于我这个浅陋之人来说，实在不能不辜负两位远道而来的心意；对于两位学生来说，也差不多没有辜负远道而来的初衷。临别时把这册书交给他们，以表达对道通的意思，请我写几句话。我精神昏乱，没有什么可说的，只把道通来信中所问的几项略作转语答复。写得很草率，十分不详细；两位学生应当也能亲口向道通说明。您的来信说：“日常用功只是立志。近来时时体察先生的教诲，越来越明白了。然而与朋友不能片刻分离；如果有朋友共同讲习，这个志向才精纯健实、广大开阔，才有生机。如果三五天没有朋友相互讲论，便觉得志气衰弱，遇到事情就会困顿，有时还会忘记。如今没有朋友讲论的日子，便仍然静坐，或者看书，或者进行讲习；凡是眼睛所看到的、身体所处置的，都用来培养这个志向，颇觉心意平和舒适。然而终究不如与朋友聚集讲论，精神流动，生机更多。”离群独居的人，还应当有什么办法来处置这种情况呢？这一段足以验证道通日常用功所得的成效；用功大致也只是这样，只要不间断，到了纯熟以后，心意自然又会不同。大体说来，我们求学最重要的根本，只是立志。所谓困顿、遗忘的毛病，也只是志向不够真切。如今好色的人，从来不会因为困顿遗忘而不能好色，只是真切罢了。自己的痛痒，自己必须知道；知道自己需要搔摩，搔摩以后又知道痛痒，自己就不能不去搔摩。佛家称之为方便法门，必须自己调节斟酌，别人总难以帮得上忙，也没有别的办法可以设置。您的来信说：“上蔡曾问‘天下还有什么可思、什么可虑’，伊川说有这个道理，只是说得太早。对于学者的功夫，固然必须有所作为而又不忘记，但也必须认识‘何思何虑’的境界，一并加以体察才是。如果不认识这个境界，便会有刻意助长的毛病；如果只认得‘何思何虑’，却忘记‘必有事焉’的功夫，恐怕又会堕入虚无。必须既不滞留于有，也不堕入无，这样对吗？” 您所说的与此相距也不远了，只是领悟还没有完全。上蔡的提问和伊川的回答，也只是上蔡、伊川各自的意思，与孔子《系辞》的原意稍有不同。《系辞》所说“何思何虑”，是说所思所虑只是一个天理，再没有其他的思虑，并不是说没有思虑。所以说“殊途同归，一致而百虑”；“天下何思何虑”这句话，既说“殊途”，又说“百虑”，难道是说没有思虑吗？心的本体就是天理，天理只有一个，还有什么可思虑的呢？天理本来寂然不动，却又能感而遂通。学者用功，即使千思万虑，也只是要恢复它本来的体用而已，并不是用私意去安排、思索出来。因此明道说：“君子的学问，没有比廓然大公、事物来到便顺应它更好的了。”如果用私意去安排思索，就是运用智巧而出于私心了。“何思何虑”正是用功之处；在圣人的境界上，它是自然而然的；在学者的境界上，它是努力而达到的。伊川却把它当作功夫后的效验来讲，所以有“说得太早”的说法。后来又说“却正好用功”，这就已经自己察觉到前面的话有所不尽了。濂溪所说的“主静”，也是这个意思。如今道通所说，虽然已经不能说没有见解，但也仍然不免把它看成两件事。您的来信说：“凡是学者刚懂得用功，就要认识圣人的气象。因为认识了圣人的气象，把它作为准则，才会在实际处用功，才不会走偏，这才是成就圣人的功夫。不知是否如此。” 先认识圣人的气象，曾有人这样说过。但这仍然缺少根本。圣人的气象本来就是圣人的我，那么从哪里去认识呢？如果不在自己的良知上真切体认，就像用没有星标的秤来衡量轻重，用没有磨亮的镜子来照察美丑，真是用小人的心思来揣度君子的内心。圣人的气象从哪里能够认识呢？自己的良知本来与圣人一样；如果把自己的良知体认得明白，那么圣人的气象就不在圣人那里，而在我自己这里了。程子曾说：“只看着尧，学习他的行事；如果没有他那样的聪明睿智，怎么能够像他那样举止周旋都合乎礼呢？”又说：“内心通达于道，然后才能辨别是非。”那么现在且说，通达于道是在什么地方？聪明睿智又从什么地方产生呢？” 您的来信说：“在事情上磨炼自己，一天之内，无论有事还是无事，都一心培养根本。如果遇到事情来感动，或者自己内心有所感动，心中既然已经有了觉察，怎么能说是无事呢？只是因为事情而凝聚心神，一心大体觉得事情和道理本来就应当如此，就像处在无事时一样处理它，尽我之心而已。然而有时处理得好，有时处理得不好，这是为什么呢？又或者事情接连而来，必须按次序处理，常常因为才能力量不足，便被事情困住；即使竭力振作起来，也已经觉得精神衰弱。遇到这种情况，不能不十分退回来反省，宁可不完成事情，也不能不加强涵养，这样做对吗？” 您所说的功夫，就道通的情况而言，也只是这样运用；然而仍不免有出有入。凡人求学，终身只做这一件事，从小到老、从早到晚，不论有事无事，只是做好这一件，这就是所谓“必有事焉”。如果说宁可不办事情，也不能不加强涵养，那还是把两者看成两件事。既要有所作为而又不忘、不刻意助长，事物到来时，只尽自己的良知去应对，这就是所谓“忠恕之道离道不远了”。凡是处理事情有时好、有时不好，以及困顿失序等弊病，都是被毁誉、得失牵累，不能真正贯彻自己的良知。若能真正贯彻良知，就会发现平日所谓的善未必真是善，所谓的不善却恐怕正是被毁誉、得失牵累，反而伤害自己良知的结果。您的来信说：“关于致知的学说，春天承蒙先生再次教益，我已经颇知用力，觉得比过去更加简易。但我私下认为，对初学者讲说时，还须带上格物的意思，使他们知道下手之处。原本致知、格物应当同时下功夫，只是初学者不知道从哪里下手，因此还要对他们讲格物，他们才明白致知如此等等。”

译格物就是致知的功夫；知道什么是致知，也就已经知道什么是格物。如果还不知道格物，那就是连致知的功夫也没有真正知道。近来我曾写信与友人详细讨论此事，现在寄给您一份，仔细观看，自然就会明白了。您的来信说：“如今关于朱子、陆象山的辨论还没有停止。我每次对朋友说，正学不明已经很久了，而且不必白费心力去争论朱、陆的是非，只要依照先生所说的‘立志’二字去感化人。这个人如果果真能够辨明自己的志向，决心要了解这种学问，那就已经大体明白了。即使不辨论朱、陆，他自己也能有所体会。”我又曾见朋友中有人议论先生的话，便为此动怒。过去朱子、陆九渊两位先生给后世留下纷纷议论，也可见两位先生的功夫还没有完全纯熟，明明也有动怒的毛病。若是明道，就没有这种情况。看他与吴涉礼讨论介甫之学时说：“请替我把这些话完全告诉介甫；如果对他没有益处，也一定会对我有益处。”这气象多么从容啊！我曾见先生在给人的书信中也引用这句话，希望朋友们都能这样，怎么样？” 这一节的议论说得极其正确，极其正确！希望道通把它全部告诉志同道合的人，大家各自只讨论自己的对错，不要讨论朱子、陆九渊的是非。用言语诽谤别人，诽谤还浅；如果自己不能亲身实践，只是听进耳朵、说出嘴巴，喋喋不休地度日，那就是用自己的行为诽谤，诽谤就深了。如今天下凡是议论我的人，如果我都能把他们的话取来作为对自己的善意规劝，那么对我来说，没有一件不是警醒自己、修养反省、增进德性的地方。古人说，指责我的短处的人，就是我的老师；老师难道还可以厌恶吗？” 您的来信说：“有人引用程子的话：‘人生而静以上，不容说；才说性，便已经不是性。’为什么说不容谈论？为什么说已经不是性？晦庵回答说：‘不容谈论，是因为还没有可以称说的性；说已经不是性，是因为已经不能没有气质的混杂。’两位先生的话，我都未能明白；每次读到这里，总会有所感触，请问其中的道理。” 所谓“生”，就是性；“生”字也就是气字，犹如说气就是性。气就是性；人生而静，在此以上不容谈论。刚说气就是性，就已经落在一边，不是性的本源了。孟子说性善，是从本源上说的；然而性善的端绪必须在气上才能显现，如果没有气，也没有什么可以显现。恻隐、羞恶、辞让、是非，就是气。程子说：“谈性而不谈气，不完备；谈气而不谈性，不明白。” 这也是因为求学者各自只认识到一边，所以只能这样说。如果能够明白地看见自己的本性，那么气就是性，性就是气，原本没有性与气可以分割。

译《答陆原静书》您的来信说：“下手用功时，觉得这颗心没有一刻安宁；妄心固然在动，照察之心也在动。心既然总是在动，就没有片刻停息。” 这是因为有意追求安静，所以反而更加不能安静。妄心是在动的，照心却不是动的。永远照察就是永远运动、永远安静；天地之所以长久不息，正是如此。照心固然是照察，妄心也同样具有照察的作用。它作为万物的本体是不二的，所以生养万物也永不停息。若有片刻停息，就会断绝，不是至诚不息的学问了。您的来信说，良知也有发生的起点，等等。这或许是听得不够仔细。良知是心的本体，就是前面所说永远照察的心。心的本体无所谓开始或不开始；即使妄念发生，良知也从未不在，只是人不知道察觉，所以有时会放失。即使昏暗闭塞到了极点，良知也从未不明，只是人不知道察觉，所以有时会被蒙蔽。即使有时放失，它的本体实际上也从未不在，只要保存它就可以了；即使有时被蒙蔽，它的本体实际上也从未不明，只要察验它就可以了。如果说良知也有一个发生的起点，那就是有时它不在了，这就不是它的本体了。“精一”的精，是从理上说的；“精神”的精，是从气上说的。理，是气的条理；气，是理的运行。没有条理就不能运行，没有运行也无法显现所谓条理。精纯就能精密，精密就能明白，精密就能专一，精密就能神妙，精密就能真诚；专一就能精纯，专一就能明白，专一就能神妙，专一就能真诚。原本并不是两件事。只是后世儒者的学说与养生学说各自滞留于一端，所以不能相互发挥作用。前些日子关于精一的讨论，虽然是针对原静喜爱保养精神而发，但成就圣人的功夫，实际上也不在这之外。您的来信说：“元神、元气、元精，必定各自有寄托、藏蓄和发生的地方；又有真阴之精、真阳之气，等等。” 良知只有一个；从它的神妙作用来说，叫作神；从它的流行运行来说，叫作气；从它的凝聚来说，叫作精。怎么可以从形象和处所上去寻求呢？真阴之精，就是真阳之气的母；真阳之气，就是真阴之精的父。阴以阳为根，阳以阴为根，也不是两件事。如果我的良知之说已经明白，那么这类问题都可以不用说明而自然明白；否则像您来信中所说的“三关七返九还”之类，还会有无穷无尽的疑问。又 您的来信说：“良知是心的本体，就是所谓性善吗？就是未发之中的状态吗？就是寂然不动的本体吗？就是廓然大公吗？为什么普通人都不能做到，反而必须依靠学习呢？”中、寂、公既然都归属于心的本体，那么良知就是这些。现在在内心验证，知道没有不良、心没有不中正不寂然不大公，实际上却还没有人能够做到。难道良知又超然存在于体用之外吗？” 性没有不善，所以知没有不良。良知就是未发之中的状态，就是廓然大公、寂然不动的本体，是人人共同具备的。但人不能不被物欲蒙蔽，所以必须通过学习去除昏暗和蒙蔽。然而对于良知的本体本身，丝毫也不能有所增加或减少。知道没有不良，而中正、寂然、大公还不能完全实现，是因为昏蔽尚未彻底去除，保存良知还不够纯粹罢了。体就是良知的体，用就是良知的用，难道还会有超然存在于体用之外的东西吗？” 您的来信说：“周濂溪说：‘以静为主。’程子说：‘动也安定，静也安定。’先生说：‘安定是心的本体，是静定；绝不是看不见、听不见、没有思虑、没有作为，而是永远明知、永远保存、永远以理为主。’永远明知、永远保存、永远以理为主，明明是运动，是已经发动了。为什么称作静？为什么称作本体？难道这是静定，又有某种东西贯通心的动静吗？” 理本身是不动的。永远明知、永远保存、永远以理为主，就是所谓不看、不听、无思、无为。不看、不听、无思、无为，并不是枯木死灰的意思。观看、听闻、思虑、作为都统一于理，却又未曾有独立的观看、听闻、思虑、作为，这就是动而未曾动，也就是所谓动也安定、静也安定，体与用同出一源。来信说：“未发之体，是在已发之前吗？是在已发之中作为主宰吗？还是没有前后内外之分而浑然一体呢？”现在请问，所谓心的动静，是以有事、无事为主来说的吗？是以寂然、感通为主来说的吗？是以循理、从欲为主来说的吗？如果把循理看作静、从欲看作动，那么对于所谓“动中有静，静中有动，动极而静，静极而动”，就无法解释了。如果把有事而感通看作动、无事而寂然看作静，那么对于所谓“动而无动，静而无静”，也无法解释了。如果说未发在已发之前，静而后生动，那就是至诚也有止息，圣人也有反复了，这又说不通。如果说未发在已发之中，那么不知道未发、已发究竟都是以静为主呢，还是未发为静、已发为动呢？或者未发、已发都无所谓动静，或者都兼有动静呢？请您指教。未发之中的状态，就是良知；没有前后内外之分而浑然一体的，也就是良知。有事、无事可以用来说明动静，但良知并不因有事、无事而有所区别。寂然、感通可以用来说明动静，但良知也不因寂然、感通而有所区别。动静只是心所遇到的时机，心的本体本来不分动静。理本身没有动，动便成为欲。循理而行，即使应对万般变化，也未曾动；顺从欲望，即使枯槁之心只起一念，也未曾静。动中有静、静中有动，又有什么可疑的呢？有事而感通，固然可以说是动，但寂然并未因此增加。无事而寂然，固然可以说是静，但感通并未因此减少。“动而无动，静而无静”，又有什么可疑的呢？既然没有前后内外之分而浑然一体，那么至诚有止息的疑问也就不必解释了。未发在已发之中，但已发之中并没有另有一个未发存在；已发在未发之中，但未发之中也没有另有一个已发存在。这就是说，并非没有动静，只是不能把它们截然分开来看。大凡读古人的言语，应当以自己的意会去迎合其本意，从而把握大体；如果一定拘泥于文字义理，就会什么也保留不下来，难道这样一来，周朝果真没有遗民了吗？

译周濂溪“静极而动”的说法，如果不能善于体察，也难免有毛病。大概他的意思是从太极动而生阳、静而生阴的说法来的。太极生生不息的道理，妙用没有止息，而其常体始终不变。太极的生生，就是阴阳的生生。在生生不息之中，指出其妙用不息的一面，称为动，称为阳的生成，并不是说先有动然后才生阳；在生生不息之中，指出其常体不变的一面，称为静，称为阴的生成，并不是说先有静然后才生阴。如果果真是静以后才生阴、动以后才生阳，那么阴阳、动静便截然各自成为一种事物了。阴阳是一气，一气的屈伸便成为阴阳；动静是一理，一理的隐显便成为动静。春夏可以说是阳、是动，但从未没有阴与静；秋冬可以说是阴、是静，但从未没有阳与动。春夏所表现的这个不息，秋冬所表现的这个不息，都可以称为阳、称为动；春夏所表现的这个常体，秋冬所表现的这个常体，都可以称为阴、称为静。从元会运世、年、月、日、时，直到刻、抄、忽、微，没有不是这样。所谓动静没有端绪，阴阳没有开端，只有懂得道的人默默体会、心领神会，不是言语所能穷尽的。如果只是牵强拘泥于文字句子，互相比附模拟，那么就成了所谓“心被《法华经》转动，而不是转动《法华经》”了。来信说：“我曾试着观察心中喜怒忧惧之情发作时的情形：即使动气到了极点，我心中的良知一旦觉察，怒气便茫然消散、受到阻遏，有时在最初就被遏止，有时在中途受到制约，有时事后才悔悟。既然如此，良知似乎总是处在悠闲无事之地，作为主宰；对于喜怒忧惧，仿佛完全不参与其中，这是什么道理呢？” 明白了这一点，就明白未发之中的寂然不动之体，以及情感发作而合乎节度的中和、感应而自然通达的妙用了。不过，说良知总是处在悠闲无事之地，这句话仍有毛病。因为良知虽然不滞留于喜怒忧惧之中，但喜怒忧惧也并不在良知之外。来信说：“先生昨天把良知说成照心，我私下认为，良知是心的本体；照心则是人所下的功夫，是戒慎恐惧之心。照心仍然属于思虑，您却于是把戒慎恐惧说成良知，是什么道理呢？” 能够戒慎恐惧的，就是良知。来信说：“先生又说，照心不是动，难道是因为它循理而称为静吗？妄心也有照察，难道是因为良知未尝不在妄心之中、未尝不在其中明白显现，而视、听、言、动不越轨的地方都属于天理吗？况且既然叫作妄心，那么在妄心中可以称为照，在照心中却应称为妄。妄与止息有什么区别？现在借助妄心的照来延续至诚的不息，我私下还不明白，请您再加以启发。” 照心不是动，是因为它发自本体明觉的自然作用，从未有所妄动；一有妄动，就成为妄了。妄心也有照，是因为本体明觉的自然作用未尝不在其中，只是有所妄动罢了；没有妄动，就是照。并不是没有妄、没有照，而是不能把妄当作照、把照当作妄。说照心是照、妄心是妄，这仍然是有妄有照；有妄有照，仍是二。二便有止息。没有妄、没有照，就是不二；不二，就没有止息。来信说：“养生以清心寡欲为要。清心寡欲，成圣的功夫就完成了。然而欲望减少，心自然清明；所谓清心，并不是抛弃人事、独自居处以求安静，而是要使这颗心纯粹合乎天理，不夹杂一丝一毫人欲的私心。现在想做这种功夫，却等到人欲产生后再去克制它，那么病根始终存在，难免在东边灭掉、又在西边生出。如果想在各种欲望尚未萌发以前就把它们铲除洗涤，又无处施力，只会使这颗心更加不得清明。况且欲望尚未萌发便搜寻剔除，就好像把狗牵进厅堂再去驱赶它一样，更加不可取。” 一定要使这颗心纯粹合乎天理，不夹杂一丝一毫人欲的私心，这就是成圣的功夫。一定要做到这一点，不在欲望尚未萌发时防范、在刚刚萌发时克制，就不能实现。在未萌发之前防范、刚萌发时克制，正是《中庸》所说的戒慎恐惧、《大学》所说的致知格物的功夫；除此之外没有别的功夫。所谓“东边灭掉、西边生出”和“把狗牵进厅堂再驱赶”，是指自私自利、迎合拒斥以及预先设想、执意安排所造成的拖累，并不是说克制、洗涤本身有害。如今说养生以清心寡欲为要，仅“养生”二字便已是自私自利、迎合拒斥和预先执意的根源。有这个病根潜伏在内，当然会有东边灭掉西边生出、把狗牵进厅堂再驱赶的弊病。来信说：“佛氏在不思善、不思恶时体认本来面目，这与我们儒家随事物而格物的功夫不同。”如果我在不思善、不思恶时使用致知功夫，就已经涉及思善了。想要善恶都不思，而使心的良知清明宁静、自在自得，只有在睡醒之初、念头尚未生起的时候才有可能。这正是孟子所说的夜气，只是这种状态不能持久，转眼之间思虑已经生起。不知道功夫用得久的人，是否能常常处在刚睡醒、思虑尚未生起的时候呢？” 如今澄想求得宁静，却更加不得宁静；想让念头不生，念头反而越生。怎样才能使前一个念头容易消灭，后一个念头不再产生，使良知独自显现而与造物者同游呢？“不思善、不思恶时，体认本来面目”，这是佛氏为那些尚未认识本来面目的人所设置的方便法门。本来面目，就是我们圣门所说的良知。现在既然已经清楚地认识了良知，就不必再这样说了。随物而格，是致知的功夫；即使佛氏所谓常常清醒警觉，也只是常常保存他的本来面目罢了。两者在具体功夫上大致相似，只是佛氏有自私自利之心，所以便有所不同。如今想让善恶都不思、让心的良知清静自在，这正包含着自私自利、迎合拒斥、预先设想和执意安排之心。因此，在不思善、不思恶时使用致知功夫，便有已经涉及思善的弊病。孟子说夜气，也只是为那些丧失良心的人指出良心萌动的地方，使他们从这里培养下去。如今既然已经明白良知，只要常常用致知的功夫，就不必再说夜气了。这就像已经得到兔子，却不知道守住兔子，仍旧去守株待兔，兔子反而会再次失去。想求宁静、想让念头不生，正是自私自利、迎合拒斥、预先设想和执意安排的毛病，所以念头越多，心越不宁静。良知只是一个良知，善恶自然能够辨别，还有什么善、什么恶值得去思虑呢？

译良知的本体本来就是宁静的，如今却又添上一个求宁静的念头；本来就是生生不息的，如今却又添上一个希望念头不生的欲望。这不仅不是圣门致知的功夫，即使佛氏的学说也不是这样。迎合拒斥、预先设想和执意安排，只是一个念头；良知则彻头彻尾、无始无终。这就已经是前念不灭、后念不生。如今却想让前念容易消灭、后念不再产生，这就是佛氏所谓断灭种性、陷入槁木死灰的意思了。来信说：“佛氏又有常常提起念头的说法，这难道像孟子所说的‘必有事焉’、先生所说的致良知吗？是不是就是常常清醒警觉、常常记得、常常知道、常常保存呢？在这个念头被提起时，事情来到、外物出现，便依照一定的道理去应对。但只怕提起这个念头的时候少，放下它的时候多，那么功夫就会间断。况且念头丢失，多半是因为私欲、客气发动而开始，忽然警醒后才重新提起。在放失而尚未提起之间，心中的昏乱混杂往往自己也察觉不到。如今想使功夫日益精进明白，常常提起而不放下，应当用什么方法呢？只是常常提起而不放下，就算功夫全部完成了吗？还是在常提不放之中，还应当加上省察克治的功夫呢？虽然说常提不放，但若不加戒惧、克治的功夫，恐怕私欲不能除去；若加上戒惧、克治的功夫，又成了思善之事，对于本来面目仍然没有达到一间。究竟怎样才可以呢？” 戒惧、克治，就是常提不放的功夫，就是“必有事焉”。难道是两件事吗？这一节所问，前一段已经说得很清楚了。最后却又自己产生迷惑，说得支离破碎。至于所谓“还没有达到本来面目”的疑问，也都是自私自利、迎合拒斥、预先设想和执意安排造成的毛病。去掉这个毛病，自然就没有这些疑问了。来信说：“资质美好的人，明白得彻底，杂质便完全融化。怎样叫作明白得彻底？又怎样才能进一步使杂质完全融化呢？” 良知本来就是明白的。气质不美的人，杂质多，遮蔽厚，不容易开明；资质美好的人，杂质本来就少，没有多少遮蔽，稍稍加以致知的功夫，良知便自然清莹透彻。少许杂质，就像汤中的浮雪，怎么能成为遮蔽呢？这本来不难明白。原静之所以对此产生疑问，想来是因为没有明白“明”字的含义，也稍微有求速成的心。我从前曾当面谈过“明善”的意义，“明”就是“诚”，并不像后世儒者所说的“明善”那样浅近。来信说：“聪明睿智，果真属于资质吗？仁义礼智，果真属于本性吗？喜怒哀乐，果真属于情感吗？私欲、客气，果真是一种东西，还是两种东西？古代的英才，如子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，他们的德行功业显著，都是从良知中发出来的。可是不能称他们为闻道者，究竟原因在哪里？如果说‘这只是天生资质美好罢了’，那么生而知之、安然实行的人，难道不胜过通过学习才知、勉强努力的人吗？我的私下意见是：说这些人见道有所偏，是可以的；若说他们完全没有闻道，恐怕是后世儒者崇尚记诵训诂造成的过错。是这样吗，还是不是呢？” 本性只有一个。仁义礼智，是性之为性的内容；聪明睿智，是性的资质；喜怒哀乐，是性的情感；私欲、客气，是性的遮蔽。资质有清明、浑浊之分，所以情感有过与不及，遮蔽也有浅与深。私欲、客气，是一种病的两个表现，并不是两种东西。张良、董仲舒、诸葛亮以及韩、范诸公，都是天生资质美好，自然多能暗合道的妙处。虽不能完全称为知学、闻道，但他们本来就有所学，距离道并不远。假使他们能够听闻学问、明白道理，就会成为伊尹、傅说、周公、召公那样的人了。至于文中子，也不能说他不知学；他的著作虽多出于门徒，也有不少不恰当的地方，但其大体情形仍然清楚可见。只是如今相隔久远，没有确凿凭据，不能凭空断定他所达到的程度。良知就是道，良知存在于人心之中，不只是圣贤如此，即使普通人也无不如此。如果没有外物欲望牵引遮蔽，只顺着良知发挥流行下去，就没有不合乎道的地方。但普通人多被物欲牵引遮蔽，不能顺着良知行事。像上述诸公，天生资质既然清明，又少有物欲牵引遮蔽，所以良知发挥流行的地方自然多，自然距离道不远。学者所学，只是学习循着这个良知而行罢了。所谓知学，就是知道专心学习循着良知。上述诸公虽然还不知道专门在良知上用功，有时却泛滥于多种途径，在表面影响上疑惑迷失，所以有时与道相合、有时相离，尚未纯粹。如果真正知道这一点，便是圣人了。后世儒者曾说这几个人仍然是任凭气质发挥，难免有行为不落实、习见不明察的问题，这种说法也不算过分。但后世儒者所谓落实、明察，也受限于见闻狭窄，蒙蔽于沿袭习惯的错误，只在表面影响和形迹之间进行比拟模拟，还不是圣门所谓的落实、明察。这样，怎么能以自己的昏昧去要求别人明白呢？所谓生知安行，其中“知”和“行”二字，也是就用功而言的。如果说知行的本体，就是良知良能，那么即使是困学勉行的人，也都可以说是生知安行。知行二字，更应当精细体察。来信说：“从前周茂叔总让伯淳寻求仲尼、颜子之乐，请问这种乐就是所谓的乐吗？和七情中的乐相同吗，还是不同呢？如果相同，那么普通人一旦满足自己的欲望，都能得到快乐，又何必成为圣贤呢？如果另有一种真正的快乐，那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧之事时，这种快乐还存在吗？而且君子的心常存戒惧，这大概是一生的忧患，又怎么能得到快乐呢？我平生多忧闷，从未见到真正快乐的趣味，现在切切希望寻求它。” 乐是心的本体，虽然不同于七情中的乐，却也不在七情之乐之外。圣贤虽然另有真正的快乐，但这种快乐也是普通人共同具有的。只是普通人拥有它却不知道，反而自己招来许多忧苦，使自己迷失、抛弃它。即使处在忧苦迷失之中，这种快乐也未曾不存在。只要一个念头开明，反身求诚，快乐就在当下。每次同原静谈论，无非就是这个意思。而原静还要问有什么方法可以得到它，这仍然没有免除骑驴找驴的弊病。

译来信说：“《大学》说，心中有喜好、愤怒、忧患、恐惧，便不能得到正；程子也说圣人的情感顺应万事而自身无情。《传习录》中把所谓‘有情’比作疟疾，极其精切。如果按照程子的说法，圣人的情感便不是从心中产生而是从外物产生的，这是什么意思呢？况且事情感触到心而情感作出回应，那么是非便可以就此加以格正。事情有时尚未感触，若说情感已经存在，它还没有形迹；若说不存在，病根又在有与无之间。怎样才能达到我的知呢？如果务求没有情感，负累虽然较轻，却变成离开儒学而进入佛学了，可以这样吗？” 圣人致知的功夫，至诚而没有止息。他的良知本体像明镜一样光明，丝毫没有遮蔽。美丑来到，便随着事物显现其形状，而明镜从未留下染污。这就是所谓情感顺应万事而自身无情。佛氏曾说“无所住而生其心”，这话并没有错。明镜应对外物，美的显现为美，丑的显现为丑，一照便都真实，这就是生其心之处；美的显现为美，丑的显现为丑，经过之后不留下痕迹，这就是无所住之处。既然已经明白把疟疾作比喻的精切，那么这一节的疑问也可以释然了。患疟疾的人，疟疾虽然尚未发作，病根却仍然存在，难道能因为疟疾尚未发作，就忘记服药调理的功夫吗？如果一定等到疟疾发作后才服药调理，就已经晚了。致知的功夫，无论有事、无事都不能间断，难道还要等到疾病已经发作或尚未发作才谈论吗？总的说来，原静前后的疑惑虽然看似不同，其实都起因于自私自利、迎合拒斥、预先设想和执意安排的祸害。这个根子一旦除去，前后的疑问自然会像冰消雾散一样，不必再问答辨析了。《答原静书》刊出后，读者都赞叹原静善于提问、老师善于回答，使人听到了从未听过的道理。老师说：原静所问，只是在知识理解上辗转，我不得已才逐节为他分析说明。如果真正相信良知，只在良知上用功，那么即使千经万典，也没有不相吻合的；各种异端曲学，一经检验便会全部被击破。何必这样逐节解释呢？佛家有“仆人逐块”的譬喻：看见石块旁的仆人，就找到了人；只看见石块便追逐石块，对于石块又能得到什么呢？在座的各位朋友听到这些话，都畅然如有所觉醒、领悟。学习贵在反求自身，并不是靠知识理解可以进入的。答欧阳崇一。崇一来信说：“老师说，德性的良知不是由见闻得来。如果说多听而选择其中好的去遵从，多见而记取它们，那么就是专门在见闻的末节上求取，落在第二义上了。我私下认为，良知虽然不是由见闻产生的，但学者的认识却未尝不由见闻而发；拘滞于见闻固然不对，但见闻也是良知的作用。如今说‘落在第二义’，恐怕只是针对专门把见闻当作学习的人而言。如果致力于扩充自己的良知，并在见闻中求取它，似乎也是知行合一的功夫，这样说对吗？” 良知不是由见闻产生的，但见闻无不是良知的作用。因此，良知不拘滞于见闻，也不与见闻混杂。孔子说：“我有知识吗？我是没有知识的。”良知之外，没有另外的知识。所以致良知是学问的根本，是圣人教人的第一要义。如今说专门在见闻的末节上求取，就是丢失了根本，落在第二义上了。近来同道之人，大概已经没有不知道立志于良知这一说的；但说到实际功夫仍多有含糊，正是因为缺少这一问。大体说来，学问功夫只要根本宗旨正确。如果根本宗旨专在致良知，那么凡是多闻多见，无不是致良知的功夫。日常生活中，见闻应酬，虽有千头万绪，无不是良知的发挥流行。除去见闻应酬，也就没有可以致的良知了，所以本来只是一件事。如果说致力于良知而在见闻中求取它，语意之间便不免分成两件事。这与专门在见闻末节上求取虽稍有不同，但没有得到精纯专一的要旨，却是一样的。多听而选择其中好的去遵从，多见而记取它们；既然说选择，又说记取，良知也未尝不在其中发挥作用，只是用意专门放在多闻多见上，放在选择、记取上，就已经失去了根本。崇一在这些地方的理解，应当已经很清楚了。今天的提问，对于在同道中阐明这门学问极有益处，但语意如果不够明白，便会差之毫厘、失之千里，所以不能不精细辨察。来信说：“老师说‘何思何虑’，是说所思所虑的只是天理，再没有其他思虑，并不是说没有思虑。心的本体就是天理，有什么可供思虑的呢？学者用功，即使千思万虑，也只是要恢复他的本体，不是用私意安排、思索出来。如果靠安排思索，便是自私自用、运用机智了。学者的弊病，大多不是沉溺空寂、固守寂静，就是刻意安排思索。徳辛壬年间，我曾患前一种病，近来又患后一种病。但思索也是良知的发挥，它与私意安排的思索有什么区别呢？恐怕会把贼认作儿子，受了迷惑却不知道。” 《尚书》说“思考便能明智，明智便能成为圣人”，《孟子》说“心这个器官在思考，思考便能有所获得”，思考难道可以减少吗？沉溺空寂、固守寂静，与刻意安排思索，正是自私自用、运用机智；它们造成的过失，都是丧失良知。良知是天理昭明灵觉的地方，所以良知就是天理。思考是良知的发挥；如果是良知发挥出来的思考，那么所思无不是天理。良知发挥出来的思考，自然明白简易，良知自己也能辨知。如果是私意安排的思考，自然纷乱劳扰，良知也自然能防止、分别出来。思考的是非邪正，良知没有不能自行知道的；之所以会把贼认作儿子，正是因为致知之学没有明白，不知道在良知上体认。来信又说：“老师说，做学问一生只是一件事，不论有事、无事，都只是这一件事。如果说宁可暂时不办成事情，也不可不加以培养，这就分成两件事了。我私下认为，觉得精力衰弱、不能把事情做完，这是良知；宁可不把事情办完而先加以休养，这是致知。为什么却说成两件事呢？如果事情变化到来，情势不容许事情不办完，而精力虽然衰弱，稍稍振作也还能支持，那么保持志向以统率血气就可以了。然而如果说到行动终究没有力气把事情办完，已经疲困不堪，这难道不妨碍损伤自己的元气吗？这里面的轻重缓急，良知本来未尝不知道；但有时迫于事情的情势，哪里还能顾及精力？有时困于精力，又哪里还能顾及事情的情势？究竟怎样才可以呢？”

译所谓“宁可不办完事情，也不可不加以培养”，暂且这样对初学者说，也不是没有好处；但若把它当成两件事，便会留下毛病。孟子说“必有事焉”，可见君子一生的学问只是积集义理这一件事。“义”就是适宜，心合乎适宜就叫作义。能够致良知，心便合乎适宜，所以积集义理也只是致良知。君子应酬万般变化，该行动就行动，该停止就停止，该生就生，该死就死，斟酌调停，无非是扩充自己的良知，以求内心满足。因此君子安于自己的地位去行动，思虑不超出自己的位置。凡是谋求自己力量达不到的事情，勉强运用自己所不能知的，都不能算致良知；凡是使筋骨劳累、使身体饥饿、使自身贫困、所作所为受到违逆扰乱、震动内心、坚忍性情以增加自己所不能的，都是为了致良知。如果说“宁可不办事，也不可不加以培养”，也是先有功利之心，计较成败得失，并在其中产生爱憎取舍；于是把办成事情另作一件事，把培养又另作一件事。这便有重内轻外的意思，是自私自用、把义看作在心外，也有不能从心上得到义却去求助于血气的毛病，便不是致良知以求内心满足的功夫了。你所说的振作支持、办完事情便疲困不堪，以及迫于事情情势、困于自身精力，都是因为把它们当成两件事来做，所以才会有这些问题。凡是做学问的功夫，一是真诚，二是虚伪。这些情况都是致良知的意思还不够真诚、切实造成的。《大学》说“使意念真诚，就像厌恶恶臭、喜爱美色”，这就是内心自得满足。可曾见过厌恶恶臭、喜爱美色还需要振作支持的吗？可曾见过事情办完便疲困不堪的吗？可曾有迫于事情情势、困于自身精力的吗？由此便可以知道毛病是从哪里来的了。来信又说：“人情中机诈百出，用不怀疑来应对它，往往会被人欺骗。察觉之后又会陷入猜测推度。预先猜测他人欺诈，本身就是欺诈；预料别人不可信，本身就不是诚信。被人欺骗而没有察觉，也不能算作觉察。不预先猜测、不凭空推度而又能常常先行觉察，难道只有良知清莹透彻的人才能做到吗？然而在出入、毫忽之间，背离觉知而合于欺诈的情况很多。” “不预先猜测、不凭空推度，却能先行觉察”，这是孔子针对当时人专门把猜测欺诈、推度不信当作存心，反而陷入欺诈与不信；又有些人虽然不猜测、不推度，却不知道致良知的功夫，往往又被别人欺诈，所以才有这句话。它不是教人把这种心态当作存心，专门想预先察觉别人的欺诈和不信。以此存心，就是后世猜忌险薄之人的行径；仅仅这一念，便已经不能进入尧舜之道了。不预先猜测、不凭空推度而被人欺骗的人，仍然不失为善，只是不如能够致其良知而自然先行觉察的人更贤明。崇一说只有良知清莹透彻的人才能做到，大概已经得到要旨了；但这也只是聪颖领悟所达到的程度，恐怕还没有落实到实际。良知存在于人心，贯通万古、充塞宇宙，人人都没有不同。不用思虑便能知道，常常能以平易知道险阻；不待学习便能做到，常常能以简易知道艰难。先于天而行动，天也不违背他；天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？所谓背离觉知而合于欺诈，是说虽不预先猜测别人，却有时还不能不自欺；虽不凭空推度别人，却有时还不能真正相信自己。这或许是常常存有求得先觉的心，却不能常常自我觉察。常存求得先觉的心，已经流于猜测推度，足以遮蔽自己的良知。这就是为什么免不了背离觉知而合于欺诈。君子学习是为了自己，从未担心别人欺骗自己；始终不欺骗自己的良知，也从未担心别人不相信自己；始终相信自己的良知，也从未企求预先觉察别人的欺诈和不信，只是一心致力于自我觉察自己的良知。因此，不欺骗，良知便没有虚伪而是真诚；真诚便明白了。自信，良知便没有迷惑而是明白；明白便真诚了。明与诚相互生发，所以良知常常觉察、常常照察。常常觉察、常常照察，就像高悬的明镜，外物一来，自然不能隐藏自己的美丑。为什么呢？不欺骗而真诚，便没有地方容纳欺骗；一旦有欺骗，便会觉察。自信而明白，便没有地方容纳不信；一旦有不信，便会觉察。这就是以平易知道险阻、以简易知道艰难。子思所谓至诚如神、可以预知未来，就是这个意思。不过，子思说“如神”、说“可以预知”，仍是分开来说的，大概是在推说修习至诚者的功效，还是对不能先觉的人说的。如果就至诚本身而言，至诚的妙用就是神，不必说“如神”；至诚就是无所知而无所不知，不必说“可以预知”。

译答罗整庵少宰书。某叩首启告：昨天承蒙您教示《大学》，因匆匆开船，未能奉答。今晨沿江行船，稍有闲暇，又取出您的手书阅读。恐怕到了赣州以后，人事又会纷繁，先把大意写出，恭请您继续指教。您说见道固然困难，体道尤其困难。道确实不容易明白，学问确实不可不讲求。我恐怕不能安于自己的见解，便把它当作最高准则。幸甚，幸甚！怎敢听到这样的话呢？我哪里敢自以为已经达到最高准则而安于此呢？我正想同天下有道之人讲明它。只是多年以来，听到这种说法而嘲笑我的人有过，辱骂诋毁我的人有过，把它置之不理、认为不值得较量辨析的人也有过。他们难道肯来教导我吗？难道肯教导我，还反复耐心地开导，唯恐来不及纠正我吗？既然如此，天下爱护我的人，确实没有谁像您这样用心深厚而周到。对此感激之情，怎能言尽呢？孔子把德行没有修养、学问没有讲求看作忧虑。然而世上的学者稍能传诵训诂，便都自以为懂得学问，不再有所谓讲学的追求，实在可悲。道一定要在自身实践之后才能显现，并不是已经见到道之后才再加上体道的功夫；道一定要经过学习才能明白，并不是在讲学之外另有所谓明道的事情。然而世上的讲学者有两种：有以身心实践来讲学的，有以口耳传说来讲学的。以口耳讲学，就是揣摩测度，在表面影响上求取；以身心讲学，就是行为落实、习惯明察，确实在自己身上拥有。明白这一点，就明白孔门的学问了。来信说，我恢复某所据《大学》古本，是因为认为人的学习只应当从内心求取，而程朱格物之说不免向外求取，所以删去朱子的分章，削除他补写的《传》，并非如此。我怎么敢这样做呢？学习难道有内外之分吗？《大学》古本本来就是孔门相传的旧本。朱子怀疑它有脱漏错误，于是加以改正、补缀；我则认为它本来没有脱漏错误，只是全部依从旧本罢了。若说过分相信孔子而有所失误，或许有这种情况；但并非故意删去朱子的分章和《传》。学问贵在从心中获得，若从心中求取而认为不对，即使话出自孔子，也不敢认为它正确；何况是没有达到孔子程度的人呢？若从心中求取而认为正确，即使话出自平庸常人，也不敢认为它错误；何况是出自孔子的话呢？况且旧本的《传》流传数千年了，如今读它的文辞既明白通顺，论其功夫又简易可入，又有什么依据可以断定这一段必定在那一段之后、那一段必定在这一段之前，以及这一段为什么缺失呢？” 至于那一段究竟如何，却又加以补写并改正缀辑，岂不是看重背离朱子，而轻视背叛孔子了吗？来信说，如果一定认为学习不应借助外在求取，只应当反观内心、反省自身，那么“正心诚意”四个字难道还不够吗？为什么一定要在入门时便用格物这一段功夫来使人困顿？确实如此，确实如此！如果说到要点，修身两个字也足够了，何必又说正心？正心两个字也足够了，何必又说诚意？诚意两个字也足够了，何必又说致知？又何必说格物？正因为功夫详密，而归根到底只是一件事，所以才是精纯专一的学问；这正是不可不思考的地方。理没有内外，性没有内外，所以学习也没有内外。讲习讨论未尝不是内在功夫，反观内省也未尝遗漏外在事物。说学习一定要借助外在求取，是把自己的本性看成有外，是把义看在心外，是运用机智。说反观内省就是向内求取，是把自己的本性看成有内，是自我中心，是自私。这些都不知道本性没有内外。所以说：“精研义理而进入神妙，是为了施用于事；施用得利而安顿自身，是为了尊崇德性。”这是本性的德，是合内外为一的道。由此就可以明白格物的学问了。格物是《大学》实际下手的地方，从头到尾，从开始学习直到成为圣人，只有这一项功夫，并不是只有入门时才有这一段。正心、诚意、致知、格物，都是用来修身的；而格物是用力之处，也是每天都能看见成效的地方。因此，格物就是格正心中的事物，格正心中的意念，格正心中的知识；正心就是端正对待事物的心，诚意就是使对待事物的意念真诚，致知就是使对事物的认识充分明白。这哪里有内外、彼此的分别呢？道理只有一个。就道理凝聚而言，称为性；就凝聚之理的主宰而言，称为心；就主宰发动而言，称为意；就发动而产生明觉而言，称为知；就明觉感应事物而言，称为物。所以从物来说，称为格；从知来说，称为致；从意来说，称为诚；从心来说，称为正。正，就是端正这个；诚，就是使这个真诚；致，就是使这个充分；格，就是格正这个。这些都是所谓穷究道理以尽其本性的功夫。天下没有在本性之外的道理，也没有在本性之外的事物。学问之所以不明白，都是因为世上的儒者把道理看成外在，把事物看成外在，却不知道孟子曾经驳斥过把义看在心外的说法，反而沿袭并陷入其中而不自觉，难道不是也有看似正确却难以明白的地方吗？” 不能不仔细辨察。您之所以对格物之说产生疑问，必定是认为它只重内在而否定外在，必定是认为它专门从事反观内省而抛弃讲习讨论的功夫，必定是认为它只关注纲领根本的简约而忽略支条细目的详尽，必定是认为它沉溺于枯槁虚寂的偏颇而不能穷尽事物的道理和人事的变化。如果确实如此，难道只是得罪圣门、得罪朱子吗？这种说法诬蔑百姓、背叛道统、扰乱正道，人人都可以诛讨它，何况正直的您呢？如果确实如此，世上稍稍明白训诂、听闻先哲绪论的人，都知道它错误，何况高明的您呢？我所谓的格物，对于朱子所说的九条，全部都包含、统摄在其中，只是我的说法有要领，运用作用有所不同，正是所谓毫厘之差。然而毫厘之差却会造成千里之错，实在由此而起，不能不辨明。孟子驳斥杨朱、墨翟，直到说他们无父无君；二人也是当时的贤者，假使与孟子同时出生，未必不被认为是贤人。墨子兼爱而行仁，只是过分；杨子为我而行义，也只是过分。他们的学说，难道严重到足以灭绝天理、扰乱常道，并足以迷惑天下吗？

译然而，它流传开来的弊病，竟使孟子说到如同禽兽吃人，这就是所谓用学术杀害天下后世。如今世上的学术弊病，难道可以说是学习仁而走过了头吗？可以说是学习义而走过了头吗？还是可以说是学习不仁不义而走过了头吗？我不知道这同洪水猛兽相比究竟如何。孟子说：“我难道喜欢辩论吗？我是不得已啊。”杨朱、墨翟的学说充塞天下，在孟子的时代，天下人尊信杨墨，大概不下于今天崇尚朱子之说；而孟子独自一人在其中喋喋争辩，唉，真可悲啊！韩愈说：“佛教、老子之学的祸害比杨墨更严重。”韩愈的贤能比不上孟子，孟子尚且不能在祸害尚未败坏之前挽救它，韩愈却想在已经败坏之后保全它，他也是不估量自己的力量，而且眼看自身陷入危境，没有人救他，终于死去了。唉！像我这样的人，更是不估量自己的力量，果然看见自身陷入危境，没有人救我，终于也将因此而死了。众人正在嬉笑欢乐之中，我却独自流泪叹息；全天下都安然自得地奔趋，我却独自头痛皱眉，把这看作忧患。这若不是病狂【防】心，大概一定是内心确实隐藏着巨大的痛苦；若不是天下最仁爱的人，谁能察觉到这一点呢？这作为朱子晚年的定论，大概也是不得已才这样说的。其中年代的先后，确实还有未考定之处，未必全都出于晚年。不过，其中确实有很多出于晚年。其大意在于委婉调和，以表明重视这一学说。平生对于朱子之说，犹如对待神明和蓍龟一样，如今一旦同它背道而驰，内心实在不忍，所以不得已才这样做。了解我的人说我内心忧愁，不了解我的人说我究竟想求取什么？大概不忍心违背朱子，是我的本心；不得已而同他相违，道理本来就是如此。不直说，真理就不能显现。您所说的我决定要同朱子不同，难道我敢欺骗自己的内心吗？道，是天下共同的道；学，是天下共同的学。不是朱子可以私自占有的，也不是孔子可以私自占有的，而是天下所共有的。我只是把公正的道理说出来罢了。所以所说的话正确，虽然同自己原来的看法不同，却反而有益于自己；所说的话不正确，虽然同自己原来的看法相同，却恰恰损害自己。有益于自己的，自己一定喜欢；损害自己的，自己一定厌恶。这样看来，我今天的议论虽然有时同朱子不同，却未必不是朱子所喜欢的。君子的过错，如同日食月食；他改正了，人人都仰望他。小人的过错，却一定要文饰。我虽然不肖，本来不敢用小人的心态来对待朱子。您之所以反复用几百句话来教诲我，都是因为还没有完全了解我的格物之说。如果我的学说一旦说明白了，这几百句话便都可以不必等待辨析，自然释然通达而没有阻滞。所以现在不敢一一细说，以免更加琐屑而冒犯您。然而我的学说若不是当面陈述、口头剖析，断然还不能在纸笔之间说得清楚。唉，您用来开导启发我的心意，可以说是恳切周详而细致了。世上爱护我的人，哪里有像您这样的呢？我虽然十分愚昧低下，难道不知道感激并铭刻佩服吗？然而又不敢贸然舍弃自己内心的真诚，姑且说听从接受，正是不敢辜负您深厚的爱护，也想着有所报答罢了。秋天将尽时我返回东方，一定求您见一面，以完成您的请求。千万请您最终继续教诲我。答聂文蔚 春天您远道绕行前来，屈尊造访，询问并印证学问，这份深情，哪里承受得起？本已约定同两三位志同道合的朋友另寻静处，挽留您十来天，略微发挥我的浅见，以求相互切磋的益处；但您的公事被俗务牵累，势必不能实现，分别之后极为怅惘，仿佛有所失去。忽然收到您的书信，反复一千多字，读来没有什么比清洗心神、获得慰藉更深的感受。信中推许我太过分了，大概也是您奖掖后进的深厚心意；又以真切的磨砺，希望把我纳入贤圣的境域，并托付给崇一来表达您勤恳诚挚的情怀。这若不是深厚的交情和笃实的爱护，怎么能达到如此地步？我既感激又惭愧，而且害怕自己无法承受。即便如此，我又怎么敢不自我鞭策勉励，只是徒然用感激惭愧、谦让推辞来应付呢？您说思、孟、周、程在千年之后无意中相逢，与其让天下人都相信，不如真正得到一个人的信任。道本来自在，学也本来自在，天下人相信它，不算多；一个人相信它，也不算少。这正是君子虽不被人理解和认可却不感到忧闷的心境，哪里是世上那些浅薄琐碎的人所能达到的呢？至于我的心情，其中实在有很大的不得已，并不是在计较别人信与不信。人，是天地的心；天地万物，本来同我的身体是一体的。百姓的困苦荼毒，哪一样不是像切身疼痛一样痛切于我自身呢？不知道自身的疾痛，就是没有是非之心的人。是非之心，不经过思虑便能知道，不经过学习便能做到，这就是所谓良知。良知存在于人的心中，圣人与愚人没有差别，天下古今都是相同的。世上的君子只要致力于扩充自己的良知，就自然能够公正地判断是非，具有共同的好恶，把别人看作自己，把国家看作家庭，把天地万物看作一体；这样，想求天下没有不能治理的事，也就不可能了。古人之所以见到善，好像那善是自己产生的；见到恶，好像那恶已进入自己身体；把百姓的饥饿和溺水看作自己的饥饿和溺水；一个人没有得到应有的生活，就好像自己把他推入沟中一样，并不是故意这样做来求天下人相信自己，而只是致力于扩充自己的良知，求得内心自我满足罢了。尧、舜和三王的圣言，百姓没有不信服的，是因为他们致其良知而说出这些话；他们施行教化，百姓没有不喜悦的，是因为他们致其良知而施行。因而百姓和乐安宁，即使杀了他们也不怨恨，给他们利益也不以为恩惠；恩泽施及蛮貊之地，凡有血气的人没有不尊敬亲近他们的，正是因为他们的良知相同。唉！圣人治理天下，是多么简易啊！后世良知之学不明，天下人运用自己的私智互相倾轧，因此人人各怀私心，偏僻浅陋的见解、狡诈虚伪阴险邪恶的手段，多到说不尽；表面借用仁义的名声，内里却实行自私自利的实情；用诡辩迎合世俗，用矫饰的行为求取声誉；掩盖别人的善行，偷来当作自己的长处；揭发别人的隐私，窃取来当作自己的正直；用愤怒互相争胜，却还说这是遵循正义；用险诈互相倾轧，却还说这是憎恶邪恶；嫉妒贤能，却还自以为公正；任意放纵是非和欲望，却还自以为有共同的好恶；彼此欺凌、残害，即使是一家骨肉至亲，也已经不能没有你我争胜负的心态和彼此设置藩篱的形态，更何况天下如此广大、民物如此众多，又怎么能把它们看作一体呢？

译这样一来，天下纷乱不休，祸乱无穷相继而来，也就不足为怪了。我实在依赖上天的神明，偶然对良知之学有所领悟，认为天下一定要由此才能得到治理；因此每当想到百姓陷于沉溺，就为之忧戚痛心，忘记自身的不肖，想着用这学说来拯救他们，也不知道自己是否估量过自己的力量。天下人见我如此，便相互讥笑诋毁我，认为我是病狂【防】心的人。唉，这有什么值得忧虑的呢？我正为百姓切身的痛苦而深切忧痛，哪里还有闲暇计较别人的讥笑呢？譬如有人看见自己的父亲、儿子、兄弟掉进深渊，便呼喊号哭，爬行奔走，赤身赤脚，跌跌撞撞，攀着悬崖峭壁下去救人；士人们却在旁边互相作揖谦让、谈笑，以为这个人丢弃礼貌衣冠，竟这样呼喊跌撞，是病狂丧心的人。所以，在溺水者身边作揖谈笑而不知道救助，只有过路人、没有亲戚骨肉感情的人才能做到；然而这已经被说成没有恻隐之心，不是人了。至于有父子兄弟之爱的人，本来没有不痛心疾首、发狂奔跑耗尽气力、爬行着去救他们的；他们连将要陷入溺水的祸患都顾不上，又何况在意别人讥讽自己病狂丧心呢？又何况还要祈求人们相信或不相信自己呢？唉，如今的人即使称我为病狂【防】心的人，也没有什么不可。天下人的心都是我的心，天下人中既然还有病狂的人，我怎么能不是病狂的人呢？既然还有【防】心的人，我怎么能不是【防】心的人呢？从前孔子处在当时，有人议论他谄媚，有人讥讽他奸佞；有人诋毁他还不贤能，说他不懂礼，并侮辱他称为东家的丘；有人嫉妒他而阻挠他，有人厌恶他而想杀死他。早晨守门、背着草筐一类的人，都是当时的贤士，而且还说：“这是明知不可为却偏要去做的人吗？”多么浅陋拘执啊！没有人了解自己，那也就算了。即使子路已经列在登堂入室的弟子之中，尚且不能不怀疑自己所见的道理，对孔子想要前往的地方感到不悦，并且认为那是迂阔；那么当时不信服孔子的，难道仅仅十个人中有两三个吗？然而孔子奔忙急迫，像是在道路上寻找失散的孩子，连坐暖席子的时间都没有，难道只是为了求别人了解我、相信我吗？大概是因为他把天地万物看作一体的仁心，疾痛逼迫得十分急切，虽然想停止，也有自身不能停止的原因。所以他说：“我不和这些人同在，又能和谁同在呢？想要洁身自好，却扰乱君臣父子等大伦，果真如此的话，那就没有什么可指责的了！”唉！若不是真正把天地万物看作一体的人，谁能理解孔子的内心呢？至于那些逃避尘世而不感到忧闷、乐于顺应天命而知晓命运的人，本来无论处在什么境地都能自得，道并行而彼此不相违。以我的不肖，哪里敢把孔子的道当作自己的责任？只是我的内心也已经稍稍知道疾痛在身，所以徘徊四顾，想寻找能够帮助我的人，一同讲求学问，除去这种病痛。如今如果真能得到天下豪杰中志同道合的人，扶持辅佐，共同使天下明白良知之学，让天下人都知道自行扩充自己的良知，彼此安定、彼此养护，除去自私自利的遮蔽，一举洗去嫉妒、争胜、愤怒的习气，以达到大同，那么我的狂病本来就将豁然痊愈，最终也免除【防】心的祸患了，岂不是痛快吗？唉，如今真想在天下寻找豪杰中的志同道合者，除了像我的文蔚这样的人，还能希望谁呢？像文蔚这样的才华和志向，确实足以援救天下的溺水者。如今他又已经知道这种资质具备于自己，不必向外求取了。沿着这条道路扩充下去，就像决堤的河水注入大海，谁能阻挡呢？文蔚所说“一个人相信它也不算少，那么又能够谦逊地把它交托给谁呢？” 会稽一向号称山水之地，深林长谷，信步所至都是；无论寒暑、阴晴、昏明，没有什么时候不适宜。安居饱食，尘世喧嚣不能侵扰，良朋四方聚集，道义每天都有新的进益，悠闲自在，天地之间哪里还有比这更快乐的地方呢？孔子说：“不怨恨上天，不责怪别人，下学人事而上达天理。”我和两三位志同道合的朋友正要请教并实践这句话，哪里有闲暇羡慕外物呢？只是切身的痛苦，还有不能漠然置之的地方，所以又说了这些。咳嗽畏热的疾病，加上暑热之毒，使我懒于写信。您的使者远道而来，停留了一个月。临别时拿起笔来，又不知不觉写满了纸张。大概正因为彼此相知很深，虽然已经详尽说到这里，仍觉得还有许多没有说尽。二 收到来信，看到您近来所学突然大有长进，喜悦欣慰得无法用言语表达。仔细看了几遍，其中虽然也有一两处尚未完全明白透彻，但这是致良知的功夫还没有纯熟。到了纯熟的时候，自然不会再有这些问题。譬如赶车，既然已经行驶在宽广平坦的大道中，偶尔有横斜迂曲的情形，只是马性还没有调驯，缰绳和嚼勒还没有配合好；但既然已经在康庄大道中，决不会误入旁边的小路曲径。近来天下志同道合者中达到这种境界的，尚未见到多少，真是令人喜悦欣慰，这是此道的幸运。我的身体旧有咳嗽【OCR字形不明】、畏热的病，近来进入炎热地区，便又大大发作。主上圣明，洞察此事，责任托付十分重大，不敢立即推辞。地方军务繁忙，我都是带病办理。如今幸而已经平定，已写奏本请求回去休养疾病；能够在林下稍稍接近清凉，也许可以痊愈。来人回去时，我正伏枕草草写信，不能尽意；除表达倾慕仰望之外，只请把这一封短信带给您，幸望送达。对于来信所询问的事情，草草答复一二。近几年来在山中讲学的人，往往多说“勿忘勿助”的功夫很难；问他们原因，就说：一有意用功便是“助”，一不着意便是“忘”，所以很难。我于是问他们：“忘，忘的是什么？助，助的是什么？”那人默然无言。于是我请他说明，我便对他说：我这里讲学，只说“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。所谓“必有事焉”，只是时时去积集义理。如果时时用“必有事”的功夫，却偶尔有间断，这就是忘了，就必须“勿忘”；如果时时用“必有事”的功夫，却偶尔想急于求成，这就是助长，就必须“勿助”。功夫全在“必有事焉”上施行，“勿忘勿助”只是在其中加以提醒警觉罢了。如果功夫本来没有间断，就不必再说“勿忘”；本来不急于求成，就不必再说“勿助”。这种功夫是多么明白简易，多么洒脱自在啊！如今却不在“必有事”上用功，反而悬空守着一个“勿忘勿助”，这正如烧锅煮饭，锅里还没有加水下米，却专门添柴烧火，不知道最后究竟能煮出什么东西来？

译我担心火候还没有来得及调停，锅已经先破裂了。近来有一种专门在“勿忘勿助”上用功的人，毛病正是这样。整天悬空去做一个“勿忘”，又悬空去做一个“勿助”，茫茫荡荡，完全没有切实下手的地方，最终这种功夫只做成了沉溺空寂、固守寂静，学成一个痴呆汉子；一遇到一点事情，便牵滞纷扰，再也不能经营裁制。这些人都是有志之士，却使他们劳苦缠缚，耽误一生，全是学术误人的缘故，实在可怜。所谓“必有事焉”，只是积集义理；积集义理，只是致良知。说积集义理，一时还看不清头绪；说致良知，当下便有实际可行的着落。认真去致良知，就是诚意；认真致良知而没有一丝一毫的主观猜测、期必、固执和自以为是，就是正心；认真致良知，自然没有忘的毛病；没有一丝一毫的主观猜测、期必、固执和自以为是，自然没有助长的毛病。所以说格物、致知、诚意、正心，就不必再说“忘”“助”。孟子说“忘”“助”，也是针对告子所患的病而立说的。当时告子强制自己的心，这是“助”的病症，所以孟子专门说明助长的危害。告子助长，也是因为他把义看作外在之物，不知道就在自己的心上积集义理，不在“必有事焉”上用功，所以才这样。如果时时刻刻就在自己的心上积集义理，那么良知的本体便会通透明白，自然能够辨明是非，丝毫也无法逃遁；又怎么会有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的弊病呢？孟子积集义理、涵养浩然之气的学说，本来对后来的学者大有功劳；然而也是针对病症开出的药方，所说的还远不如《大学》格物、致知、诚意、正心的功夫，尤其精纯专一而简明易行，是贯通上下、万世不会产生弊病的学说。圣贤论学，多半是随时随事而说，虽然说的对象各不相同，但归根到底，功夫的头绪却像符节相合；因为天地之间本来只有这一种本性、这一种天理、这一种良知、这一件事情罢了。所以凡是依据古人论学的地方来说功夫，就不必再夹杂拼接地说，自然无不吻合贯通；一旦必须夹杂拼接地说，就是自己的功夫还没有明白透彻。近来有人说积集义理的功夫必须再兼合致良知才算完备，这就是积集义理的功夫还没有彻底明白。积集义理的功夫尚未彻底明白，反而只会成为致良知的负累罢了。说致良知的功夫必须再兼合一个“勿忘勿助”才算明白，这就是致良知的功夫还没有彻底明白。致良知的功夫尚未彻底明白，反而只会成为“勿忘勿助”的负累罢了。像这样的人，都是只在文字意义上牵强附会地解释，想求得混合融会、拼凑贴合，却从未在自己的实际功夫上体验，所以议论越精细，距离道理反而越远。文蔚的议论，对于根本大道已经充沛明白而毫无疑惑；至于致知穷理以及“忘”“助”等说法，也还有夹杂拼接的地方，这就是我所谓已经在康庄大道中，却偶尔横斜迂曲；等功夫成熟之后，自然会释然明白。文蔚说，致知之说若在侍奉父母、顺从兄长之间寻求，便觉得有可以持循依凭的地方；这一段最能看出近来真切笃实的功夫。但把这种做法作为自己用功，并没有妨碍，而且确实有得力之处；若因此就把它定为教人的固定说法，却不免又有因药生病的弊病，也不可不加以说明。大概良知只是天理自然明觉显现之处，只是真诚恻隐，这就是真知的本体。因此把这种良知的真诚恻隐用来侍奉父母，就是孝；把这种良知的真诚恻隐用来顺从兄长，就是弟；把这种良知的真诚恻怛落实到侍奉君主上，就是忠。只是同一个良知、同一种真诚恻怛；如果在事兄长方面的良知不能落实其真诚恻怛，那么在侍奉父亲方面的良知也就不能落实其真诚恻怛。侍奉君主的良知不能落实其真诚恻怛，也就是事兄长的良知不能落实其真诚恻怛。因此，能够落实侍奉君主的良知，就是落实了事兄长的良知；能够落实事兄长的良知，就是落实了侍奉父亲的良知。不是说侍奉君主的良知不能落实，还必须再从侍奉父亲的良知上去扩充出来；如果这样，就是脱离了根本，转而在枝节上求取了。良知只有一个，随着它在显现流行之处当下就已经完备，并没有什么来去，也不需要借助外力。然而，它在显现流行之处，自然有轻重厚薄的差别，一丝一毫都不容增减，这就是所说的天然自有的中和。虽然轻重厚薄一丝一毫都不容增减，但根本上仍然只是一个；虽然只是一个，但其中的轻重厚薄又一丝一毫都不容增减。如果可以增减，如果必须借助外力，就已经不是它真诚恻怛的本体了。这就是良知的妙用没有固定的方所形体、没有穷尽的原因。说它大，天下没有什么能够承载；说它小，天下没有什么能够剖破。孟子所说“尧舜之道，孝弟而已”，是就人的良知显现得最真切、最笃厚、不可被蒙蔽昏昧的地方，提醒并启发人，使人在侍奉君主、亲友仁者、爱护百姓和万物，以及一切动静语默之间，都只是落实那一念事亲、从兄的真诚恻怛之良知，这样自然没有什么不是道。天下的事情虽然千变万化，发展到不可穷尽追问的地步，但只要用事亲、从兄这一念真诚恻怛的良知去应对，就再没有遗漏缺失之处。这正是因为只有这一个良知。除了事亲、从兄这一念良知之外，再没有别的良知可以去落实，所以说“尧舜之道，孝弟而已矣”。这就是惟精惟一的学问，把它推广到四海都可以作为准则，施行于后世也没有早晚之别。文蔚说：“如果想在事亲、从兄之间寻求所谓良知之学，从自己用功而有所收获之处这样说，也没有不可以的；如果说落实良知的真诚恻怛，以求尽到事亲、从兄的道，也没有不可以。”明道说：“实行仁从孝弟开始，孝弟是仁的一件事；说它是实行仁的根本，可以；”

译“说它是仁的根本，就不可以。”这话是对的。我推测先觉的说法，文蔚说“真诚就能旁行曲防，都是良知的作用”，说得很好，说得很好。其中偶有牵扯混杂的地方，前面已经说过了。惟濬的话也不能说不对；对于文蔚来说，必须从惟濬的话中有所取用，才能说得完备；对于惟濬来说，也必须从文蔚的话中有所取用，才能说得明白，否则也难免各自有所偏执的毛病。舜考察浅近的话，询问砍柴的人，并不是先认为浅近的话值得考察、砍柴的人值得询问，然后才这样做，而是因为良知的显现流行光明圆满，没有任何阻碍遮蔽之处，所以称为大知。只要有了执着、预期和意必之心，知就变小了。讲学中自然有取舍辨析；但若要在心地上实实在在地下功夫，就必须这样才算尽心。关于生知、学知、困知三种情况，我在前面三节中已经说得相当明白，没有什么可疑的了。至于尽心知性知天，就不必再说了；存心养性、事天，也不必再说了；不因夭寿而改变自己的志向，修养自身以等待天命，其中已经包含了存心养性、修身以俟的功夫。存心养性、事天的人，虽然还没有达到尽心知天的境界，但已经在那里做着求得尽心知天的功夫，也就不必再说不因夭寿而改变志向、修身以等待天命了，因为不因夭寿而改变志向、修身以俟的功夫也已经包含在其中。用走路来比喻，尽心知天的人，好比年纪大、力量强健的人，已经能够在数千百里之间奔走往来；存心事天的人，好比幼年儿童，让他在庭院台阶之间学习迈步行走；不因夭寿而改变志向、修身以等待天命的人，好比抱在襁褓中的孩子，正在让他扶着墙、靠着壁，逐渐学习站起来、移动脚步。既然已经能够在数千里之间奔走往来，就不必再让他在庭院台阶之间学习迈步行走；而在庭院台阶之间迈步行走，自然没有不能做到的。既然已经能够在庭院台阶之间迈步行走，就不必再让他扶墙靠壁学习站立移步；而站立移步，自然没有不能做到的。然而，学习站立移步就是学习在庭院台阶之间迈步行走的开始，学习在庭院台阶之间迈步行走就是学习在数千里之间奔走往来的基础，本来并不是两件事，只是其中功夫的难易相差悬殊。心、性、天，本来是一个，所以到了真正知晓并取得成功时也是一个；然而这三者在人品和力量上自然有不同的等级，不能越级而达到。仔细看文蔚的论说，他的意思似乎担心尽心知天会废弃存心修身的功夫，反而成为尽心知天的弊病；这大概是替圣人担忧功夫可能间断，却不知道应当替自己担忧功夫还不够真切。我们这些人用功，必须专心致志地在不因夭寿而改变志向、修身以等待天命上做功夫；这就正是做尽心知天的功夫。功夫的开始，正如学习站立移步，就是学习奔走千里的开始。我正担心自己不能站立移步，哪里会骤然担心自己不能奔走千里呢？况且既然是为了奔走千里，却反过来担心自己会把站立移步的练习忘掉吗？文蔚的见识本来就超凡出众、勇于前进，而他之所以这样论说，也是因为还没有摆脱旧日解释文义的习惯，把这三段文字分别疏解、比较合并，想求得融会贯通，自己反而增添了许多意见和纠缠，结果使做功夫不能专一。近来有人悬空地去做“勿忘勿助”，他的见解正有这种毛病，最能耽误人，不能不把它清除掉。所谓“尊德性而道问学”这一节，最终应当归于一体，再没有什么可疑的；这正是文蔚曾经实实在在用过功，然后才能说出这样的话。这本来不是险僻难见的道理，有些人意见不同，仍然是因为良知中还有细微的障蔽潜伏；如果除去这些细微障蔽，自然就会无不洞然明白。我写完这封信后，移到屋檐之间躺下，偶然遇到无事，于是又回答文蔚。文蔚的学问既然已经得到了其中大的方面，这类地方早就应当释然自解，本来不必这样琐细地分别疏解。只是承蒙你深厚地爱护我，不远千里派人来问候，恳切地向我请教；如果竟然辜负你的来意，我自己又不能不说这些话。不过我说话直率而烦琐过甚，仗恃着你对我的信任和友爱，你应当不会怪罪。惟濬那里以及谦之的崇一处，各自得到一份转录本，寄来让我看看，更承蒙你们同道相亲的厚意。以上是南大吉所录。《训蒙大意》：示教读刘伯颂等。古代教育人的，是用人伦来教育。后世记诵词章的习气兴起，先王的教育就消亡了。如今教育儿童，只应当专门致力于孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻。栽培涵养的方法，应当诱导他们歌诗，以发抒他们的志意；引导他们学习礼仪，以端肃他们的威仪；教导他们诵读书籍，以开启他们的知觉。如今人们往往认为歌诗、习礼不切合当前事务，这都是末俗庸鄙的见解，哪里足以知道古人设立教育的用意呢？大体说来，儿童的性情喜欢嬉戏游玩而害怕拘束检点，就像草木刚开始萌芽，舒展畅达它，枝条就会伸展；摧折扰伤它，便会衰败枯萎。如今教育儿童，必须使他们的趋向受到鼓舞，内心喜悦，那么他们的进步自然会停不下来。这就好比时雨春风滋润覆盖花草树木，没有不萌发振作的，自然一天天生长、一个月接一个月地变化。如果受到冰霜剥落，生机就会萧索，一天天走向枯槁。因此，凡是诱导他们歌诗，不只是为了发抒志意，也是借咏歌来宣泄他们跳跃、号哭、呼喊、长啸的情绪，借音节来舒展他们幽闭抑郁、郁结不畅的心情。引导他们学习礼仪，不只是为了端肃威仪，也是借周旋揖让来活动调畅他们的血脉，借拜跪起立、弯曲伸展来坚固收束他们的筋骨。教导他们诵读书籍，不只是为了开启知觉，也是借沉潜反复来存养他们的心，借抑扬诵读来宣发他们的志意。这一切都是为了顺应并引导他们的志意，调理他们的性情，暗中消除他们的鄙吝，默默改变他们的粗疏顽劣，使他们一天天渐渐接近礼义，却不以其中的艰难为苦，进入中和境界，却不知道其中的缘故。这大概就是先王设立教育的大意。至于近世教育儿童，每天只督促他们学习句读和功课，责备他们约束自己，却不知道用礼仪引导他们；要求他们聪明，却不知道用善行来培养他们。鞭打、责罚、绳索约束，好像对待囚犯一样。他们把学舍看作监狱而不肯进去，把师长看作仇敌而不愿见面；窥伺躲避、遮掩覆盖，以便尽情嬉游；设置欺诈、掩饰诡计，以放纵顽劣鄙陋。偷惰浅薄、庸俗低劣，一天天趋向下流。这实际上是把他们驱向恶，却要求他们成为善人，怎么可能呢？我教育他们的用意，全在这里。恐怕时俗不能体察，把它看作迂腐；而且我也将要离开，所以特别叮咛告诉你们这些教读。希望你们务必体察我的用意，永远把它作为准则，不要轻易因为时俗的言论而改变、废弃这些规矩，这样或许能够成就以教育来培养正道的功效。一定要记住，一定要记住。《教约》。

译每天清晨，诸生行参拜作揖礼完毕，教读依次遍问诸生：“在家中爱护亲人、敬重长辈的心，是否有所懈怠疏忽，未能真切做到？冬天使父母温暖、夏天使父母清凉，以及早晚定时省视父母的礼仪，是否有所亏缺，未能实际履行？往来街道时行走趋步的礼节，是否放纵无度，未能谨慎整饬？一切言语行为和心意，是否有欺诈虚妄、邪僻不正，未能做到忠信笃敬？”各位儿童务必据实回答，有过错就改正，没有过错就更加努力。教读又随时根据事情，详细加以教诲开导，然后各自退下到座席学习功课。凡是歌诗，都必须整肃仪容、安定气息，使声音清亮洪朗，均匀审慎地掌握节拍声调；不要急躁而仓促，不要放纵而喧嚣，不要气馁而畏缩。时间久了，精神就会舒展畅达，心气就会平和。每所学校根据童生人数多少分为四班，每天轮流由一班歌诗，其余各班都坐在席上收敛仪容，恭敬地听。每五天，四班总共轮流在本学歌诗；每逢朔望，各学校集中到书院轮流歌诗。凡是学习礼仪，都必须澄清心思、端肃意念，仔细审察仪节，揣度容貌举止；不要疏忽懒惰，不要沮丧惭怍，不要直率粗野；要从容，却不要失之迂缓；要修整谨慎，却不要失之拘谨局促。时间久了，身体仪态就会习惯熟练，德性就会坚定。童生的班次安排，都同歌诗一样；每隔一天，轮流由一班学习礼仪，其余各班都坐在席上收敛仪容，恭敬观看。学习礼仪的日子，免除他们的功课和临摹。每十天，四班总共轮流在本学学习礼仪；每逢朔望，各学校集中到书院轮流学习礼仪。凡是传授书籍，不在于一味求多，只贵在精通熟练。要衡量学生的资质禀赋，能够学习二百字的，只应传授给他一百字。经常使他的精神和力量有所余裕，就不会有厌烦劳苦的忧患，反而会有自己领会所得的美好。诵读之时，务必让他专心一意，口中诵读，心中思考，字字句句都反复推求体会。使声音有抑扬顿挫，使心意宽舒虚静。时间久了，义理礼法就会浸润融洽，聪明才智也会一天天开启。每天的功课，先考察德行，其次背书、诵书；其次学习礼仪，或者写作、临摹功课；其次再诵书、讲书；其次歌诗。凡是学习礼仪、歌诗之类，都是为了使儿童的心常存不失，使他们乐于学习而不知疲倦，并且没有空闲顾及邪僻之事。教育者懂得这一点，就知道应当如何施教了。虽然如此，这只是大略。能够神妙地理解并灵活运用它，就在于各人自己。《王文成全书》卷二。

译钦定《四库全书》。《王文成全书》卷三，明王守仁撰，《语录三》〔《传习录下》〕。止德乙亥年，九川初次在龙江拜见先生。先生与甘泉先生谈论格物的学说，甘泉坚持旧说。先生说：“这是向外求取了。”甘泉说：“如果把格物理看作向外求取，就是自己把自己的心看小了。”九川很高兴旧说是正确的。先生又谈论《尽心》一章，九川一听，却立刻没有了疑惑。后来居家，又把关于格物的疑问寄给先生。先生答道：“只要脚踏实地用功，时间久了自然会自行释疑。”九川在山中于是亲自抄录《大学》旧本来读，觉得朱子关于格物的说法不对，但又疑惑先生把意念所在之处当作物，“物”字的含义仍未明白。己卯年从京师回来，再次在洪都拜见先生。先生军务繁忙，抽空讲授，首先问他近年来用功情况如何。九川说：“近年来我体会到，‘明明德’的功夫只是诚意；从‘明明德于天下’一步一步推究到根源，到了诚意这里就再也推不下去了。既然如此，前面为什么又有格物、致知的功夫？后来我又体会，觉得意念的真诚或虚伪必定先要有知觉，才可以用颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’来证明；这样豁然开朗，似乎没有疑惑了，却又多出了格物的功夫。” 九川又想：“那么，我心的灵明怎么会有不知道的呢？意念的善恶只是被物欲蒙蔽了，必须把物欲格除，才才能像颜子那样没有不知道的事情。”他又怀疑功夫次序颠倒，不能同诚意连成一片。后来他问希颜，希颜说：“先生说格物致知就是诚意的功夫，极好。”九川说：“什么是诚意的功夫？”希颜让他再思考体会，九川始终没有领悟，于是请教先生。先生说：“可惜啊，这本来一句话就可以使你领悟，惟濬所举颜子的事就是答案。只要知道身、心、意、知、物是一件事。”九川疑惑地说：“物在外面，怎么能和身、心、意、知是一件事呢？”先生说：“耳、目、口、鼻和四肢，是身；如果没有心，怎么能够视、听、言、动？心想要视、听、言、动，没有耳、目、口、鼻和四肢也不可能。因此没有心就没有身，没有身就没有心。只是指它充塞遍布之处说，叫作身；指它主宰的地方说，叫作心；指心发动的地方说，叫作意；指意念灵明的地方说，叫作知；指意念有所涉及、落实的地方说，叫作物，其实只是一件事。意念从来不是悬空存在的，必定落实在具体事物上。因此想要使意念真诚，就随着意念所在的某件事情去格除它，去掉人的欲望而归于天理，那么良知在这件事上的作用就没有遮蔽，也就能够得到充分发挥。这就是诚意的功夫。”九川于是释然，解开了数年来的疑惑。他又问，甘泉近来也相信《大学》古本，把“格物”说成仍然是“造道”的意思，又说“穷理”就像穷究鸟兽的巢穴；穷究巢穴，是要亲身到达那里。因此，格物也只是随处体认天理，似乎渐渐和先生的说法相同了。先生说：“甘泉用功，所以能够转变到这里；当时我对他说‘亲民’二字不必改，他还不相信。如今他谈论格物，也已经接近了，但不必把‘物’字换成‘理’字，只须还给它一个‘物’字就对了。”后来有人问九川：“如今为什么不再怀疑‘物’字？”九川说：“《中庸》说：‘不诚无物。’程子说：‘物来顺应。’又如‘物各付物’、‘胸中无物’这类说法，都是古人常用的字。”后来有一天，先生也这样说。九川问：“近来因为厌恶泛滥的学问，常常想静坐来求得屏息止念，非但做不到，反而越发觉得纷扰不安，这是为什么？”先生说：“念头怎么可以止息？只是要使它归于正。”九川说：“应当有完全没有念头的时候吗？”先生说：“实际上没有完全无念的时候。”九川说：“既然如此，又为什么说静呢？”先生说：“静从来不妨碍动，动也从来不妨碍静。戒慎恐惧就是念头，哪里还要分别动和静呢？”九川说：“周子为什么说‘定之以中正仁义而主静’？”先生说：“没有欲望所以静；这里的‘定’字，是静时也定、动时也定，所说的是它的本体。戒惧的念头是活泼泼的，这是天机不息的地方。所谓‘维天之命，于穆不已’，一旦停息就是死亡。不是本体的念头，就是私念。” 九川又问：“用功收摄心念时，声音和形色正在面前，仍然像平常一样听见、看见，恐怕这不是专一吧？”先生说：“怎么能想要自己不听不看？除非变成枯木死灰、耳聋眼瞎才可以；只要虽然听见看见，却不随之流散离去，就是了。”九川说：“从前有人静坐时，他的儿子隔着墙读书，他不知道儿子是勤奋还是懒惰，程子称赞他非常敬肃，这件事怎么样？”先生说：“伊川恐怕也是在讥讽他。” 又问：“静坐用功，很觉得这颗心收敛起来了，可一遇到事情又中断了，随即生起一个念头，要到事情上去省察；事情过去后，又去寻找原来的功夫，仍然觉得内外不能打成一片。”先生说：“这是对格物的说法还没有透彻理解。心哪里曾有内外之分？比如惟濬现在这里讲论，难道有一颗心在内面照管吗？听讲时专心敬慎，这就是和静坐时的心上功夫贯通一致，何必再生起一个念头？人必须在事情上磨炼、做功夫，才有益处；如果只喜欢静坐，一遇事情便心神散乱，终究不会进步。那静坐时的功夫看似收敛，其实却是放纵沉溺。”后来在洪都，又和于中国裳谈论内外的说法，他都说：“事物本来有内外之分，只是内外都要用功，不能有所间断。”我把这话拿来请教先生，说：“功夫不能离开本体，本体原本没有内外，只是后来做功夫的人把它分成内外，因而失去了本体。如今正要讲明，做功夫不应有内外之分，就是说本体和功夫本来每日都应有所省察。” 又问陆九渊的学问怎么样？先生说：“濂溪、明道以后，还是象山，只是还粗疏一些。”九川说：“看他谈论学问，篇篇都说到了骨髓，句句都像针刺病入膏肓之处，却看不出哪里粗疏。”先生说：“确实如此。他在心上用过功夫，与靠揣摩仿效去寻求文义的人自然不同。但仔细看也有粗疏的地方，用功久了自然会看出来。”

译庚辰年到防州，再次见到先生，问近来的功夫，虽然好像稍微懂得了门径，却很难找到安稳快乐的地方。先生说：“你却偏要到心上去寻找天理，这正是所谓的理障。”我问这话有一个诀窍，于是说：“请问是什么？”先生说：“只是致知。你那一念良知，就是你自己的准则。你的意念触及某处时，良知便知道什么是对、什么是错，不能有一点欺瞒它。你只要不欺骗良知，踏踏实实地依照它去做，善念就存留，恶念就去除。良知这里是多么安稳快乐啊！这就是格物的真正秘诀、致知的实际功夫。如果不依靠这些真实的契机，怎么去格物？我也是近几年才体会得这样清楚，起初还怀疑只依靠它恐怕不够；仔细观察后，发现一点欠缺也没有。” 在防州，和于中谦一同侍奉先生。先生说：“每个人胸中都有一个圣人，只是自己不够相信，全都把他埋没了。”于是看着于中说：“你胸中原本就是圣人。”于中起身推辞说不敢当，先生说：“这是你自己本来具有的，为什么要推辞？”于中又说：“不敢。”先生说：“众人都有，何况是于中，你为什么又谦逊起来？谦逊也不可以。”于中才笑着接受。又谈到良知在人身上，任凭怎样也不能把它泯灭；即使是盗贼，也知道自己不该做盗贼，叫他盗贼，他还会扭捏不安。于中说：“只是物欲把它遮蔽了，良心在内里本来没有丧失，就像云彩自行遮住太阳，太阳哪里曾经消失？”先生说：“于中竟能这样聪明，别人就见不到这一层了。” 先生说：“把这些道理看得透彻了，任凭有千言万语，是非真伪到了面前便会明白。与道理相合的就是对，不相合的就是错。就像佛家所说的心印一样，真是试金石、指南针。” 先生说：“人如果知道良知的这个诀窍，任凭有多少邪思妄念，良知一旦觉察，便都会自行消融。真是一粒灵丹，能点铁成金。” 崇一说：“先生关于致知的说法，已经把精微奥妙全都发挥出来了，看起来再也没有什么可说的了。”先生说：“怎么说得这样容易？再用功半年看看怎样，再用功一年看看怎样。功夫做得越久，越觉得有所不同，这不是口头上能说清的。” 先生问九川对致知的说法体验得怎样。九川说：“自己觉得和过去不同了，以前持守常常不能恰到好处，现在才知道不能恰到好处本身就是恰到好处。”先生说：“可见亲身体验和听讲是不同的。我起初给你讲时，知道你只是轻易地听过，还没有尝到其中的滋味。这个奥妙再亲身体验得深一些，每天都会看出不同，这是没有穷尽的。”又说：“致知这两个字，真是千古圣人相传的秘密。能够体会到这里，即使等待百世之后的圣人，也不会感到疑惑。” 九川问：“伊川说到体和用本是一源、显和微没有间隔的地方，门人已经说这是泄露了天机。先生关于致知的说法，难道也泄露天机太过了吗？”先生说：“圣人已经指示给人看了，只是后人把它遮掩起来，我不过加以阐明罢了。为什么说是泄露？这是人人自己本来具有、觉察到的东西，实在没有什么特别。可是和不做实际功夫的人说，也很容易被轻视，实在可惜。这样彼此都没有益处；如果是对真正用功却没有掌握要领的人加以提醒，就会非常充沛有力。” 又说：“良知本来不是外在获得的知识，觉察本来也不是另有一个觉察；然而如果不去觉察，便会终于沉沦埋没。”先生说：“大凡和朋友相处，应该少一些规劝指责，多设法诱导扶助、鼓励劝勉。”后来又告诫九川说：“和朋友谈论学问，必须委婉谦下，以宽厚的态度相处。” 九川在防州卧病，先生说：“病这个东西也很难格除，觉得怎么样？”九川回答：“功夫很难做。”先生说：“经常保持快乐就是功夫。” 九川问：“自己反省思虑时，有时涉及邪念妄想，有时预先谋划天下之事；思考到极深处，条理清楚而且很有滋味，便缠绵不舍，难以排除。我觉得早些觉察还容易，晚些觉察便难以用功；越用力克制，越觉得抵触。只有稍微把念头转到别的事情上，便随即两边都忘了。这样把心胸清理开来，好像也没有什么害处。”先生说：“何必这样？只要在良知上用功。”九川说：“我正是说那一时没有觉察。”先生说：“我这里本来就有功夫，邪念怎么能来到这里？只是你的功夫中断了，所以遮蔽了良知；既然已经中断，接续原来的功夫就是了，何必这样做？”九川说：“实在难以鏖战，虽然知道，却总丢不掉它。”先生说：“必须勇敢。用功久了自然会有勇气，所以说‘这是集聚义而生出的力量，能够胜任而又做得容易，便是大贤’。” 九川问：“这种功夫，在心上体验已经明白了，只是能理解书本，却不能融会贯通。”先生说：“只要把心理解明白，心明白了，书本自然会融会贯通；如果心上不能贯通，只求书本上的文义通顺，反而会自行产生偏见。” 有一位属官因为听先生讲学很久，说：“这种学问很好，只是簿书和讼狱繁杂困难，不能用来求学。”先生听见后说：“我什么时候教你离开簿书讼狱，把它悬空放在一边去讲学了？你既然有官府的事务，就应当从官府事务上做学问，这才是真正的格物。比如审理一件诉讼，不可因为对方应答无礼便生起怒心；不可因为他的言语圆转便生起喜心；不可因为厌恶他的请托而特别严厉地处置他；不可因为他的请求而委曲迁就他；不可因为自己事务繁忙便随意草率地裁断；不可因为旁人的诬陷罗织便按照别人的意思处置。这许多念头都是私心，只是自己知道；必须精细地省察、克制，唯恐自己的心有一丝偏倚而冤枉了人、颠倒了是非。这就是格物致知。簿书讼狱之间，没有不是实际的学问。如果离开具体事物去求学，反而是流于空虚。” 在防州将要回去时，作诗向先生告别：“良知为什么要受博闻多识的束缚？精妙地契合当时的道理，根基早已种下。好恶都依从良知，这是圣人的学问；不必迎合，也无所拒斥，这就是乾元。”先生说：“如果没有来听讲这种学问，怎么知道所说的‘好恶从之’，究竟是从什么呢？”敷英在座，说：“确实如此。我曾读先生的《大学古本序》，不知道其中说的是什么，等到来听讲，过了很久才稍微懂得大意。” 于中国裳等人一同陪先生用饭。先生说：“饮食本来只是为了滋养身体，吃下去还要消化。如果只是积存在肚子里，就会形成痞块，怎么能长出肌肉皮肤呢？后世的学者博闻多识，把各种东西滞留在胸中，都是消化不良的毛病。”

译先生说：“圣人也是通过学习而知，普通人也是天生而知。”有人问：“这是为什么？”他说：“这种良知，人人都有。圣人只是把它保全下来，没有一点障蔽，兢兢业业、勤勉谨慎，自然永不停息；这也仍然是学习，只是天生具备的成分更多，所以称为‘生知安行’。普通人从孩提之时起，没有谁不完整具备这种良知，只是障蔽很多；然而本体的良知本来很难泯灭，即使还要通过求学和克治，也只是凭借它而已，只是后天学习的成分更多，所以称为‘学知利行’。” 黄以方问先生关于格物致知的说法：“随时格物来使自己的知识得到扩充，那么，这个知识只是一件事情上的知识，而不是全体的知识吗？怎样才能达到像天那样广大、像深渊那样深的境界？”先生说：“人的心就是天和深渊。心的本体无所不包，本来就是一个天；只是被私欲阻碍，天的本体便丧失了。心的道理无穷无尽，本来就是一个深渊；只是被私欲堵塞，深渊的本体便丧失了。如今念念不忘地致良知，把这些障碍和堵塞一齐除尽，本体已经恢复了，便是天和深渊。”于是指着天给他看，说：“比如眼前所见的天，是明亮的天；四面八方所见的天，也同样是明亮的天。只是许多房屋墙壁遮蔽了它，便看不见天的全体；如果拆除房屋墙壁，终究只是一个天，不能说眼前的天是明亮的天，外面的天就不是明亮的天。由此便可看出，一件事情上的知识就是全体的知识，全体的知识就是一件事情上的知识，终究只是同一个本体。”【以下为门人黄直记录】先生说：“圣贤并不是没有功业、气节，只是他们顺循这个天理，所以就是道；不能只用功业、气节来称说他们。” 发愤到忘记吃饭，这是圣人的志向；这样才是真的没有止境。时时感到快乐而忘记忧愁，这是圣人的道；这样才是真的没有忧戚。这里恐怕不必说什么得道或不得道。” 先生说：“我们致知，只能各自随着自己的能力和境界所能达到的范围去做。今天的良知显现到什么程度，就随着今天所知的范围把它扩充到底；明天良知又有新的领悟，就从明天所知的范围把它扩充到底。这样才是精纯专一的功夫。和人谈论学问，也必须随着对方的能力和境界所能达到的范围。比如树刚长出一些嫩芽，只需用这些水去灌溉嫩芽；长大一些，便再增加水量，从一把到两把，直到长成合抱之木，灌溉的功夫都应随着它的限度。如果只是小小的嫩芽，却有一桶水，非要全部倒上去，就会把它浸坏。” 有人问知行合一。先生说：“这必须懂得我立言的宗旨。现在的人做学问，只因为把知和行分成两件事，所以即使一个念头发动起来，虽然是不善的，但因为还没有付诸行动，便不去禁止。我现在说知行合一，正是要人明白，一个念头发动之处便已经是行动了。念头发动时有不善，就要把这个不善的念头克服掉，而且必须从根到底地克除，不让那个不善的念头潜伏在胸中。这就是我立言的宗旨。” 圣人没有什么不知道的，只是知道天理；没有什么不能做的，只是能够实行天理。圣人的本体明白，所以每件事情都知道天理所在，便把那里的天理完全实现出来。并不是本体明白以后，就对天下万事万物都能知道、都能做。天下的事物，如名称、器物、度数，以及草木鸟兽之类，多得数不清。圣人即使本体明白，又怎么能够全都知道呢？只是那些不必知道的，圣人自然不必去求知；对于应当知道的，圣人自己也能向人询问，就像孔子进入太庙，每件事都询问一样。先儒说，虽然知道也还要问，是恭敬谨慎到了极点；这种说法说不通。圣人对于礼乐、名物不必全部知道，然而他知道一个天理，便自然能够显现出许多礼节制度和度数。不知道而能够询问，也正是天理和礼节制度所在。” 有人问：“先生曾说善恶只是一件东西；善恶两端像冰和炭一样相反，为什么又说只是同一件东西？”先生说：“至善是心的本体，才稍微超过或不及本体一点，便成为恶了，并不是先有一个善，又另有一个恶来与它相对，所以说善恶只是一件东西。”我正因为听到先生的说法，才知道程子所谓“善固然是本性，恶也不能不说是本性”，以及“善恶都是天理，所谓恶本来并不是恶，只是在本性上有过分和不及之间的差别”，这些说法都没有疑问了。先生曾说：“人只要像喜欢美色那样喜欢善，像厌恶恶臭那样厌恶恶，便是圣人。”我起初听到这话，觉得很容易；后来亲自体验，才知道这种功夫实在很难。一个念头虽然知道应当喜善恶恶，却在不知不觉间又夹杂了别的东西。一有夹杂，便不是像喜欢美色那样喜欢善、像厌恶恶臭那样厌恶恶的心了。若能真诚地喜欢善，就没有一个念头是不善的；若能真诚地厌恶恶，就没有一个念头会涉及恶。这样怎么不是圣人呢？所以圣人的学问，只是一片真诚罢了。” 有人问修道，说“顺循本性就是道”，属于圣人的境界；“修治道就是教”，属于贤人的境界。先生说：“普通人也能顺循本性，只是圣人顺循本性的成分更多，所以说‘顺循本性就是道’，属于圣人的事。圣人也修治道，只是贤人修治道的成分更多，所以说‘修治道就是教’，属于贤人的事。”又说：“《中庸》一书，大体都是在说修道的事情。所以后面凡是说君子、说颜渊、说子路，都是说能够修道的人；说小人、说贤者和智者、愚者和不肖者、说庶民，都是说不能修道的人。其他说舜、文王、周公、仲尼至诚至圣之类，则又是说圣人自己能够修道。” 有人问：“儒者到了三更时分，扫除胸中的思虑，空空静静，这和佛教所谓的静完全一样；双方都不有所作为，在这个时候有什么区别呢？”先生说：“动和静本来只是一个。三更时分空空静静，只是在存养天理；这就是如今应付事情、接待外物时的心。如今应付事情、接待外物时的心，也是顺循这个天理，便正是三更时空空静静的心。所以动静只是一个，不能分开。懂得动静合一，佛教那极其细微的差错，也自然无法掩盖了。” 门人在座中有一个举止非常矜持的人，先生说：“人如果过分矜持，终究会有弊病。”那人问：“过分矜持，为什么会有弊病？”先生说：“人的精神只有这么多，如果专门在容貌举止上用功，那么不能照管内心的地方就多了。”又有一个人过于直率，先生说：“如今讲这种学问，却在外表上完全不加约束，这又把心和事情分成两件了。”

译门人写文章送朋友远行，问先生说：“写文章免不了要费心思，写成以后过一两天，常常还记挂在心里。”先生说：“思索文章本身没有害处，但写成之后还总记挂在心里，就会被文章牵累，心中多了一件东西，这就不可以了。”后来又作诗送人，先生看完诗，对他说：“凡是写文章，都要随着自己的能力和境界所能达到的范围；如果说得太过，也就不是修饰文辞、建立真诚了。” 文公关于格物的说法，只是缺少一个要领。比如他说在最细微的思虑处加以察看，这句话不应当和在文字中寻求、在具体事情上验证、在讲论之间探究混在一起一律看待；如果一概而论，就是没有轻重之分。有人问《大学》中“有所忿懥”这一条。先生说：“人心有几种情绪，怎么能没有忿怒呢？只是不可被它占据。凡人一旦在忿怒上加进一分主观念头，便会发怒过分，就不是廓然大公的本体了，所以有所忿怒便不能保持心的端正。如今对于忿怒等事情，只应让事情来到便顺应它，不要加进一分主观念头，这样心的本体便廓然大公，恢复本体的正。比如出外看见别人争斗，对不对的一方，我心里也会发怒；然而虽然发怒，心仍然廓然，没有动一点怒气。如今发怒于人，也要这样，才是正。” 先生曾说：“佛教说不执著于外相，其实却执著了外相；我们儒家好像执著外相，其实却没有执著外相。”有人请问：“佛教害怕父子关系成为累赘，便逃避父子关系；害怕君臣关系成为累赘，便逃避君臣关系；害怕夫妻关系成为累赘，便逃避夫妻关系。这都是因为把君臣、父子、夫妻的关系看成了必须逃避的外相。我们儒家有父子关系，就用仁来对待它；有君臣关系，就用义来对待它；有夫妻关系，就用区别来对待它。什么时候执著过父子、君臣、夫妻的外相呢？” 黄勉叔问：“心中没有恶念时，这颗心空空荡荡的，不知道还必须存留一个善念吗？”先生说：“既然除去了恶念，便是善念，也就恢复了心的本体。譬如阳光被云彩遮蔽，云彩散去，光明已经恢复。如果恶念已经除去，却又要存留一个善念，就像在阳光中再添点燃一盏灯。”【以下为门人黄修易记录】有人问：“近来用功，也颇觉得妄念不生了，但胸腔里面黑沉沉的，不知道怎样才能使它变得光明？”先生说：“刚开始下手用功，胸中怎么会立刻明亮起来？譬如奔流的浑水，刚刚装进缸里，起初虽然静止下来，也仍然是昏浊的；必须等待澄清安定很久，自然会把渣滓全部沉淀掉，重新变得清澈。你只要在良知上用功，良知存养久了，胸中的黑暗自然能够变得光明。现在就急着要求看到效果，反而是拔苗助长，不会成就功夫。” 先生说：“我教人致良知，在格物上用功，这是有根本的学问；每天都会进步，用得越久越觉得精明。世俗儒者教人，处处在事物上寻求探讨，这是没有根本的学问。他们年轻力壮时，虽然暂时能够在外表上修饰自己，看不出过错；年老以后精神衰退，终究必然放纵败坏。譬如没有根的树，移栽在水边，虽然暂时鲜美茂盛，最终还是要憔悴。” 有人问“志于道”这一章。先生说：“只说‘志于道’一句，便包含了下面几句的功夫，不能停留在这一句上。譬如建造这座房屋，志于道就是念念想着去选择地点、聚集材料，经营建成一所住宅；据于德，就是已经谋划建成，有了可以凭据的东西；依于仁，就是常常住在这所住宅里，再不离开；游于艺，就是添上一些彩饰，美化这所住宅。艺，就是义，即道理所适宜的事情。比如诵诗、读书、弹琴、习射之类，都是用来调理修习这颗心，使它熟悉于道。如果不志于道却只游于艺，就像一个没有成就的孩子，不先去建造住宅，只管买画悬挂来装点门面，却不知道要挂在什么地方。” 有人问：“读书是用来调理收摄这颗心的，不可缺少；但读书时，常常有一种追求科举功名的念头牵引而来，不知怎样才能避免这种情形？”先生说：“只要良知真切，即使从事科举学业，也不会成为心的负累；即使有负累，也容易觉察，克除它就是了。比如读书时，良知知道有想要强行记诵的心，就立即克除它；知道有急于求成的心，就立即克除它；知道有夸耀博多、争强斗胜的心，就立即克除它。这样也只是整天和圣贤相互印证，是一颗纯粹合乎天理的心；任凭读书，也只是调理收摄这颗心罢了，有什么负累呢？”那人说：“虽然承蒙开示，但我的资质低下，实在难以免除负累。我私下听说穷困和显达都有命运，上等聪明的人恐怕不屑于此，而不肖的人被声名利禄牵缠，甘心从事这种学习，只是自己苦自己。我想把它抛开，却又受制于父母，不能舍弃，怎么办？”先生说：“这件事归咎于父母的人很多，其实只是没有志向。志向一旦立定，良知面对千件万件事情都只是一件事；读书作文怎么能成为人的负累？是人自己被得失牵累罢了。”于是叹息说：“这种学问不明白，不知道有多少英雄好汉耽误在这里。” 有人问：“‘生之谓性’，告子说得也对，孟子为什么非难他？”先生说：“当然是性，但告子只认得一边，不懂得要领。如果懂得要领，这样说也是对的。孟子也说‘形色，天性也’，这也是指气来说的。又说：‘凡人随口说话、任意行动，都说这是依照我的心性表现出来的，这就是所谓“生之谓性”。’然而这样做却难免有过错。如果懂得要领，依照我们的良知说出来、做下去，自然就妥当了。但良知也只是通过这张嘴来说话、通过这具身体行动，怎么能离开气，另外有一个东西去行动、去说话呢？所以说：‘谈性而不谈气，不完备；谈气而不谈性，不明白。气也是性，性也是气。’只是必须认清其中的要领。” 又说：“诸位做功夫，最不可拔苗助长。上等智慧的人极少，求学的人没有一下子超越而进入圣人境界的道理。功夫有起有伏、有进有退，本来就是循序渐进的阶段。不能因为前些日子功夫做得好，今天却做得不行，便要勉强装出一个没有破绽的样子；这就是拔苗助长，连前些日子的功夫也会破坏掉。这不是小过错。譬如赶路的人跌了一跤，爬起来继续走就行了，不要欺骗别人，装出从未跌倒的样子。诸位只要常常存着‘遯世无闷’、‘不见是而无闷’的心，依着良知忍耐着做下去，不管别人嘲笑，不管别人毁谤，不管别人所给予的荣辱；任凭功夫有进有退，我只让致良知的主宰不停息，时间久了自然会有力量，一切外在事情也自然不能动摇自己。”又说：“人如果切实用功，任凭别人毁谤、欺侮、轻慢，处处都能得到益处，处处都是增进德行的资本；如果不用功，外在事情就全成了魔障，最终必然被拖累而倒下。”

译先生有一天出游禹穴，看着田间的禾苗说：“才过了多少时间，怎么又长得这样高了？”范兆期在旁边说：“这只是因为它有根；学问如果能自己栽培根本，也不必担心没有长进。”先生说：“人谁没有根？良知就是上天栽植的灵根，本来会自行生长、永不停息；只是沾染了私欲的拖累，把这根损害、遮蔽、堵塞了，不能生发罢了。” 有一位朋友常常容易动怒、责备别人，先生警戒他说：“做学问必须反省自己。如果只责备别人，就只看见别人不对，看不见自己的过错。若能反省自己，才会看见自己有许多没有做到的地方，哪里还有空闲责备别人？舜能够感化象的傲慢，关键只在于看不见象的过错。如果舜只想纠正他的奸恶，就会看见象的过错。象是个傲慢的人，必定不肯向人低头，怎么能被感化呢？”这位朋友听后感到惭愧悔悟。先生说：“你今后只要不要去议论别人的是非；凡是应当责备、辩论别人时，就把这看作一件极大的私心而克服掉，才可以。” 先生说：“凡是朋友之间互相质疑问难，即使对方见识浅近粗疏，或者显露才华、夸耀自己，都是毛病。应当针对他的毛病来对治，可以这样做；却不可因此便怀有鄙薄之心，否则就不是君子与人为善的心了。” 有人问：“《易》学中，朱子以卜筮为主，程传以理为主，应该怎样看？”先生说：“卜筮就是理，理也就是卜筮。天下的道理，哪一个有比卜筮更大的呢？只是后世把卜筮专门放在占卦上看，所以把卜筮看成小技艺。不知道如今师友之间的问答、广泛学习、详细考察、谨慎思考、明辨是非、切实实行之类，全都是卜筮。卜筮不过是为了决断疑惑，使自己的心神明白罢了。《易》是向上天询问；人有疑惑，自己信心不足，所以借《易》询问上天。就是说人的内心还会受到私念影响，只有上天不容许虚伪。” 黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比’，做每件事都要如此吗？”先生说：“当然，事事都要如此，但必须先认识其中的要领。义就是良知；知道良知是根本，才不会执著。比如接受别人的馈赠，有今天应当接受、以后不应当接受的，也有今天不应当接受、以后应当接受的。你如果执著于今天应当接受的，便一概接受；执著于今天不应当接受的，便一概不接受，这就是有所偏爱和有所憎恶，就是失去了良知的本体，怎么能称为义呢？”【以下为门人黄省曾记录】有人问：“‘思无邪’这一句话，怎么就能概括《诗经》三百篇的意义？”先生说：“哪里只是三百篇？六经只用这一句话就可以贯通。以至于穷尽古今天下圣贤的话，‘思无邪’一句也可以贯通。除此之外还有什么可说的？这是一了百当的功夫。” 有人问道心、人心的区别。先生说：“顺循本性就是道心；只要夹杂了一点人的私意，就是人心。道心本来无声无臭，所以说它‘微’；依着人心去行动，便会有许多不安稳的地方，所以说它‘惟危’。” 有人问：“‘中人以下，不可以语上’这句话，愚钝的人即使和他谈高深的道理，尚且不能使他进步，何况不和他说，难道可以吗？”先生说：“不是圣人，终究不应当和他说吗？圣人的心忧虑不能使每个人都成为圣人，只是人的资质不同，施教不能越级。中等人以下的人，即使和他说性、命，他也不能理解，必须慢慢雕琢培养他。” 有一位朋友问：“读书记不住，怎么办？”先生说：“只要理解明白，为什么一定要记住？一心想要记住，已经落在第二层了。只要明白自己的本体；如果只是想记住，反而不能明白；如果只是想明白书本，又不能明白自己的本体。” 有人问：“‘逝者如斯’，是说自己的心性活泼泼的吗？”先生说：“是的。必须时时用致良知的功夫，才能活泼泼地，才能和那流动的河水一样。如果片刻间断，便和天地不相似了。这是学问达到的最高境界，圣人也只是这样。” 有人问《志士仁人》一章。先生说：“只是因为世上的人都把自己的生命看得太重，不问该死还是不该死，非要曲折周全地保全生命，因此把天理丢掉了。忍心伤害天理，还有什么不肯做的？如果违背了天理，便和禽兽没有区别；即使苟且活在世上千百年，也不过做了千百年的禽兽。求学的人要在这些地方看得明白。比干、龙逢只是因为看得清楚，所以能够成就他们的人格。”〔原文数字、纪年保留：百千年〕 有人问：“叔孙武叔毁谤仲尼，大圣人为什么也不能免于毁谤？”先生说：“毁谤是从外面来的，即使圣人又怎么能免除？人只可贵在自我修养。如果自己确确实实是个圣贤，即使所有人都毁谤他，也说不到他的实际；这就像浮云遮蔽太阳，怎么能损害太阳的光明？如果自己只是外表恭敬庄严，内里却不坚定、不正直，即使没有一个人说他的恶行，最终也一定会暴露。所以孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’外在的毁誉，怎么能够躲避？只要自我修养，怎么样？”〔原文数字、纪年保留：一日〕 刘君亮想在山中静坐，先生说：“你如果抱着厌弃外物的心去追求安静，反而会养成一种骄傲懒惰的习气；如果不厌弃外物，又在安静处涵养自己，那就很好。” 王汝中、黄省曾陪坐，先生拿着扇子命令说：“你们用扇子。”省曾起身回答：“不敢。”先生说：“圣人的学问，不是这样把自己束缚得痛苦不堪的，也不是装出道学家的样子。”汝中说：“看孔子和曾点谈志向那一章，大略可以看出……”先生说：“是的。”汝中说：“从这一章看，圣人是多么宽厚宏大、包容万物的气象！老师询问众弟子的志向，三个人都整肃地回答；到了曾点，他飘然自得，根本不把那三个人放在眼里，自己拿起瑟来弹，这是多么狂放的姿态！等到他说志向，又不正面回答老师的问题，全是狂放之言。假如是在伊川那里，恐怕早就斥骂起来了。圣人却反而称许他，这是多么大的气象！圣人教人，不是把所有人都束缚成同一个样子；狂放的人，就从他的狂放处成就他；拘谨的人，就从他的拘谨处成就他。人的才气怎么能完全相同呢？” 先生对陆元静说：“元静，你年轻时也想通解五经，志向也喜欢广博。但圣人教人，只怕人不能简易，他所说的都是简易的规范。按照如今人们喜好广博的心态来看，反倒好像圣人的教法错了。” 先生说：“孔子没有不知道却妄自创作的事情，颜子有不善之处从来没有不知道的；这就是圣学真正的血脉和道路。”

译何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪陪坐。先生看着他们说：“你们的学问不能长进，只是因为没有立定志向。”侯璧起身回答：“珙也愿意立志。”先生说：“很难说只是不立志，必定还要立志成为圣人。”侯璧回答：“愿意立志成为圣人。”先生说：“你如果真有成为圣人的志向，在良知上就没有一丝不尽之处；如果在良知上还留有一点别的念头牵挂，就不是必定成为圣人的志向了。”德洪起初听到时，心里还没有完全信服；听先生说到这里，不觉惊惧出汗。先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵创造天地、成就鬼神和帝王，一切都从这里产生。它真是和万物没有对待。人如果重新得到它，完整无缺，没有一点亏欠，自然会不知不觉手舞足蹈，不知道天地之间还有什么快乐可以替代它。” 有一位朋友静坐有所领悟，急忙写信询问先生。先生答道：“我过去在滁州时，看见许多学生专门致力于知识理解，在口耳之间争论异同，对获得真正的学问没有益处，于是姑且教他们静坐。一时间窥见了一些境界，取得了相当近的效果。时间久了，渐渐产生喜欢安静、厌恶活动的倾向，流入枯槁的毛病；有的人还专门探求玄妙的解释和奇妙的觉悟，以此打动听者。因此近来我只说致良知。良知明白了，任凭你到安静处体悟也好，在事情上磨炼也好。良知的本体原本无所谓动静，这就是学问的要领。我这番说法，从滁州到现在也反复比较过几次，只有‘致良知’三个字没有毛病。医生经过多次折断手臂，才懂得察看人的病理。” 有一位朋友问：“做功夫想使这种良知时时接续，在一切应接感触的事情上，反而觉得照管不过来；如果到事情上周旋，又觉得看不见良知了，怎样才可以呢？”先生说：“这只是你认识的良知还不真实，心中仍然有内外之分。我这里的功夫，不靠人为地急切用心；认清良知这个根本是正确的，然后朴实地用功，自然会彻底贯通。到了这个境界，内外两方面都忘掉了，又有什么事情不能合而为一呢？” 又说：“功夫如果没有透彻领会这个真实的契机，怎么能使它充实而发出光辉？如果能够透彻领会，就不是靠你的聪明和知识理解来接续它。必须把胸中的渣滓完全融化，不让有一丝一毫沾染牵带，才行。” 先生说：“天命叫作性，天命就是性；顺循本性叫作道，性就是道；修治道叫作教，道就是教。”有人问：“为什么说道就是教？”他说：“道就是良知。良知本来完整无缺，是对的就还给它一个‘是’，是错的就还给它一个‘非’；是非只依照良知去做，再没有不对的地方。这良知就是你的明师。” 有人问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫吗？”先生说：“这里必须相信，本体原本就是不睹不闻的，也原本就是戒慎恐惧的。戒慎恐惧并不是在不睹不闻之上另外增加一点什么。真正看见这一点时，说戒慎恐惧是本体、不睹不闻是功夫，也可以。” 有人问“通晓白天黑夜的道理而知”。先生说：“良知本来就知道白天，也知道黑夜。”又问：“人睡熟时，良知也不知道了吗？”先生说：“如果不知道，为什么一叫就会答应？”那人说：“良知常常知道，怎么会有睡熟的时候？”先生说：“到了天黑就休息，这也是造化的常理。夜里天地混沌，形色全都隐没，人也耳目无所见闻，众窍都闭合，这就是良知收敛凝聚为一的时候。天地已经开明，万物显现生长，人也耳目有所见闻，众窍都开张，这就是良知的妙用发生之时。由此可见，人心和天地是一体的，所以上下都与天地同流。如今人不懂得休息，夜里不是昏睡，就是妄想、梦魇。”那人问：“睡觉时怎样做功夫？”先生说：“白天知道，便知道黑夜。白天的良知是顺应事情而没有滞碍，夜间的良知就是收敛凝聚为一。有梦便是先兆。” 又说：“良知在夜气发作时显现出来，才是本体，因为没有混杂物欲。求学的人要使自己在事物纷扰的时候，也常常像夜气那样，这就是通晓白天黑夜的道理而知。” 先生说：“仙家说到虚，圣人难道能在虚上再增加一丝实吗？佛教说到无，圣人难道能在无上再增加一丝有吗？只是仙家说虚，是从养生方面说的；佛教说无，是从出离生死苦海方面说的。如果在本体上添加了这些意思，就不是他们所谓虚无的本色了，反而对本体形成了障碍。圣人只是恢复良知本来的面目，不在其中加入一丝主观念头。良知的虚，就是天的太虚；良知的无，就是太虚的无形。日月风雷、山川民物，凡是有形貌、形色的东西，都在太虚无形之中发生流行，从未成为天地的障碍。圣人只是顺循良知的发用，天地万物全都在我的良知发用流行之中，哪里曾有一物超出良知之外，能够成为障碍呢？” 有人问：“佛教也致力于修养内心，然而归根结底却不能用来治理天下，这是为什么？”先生说：“我们儒家修养内心，从来不脱离事物，只是顺应它们的天理法则，自然而然地用功。佛教却要把一切事物完全断绝，把心看成虚幻的现象，逐渐进入空虚寂灭的境地，与世间仿佛没有一点交涉，所以不能治理天下。” 有人问什么是异端。先生说：“与愚夫愚妇相同的，才叫同德；与愚夫愚妇不同的，才叫异端。” 先生说：“孟子的不动心与告子的不动心，差别只在极其细微之处。告子只在使心不动上用功，孟子则直接从明白此心本来不动之处入手。心的本体本来是不动的，只因所行之事不合义，才会动摇。孟子不讨论心是动还是不动，只是不断积累义。所做的没有一件不合义，此心自然没有可以动摇的地方。告子只想让此心不动，便是把持此心，反而阻塞了它生生不息的根源，这不但没有益处，反而会加以伤害。孟子积累义的功夫，自然能使心充实饱满，没有一点空虚不足，自然能够纵横自在、活泼灵动，这就是浩然之气。”

译先生又说：“告子思想的病根，是从‘性无善无不善’这个观点产生的。说性无善无不善，虽然可以这样说，也没有太大的差错。但告子执着于这种看法，便认为内在有一个无善无不善的性；又从外物的感应上看，便认为外在有一个物，于是把内外看成两边，便会产生差错。性无善无不善，本来就是如此；如果及时悟到这一点，仅这一句话就说尽了，再没有什么内外之分。告子看见内有一个性、外有一个物，说明他对于性还没有透彻理解。” 朱本思问：“人有虚灵之性，所以有良知；那么草木瓦石之类也有良知吗？”先生说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，就不能成为草木瓦石。哪里只是草木瓦石如此？天地没有人的良知，也不能成为天地。因为天地万物与人本来是一体的，它们发窍中最精微的地方就是人心。一点灵明，风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人本来都只是一体。所以五谷禽兽之类都可以养人，药石之类都可以治病。只是因为同属这一气，所以能够相互贯通。” 先生游览南鎭时，一位朋友指着岩石中的花树问：“天下没有心外之物，像这棵花树生长在深山中，自开自落，与我的心又有什么关系？”先生说：“你还没有看见这花时，这花与你的心同归于寂静；你来看这花时，这花的颜色一下子明亮起来，这就知道这花不在你的心外。” 有人问“大人与万物同体”，为什么《大学》又说有厚薄之分。先生说：“只是道理本来就有厚薄之别。比如身体是一个整体，用手足保护头目，难道是偏偏要薄待手足吗？这是道理本来就应当如此。禽兽和草木同样是应当爱护的，但用草木来养禽兽，也忍心这样做；人与禽兽同样是应当爱护的，但宰杀禽兽来奉养父母、供奉祭祀、宴请宾客，心里也忍得下；至亲与路人同样是应当爱护的，像一碗饭、一碗羹，得到它就能活，得不到就会死，不能两全时，宁可救至亲而不救路人，心里也忍得下。这是道理本来就应该如此。至于自身与至亲之间，更不能分辨彼此的厚薄，因为爱护百姓、爱护万物都从这里发端。这里能够忍心，就没有什么不能忍心的了。《大学》所谓厚薄，是良知上自然形成的条理，不可逾越，这就叫义；顺着这个条理，就叫礼；认识这个条理，就叫智；始终遵循这个条理，就叫信。” 先生又说：“眼睛没有固定的本体，以万物的颜色为本体；耳朵没有固定的本体，以万物的声音为本体；鼻子没有固定的本体，以万物的气味为本体；嘴没有固定的本体，以万物的滋味为本体；心没有固定的本体，以天地万物感应而产生的是非为本体。” 有人问如何做到面对夭折与长寿都不改变心志。先生说：“学问功夫到了对一切声名、利益、嗜好几乎都能脱落的地步，如果还残留着一点生死念头，哪怕只有毫发牵挂，整个心体便还有没有融化消释之处。如果在这里看得透、通过得去，此心的整体才能流行无碍，才是穷尽人的本性、达到天命的学问。” 一位朋友问，想在静坐时把好名、好色、好货等根源逐一搜寻出来，彻底扫除干净，恐怕是挖肉成疮吧。先生严肃地说：“这是我医治人的方子，确实能够除去人的病根，是很大的本领。人过了十几年，仍然用得着它。你如果不用，就暂且放下，不要毁坏我的方子。”那位朋友惭愧道谢。过了一会儿，先生说：“这件事恐怕不是你的问题，一定是我门下稍微懂得其中意思的人说了这话，误导了你。”在座的人都悚然惊惧。一位朋友问功夫为什么不能切实。先生说：“学问功夫，我已经用一句话说尽了，为什么今天越说反而越远，全都不着根呢？”他回答：“致良知。”原来他已经听过教诲，但还需要讲明。先生说：“既然知道致良知，又有什么可讲明的？良知本来明白，实际下功夫就是了；不肯下功夫，只在语言上反复谈说，反而越来越糊涂。”他说：“我正是想求教如何讲明致良知的功夫。”先生说：“这也必须由你自己去求，我没有别的方法可说。从前有位禅师，别人来问法，他只把麈尾举起来。有一天，他的弟子把麈尾藏起来，想试试他怎样说法。禅师找不到麈尾，又只好空手举起，说：‘我这个良知就是用来讲法的麈尾，舍弃了这个，还有什么可举起来的呢？’”过了一会儿，又有一位朋友请问功夫的要领，先生环顾左右说：“我的麈尾在哪里？”在座的人一下子都兴奋明白起来。有人问：“至诚能够预知未来吗？”先生说：“诚是真实的天理，只是一个良知。真实天理的神妙作用流行，就是神；它开始萌动的地方，就是几。诚、神、几，就是圣人。圣人并不看重预知，祸福到来时，即使圣人也不能完全避免。圣人只是懂得事物初起的征兆，遇到变化便能通达应变。良知没有前后之分，只要认识当前的征兆，便可以一通百通。如果存有预知未来的心，就是私心，就有趋利避害的意图。邵子一定要讲预知，终究说明他趋避利害之心还没有完全消除。” 先生说：“无所知而又无所不知，本体本来就是这样。譬如太阳，从来不是有意去照耀万物，却自然没有什么不被它照耀；没有刻意照耀却无物不照耀，本来就是太阳的本体。良知本来无所谓知，现在却偏要它有所知；本来无所不知，现在却怀疑它有所不知，只是因为对它信任不够罢了。” 先生说：“只有天下最圣的人，才能做到聪明睿智。过去看起来多么玄妙，如今看来原来人人都自有这些能力。眼睛本来就是聪的，心思本来就是明的，认识本来就是睿智的。圣人只是特别能够运用这些能力而已，能够运用之处正是良知。普通人不能做到，只是没有致良知。多么明白简易啊！” 有人问孔子所说的远虑、周公夜以继日地思考，与逢迎预备有什么不同。先生说：“远虑不是茫茫然、漫无边际地思考，只是要保存这个天理。天理存在于人心之中，贯通古今，没有终始。天理就是良知，千思万虑只是为了致良知。良知越思考越精明；如果不精细思考，随随便便地随着事情应付过去，良知就粗疏了。如果只是着眼于事情，茫茫然地思考，称为远虑，便免不了让毁誉得失、人的欲望掺杂其中，这就成了逢迎预备。周公整夜思考，只是进行戒慎于不睹、恐惧于不闻的功夫。看清这一点时，它的气象与逢迎预备自然不同。”

译有人问：“一天之内克制自己、恢复礼制，天下便归于仁。朱子把它解释为效验，怎么样？”先生说：“圣贤只是为自己的学问，重视功夫而不重视效验。仁者把万物看成一体，不能与万物一体，只是自己的私心还没有忘掉。完全获得仁的本体，那么天下万物都归于我的仁，这就是八方荒远之地都在我的门内。认为天下人都与自己共同具备仁，也包含在其中。比如在国家中没有人怨恨我，在家中没有人怨恨我，也只是自己不怨恨，如同不怨天、不责怪人的意思。然而家国不怨恨我，也包含在其中，只是重点不在这里。” 有人问孟子关于巧与力、圣与智的说法，朱子说：“三个人力气有余而技巧不足，怎么样？”先生说：“三个人固然都有力量，也都有技巧；技巧和力量实际上不是两回事，技巧也只在用力之处。只有力量而没有技巧，也只是白费力气。三个人好比射箭：一个善于步射，一个善于骑马射箭，一个善于远射；他们都能射中，都可以说是在力量达到之处，也都可以说有技巧，只是步射不能骑射，骑射不能远射，各有所长，这就是才力的限度各不相同。孔子则三方面都擅长。然而孔子的和谐只达到柳下惠的程度，极端清正只达到伯夷的程度，极端担当只达到伊尹的程度，难道曾增加了哪怕一点吗？如果说三个人力量有余而技巧不足，那么他们的力量反而超过孔子了。巧与力只是为了阐明圣与智的意义；如果认识圣智的本体是什么，自然就明白了。” 先生说：“先于天而行动，天也不会违背，这个天就是良知；后于天而行动，奉行天时，良知就是天。” 良知只是一个判断是非的心，是非只是一个好恶；能够真正好恶，就把是非穷尽了，能够真正辨明是非，也就把好恶穷尽了。面对万事万变，先生又说：“是非”二字是最大的规矩，至于运用得巧妙与否，则在于各人自己。圣人的智慧如同青天上的太阳，贤人如同浮云间的太阳，愚人如同阴霾中的太阳。虽然明暗不同，但辨别黑白的能力是一样的。即使在昏黑的夜里，也还能隐约看见黑白，这就是太阳的余光还没有完全消失。困学的功夫，也只是从这点微明之处精细考察罢了。有人问：“把知识比作太阳，把欲望比作云，云虽然能够遮蔽太阳，也是天地间的一种气。人的欲望也莫非是人心中本来就有的吗？”先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，叫作七情。这七者都是人心本来具有的，只是要把良知认得明白。譬如日光，也不能指明它固定在什么地方；一条缝隙透出的光明，都是日光所在。即使云雾四面充塞，只要太虚之中的形色还可以辨认，也是日光没有熄灭的地方，不能因为云能够遮蔽太阳，就教导上天不要产生云。七情顺着自然运行，都是良知的作用，不能分别说成善或恶，但不能对它们有所执着。七情一旦有所执着，都叫作欲望，都成为良知的遮蔽。然而刚一有所执着时，良知自然也会觉察；一经觉察，遮蔽就除去，恢复它的本体了。在这里能够看破，才是简易而透彻的功夫。” 有人问：“圣人生来就知晓、安然实行，是自然如此，怎么还需要什么功夫？”先生说：“知和行两个字就是功夫，只是有浅深难易的不同罢了。良知本来精明清楚，比如想要孝敬父母，生知安行的人只是依照这个良知，切实做到孝敬而已；学知利行的人只是时时反省觉察，务必依照这个良知尽力孝敬而已。至于困知勉行的人，心中的遮蔽已经很深，虽然想依照良知去孝敬，又被私欲阻碍而不能做到，所以必须下别人用一分力、自己用一百分，别人用十分、自己用一千分的功夫，才能依照良知尽到孝道。圣人虽然生来就知晓、安然实行，但他的心不敢自以为是，肯做困知勉行的功夫；困知勉行的人却想做生知安行的事，怎么能够成功呢？” 有人问：“快乐是心的本体，不知道遇到大变故而悲哀哭泣时，这种快乐还存在吗？”先生说：“必须大哭一场之后，才会快乐；不哭便不会快乐。虽然在哭，但这颗心安定的地方就是快乐。心的本体从来没有动摇。” 有人问：“良知只有一个，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，为什么各自看出的道理不同？”先生说：“圣人怎么能被死板的格式拘束？大体上只要都出于相同的良知，各自作出说明，又有什么妨碍？譬如一园竹子，只要共同具有这些枝节，就是大体相同；如果拘泥于每一枝每一节都要高低大小完全一样，便不是天地造化的妙手了。你们只要培养良知，良知相同，即使有不同之处也没有妨碍。你们如果不肯用功，连竹笋都还没有抽出，哪里有资格谈论枝节呢？” 乡里有父子打官司，请求先生为他们裁断。侍者想阻止，先生却让他们进来。话还没有说完，那父子便相抱痛哭着离去了。柴鸣治进来问：“先生说了什么，使他们这么快就感动悔悟？”先生说：“我说舜是世间最大的不孝之子，瞽瞍是世间最慈爱的父亲。”鸣治惊愕，请问其中缘故。先生说：“舜常常认为自己是最大的不孝之子，所以能够孝顺；瞽瞍常常认为自己是最慈爱的父亲，所以不能慈爱。瞽瞍只记得舜是我亲手抱大养大的，为什么如今不曾使我愉悦？他不知道自己的心已经被后妻转移了，却还认为自己能够慈爱，所以越来越不能慈爱。舜只想父亲抱养自己时是怎样爱自己的，如今父亲不爱自己，只是因为自己不能尽孝；他每天思考自己不能尽孝的地方，所以越来越能孝顺。等到瞽瞍终于欢悦时，也不过是重新恢复了他内心本来慈爱的本体罢了。因此后世称舜是古今最大的孝子，瞽瞍也终于成为慈父。” 先生说：“孔子有鄙陋之人来请教时，从来不会预先准备知识来应答他，心中只是空空荡荡的。他只追问对方自己所知道的是非两端，然后替他剖析裁决，鄙陋之人的心便已经明白了。鄙陋之人自己知道的是非，就是他本来的天理。即使圣人聪明，怎么能替他增加或减少一丝一毫呢？他只是不能相信自己，孔子替他剖析裁决，便已经把他的良知发挥尽了。如果孔子同鄙陋之人说话时，还留下一点自己的知识，便是不能穷尽他的良知，道体也就成了两个了。”

译先生说：“‘烝烝乂，不格奸。’原注说：‘象已经不断进步于义，不至于成为大奸大恶。’舜被征召任用以后，象仍然每天以杀害舜为事，还有什么比这更大的奸恶呢？舜只是自己不断进步于善治，以善治来熏陶感化象，并不去纠正他的奸恶。凡是掩饰过错、遮盖恶行，这是恶人的常态。如果要指责他的是非，反而会激发他的恶性。舜起初招致象想杀害自己，也因为希望象变好得太急，这就是舜的过错。经历这些事以后才知道，功夫只在自己身上，不去责备别人，所以终于使父子和谐。这就是所谓使心动摇而忍性自持，从不能做到之处增益自己。古人的语言，都是亲自经历过才说出来的，所以说得亲切，留给后世，也处处合乎人情。如果不是自己经历过，怎么能体会他们那么多苦心所在呢？” 先生说：“古代的音乐已经很久没有创作了。如今的戏曲还与古乐的意味相近，并没有相去太远。”有人请教先生。先生说：“《韶》的九成，就是舜的一本戏曲；《武》的九变，就是武王的一本戏曲。圣人一生的真实事迹，都传播在音乐之中。所以有德之人听到它，便知道其中尽善尽美之处，以及虽尽美却还没有尽善之处。后世创作音乐，只是制作一些词调，与民俗教化完全没有关系，凭什么教化百姓、改善风俗？如今要使民俗返朴还淳，可以取用今天的戏曲，把妖冶淫荡的词调全去掉，只选取忠臣孝子的故事，使愚昧的世俗百姓人人都容易明白，在无意之间感发他们的良知，这样对风俗教化就有益，然后古乐也可以逐渐恢复。”有人说：“洪要求得元声却不可得，恐怕古乐也难以恢复。”先生说：“你说元声应当到哪里去求？”他回答：“古人制作管来候验节气，恐怕就是求元声的方法。”先生说：“如果要从芦苇灰和黍粒中求元声，就像到水底捞月，怎么可能得到？元声只应当在你的心上求。”他说：“心如何求？”先生说：“古人治理天下，先使人心达到中和，然后才制作音乐。比如在这里吟唱诗歌，你的心气平和，听的人自然喜悦振奋，这就是元声的开始。” 《尚书》说：诗用来表达志向，志向就是音乐的根本；歌用来延长言语，歌就是制作音乐的根本；声音依循延长的歌唱，音律使声音和谐。音律只是为了使声音和谐，使声音和谐才是制定音律的根本。哪里需要到外面去求呢？有人问：“古人制作候验节气的方法，究竟有什么用意？”先生说：“古人具备中和的本体来制作音乐，我的中和之气本来就与天地之气相应；候验天地之气、协和凤凰的声音，不过是用来验证我的气是否真的和谐，这是制定音律以后的事，并不是一定要依靠它才能制定音律。如今要候验灰管，先必须确定冬至；但冬至子时恐怕又不准确，那么又从哪里取得准确的依据呢？” 先生说：“学问也需要逐渐变化通达，但不如自己真正理解而变化通达；自己理解了，便能一通百通，否则即使变化通达，也会有许多地方不能通达。” 孔子的气魄极其宏大，凡是帝王的事业，没有不一一加以理解的。但这都是从他的内心出发的，譬如大树有许多枝叶，也只是从根本上用培养的功夫，所以自然能够如此，并不是从枝叶上用功，反过来造就根本。学习的人学习孔子，不在心上用功，却急急忙忙去学习他的气魄，反而做错了。人犯了过错太多，如果只在过错上用功，就像修补破甑，最终必然归于文饰过错。如今人吃饭时，眼前虽然没有任何事情，心却常常忙乱不安，只是因为这颗心已经习惯于忙碌，所以收摄不住。琴瑟、书册和编简，求学的人不可没有，因为有事情从事，心就不会放纵。先生叹息说：“世间懂得学习的人，只有这些病痛；如果不能打破它，就不是善于取法于众人。”崇一说：“这种病痛只是好高骛远，不能忘掉自己罢了。” 有人问：“良知本来是中和的，为什么却会有过与不及？”先生说：“能够知道什么是过与不及，就是中和。” 自己厌恶上位者对待自己的方式，就体现了良知；不把这种方式施加给下属，就是致良知。先生说：“苏秦、张仪的智慧，也是成为圣人的资质。后世事业、文章方面许多豪杰名家，只是学到了张仪、苏秦的旧有智术。张仪、苏秦的学术，善于揣摩人情，没有一点不切中人的关键，所以他们的言论不能穷尽。张仪、苏秦也窥见了良知的妙用，只是把它用在了不善之处。” 有人问未发与已发。先生说：“只是因为后来的儒者把未发、已发分开来讲，所以只好劈头说没有未发、已发，让人自己思考而得到。如果说有一个已发、未发，听的人依旧会落入后儒的见解。如果真的看出没有未发、已发，说有未发、已发也原本没有妨碍。原本难道真有一个未发、已发吗？”那人问：“未发时从来没有不和，已发时从来没有不中。譬如钟声，尚未敲击不能说它不存在，已经敲击也不能说它存在，毕竟还是有敲与不敲的区别，对吗？”先生说：“没有敲击时，本来就是震天动地；敲击以后，也只是一片寂静空寥。” 有人问古人谈性各有异同，哪一种才是定论。先生说：“性没有固定的形体，关于性的论说也没有固定的形体。有从本体上说的，有从发用上说的，有从源头上说的，有从流弊上说的。总的说来，只是这一个性，只是所见有浅有深罢了。如果执着于其中一边，就错了。性的本体本来是无善无恶的，从发用上说，本来也可以为善，也可以为不善；从流弊上说，本来也会成为确定的善、确定的恶。譬如眼睛，有喜悦时的眼睛，有愤怒时的眼睛；直视是看的眼睛，微视是窥看的眼睛。总的说来，只是这一个眼睛。如果见到愤怒时的眼睛，就说从来没有喜悦时的眼睛；见到看的眼睛，就说从来没有窥看的眼睛，都是执着于一端，就知道是错的。孟子说性直，是从源头上说的，大概也是这个意思。荀子说性恶，是从流弊上说的，不能完全说他错了，只是所见还不够精细。普通人则失去了心的本体。有人问，孟子从源头上说性，是要人把功夫用在源头上而明白透彻；荀子从流弊上说性，功夫只在末流上加以挽救纠正，所以费力了。” 先生说：“是的。” 先生说：“用功到了精微之处，越不能有所着意。用语言讲说道理，越是困难。如果把心意放在精微玄妙上，整个功夫反而会被遮蔽、陷入滞碍。” 杨慈湖并不是没有见解，只是又执着于在无声无臭之处体会道理了。

译人一天之中，把古今世界都经历了一遍，只是自己没有察觉罢了。夜间气息清明时，没有视觉听觉，没有思虑作为，淡然平和，就是羲皇的世界。天刚亮时，精神清明、气息爽朗，和睦庄敬，就是尧舜的世界。中午以前，礼仪交错，气象整齐有序，就是三代的世界。中午以后，精神气息逐渐昏暗，来往纷杂扰乱，就是春秋战国的世界。渐渐到了昏暗的夜晚，万物安睡，景象寂静冷落，就是人消失、万物停息的世界。求学的人如果真正相信良知，不被气质所扰乱，便常常是羲皇以前那样的人。” 薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐时，感叹先生自从征讨宁藩以来，天下的毁谤议论越来越多，请先生分别说明其中原因。有人说先生的功业和地位日益显赫，所以天下忌恨他的人越来越多；有人说先生的学问日益明白，所以替宋儒争论是非的人也越来越多；有人说先生自从南都以后，同道中相信追随他的人越来越多，而四方排斥阻挠他的人也越来越强。先生说：“诸位所说的确实都有道理，只是有一件我自己知道的情况，诸位都没有说到。”朋友们请问。先生说：“我在南都以前，心中还存有一点乡愿的意思；如今真正相信这个良知，确实是真、确实是假，便随手直接实行，再不加一点遮掩隐藏。我现在才做到具有狂者的胸襟，即使天下人都说我行为不能掩盖言语，也罢了。”尚谦站出来说：“真正相信到这个程度，才是圣人的真血脉。” 先生锻炼、裁成弟子，常常一句话就能使人受到最深的感动。一天，王汝止出游回来，先生问：“出游看见了什么？”他回答：“看见满街的人都是圣人。”先生说：“你看满街的人是圣人，满街的人也会反过来看你是圣人。”又有一天，董萝石出游回来，见到先生说：“今天看见了一件奇异的事。”先生问：“有什么奇异？”他回答：“看见满街的人都是圣人。”先生说：“这也是平常事，有什么值得奇异的？只是汝止的棱角还没有融化，萝石仿佛有所领悟，所以同样的问题却得到不同的回答，都是反过来借用他们的话来推进他们。”洪与黄正之、张叔谦、汝中在丙戌年科试归来，把途中讲学的情形告诉先生，有人相信，有人不相信。先生说：“你们带着一个圣人去同别人讲学，别人一看圣人来了，都害怕逃走，怎么讲得通？必须做一个愚夫愚妇，才可以同人讲学。”洪又说：“如今要看人的品格高下最容易。”先生问：“从哪里看出来？”他回答：“先生好比泰山在面前，有人不知道仰望它，那一定是没有眼睛的人。”先生说：“泰山还不如平地大，平地有什么可看的？” 先生用一句话剪裁、剖析、揭破了这种终年追求外在、好高骛远的病，在座的人无不悚然畏惧。癸未年春，邹谦之来到越地求学，住了几天，先生在浮峰为他送别。这天晚上，先生与希渊等朋友移船停泊在延寿寺，点着蜡烛彻夜坐谈。先生感慨惆怅不已，说：“江上的涛声、烟中的柳色，故人忽然已经在百里之外了。”一位朋友问：“先生为什么这样深切地思念谦之？”先生说：“曾子所说的‘以有才能向无才能的人请教，以知识多向知识少的人请教，有如无，实若虚，别人冒犯自己也不计较’，像谦之这样的人，已经很接近了。” 丁亥年九月，先生起复出征思田，将要奉命出发时，德洪与汝中谈论学问。汝中引用先生的教言说：“无善无恶是心的本体，有善有恶是意念的发动，知道善恶的是良知，为善去恶是格物。”德洪说：“这话是什么意思？”汝中说：“这恐怕还不是究竟的说法。如果说心体无善无恶，那么意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物了。如果说意有善恶，那么归根结底心体中还是有善恶。”德洪说：“心体是天命之性，本来无善无恶；但人有习染之心，所以在意念上看见有善恶。格物、致知、诚意、正心、修身，正是恢复那个性体的功夫。如果本来没有善恶，功夫也就不必说了。”当天晚上，二人在天泉桥侍坐，各自请求先生评正。先生说：“我今天将要出发，正是要你们来把这个意思讲透。你们两人的见解正好相互辅助、共同发挥作用，不可各执一端。我这里接引人，本来有这两种方法：对于资质利根的人，直接从本源上悟入，人的心体本来明净无滞，本来就是未发之中。资质利根的人一旦悟到本体，就是功夫，内外便一齐通透了。” 其次的人不免还有习染之心，本体受到遮蔽，所以暂且教他在意念上切实做为善去恶的功夫；功夫成熟以后，杂质完全除去，本体也就完全明白了。汝中的见解，是我这里用来接引利根人的；德洪的见解，是我这里为资质次一等的人所立的方法。两人的见解相互取用，那么中等以及中等以下的人都可以引入道中；如果各执一端，眼前便会失去一些人，对于道体也各自有所不尽。随后先生说：“今后同朋友讲学，千万不可失掉我的宗旨。无善无恶是心的本体，有善有恶是意念的发动，知道善恶的是良知，为善去恶是格物。只依照我这几句话，随着人的情况加以指引，自然没有什么弊病。这本来是从上到下、贯通一切的功夫。利根的人世间难遇，一悟本体，功夫便全部通透，这连颜子、明道都不敢自认，怎么可以轻易要求别人做到呢？人有习染之心，如果不教他在良知上切实做为善去恶的功夫，只悬空想象一个本体，一切事情都不落到实处，不过养成一个空虚寂灭的状态，这种病痛不是小事，不能不及早说破。”这一天，德洪、汝中都有所省悟。

译先生最初回到越地时，朋友的踪迹还很少；后来，四方来游学的人一天比一天多。癸未年以后，环绕先生居住的人家接连成片，像天妃、光相等寺院，每间屋子常常合住合食几十人，夜里没有睡觉的地方，便互相挪动床席，歌声从黄昏传到天亮。南鎭、禹穴、阳明洞等山，以及远近的寺院，只要步行能够到达的地方，无不是同道朋友游居的所在。先生每次登临讲座，前后左右环坐听讲的人常常不少于几百人；送往迎来，每月没有空闲的日子，甚至有人在先生身边侍奉一年还不能记全他们的姓名。每次临别，先生常叹息说：“你们虽然分别，却都不出天地之间；如果共同抱有这个志向，我也可以忘掉形体的差别了。”学生每次听讲后出门，没有不跳跃欢呼、称快的。曾听同门前辈说：“南都以前，跟随先生游学的朋友虽然多，却没有像在越地这样兴盛的。”这虽然是讲学日久、信从日益广泛的缘故，但也确实因为先生的学问日益进步，感化召集人的机缘不断变化而没有固定方式，自然也有不同之处。” 此后由黄以方记录。黄以方问：“广泛学习文化典籍，是要随事学习、保存这个天理。那么说‘有余力就学习文化’，似乎与此不相合。”先生说：“《诗》《书》以及六艺，都是天理的显现，文字全都包含在其中。考察《诗》《书》和六艺，都是为了学习保存这个天理，并不是只有显现在具体事情上的才叫作文化。所谓有余力学习文化，也只是广泛学习文化中的事情。有人问‘学习而不思考’两句。先生说：‘这也是针对某种情形而言，实际上思考就是学习。学习有疑问，就必须思考。只思考而不学习的人，确实有这类人，他们只是悬空思考，想要想出一个道理，却不在身心上切实用力，以学习保存这个天理。把思考和学习当成两件事去做，所以有迷惘和危险的弊病。其实思考只是思考自己所学的东西，本来不是两件事。’” 先生说：“先儒把格物解释为穷究天下万物，天下万物怎么能够穷究完？还说一草一木也都有道理，那么如今怎样去穷究？即使把草木的道理穷究出来，怎么能反过来使自己的意念真实呢？我把格解释为端正，把物解释为事情。这里所说的物，就是《大学》所谓的身，也就是耳目口鼻和四肢。想要修身，就是要做到眼睛非礼勿视，耳朵非礼勿听，嘴巴非礼勿言，四肢非礼勿动。要修养这个身体，身体上怎样用功？心是身体的主宰。眼睛虽然在看，但之所以看是因为心；耳朵虽然在听，但之所以听是因为心；嘴和四肢虽然在说话、行动，但之所以说话、行动也是因为心。所以想要修身，在于体察自己的心体，常常使它广大、光明、公正，没有一点不正之处。主宰一旦端正，发窍于眼睛，自然没有非礼之视；发窍于耳朵，自然没有非礼之听；发窍于嘴和四肢，自然没有非礼的言语和行动。这就是修身在于端正自己的心。然而至善是心的本体，心的本体哪里会有不善？如今要端正心，在本体上哪里可以用功？必须在心发动的地方才可以着力。” 心的发动不可能完全没有不善，所以必须在这里着力，这就是诚意。比如一个念头发动在喜好善上，就实实在在地去喜好善；一个念头发动在厌恶恶上，就实实在在地去厌恶恶。意念所发如果没有不诚实，那么它的本体怎么会有不正呢？所以想要正心，就在于诚意。功夫做到诚意，才有真正落脚的地方。然而诚意的根本，又在于致知。所谓“即使别人不知道，自己独自知道的”，正是我心良知所在。可是知道善，却不依照这个良知去做；知道不善，却不依照这个良知而不去做，那么这个良知就被遮蔽了，这就是不能致知。我的良知既不能扩充到极点，那么善虽然知道应当喜好，却不能实实在在地喜好；恶虽然知道应当厌恶，却不能实实在在地厌恶，怎么能够做到意念诚实呢？所以致知是诚意的根本。但也不是悬空地致知，致知要在实际事情上格物。如果意念在于行善，就在这件事情上去行善；如果意念在于去恶，就在这件事情上不去做。去恶固然是端正不正而使它归于正；行善时把不善格除掉，也同样是端正不正而使它归于正。” 这样一来，我心的良知就没有私欲遮蔽，能够发挥到极致；意念所发动的喜善去恶，也就没有不诚实的了。诚意的功夫，真正下手之处在格物。如果这样理解，格物人人都做得到。人人都可以成为尧舜，正在于此。先生说：“众人只说格物必须依从晦翁，什么时候真正把他的说法拿来实行过？我确实曾经实行过。最初我同钱友一起讨论，认为要成为圣贤，就必须穷究天下万物；可是如今哪里有这样大的力量？于是我指着亭前的竹子，让他去穷究。钱子早晚不停地穷究竹子的道理，耗尽心思，到第三天便劳神成病。当初还说是他的精力不足，我于是亲自去穷究，早晚不得其理，到第七天也因劳心思考而生病，于是相互感叹圣贤是做不成的，因为没有那么大的力量去穷究万物。后来我在夷地三年，颇为体会到其中的意思，才知道天下万物本来没有可以穷究的格物对象，格物的功夫只在身心上做；既然确定圣人是人人可以成为的，人能够达到圣人的境界，自然就有担当了。这里的意思却要告诉诸位。” 门人有人说：“邵端峯认为童子不能格物，只教他们洒扫、应对。”先生说：“洒扫、应对就是一件事物。童子的良知只达到这里，便教他去洒扫、应对，就是使他扩充这一点良知。又比如童子知道敬畏先生和长者，这也是他的良知所在，所以即使在嬉戏中见到先生、长者，也会行礼恭敬，这是他能够格物，从而实现尊敬师长的良知。童子自有适合童子的格物致知。先生又说：‘我这里所说的格物，从童子直到圣人，都是这样的功夫。只是圣人格物更加纯熟，不必费力。这样格物，即使卖柴的人也做得到；即使公卿大夫直到天子，也都是这样做。’”}], 有人怀疑知和行不能合一，便以“知之匪艰”两句来问。先生说：“良知本来自己就能知晓，原是容易的；只是不能把那良知贯彻出来，便是所谓‘知之匪艰，行之惟艰’。”

译门人问：“知和行怎样才能合一？比如《中庸》说‘博学之’，又说‘笃行之’，明明知和行是两件事。”先生说：“博学，只是件件事情都学习保存这个天理；笃行，只是学习而不停止的意思。”又问：“《易》说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这是什么意思？”先生说：“也是这样。件件事情都去学习保存这个天理，那么此心就再没有放失的时候，所以说‘学以聚之’。然而常常学习保存这个天理，不让私欲有片刻间断，这就是此心生生不息的地方，所以说‘仁以行之’。”又问：“孔子说‘知及之，仁不能守之’，这样知和行不又成了两个了吗？”先生说：“说到‘及之’，已经是行了；但不能常常实行，因为已经被私欲间断，这就是‘仁不能守’。”又问：“关于‘心即理’的说法，程子说‘在物为理’，怎样能说心就是理？”先生说：“‘在物为理’的‘在’字上，应当加一个‘心’字：此心在事物上，便表现为理。比如此心在侍奉父亲上就是孝，在侍奉君主上就是忠，等等。”先生于是对他说：“各位要懂得我立言的宗旨。我现在说‘心即理’，究竟是什么意思？” 只是因为世人把心和理分成两件，所以产生了许多弊病。比如五伯攘斥夷狄、尊奉周王室，都是出于一片私心，便不合于理。人们却说他们做得合乎理，只是心还不纯，于是往往喜爱羡慕他们的行为，想在外表上做得好看，却与自己的心完全没有关系。把心和理分成两件，流弊便发展到把霸道当成王道的虚伪而自己还不知道。所以我说‘心即理’，是要使人知道心和理是一个，便在心上用功，不去从外面袭取义理，这才是王道的真谛。这就是我立言的宗旨。”又问：“圣贤的言语很多，为什么却要把它们归结为一个？”先生说：“我不是要把它们强行归结为一个。比如说‘夫道一而已矣’，又说‘其为物不贰，则其生物不测’；天地、圣人都是一个，怎么能说成两个呢？” 心不是一块血肉；凡是有知觉的地方就是心。比如耳目能够知觉视听，手足能够知觉疼痛和瘙痒，这种知觉就是心。以方问：“先生所说的格物，凡是《中庸》的慎独，以及集义、博约等说法，都属于格物的事情吗？”先生说：“不是。格物就是慎独，就是戒惧。至于集义、博约的功夫，都是同一件事，不是把那几件事全都作为格物的事情。” 以方问“尊德性”一条。先生说：“道问学正是用来尊德性的。”晦翁说：“子静用尊德性来教人，我教人，岂不是在道问学方面多了一些吗？”这是把尊德性、道问学分成两件事。如今讲习讨论所下的许多功夫，无非只是保存此心而不失去它的德性罢了，难道尊德性只是空空地尊崇它，却不去问学？问学只是空空地问学，又与德性毫无关系吗？如果这样，便不知道今天讲习讨论究竟是在学习什么了。问“致广大”两句。先生说：“穷尽精微，正是用来达到广大；行中庸，正是用来达到极高明。”因为心的本体本来就是广大的，人若不能穷尽精微，就会被私欲遮蔽，便有许多局促狭小之处。因此能够把细微曲折之处无不穷尽，私意便不足以遮蔽它，自然没有许多障碍隔膜之处，怎么会不能达到广大呢？又问：“精微，究竟是念虑的精微，还是事理的精微？”先生说：“念虑的精微就是事理的精微。” 先生说：“如今谈论性的人纷纷不一，彼此异同都只是在谈性，并没有真正见到性。真正见到性，就没有什么异同可以谈了。” 问：“声色、货利，恐怕良知也不能没有吧？”先生说：“当然不能没有。但初学者用功时，必须先把它们扫除荡涤，不让它们积留在心中；这样偶然遇到它们时，才不会成为负累，自然能够顺应它们。良知正要在声色货利上用功，能够使良知达到精纯明澈、丝毫没有遮蔽，那么与声色货利相接触时，无不成为天理的流行。” 先生说：“我和各位讲致知格物，天天讲的都是这些，一二十年也都是这样。各位听了我的话，确实去用功，见我讲一次，就自己觉得进步一次；否则只当作一场谈话，即使听了又有什么用呢？” 先生说：“人的本体，常常是寂静不动的；也常常是受到感应便立即通达的。尚未应对时，不在先；已经应对时，也不在后。” 一位朋友举起佛家以手指显现的故事，问：“大家曾经看见吗？”众人说：“看见了。”他又把手指放进衣袖，问：“大家还看得见吗？”众人说：“看不见。”佛说“还没有见性”，这个意思我还不明白。先生说：“手指有看见和看不见，你们见性的功夫却常在人心神上，只在看得见、听得到的地方奔逐，而不在看不见、听不到的地方切实用功。看不见、听不到，是良知的本体；戒慎恐惧，是致良知的功夫。学习的人时时刻刻都能看见自己所看不见的，常常听见自己所听不见的，功夫才有实际着落。久久成熟以后，便不必用力，也不必等待防察，真正的本性自然不会停息。难道会因为外在事物的闻见而受到拖累吗？” 问先儒说鸢飞鱼跃和“必有事焉”同样是活泼泼的境界。先生说：“也是这样。天地之间活泼泼地运行的，无非是这个理，也就是我的良知流行不息。致良知就是‘必有事’的功夫；这个理不只是不能离开，实际上也无法离开。无论到哪里都没有不是道的，也没有不是功夫的。” 先生说：“各位在这里，务必要立下必定成为圣人的志向。时时刻刻都必须像一棒一条防、一掴一掌血那样切实，才能听懂我的话。句句都要有力量；如果茫然空荡地混日子，就像一块死肉，打它也不知道疼痒，恐怕终究不会有成效。回家后只找回旧日的伎俩罢了，难道不可惜吗？” 问：“近来妄念似乎少了，也觉得并没有刻意想着一定要怎样用功，不知这算不算功夫？”先生说：“你只管切实用功，即使多一些这样的念头也不要紧，时间久了自然会防守稳妥。如果刚刚下了一点功夫，便说已经有了效验，又有什么值得依靠的呢？” 一位朋友叹息说，私意萌发时，明明自己的心知道，只是不能让它立即消失。先生说：“你在私意萌发时的这一点知觉，就是你的命根；当下便去消磨它，就是安顿性命的功夫。”

译孔子说“性相近”，就是孟子说“性善”，不能只从气质方面来解释。如果说的是气质，比如刚与柔相对，怎么能说相近呢？只有性善才是相同的。人刚出生时，善性原本是相同的。但刚强的人，习于善便成为刚强而善，习于恶便成为刚强而恶；柔弱的人，习于善便成为柔弱而善，习于恶便成为柔弱而恶，于是一天比一天相远了。先生曾对求学者说：“心体上不能留滞一个念头，就像眼睛容不得一点尘沙一样。一点尘沙能有多少？一旦满眼都是，便会昏天黑地了。”又说：“这一个念头不只是私念，即使是好的念头也不能留下一点；就像眼睛里放进金玉的碎屑，眼睛也睁不开了。” 问：“人心和万物同体，比如我的身体原本是血气流通的，所以说同体。若对人来说已成了不同的身体，对禽兽草木就更加遥远了，为什么还说同体？”先生说：“你只从感应的端绪上看。哪里只是禽兽草木，甚至天地也与我同体，鬼神也与我同体。”又请问先生：“你看这天地之间，什么是天地的心？”回答说：“曾听说人是天地的心。”先生说：“人又凭什么叫作心？”回答说：“只是一个灵明，可以说充满天地之间，中间只有这个灵明。人只是因为形体而彼此隔开了；我的灵明就是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰望它的高远？地没有我的灵明，谁去俯视它的深厚？鬼神没有我的灵明，谁去辨别它的吉凶灾祥？天地鬼神万物离开我的灵明，便没有天地鬼神万物；我的灵明离开天地鬼神万物，也没有我的灵明。这样就是一气流通的，怎么能和它隔开呢？”又问：“天地鬼神万物千古以来都存在，怎么会没有了？” 我的灵明也就全都没有了。”先生说：“如今看死去的人，他的这些精灵已经游散了，他的天地万物又在哪里呢？” 先生起程，前往思田，德洪与汝中追送到严滩。汝中提到佛家实相、幻相的说法。先生说：“有心便都是真实，无心便都是虚幻；无心便都是真实，有心便都是虚幻。”汝中说：“‘有心便都是真实，无心便都是虚幻’，是从本体上谈功夫；‘无心便都是真实，有心便都是虚幻’，是从功夫上谈本体。”先生认为他说得对。德洪当时还没有明白，经过几年用功，才相信本体和功夫是合一的。但先生当时只是因问偶然谈到这些；如果是我们儒家指示人的地方，不必借此立言。曾经看见先生送一两位老前辈出门，退回来坐在中轩，脸上似乎带着忧色。德洪快步上前请问。先生说：“刚才和几位老先生谈到这个学问，真是圆凿方枘，彼此不合。这个道坦荡得如同道路，世上的儒者往往自己加以荒废堵塞，终身陷在荆棘丛中却不悔改。我不知道他们究竟是什么说法。”德洪退下后对朋友说：“先生教人不嫌弃衰老朽钝，这是仁人怜悯万物的心。” 先生说：“人生最大的毛病，只是一个‘傲’字。做儿子而傲慢，必定不孝；做臣子而傲慢，必定不忠；做父亲而傲慢，必定不慈；做朋友而傲慢，必定不诚信。所以象和丹朱都不成材，也只是一个‘傲’字，便毁掉了这一生。各位常常要体会这一点：人的本心本来就是天然之理，精纯明澈，没有丝毫污染，只是因为没有自我私心罢了。胸中绝不能有这个自我私心，有了就是傲慢。古代先圣的许多长处，也只是没有自我私心罢了。没有自我，便自然能够谦逊；谦逊是各种善行的根基，傲慢是各种恶行的首魁。” 又说：“这个道理极其简易，却也极其精微。孔子说：‘其如示诸掌乎？’人对于自己的手掌，哪一天看不见？可是等到问他掌中有多少纹理，便不知道了。就像我说‘良知’两个字，一讲便明白，谁不知道？但如果要真正看见良知，又有谁能看见呢？”问：“这种知觉恐怕没有固定的形状，最难以捉摸。”先生说：“良知就是《易》；它作为道理，反复迁变，运动不止，周流于六虚，上下没有定常，刚柔相互变易，不能用固定的法则来规定，只随变化而适合。这种知觉怎么能捉摸呢？能够看得透彻时，便是圣人。” 问孔子说：“颜回不是帮助我的人。圣人果真期望门下弟子来帮助自己吗？”先生说：“这也是实话。这个道理本来没有穷尽，问难越多，精微之处越显现。圣人的话本来已经周遍，但提问的人心中有阻碍，圣人被他一问，发挥得更加精到有神。颜子听到一件便能知道十件，心中已经明白透彻，怎么还会提出疑难呢？所以圣人也寂然不动，没有什么可发挥的地方。因此说‘不是帮助我的人’。” 邹谦之曾对德洪说：“舒国裳曾拿一张纸请先生写‘拱把之桐梓’一章，先生悬笔书写，写到‘至于身而不知所以养之者’，回头笑着说：‘国裳读书中过状元，难道真的不知道身体应当怎样保养吗？还必须诵读这一章来求得警醒。’当时在旁侍立的朋友都警醒起来。” 嘉靖戊子年冬天，德洪与王汝中奔赴老师丧所，到广信后通知同门，约定用三年时间收录老师的遗言。后来同门各自把所记的材料送来，德洪选择其中切合问答和订正的，连同自己私下记录的，合计得到若干条。住在呉地时，准备和《文录》一起刊刻，恰好因服丧离开，未能实现。当时四方讲学的人日益增多，师门的宗旨已经明白，似乎没有必要再作重复刊刻，所以不再经营此事。想到去年同门曾子才汉得到德洪的手抄本，又从旁搜辑，题名为《遗言》，准备在荆地刊行。德洪读了，觉得当时采录得不够精审，于是删去重复，削除芜杂，只保留三分之一，题名《传习续录》，又在宁国的水西精舍刊刻。今年夏天，德洪来游蕲地，沈君思畏说：‘师门的教诲已经在四方流传很久，却唯独还没有传到蕲地。蕲地士人若能读到《遗言》，就像亲自接受夫子的教诲，指示并看见良知，如同再次看见日月的光明。只是担心传习得不够广博，不以重复为繁琐，请把其中遗漏的内容汇集起来，增刻一部，怎么样？’德洪说：‘可以。师门致知格物的宗旨，是用来开示后学的；学习的人亲身修行、默默领悟，不敢以知识理解来承当，而只凭实际体会来获得。

译所以我们的老师整天讲这些内容而不厌烦，学习的人整天听这些内容也不厌其多，因为指示专一，体会领悟便一天比一天精纯，几乎能在言语说出以前迎合其意，精神也能在言语之外发明，这是相互感通相遇的真诚。如今老师去世还不到三十年，而格言和微妙宗旨渐渐显得昏暗，难道不是我们这些人亲身实践得不够有力，言语过多反而造成损害吗？学者的趋向不一致，师门的教诲也就没有得到宣扬。于是又取出遗漏的稿本，选取其中不相违背的语句，得到一卷；其余不真实的影响之谈，以及《文录》中已经记载的，都删去，并把中卷改为问答体，交给黄梅县令张君增刻，希望读者不以知识理解来承当，而只凭实际体会来获得，这样便不会怀疑这部书了。”嘉靖丙辰年夏四月，门人钱德洪恭敬地写于蕲地崇正书院。附录：《朱子晚年定论》。《定论》首次在南赣刊刻。朱子眼睛有病，静养很久后忽然悟到圣学的深奥微妙，于是大为悔恨中年注释著述误己误人，遍告同道，请老师阅看。老师很高兴，说自己的学说与晦翁相同，亲手抄录一卷，由门人刊刻流行。从此以后，认为朱子与老师学说有异同的人就少了。老师说：‘无意之中得到这样一个帮助。’隆庆壬申年，虬峰谢廷杰君刊刻老师的全书，命令把《定论》附在语录之后，使人看见老师的学问与朱子并不相违，那么千古以来的正学便同出一源了。又连同老师最初为袁庆麟所写的序及相关条文若干，德洪冒昧引用了其中的说法。《朱子晚年定论》。阳明子作序说：“洙泗一脉的传承到孟氏便中断了，过了一千五百多年，濂溪、明道才开始重新追寻它的端绪。此后辨析一天比一天详细，却也一天比一天支离破碎，不久又重新湮没昏暗。我曾经深究其中的原因，大体都是世俗儒者言说过多而造成混乱。守仁早年以科举业为学，沉溺于词章的习气；后来稍稍知道从事正学，却苦于众多学说纷扰，疲惫困惑，不知从哪里进入，于是向诸老先生求教解释，欣然在心中有所领悟，认为圣人的学问就在这里。然而对于孔子的教诲，间或仍有出入，落实到日常生活中，往往有缺漏而无所归依，犹豫反复，时而相信时而怀疑。后来被贬为龙场驿官，居于夷地、处在困境中，在使心动、忍性情之后，仿佛有所觉悟；亲身体会、探究求索，又经过两个寒暑，用五经、四子加以验证，豁然通达，仿佛决开江河而放入大海。此后才感叹圣人的道坦荡如同大道，而世上的儒者妄自开凿小孔小径，踏入荆棘，跌进坑堑；考察他们的学说，反而还不如佛、道二氏，难怪世上那些高明之士厌弃此道而转向他道。这难道是二氏的罪过吗？我曾间或把这些话告诉同道，听到的人却争相非难，指责我故意标新立异、喜好奇异。我虽然每每痛切反省，深深压抑自己，努力搜寻剔除瑕疵，却反而更加精明确实，洞然明白，再没有可疑之处。” 唯独对于朱子的学说与自己有相抵触之处，常常内心不安，深切怀疑：朱子那样贤明，难道在这里还有没有察觉的吗？后来任官留都，又取出朱子的书来检查探求，这才知道朱子晚年本来已经大悟旧说的错误，极其痛悔，甚至认为自己欺骗自己、欺骗人们的罪过无法赎清。世间流传的《集注》《或问》等书，是朱子中年尚未定论的说法；他自己认为旧本错误，想加以改正却没有来得及。至于《诸语类》一类书，又是他的门人怀着争胜之心，附会自己的见解，其中本来就有与朱子平日说法大相违背的地方。可是世上的学者局限于见闻，只知道依循这些书讲习，对于朱子觉悟之后的议论几乎没有听闻，这也就难怪他们不相信我的话，而朱子的本心也无法向后世自我显明了。我既庆幸自己的说法与朱子并不相违，又高兴朱子先已得到与我相同的心得，同时感叹世上的学者只守着朱子中年尚未定论的说法，不再寻求他晚年已经觉悟的议论，反而争相喧哗来扰乱正学，自己还不知道已

译经陷入异端；于是把这些话采录汇集起来，私下给同道看，希望他们对我的学说不再怀疑，也希望圣学能够得到彰明。正德乙亥年冬十一月初一日，后学余姚王守仁作序。答黄直卿书。做学问，首先只是要先立定根本和文义；可以暂且把正确的意思讲给他听，使他放宽心来玩味，不要马上让他考察异同、研究细密之处，恐怕他的心意受到逼迫，难以取得长进。将来他看懂大意后，略微举出一两个条目，再逐渐整理说明，也还不晚。这是过去确定底本时的错误，如今有幸看出来了，就烦请勇于改正，不可苟且躲避讥笑，否则反而会误人。答吕子约。日常用功比以前怎么样了？文字虽然不可废弃，但涵养本原、察看天理和人欲的分界，这是日常动静之间片刻也不能间断的事情。如果在这里看得分明，自然不会流入世俗的功利权谋之中。熹近来才真正看出过去支离的毛病，虽然与你那里的情形不同，但忘掉自己而追逐外物、贪求外在而空虚内心的过失，却是一样的。程子说：‘不能让天下万物扰乱自己，自己立定以后，自然能够处理天下万物。’如今自己一个身心还不知道安顿在哪里，却谈论王道霸道，把经世济民的事业另当作一种伎俩来商量研究，不也错了吗？相隔遥远，不能当面讨论。书信里的话终究说不尽，只能临风叹息罢了。” 答何叔京。此前冒昧写信禀告，广泛观看的弊病，实在是没有自量；如今竟能看见这一点，真是何等幸运！然而看你的来信，似乎还有不能立即舍弃它的意思，这是为什么呢？这个道理十分明白，有什么可疑的？如果说可以靠多闻博观来得到道，那么世上知道道的人应该很多了。熹近来因一些事情，才稍微有了省悟之处。比如鸢飞鱼跃，明道认为它和‘必有事焉勿正’的意思相同，我如今才明白得毫无疑问。日常生活中观察这种流行不息的本体，原本没有间断的地方，也有可以下功夫的地方，这才知道过去欺骗自己、欺骗人的罪过，大概无法赎清。这和守着书册、拘泥言语完全没有关系，希望在日常生活中察看它。知道这一点，也就知道仁了。” 答潘叔昌。你来信说天上有不识字的神仙，这个说法很能切中一偏之见的弊病；但恐怕也只是学会了识字，却没有学会升天，那还不如暂且学习升天。已经升上天了，再回头学习做天上的人，也不妨。人到中年以后，气血精神还能有多少？不是记诵旧事的时候。熹因为眼睛昏花，不敢用力读书，闲暇时静坐，收敛身心，颇觉有所得。间或起来翻看书籍，只是姑且遮掩眼睛；遇到触动心意的地方，便时时叹息一声罢了。” 答潘叔度。熹身体衰弱多病，今年幸而没有严重到极点，只是精力更加衰退，视力完全减弱，看文字时不能不闭眼；静坐却能收拾放失的心，觉得过去向外奔走的地方很多，很后悔没有早些失明而停止这些事情。你说看书少、见识少的比喻，确实如此；然而在严霜大冻之中，难道没有一点微风和煦日的意味吗？只是寒冷多的压过温暖罢了。” 与吕子约。孟子说求学问的道理，只在于求回那放失的心；程子也说心要安处在身腔之内。如今一味沉溺于文字，使整个心都奔跑在书册上，连自己存在都不知道，便成了没有知觉、不知痛痒的人。即使读了书，对我们的事情又有什么益处呢？” 与周叔谨。应之，很遗憾没有能够相见。他做学问的规模和次序怎样？近来吕、陆两家的门人互相排斥，这是因为各自顺从所见的偏处，不能以公正无私之心来观察天下的道理，实在很不合人意。应之曾经向两家学习，不知道他对此看得究竟怎样？希望借谈话询问他，并在信中告诉我，那就太好了。熹近来也觉得过去的说法有很大的支离之处，反过来求诸自身，正是因为自己用功还不够切实。因此减少了文字方面的功夫，觉得闲暇中的气象很舒适，也常劝学者暂且读《孟子》中“道性善”“求放心”两章，切实观察收拾自己的心为要；其余文字暂且大略讽诵涵养，不必马上用力考索。”

译 答陆象山。

译熹衰弱多病日益加重，去年灾患也不少。近来病体才似乎稍能支撑，但精神一天比一天耗减，恐怕终究不是能够长久活在世上的人。所幸近来的日常功夫颇觉有力量，不再有过去支离的毛病。很遗憾不能从容当面讨论，不知道以后相见时还会不会有异同罢了。” 答符复仲。听说你有志于求道，天天勤勉。以前所说义利之间，确实有难以选择的地方。但凡是心意所怀疑、认为接近利的一边，立即舍弃就可以了。后来看得更加亲切，再回头看旧事，又会发现有些地方还没有看尽、舍尽。这并不算过分。看了陆氏的回信，他的话明白恰当，暂且依此持守，自然会看到功效，不必多疑多问，反而转入迷惑。” 答吕子约。日常功夫，不敢因为年老多病而自我懈怠。觉得此心是操持保存还是放失丧亡，只在反掌之间。过去确实太过支离，大概是没有根本来立定自己，所以件件事情都有毛病。又听说你讲授也颇为勤劳，这恐怕有些不妥。如今正应当清理源头、端正根本，察看事变发生的细微端绪，哪里可以一味沉溺在故纸堆中，使精神昏乱衰弊，丢掉后来又忘记以前，却还可以称作求学吗？” 与呉茂实。近来自己觉察到过去的功夫只是讲论文义，以为积累义理，时间久了自然会有得力之处，却对于日常功夫很少检点防察。各位朋友往往也只这样做功夫，所以多半不得力。如今才深深省悟并痛切惩戒自己，也想和各位同道互相勉励。幸望老兄把这些话遍告他们。” 答张敬夫。熹困居的处境和过去一样，没有什么值得说的。自从远离老师朋友的帮助，孤独地度日。读书反省自己，本来并不是没有警醒省察之处，但终究身边没有强有力的辅助，于是因循沉没，很快又失掉了。近来有一种向外奔走、心里喜欢却不能自已的事情，都按照戒酒的办法戒掉它们，似乎觉得少了许多麻烦。这就是前辈所谓‘下士晚闻道’，姑且凭笨拙来修养自己；如果不断扩充，补救过去的错误，或许将来还有希望。过去读《中庸》慎独、《大学》诚意中‘毋自欺’的地方，常常苦于求之太过，措辞烦琐。近来才觉得那是错误；这些地方正是最切近、最明白的地方。却舍弃它们，去谈空泛于渺漠之间的道理，那也错了。我正在暗自按照这个意思痛切地检查约束自己，整天警惕，只怕懈怠而失去它。至于文字方面，也觉得过去的毛病不少。平日解释经书最重视守章句，但往往推衍文义，自己另外做成一篇文字；不但像屋下架屋，使意味淡薄，而且使读者把注和经当成两项功夫来做。再往下看得支离，竟至于经书本旨完全不能相照。由此才知道汉儒可以称为善于说经的人，不过只是说明训诂，使人凭这些训诂玩味探求经文；训诂和经文不相分离，合在一道来看，实在意味深长。” 答吕伯恭。在路上和季通讲论，因此悟到过去涵养的功夫太少，讲说却太多，有强行探求、务求获得以及追逐末流的弊病。推类求之，各种毛病不止一种，但根源都在这里。恍然间觉得自己失误很深，似乎有突然进步的功效。如果能够保持这一点而不懈怠，将来或许有所希望。但这不是近来诸位贤者所说的顿悟之机。过去听到的教诲和各种说法中有不相契合的，今天仔细思考，完全吻合而没有疑问。大体说来，过去的毛病都是气质躁妄的偏处，没有涵养克制修治，任意径直向前的弊病罢了。” 答周纯仁。闲暇中没有事情，当然应该读书；但想来也不能一下子读许多。像这样专门让人来往，劳费也未能减少，正是随处安顿却不得安宁的毛病。又比如服用太多燥热药，也会使人的血气偏盛，不能平和；这不但不是养生的方法，也不是养心的方法。我私下担心还必须深刻反省自己，收拾身心，逐渐使心意向内，使宁静闲退的意味胜过，使飞扬躁扰的气息消退。这样调治心性、保养元气、处世待人，自然安稳；一旦有所长进，便不再有从前内外两方面的忧患。” 答窦文卿。求学的要旨，只在切实操持保存，亲密切实地在自己的身心上体认、领会；切忌轻率地自我表露，引来外人的辩论，白白耗费应答酬酢，分散向内用功的心力。” 答吕子约。听说你想和两位朋友一起来，却又没有成行，深以为憾。近年来觉得过去求学没有掌握要领，不能自己做自己的主人，反而被文字夺去了精神，这不是小毛病。每当想到这一点便警惕自惧，也替朋友担忧。可是每次收到子约的信，便又恍然有所醒悟，尤其不知道该怎样替贤者谋划。比如遇到事情迟疑徘徊、瞻前顾后，仅此也能看出心术的影子。当时如果能够相聚一番，彼此尽情讨论，或许可以得到剖析决断的帮助。如今又失去这次机会，实在令人十分惆怅遗憾。教导后生，如果所说确实正确，应当极有可以自我警省的地方，这并不会妨碍人的气力。如果只是这样支离散漫而没有纲纪，那么即使不教后生，也只会让人看见辗转迷惑、无从出头的样子。” 答林择之。熹在悲哀痛苦之余，没有其他外在诱惑，日常生活中痛切地收敛整饬自己，这才知道‘敬’字的功夫竟如此亲切精要而微妙。过去不知道在这里用力，只凭口耳之间浪费光阴，任人欲横流，使天理消灭。如今想起来，内心悲痛震惊，不知道该如何安置自己的身心。” 又。这里又有几位朋友在一起讲学，却也难得有朴实而能够承担的人。因此想到过去的讲论，只是口头说说，不曾在自己身上真正实践，所以无论对自己还是对别人都不得力。如今正想对朋友们说，日常生活中要常常切实防察：自己的气习偏处、意欲萌发之处，和通常所讲的相似还是不相似，都要在这里痛下功夫，或许才会有益。陆子寿兄弟近来的议论，却肯在讲学上整理辨析。他们的门人有来访的，气象都很好，但其中也有过去的毛病。这里的学者却和他们相反。起初以为只这样讲学，逐渐涵养便自然能够进入德性之域，却没有想到末流的弊病只会成为空谈。至于人伦日用最切近的地方，也完全没有丝毫力量，这一点不可不深切惩戒、痛切警醒。” 答梁文叔。

译近来领会《孟子》见到人便说性善、称说尧舜，这是第一层道理。如果在这里看得透彻、信得过，当下便是圣贤，便不会有一丝人欲私心造成的毛病。如果信不过，孟子又说第二层功夫，只引用成覸、颜渊、公明仪三段话，教人这样发愤勇猛地向前，在日常生活中不得保留一丝人欲私心。此外没有别的方法。如果在这里有奋发振作的地方，才有可以下功夫的基础；否则就是在脂上作画、在冰上雕刻，没有真实得力之处。近来这样看得很明白，自己觉得颇为得力，与过去不同，所以写信告诉你。” 答潘叔恭。学问的根本在日常生活中；持敬、集义的功夫，实在是必须具备的。念念省察自己，读书求取义理，只是其中的一件事罢了。过去虽然知道这个意思，但在事情缓急之间，终究不知不觉有颠倒本末的地方，误人不少，如今才自己悔恨。” 答林充之。充之近来读什么书？恐怕更应当在日常生活中，对作为仁之根本的地方深入省察，并除去有害于它的东西，这样才好。否则，诵读讲说即使精熟，却不能实践其实际内容，君子实在深以为耻。这本来就是充之平日所讲所听的道理。” 答何叔景。李先生教人，大体是让人在静中体认根本，在未发之时的气象；一旦遇到事情、应对外物，自然就能合乎节度。这是龟山门下相传的要诀。然而当年亲自接受教诲时，贪恋听讲讨论，又正好私下喜好章句训诂的习气，不能把全部心力用在这里，以至于今天似有似无，没有一处真实明确的见解，辜负了老师教育的心意。每想到这一点，没有一次不是惭愧得汗湿衣服。” 又。熹近来尤其觉得昏昧混乱，没有进步之处。大概是因为过去偷懒放纵、苟且简略，没有深入探究、努力实行的志向。凡是所论所说，都是口耳听闻的余剩，因此完全不得力。如今才觉悟，想勇猛地改掉旧习，但血气已经衰弱，心志也不再强健。不知道最终还能不能有所成就？” 又。过去妄自议论持敬的说法，也记不清自己说了些什么；但只要因良心显现的细微端绪而猛然省察、提撕自己，使心不昏昧，这就是做功夫的根本。根本既已立定，自然能够由下学而上达。如果不察看良心显现的地方，便渺渺茫茫，恐怕没有下手之处。中间有一封信讨论“必有事焉”的说法，其中确实有许多毛病，却很奇怪你没有加以辨诘，这是为什么？你所说的“多识前言往行”，本来是君子急切需要做的事，熹过去的见解也是如此。近来因为反求自身还没有得到安稳处，才开始知道这未免支离；正如所谓‘通过诸位求得程氏，通过程氏求得圣人’，这是隔着几重公案。哪里如同默默在自己的心中观察，立定根本；这样，古人的言语有得失，自然不能逃过我的鉴察呢？钦夫的学问所以超脱自在、看得分明、不受言句束缚，只是因为他一开始进入的地方就亲切。如今他说话虽然还不能完全没有疏漏，但根本终究是正确的，不是我们这些人所能赶上的。只要详细观察他的论说，自然可以看出来。” 答林择之。你所论颜回、孟子不同的地方，非常好，非常好。正要看见这些曲折，才不会有阻碍。近来想来也只是这样用功。熹近来正从这里看到了过去没有看见的意思，才知道‘存养久了自然明白，哪里还用穷究索求’这句话，是真实而不欺人的话。如今还没有长久坚持，已经有这样的验证，何况真正能够长久坚持呢？只是应当更加努力，不敢稍稍放松功夫。” 答杨子直。学习的人陷在语言文字中，内心实际上没有所得，固然是大毛病；然而在语言文字中，很少见到能够彻头彻尾、究竟通达的人。大概资质已经比不上古人，功夫又做得草率，所以终身在这里似有似无，没有卓然可靠的实际收获。近来病后不敢极力读书，闲暇中却觉得有进步之处。大体说来，孟子所说的‘求其放心’，就是要诀。” 与田侍郎子眞。我们今天什么事情都做不了，只有向内保存本心、穷究义理，和外人没有关系；然而也免不了违背条文、妨碍常规，看起来没有可以用力的地方，只有更加向内收敛，安顿自身、确立性命罢了。不知道近来你把心思用在什么地方，所以写信问及，深切想听到你的答复。” 答陈才卿。详细读了你的来信，知道你日常功夫有这样的精进，尤其为之高兴。如果知道此心此理确实就在自己身上，那么无论站在面前还是倚着秤，都自然有不能舍弃它的地方；不必特意求取便能得到，不必特意操持便能保存。格物致知，也是根据已经知道的推求，以达到尚不知道的地方；始终只是同一个根本，原本没有两样功夫。” 与刘子澄。做官而没有修养学业的益处，如果按世俗的学问来说，确实如此。若论圣门所说的德业，却本来不在日常生活之外，只在文字上用功便是进德修业的地方，并不必编排搜集奇异见闻才算修业。近来我才觉察到，过去求学确实有向外追逐、浮泛不实的弊病，不仅误了自己，误导别人也不少。如今才另寻得一个头绪，似乎较为简约而确实，这才知道在文字言语之外，确实另有用心之处，只恨还没有机会当面讨论。浙江一带后来发生的事情，大都支离乖僻，恐怕不只是似正似邪而已，实在令人难以说清；只好惶恐地痛切自我警省，恐怕不能专执旧说来作取舍。写给林择之 我近来才觉察到，过去种种乖谬错误之处多得难以细数，正惶恐地思考如何自我更新；而在日常生活中，悔恨和过失又暗中积累了许多，早晚都惴惴不安，不知该如何打算。如果择之能够前来帮助我弥补不足，那就太幸运了。不过讲学的功夫比起从前，还是觉得略有一点进步；由此可知，初学者得到一些静中功夫，帮助也不小。答复吕子约

译承蒙你说明日常用功的情形，这很好。不过还要先看清一个大的根本道理，这样在操持和舍弃之间才有用力的地方。仿佛确实有一样东西，掌握和放弃都在自己手里；若只是空说要找回放失的本心，实际上却茫然没有可以把握的地方。子约回信说：“我曾经深入体会过这一点：这个大的根本道理本来不是外在的事物，而是我原本就有的。所谓‘人生而静’，所谓‘喜怒哀乐之未发’，所谓‘寂然不动’，人们在纷扰中度过日月，从来没有存养、停息，也没有真正见到这个本体，怎么会知道用力的地方呢？程子说这个道理，仁者又把它看成仁，智者又把它看成智，百姓每天运用它却不知道，这就是君子之道少有人懂得的原因。这个东西不多也不少，只是人们看不见它，也不大相信这句话。至于在‘勿忘勿助长’之间认取的，就是认取这个。认得它，那么一动一静都不会昏昧了。”恻隐、羞恶、辞让、是非，是四端显现出来的情形。操持保存得久，四端的发见就多；忿懥、忧患、好乐、恐惧，是没有得到正当的情感。把本心放弃得厉害，它就会日益滋长。记得南轩先生说过‘考察操持和舍弃，才知道本心的出入’，这正是说在操舍之间有真实用力之处。如果知道根本道理而不把它放下，即使不能时时操持保存，但在言语、沉默和应酬之间，仍能清楚地自我省察验证；即使说确实有一样东西在我手里，也可以说想要的就是我的东西，不可放失，不想要的不是我的东西，不可留藏。这样说确实有一样东西在我手里，也是可以的。若只是空说，既没有归宿，也没有依据，即使勉强把握住了，也只是从外面袭取来的，哪里是我原本所有的呢？我的见解如此，冒昧希望得到指教。朱子回信说：‘这一段大体上很正当、很亲切。’ 答复吴德夫 承蒙你说明关于‘仁’字的见解，足见用功很深。我的意思是不想这样坐着空谈，而只想直接按照孔子、程子所指示的求仁方法，选择一两项与自身最切近的，坚定志向，在动静、言语和沉默之间努力实行，不让它间断，久而久之自然会懂得其中的滋味。去除人欲、保存天理，姑且根据自己的见闻去除人欲、保存天理；功夫深了，那么所谓貌似天理而实际是人欲的东西，就会逐渐看清。如今大的根本尚未端正，便急着察看细微之处，恐怕会有‘放下饭食却去问如何用牙齿咬断’的讥讽。你看如何？你看如何？答复某人 ‘中和’这两个字，都是道的本体和作用。我过去听说李先生论述这个问题最为详尽，后来见解不同，便不再深入思考。如今才知道他的说法非常深切，只可惜已经不能把其中的曲折全部记住了。例如他说：人固然有没有喜怒哀乐的时候，但如果称为‘未发’，就不能说其中没有主宰。又如先说谨慎独处，然后谈到中和，这一点他也曾说过；但我当时既没有领会，后来又没有深入思考，于是终于错过了，辜负了这位老人。答复刘子澄 前些日子求学，反省自己做得太少，追想起来，各方面有很多值得后悔的地方；所讨论、注释的文字也正是由于这个毛病，大多没有切实的内容。回头看去茫然无措，估计不是靠岁月和功夫所能挽救的，因此更加不愉快。以前还能够得到敬夫、伯恭时时给予规劝和帮助，使我可以自我警省；两位朋友去世后，耳中再也听不到这类话了，如今我深深寄望于你，子澄。你这次来信痛切地加以规诫，正是君子爱护人的心意。朱子以后，如真西山、许鲁斋、吴草庐，也都对此有所见解，其中草庐看得尤其真切，悔恨得尤其深切；现在不能全部抄录，选取草庐的一段附在后面。临川吴氏说：上天用来生养人、人用来成为人的，就是这种德性。然而自从圣人的传承中断以后，士人求学便没有了宗旨。汉、唐一千多年间，董、韩两位先生说过若干依稀接近的话，但根本道理终究昧而不明。到了周、程、张、邵兴起，才上接孟子而融会为一体。程氏传到第四代而有朱文公，他义理的精微严密，又是孟子以来所未有的。他的学徒往往停滞在这些说法上，反而沉溺了自己的心。既然已经把世俗儒者的记诵词章视为俗学，而他们自己的学问也没有脱离言语文字的末节，这就是嘉定以后朱门末流学者的弊病，却一直没有人能够挽救。圣人之学所可贵的，是能够完全保全天之所以赋予我的东西。天赋予我的就是德性，它是仁义礼智的根株，是形体血气的主宰。舍弃这个而向别处求取，所学的究竟是什么学呢？即使行为像司马文正公那样，才能像诸葛忠武侯那样，也不免成为行为不能落实、学习不能明察的人，不过是资质器识超过常人而已；若说在圣学上有所获得，还不能这样说。何况只停留在训诂精密、讲说周详上，如北溪陈氏、双峰饶氏那样，与那些记诵词章的俗学相距又能有多少呢？圣学在宋代大为昌明，而后来继承它的却是这个样子，真令人叹息！我沉钻研习文义，细分剖析，常常认为陈氏还不够精，饶氏还不够密。陷在这个窠臼中将近四十年，才开始觉察它的错误。从今以后，一天之内从子时到亥时，一个月之内从朔日到晦日，一年之内从春到冬，都经常看见自己的德性明明昭昭，如同天体运行、日月往来，不让它有片刻间断，那么对于尊崇德性的道理，大概就差不多了。在这方面有做不到的，就向别人询问，向自己学习，一定要达到目标。至于用力的方法，不是语言所能说明的，也可以体会《中庸》首章和《订顽》，读到篇末自然领悟。

译《朱子晚年定论》，是我的阳明先生在留都时所采集的。揭阳薛尚谦君旧日抄录了一部，同道中有人见到后，甚至来不及抄写，便把书藏在袖中带走。大家都害怕翻录，于是商议把它刊刻印行。有人说：您的年齿足以写几句话，应当说一说；朱子一生勤苦，是为了惠益后来的求学者，凡是他说的一言一字都应当遵守，而唯独表彰这部书、尊崇这部书，大概是因为认为这是朱子最终确定的见解。如今求学者不从这里求取，反而仍旧沿袭朱子自己悔悟的说法，这是走错路了，哪里是善于学习朱子的人呢？我袁庆麟没有什么才能，学习朱子的教诲三十多年，并非不专心不笃实，但终究没有达到安居而资深的境地，还以为只是自己知道得不够详尽、阅览得不够广博。戊寅年夏天，我带着所著的几卷论说来拜见先生，听到他的言论，如同太阳正当中天；看见他的学问，立即觉得如同五谷播种在地里，种下便生长，不需要向外寻求，真实而切实、简易而明白，我恍然有所领悟。退下来追究其中的缘由，却又觉得不相符合，于是仍不免在其中迟疑。等读到这部书，才完全释然，尽数放下原来的学业，借住在馆舍中接受学习。过了三个月，仿佛将要有所闻见，这才知道从前所学的是朱子中年尚未确定的说法。因此三十年没有收获，如今依赖上天之灵，才得以学习他所谓的定见，所以三个月便仿佛将要有所领悟。如果不是我的先生，我几乎就完了！谨以此告知同道，使他们不要像我袁麟这样到了晚年才后悔。至于直接在言语之外探求根本，真正能够验证它必然如此而没有疑惑，那在于个人自己的努力。这部书只是为此指出迷途罢了。正德戊寅六月望日，门人雩都袁庆麟谨慎记述。《王文成全书》第三卷 钦定《四库全书》《王文成全书》第四卷，明代王守仁撰，《文录》书信一【始于正德己巳，止于庚辰】写给辰中诸位生员【己巳】我被贬居住了两年，没有可以交谈的人。归途中才得到几位朋友，这是多么幸运、多么幸运！正因欢喜，却又突然分别离去，实在十分怏怏不乐。圣学绝传以后，求道的人很少，众口一词、众说纷纭，最容易动摇人的志向；如果不是豪杰，很少有人能够卓然不变。诸位朋友应当彼此磨砺、相互扶持，务必期望有所成就。近世士大夫中也有稍微知道求道的人，但都因为实际德行尚未成就，便先树立名号声望，引来世俗的讥谤，因此往往毁败堕落，不能自立，反而成为圣道的阻碍。诸位朋友应当以此为鉴，削落声名浮华，务必在切近自身的地方实实在在地下功夫。先前在寺中所说的静坐，并不是要坐禅入定，而是因为我们平日被事务纷扰，不能知道如何做自己，想借此补上小学阶段收摄放失本心的一段功夫罢了。明道说：‘刚开始学习就必须知道用力的地方，已经学习就必须知道取得力量的地方。’诸位朋友应当在这里用力，才会有进步，将来才会有真正得力的地方。求学要鞭策剖析而切近内里，落实到自己身上。君子之道，起初幽暗而不显，后来每天彰明。追求名声和追求利益，虽然清浊不同，但趋利之心是一样的。谦逊会得到益处，不求与别人不同，而求与道理相同。这几句话应当写在墙上，时时看在眼里。科举功名的学习不怕妨碍功夫，只怕夺去志向。只要按照前些日子约定的那样循序渐进地做，自然也能两不相妨。所谓‘知道洒水扫地、应答进退，便是精微义理达到神妙境界’。答复徐成之【辛未】汝华在旅舍与我相见，听他说起成之近来的起居生活，知道得很详细；可是没有机会与你见一面，只徒然增加惆怅。我的家乡有几个求学的人呢？要找像我们成之这样笃信好学的，谁呢？要找像我们成之这样喜欢听取过失、接受忠告、采纳善言的，谁呢？有过错却没有人告诉我，有学问却没有人与我共同研习，除了思念我们成之，还能思念谁呢？唉，我们的成之啊，幸好你自己珍重爱护自己。自从人丧失了自己所

译喜爱的仁德，仁德难以成就，已经很久了。从前成之在乡党中刻苦自立，众人都讥笑他，认为他迂腐，而成之并没有因此稍加改变。我当时虽然略知敬爱他，不跟随众人讥笑，却还不知道成之这样的人是多么难得。如今知道成之难得，却又不能早晚相处，难道不是极大的遗憾吗？修养自己和治理他人本来不是两条道路，政事即使繁忙，也都是学习问道的地方。我想成之无论在哪里都有所得，只是从什么地方才能听到你的高论，以洗涤我凡俗浅近的见解呢？我虽爱护你，却没有办法帮助你。近来想到成之求学用功，隐约觉得过于苦急。先儒所说志向在道上而恳切，固然是真诚的意愿；但急迫地追求，反而会成为只顾自己的私心，不可不察。日常生活中哪里不是天理在流行？只要这颗心常存而不放失，义理自然会成熟。这就是孟子所说的‘不要忘记，也不要助长，深造而自得’。求学问道的功夫怎么可以缓慢？只是担心过分用意把持、振作，即使有所获得，恐怕也不能安然处之。想来成之的学问并不是这样。我根据自己的见解，隐约觉得它有些相近之处，所以不敢不把话说尽；也因为成之平日乐于听取意见，想借此向你求教。答复黄宗贤、应原忠【辛未】昨晚说得似乎太多了，但遇到二位也不得不多说。其间因为修养造诣还不成熟，说得不够明白，这确实有；但这又正是我们一段切实的功夫。若思考后仍不能融会贯通，请不要轻易放过它，应当会有豁然开朗的时候。圣人的心，细微的遮蔽自然无处容纳，不需要再去消磨刮治。普通人的心，如同斑驳污垢交杂的镜子，必须痛下功夫刮磨一番，把斑驳锈蚀全部去掉，然后细小尘埃一落上去便能看见，刚一拂拭就能除去，也自然不费力。达到这个地步，就已经认识仁的本体了。若斑驳锈蚀尚未去除，其中本来有一处明亮的地方，尘埃落下时也能看见，刚一拂拭也能除去；至于尘埃堆积在斑驳锈蚀之上，终究看不见。这就是资质利钝、功夫困勉不同的由来，希望不要因为它烦难便产生疑惑。凡人的情性喜欢容易而厌恶困难，其中也自有私意和气习缠绕遮蔽，等到识破之后，自然就不觉得困难了。古人甚至有人经历万死仍乐意去做，也正是因为看见了这一点。从前还没有看见这里面的意思，这一功夫就无从谈起。如今已经看见这一层，却又担心喜欢容易、厌恶困难，便流入禅学佛教。昨晚谈到儒学与佛学的不同，明道所谓‘以敬使内心正直’，这方面已经有了；但‘以义使外在方正’还没有彻底做到；如果连‘以敬使内心正直’也没有做到，那已经说到了八九成。答复汪石潭内翰【辛未】承蒙来信指教，近日疮病很重，不能写信，也没有空请教。来信说：‘昨天所谈，正是一个大的疑难。’又说：‘这件事关系很大，不敢不说。’我的意思也认为如此，所以不能马上停止。喜怒哀乐，是情；既然说是情，就不能称为未发。所谓喜怒哀乐未发，是指它的本体而言，是性。这句话从子思《中庸》开始，而不是程子才开始有。【原文此处疑有脱误】您既然不以此为然，那么就应当从子思《中庸》开始讨论。喜怒哀乐以及思考和知觉，都是心的发用。心统摄性情，性是心的本体，情是心的作用。程子说：‘心只有一个。’有时指本体而言，‘寂然不动’就是；有时指作用而言，‘感而遂通’就是。这句话已经没有什么可以增加的了。您姑且从体用的说法上探求。体和用本是一源，知道本体如何成为作用，也就知道作用如何成为本体了。不过，本体幽微而难以认识，作用显著而容易看见。您这样说，不也是应该的吗？说从早到晚从来没有寂然不动的时候，是只看见了它的作用，没有得到所谓本体。君子求学，是由作用来探求本体。

译程子所说‘一经思考就是已经发出’‘一有知觉就是已经动了’，都是针对那些想在喜怒哀乐未发之时求得中和的人说的，并不是说没有未发的状态。朱子最初对于未发的说法也曾经怀疑过。如今他的文集中与南轩论辩分析此事，来回几十次以后才确定说法，这就是今天《中庸》的注疏。他在这件事上也绝不是草率的。只是他所谓‘从戒惧中约束自己而达到极静之中’‘从谨慎独处中精密用功而达到应接事物之处’，似乎分析得过于细密，后来的读者于是把它分成两段，怀疑另外有一个寂然不动、静中存养的时刻。不知道如果始终存有戒慎恐惧之心，那么功夫从来没有一刻间断，并不是一定要从无人看见、无人听见时才开始存养。吾兄姑且在动处加功，不使它间断；动时无不和，静时自然无不中和，而所谓寂然不动的本体，自然就会知道了。尚未达到便揣测它，终究难免与古人的说法隔膜。不过，朱子只是说有知觉存在，却没有说明知觉本身的道理，也还不够明白。吾兄对此有所怀疑，大概也是有所见地；但你产生怀疑的方式，却有因噎废食的过错，不可不仔细审察。君子讨论问题，如果有与古人不同的地方，姑且不要立即把它视为确定不移的结论，应当先依循他的说法加以探究，把他的说法推究到极致；果真有不能通达之处，然后再据此作出判断。这样辩论才明白，分析才恰当，因为自己已经能够把握其中的实情。如今像吾兄这样求学，聪明卓异如吾兄这样，深沉专一、缜密周详如吾兄这样，却还没有完全做到这一点，为什么呢？吾兄的心并不像世上那些故意标新立异、自以为高明的人，只在于求得正确而已。所以我才敢毫不避讳地说，有没有说尽的地方，也不惜请您教正。即使不能对兄长有所帮助，也一定会对我有所帮助。寄给诸用明【辛未】收到你的信，足以知道近来求学功夫有所增长，我非常高兴。君子只担心学业没有修养成就，科举及第早晚并不重要。何况我平日对贤弟的期望，本来就远大于此，不知道你是否也曾对此有意呢？有机会请时时告诉我。阶阳的几位侄子，听说去年都出外参加考试，我不是不高兴他们年少而有志向，但私下实在不认为这样做对。不幸竟然因此取得功名，岂不是误了这一生吗？凡是后辈中资质优美的人，都必须让他暗中涵养、厚积功力；天道不是先收聚就不能发散，何况人呢？千瓣的花不能结实，是因为花朵过于美丽而过早显露。几位贤侄如果不认为我的话迂腐，就应当会有进步的地方。你来信劝我出仕，我也不是故意洁身自好的人；我这样急切地想要出仕，不只是因为时势正当收敛隐藏，也是因为我的学问尚未成就，而岁月不会等待人。再过几年，精神更加衰敝，即使想勉强求进也有所不能，那就终身不能成就，这些都是我形势上不得不做的原因。但老祖以下的人都不高兴，如今哪里能够毅然决然地实行，也只能徒然发出浩叹罢了。答复王虎谷【辛未】承蒙你来信说明分别以后对‘性’字有了亲切的体会。孟子说：‘充分发挥他的心，就能认识他的性；认识他的性，就能认识天。’这是我们道统的幸运，喜悦欣慰哪里说得尽！你说弘毅，极为正确；但你说‘既不能抛弃它，也不能减轻它；既不能停留休息，也不能不到达’，这仍然带有不得已的意味。不得已的心情，与自己自然不能停止之间，还隔着一层。程子说：‘认识它并能达到它，就会以循理为乐，不循理便不快乐。’所谓自己自然不能停止，就是以循理为乐。不是确实能认识本性的人，很难达到这个境界。认识本性就能认识仁。仁，就是人心。心的本体本来就弘大刚毅，不弘大是因为有遮蔽，不刚毅是因为有拖累。所以明白地照见义理，私欲自然不能遮蔽、拖累它；私欲不能遮蔽、拖累它，自然就没有不弘大刚毅的了。弘大不是另有什么东西需要扩充使它变大，刚毅也不是另有什么东西需要造作使它坚强，只是在本分之内，不增加一丝一毫。曾子讲弘毅，是对求学者说的，所以说‘不可以不弘毅’。这是曾子穷究义理的根本，真正看见仁的本体之后才有这句话。求学者只知道不能不弘毅，却不知道穷究义理，只一味扩充增大来当作弘，造作勉强来当作毅，这也是出于一时意气的私心，距离仁道还很远。这实在是公私、义利的辨析，因承蒙您的教诲，一并请您指正。写给黄宗贤【辛未】你所说明的，都接近于切实思考、认真求问，足以知道用功很周密，我很欣慰。加在我身上的，是我所不愿意的；不加在别人身上的，是我所愿意的。出自内心所愿的，都自然而然，并不是勉强做到的。不要把自己不愿意的施加给别人，则要勉强之后才能做到，这就是仁与恕的区别。不过，恕是求仁的方法，正是我们这些人应当做的事。子路勇敢，而孔子没有认可他已经达到仁，是因为他喜欢勇敢却没有加以取舍裁断；他所勇敢的事情未必都出自天理的公正。侍奉君主而不逃避他的困难，仁者不过如此；然而不知道接受食辄的俸禄是不合义的，那么这种勇敢就不是他所适宜的，勇敢也不能称为仁。不过，勇敢是成就仁的资质，正是我们这些人所欠缺的。我的见解如此，明达的人认为怎样？没有说尽的地方，希望有机会指教。二【壬申】使者到来，知道你近来这样忙碌，想来也因此有很大的得力之处。我到家后就想同曰仁定下游览雁荡山的约定，但宗族亲友牵绊，时时刻刻都不能自由。五月底下决心前往，正逢酷暑，阻碍更多，而且又坚决地没有成行。后来常常同曰仁稍微探寻附近的小山，其中东南一带林木山谷最为优美绝胜，和几位朋友约好等宗贤一到便前往。又过了一个多月，曰仁的假期过得太久，他父亲督促得紧，势不可再等，于是从上虞进入四明，游览白水，寻访龙溪源头，登上杖锡山，到达雪窦；登上千丈岩，远望天姥、华顶，仿佛可以看见。想要从奉化取道到赤城，恰好那里旱情严重，山田全都龟裂，道旁人家惶恐地盼望下雨，心情十分不快，于是从宁波买船回余姚，往返也有一个多月。同行的朋友也略有所得，但没有大的领悟。最遗憾的是宗贤没有参加这次出行。回来又过了半个月，曰仁已经离开，使者到来时他已走了十多天。想起过去在京城时，每每遗憾不能回到故乡的山中，以为来回应当更容易；如今反而更加困难。今后的精神和意气一定不如当年，却不知道回头看今天，又将如何呢？

译想到这些，实在可叹可怕。留居的约定终于成了空话；亲友因为曰仁已经前往，天天催促我去滁阳，这一行更难再拖延，我却也不能出发。本月听说那里的山水很美，游览胜事也闲适散淡；宗贤有珍惜光阴之意，明年春天的约期也已经错过了。这里一同前往的后辈也有三四人，但习气已经很深，即使资质优美，也渐渐消磨殆尽。这件事正如淘沙，总会有见到金子的时候，只是眼下还不能确定一定能够得到。三【癸酉】滁阳之行，同行的也有两三个人。兼且山水清幽高远，胜景闲适开阔，确实有值得快乐的地方。老朋友没有忘记长久以来的约定，果真能乘兴前来吗？收到应元忠的信，确实如信中所说，也很值得高兴。受文义牵制，从宋代儒者起就是这样，不只是今天的学者如此；想要一下子摆脱洗涤干净，恐怕也很难。但只要逐渐能够有所疑问、有所辨析，最终也会有觉悟。自从回到越地以后，我时时默默思考，近年以来交往的朋友越发使我觉得人才难得，像元忠这样的人，哪里容易得到呢？京师的朋友近来全无消息，每每因为私心难以克服，便替各位朋友忧虑一番。如果真能聚集一堂，早晚应当会有多少互相砥砺、切磋的益处；但这要靠每个人自己，不是愿望便能够得到的。四【癸酉】初春，姜翁从天台来，我收到他的信，听说山中的情形，向往期待到了极点；又承蒙他修建亭子等待我，既感念深厚情谊，又惭愧自己没有什么可以报答。甘泉的丁乃堂夫人去世，近来有信来索求墓铭，不久将要回去；增城道路遥远阻绝，草亭空置，彼此相聚还没有日期。我虽然离他很近，却被家事牵累，迟迟不能决定，所说的出行终于成了北山的移文。应原忠很久没有音信，想来已经多次聚会，听说也要北上，果真如此吗？这里来往的人极多，朋友之间的交往却实在寥落。敦夫虽然住得近，却不大讲学。纯甫近来改任北验封，即将与曰仁同行，而他又因公差尚未回来。我对宗贤的思念，没有一天不深切。又收到草堂的消息，更使人神魂飞越，仿佛一天也不能留在这里。怎么样？怎么样？去年冬天解册吏来到，承蒙你想同原忠来访，这实在是千里迢迢前来，喜悦欣慰到了极点，天天切切盼望。然而我又自知浅陋，恐怕不足以承受你们这样的厚意。曰仁入夏时应当取道越中来到这里，到那时能够同他一起乘车，该有多么快乐。五【癸酉】来信谈到纯甫的事情，恳切周详不止一处，足以知道朋友忠诚爱护的深厚。世道衰败、风俗下降，即使朋友中平日最爱护敬重的人，也有许多改头换面，坚持两端的说法，以求迎合世俗、容身于世，精神实在衰飒可怜。像吾兄这样，真可以说是信道笃实而守德弘大了，何其幸运！我在留都时与纯甫住得很近，有时一个月见一次，有时隔两个月也见不到一次；每次都对他有所规劝切磋，都是出于真诚的爱护和恳切的情意，内心从没有一丝一毫计较。即使纯甫有时对我疏远，这颗心也可以向鬼神证明。后来纯甫转任北上，我才察觉他似乎有冷淡我的地方，不久便又痛切地自我悔责，认为我们相交，哪里应当有这样的嫌隙？这不就是陷入世俗计较的坑中了吗？这样的胸襟又成什么样子？当下便冰消雾散了。后来别人的议论接连传来，甚至有人替我愤怒地言辞激烈；我都只按照原先的心意对待这件事，实在不忍一天忘记纯甫。大概平日相爱到了极点，感情所集中之处，自然会这样。近一两个月又有相识的人从北京来，详细转述纯甫所说的话；我私下怀疑是轻浮浅薄的人，幸灾乐祸地利用我们同道之间的间隙，挑拨离间、添油加醋，其中未必全都出自纯甫之口。我并不是故意装作这样说，实在是因为故人的情谊深厚，不忍因此怀疑他。我平日厚待纯甫，本来不是私人的偏爱；即使纯甫今天薄待我，也应当不是私人的轻薄。这样说来，我从来没有私下厚待纯甫，纯甫也从来没有私下薄待我，又有什么可放在心上的呢？我常常见到世俗朋友容易产生嫌隙，认为他们大概只是表面上勉强结合，并没有性情本质上的契合，所以才会这样。我私下叹息之间，常说我们同道几个人，即使分散在敌国仇家之中，也决不会发展到这种地步。没想到今天也有这样的议论，这也只是应当反省自己、责备自己罢了。孟子说：‘爱护别人而别人不亲近自己，就反过来要求自己的仁；行为有所不能达到，都反过来从自己身上求取原因。’如果不是亲身经历过切近的事情，恐怕还不知道这句话意味深长而情意恳切。近来我同朋友讨论学问，只说‘立诚’两个字。杀人要在咽喉处下刀，我们求学，应当从心髓深处、最细微的地方用力，自然会笃实而有光辉；即使私欲刚刚萌发，也真如烈火熔炉前的飞雪，天下的大本就立起来了。若只在表面的末节上装饰点缀，这正如凡人平日所说的学问思辨，恰好只能成为增长傲慢、助成错误的凭借；自以为进入了高明广大之境，却不知道已经陷入狠戾、险恶、嫉妒之中，实在可悲。从近来的事情看，越发可以看出我们过去所讨论的，本来就是向内的功夫。这大概是圣学的正统传承，可惜沉沦埋没已经很久了。过去虽然有所见，仍然恍恍惚惚；我近来并没有什么进步，只是在这一点上看得比较清楚，实在痛快，再没有什么疑惑，只是同吾兄分别已久，没有地方可以互相告语罢了。原忠近来有没有多次聚谈？最近曾收到他一封信，见解与从前大不相同，十分欣慰，十分欣慰。如今也寄去一封短信，不能详细说，见面时希望把这封信一并拿出来。回去的计划还没有实现，十天半月以后姑且图谋再举行一次，日期尚未确定。临写此信，心中仍然牵挂不已。六【丙子】宅老多次远道来访，又重重地以美好礼物相赠，如此厚重的惦念，我惭愧得如何承受？您的兄长又屈尊来信并惠赐礼物，态度恭敬而情意深厚。我想，家中早晚的讨论一定会对这种学问有所启发，所以也波及到我。喜悦幸运之余，又惭愧得如何承受？分别以后没有机会叩问你的功夫。信中所说的大概，我已经知道了。先用功熟习，然后居住山中的说法，古人曾经有过。不过也必须得到它的源头。我们共同的毛病，正如池面上的浮萍，随时开合，随时遮蔽。先不说江海，只要是活水，浮萍就不能遮蔽它。为什么呢？活水有源头，池水没有源头。有源头的由自己发动，没有源头的随外物而动。因此凡是能够不停止的都有源头，时作时辍的都没有源头，原因就在这里。七【戊寅】

译收到来信，知道你思念之情深厚，所引用的一首诗尤其恳切而真挚；读后既感动又惭愧，几乎要流下眼泪。人生在行动时常常多有牵累阻滞，反而不如其他流派、外道那样洒脱。怎么办，怎么办！近来收到甘泉的信，也很有同样的遗憾。士人的风气一天比一天偷薄，平素所认为善类的人，也都随声附和，把求学当作忌讳。我们还局促不安地没有立即逃避，真是处在堂上的燕雀啊。听说原忠将要北上，恐怕也不是他的本心。仕途如同烂泥坑，一旦陷入其中，很少容易再出来。我们就是失足的样子，不可不引以为鉴。承蒙你想屈尊来访，幸运之至！好事往往多有阻碍，恐怕也不容易如愿。努力谋划吧，笼中的病鸟或许能够依附鸿雁的末尾一道归去，也未可知。写给王纯甫【壬申】分别以后，有人从武城来，说纯甫刚刚到家，令尊很不高兴，回来的计划仍有许多抵牾；我初听时惋惜，不久又大为高兴。过了很久，又有人从南都来，说纯甫已经到任，上下级之间多有不能相容；我初听时惋惜，不久又大为高兴。我之所以惋惜，是世俗的私情所造成的；之所以大为高兴，是因为纯甫应当自己懂得其中道理。我怎么能因为一点小事就对纯甫不能忍耐，不让他经历动心忍性来扩大自己的成就呢？譬如金子在冶炼炉中，经过烈焰，承受钳夹和锤打；在这个时候，作为金子当然非常痛苦，但从旁人看来，正为金子越来越精炼而高兴，唯恐火力和锤炼不够。金子出了冶炼炉以后，自己也会为经受挫折锻炼而有所成就感到高兴。我平日也常有傲视同辈、轻忽世故的心，后来虽稍微知道惩戒改过，也只是对外在事物勉强支撑、抵挡而已。等到被贬贵州三年，备尝各种艰难，才有所见识，开始相信孟子‘生于忧患’的话并不是欺骗我。我曾经认为，君子安于自己的处境而行事，不希求处境之外的东西；处在富贵中，就按富贵的处境行事；处在贫贱中，就按贫贱的处境行事；处在患难中，就按患难的处境行事，所以无论进入什么处境都能自得。后世的君子也应当安于自己的处境而求学，不希求处境之外的东西；处在富贵中，就学习如何处于富贵；处在贫贱患难中，就学习如何处于贫贱患难，那么也可以无论进入什么处境都能自得。从前我曾这样对纯甫说过，纯甫深以为然，只是不知道近来用功的情形如何。近来同我讲学的，除了宗贤之外，还有几个人；每次相聚，总要感叹纯甫的高明。如今又遭遇这样的时势磨炼，他的进益不可估量，纯甫要努力啊！汪景颜近来也出任大名知县，临行前来请教，我告诉他要改变气质。平常没有什么显著表现，只有在利害面前、经历变故、遭受屈辱时，平时容易愤怒的人到了此时能够不愤怒，平时忧惶失措的人到了此时能够不忧惶失措，这才是确实有得力之处，也正是用功之处。天下的事情虽然千变万化，我们用来应对它们的，不超出喜怒哀乐四种情感；这是求学的要旨，治理政事也在其中。景颜听了，兴奋地仿佛有所领悟。甘泉近来有信来，说已经在萧山湘湖置居，离阳明洞只有几十里；书屋也将要落成，听到这些我高兴极了。如果真能使良友相聚，共同在这条道路上进步，人世间还有什么快乐呢？区区身外的荣辱得失，又哪里值得挂在嘴上、放在心上呢！二【癸酉】纯甫所问的言辞虽然谦逊，但在语气和意思之间，实际上仍自以为是。既然自以为是，就不是求取益处的心了。我起初不想回答，担心回答了也没有什么作用，所以前一封信只是由此发端，等待明年春天渡江后再全部说明。后来一想，人生聚散无常，纯甫自以为是，大概是心中还有疑惑才这样，并不是明知自己错了却故意自以为是来要求我回答，我怎么能就此停止呢？因此又把他的说法全部列举出来告诉纯甫。来信说：‘求学是为了明白善，诚实修身当然如此。但不知道什么叫善？它的根源从哪里得来？如今在哪里？明白它的功夫应当怎样做？入手处应当怎样？与诚实修身有先后次第吗？究竟是对什么实行诚呢？’这些地方细微曲折，全都想要叩问以求启发，并且说出自己的疑惑，以此自附于能够帮助我的人。反复体会这些话，可见纯甫近来用功得力之处正在这里，他所受的毛病也正在这里。纯甫平日只是知道存心的说法，却从来没有实际下克治的功夫，所以不能使动静合一，遇到事情便常有纷扰的忧患。如今竟能这样推究，必定是渐渐觉悟到从前陷入空虚了。所以说：‘纯甫近来用功得力之处正在这里。’ 然而他已经在支离破碎、向外奔驰而不自觉的道路上失去了根本。心主宰身体，性具备于心，善根源于性。孟子所说的性善，就是这个意思。善就是我们的本性，没有可以指认的形体，也没有可以确定的方所，哪里是一个可以自行成为某种东西、能够从某处取得的事物呢？所以说：‘他所受的毛病也正在这里。’纯甫的意思，大概还没有察见圣门的实学，却仍然拘泥于后世的训诂，认为每一件事、每一种物都有一个至善，必须从每一件事、每一种物中求得一个至善，然后才叫作明善，所以才有‘根源从哪里得来，如今在哪里’的话。纯甫的心，大概也怀疑我或许陷入空虚，因此借这个说法来启发我的蒙蔽。我并非不知道感念纯甫的这番用意，只是实际情况并不是这样。在物上叫作理，处理事物叫作义，在性上叫作善。由于所指的方面不同，名称虽异，实际都是我的心。心外没有物，心外没有事，心外没有理，心外没有义，心外没有善。我的心处理事物，纯粹合乎理而没有人为私欲的夹杂，就叫作善；并不是在事物中有一个固定的地方可以求得善。处理事物而合乎义，就是我的心获得了适宜。义不是外在可以袭取得到的。所谓‘格’，就是格此理；

译所谓“致”，就是把这一点推究到底。若一定说要在每一件事、每一件物上寻求至善，那就是把二者分离开来、看成两件事了。伊川所说“才用彼即晓此”，仍然是把它们说成两个，而实际上性理本无彼此，善也无彼此。纯甫所说“明白它的功夫应当怎样？入手处应当怎样？同诚身相比，是否有先后次第？”所谓“诚”，究竟是诚什么呢？而且按照纯甫的意思，必定认为明善自有明善的功夫，诚身又有诚身的功夫。我的意思则认为，明善就是诚身的功夫。所谓诚，就是没有虚妄。说诚身的诚，就是希望自身没有虚妄。诚的功夫，就是明善。因此，博学，是学习这个；审问，是询问这个；慎思，是思考这个；明辨，是辨析这个；笃行，是实行这个；这些全都是为了明白善，从而成为诚的功夫。所以说，诚身是有方法的，明善就是诚身的方法。不明白什么是善，就不能使自身真诚。并不是在明善之外，另外还有所谓诚身的功夫。诚身的开始，身体还没有达到真诚，所以称作明善；明善达到极致，身体就真诚了。如果说自有明善的功夫，又有诚身的功夫，就是把它们分离成两件事，恐怕难免有差之毫厘、谬以千里的错误。其中还想对纯甫说的话很多，纸笔之间不能详细写尽；若还有不合之处，也不妨来回讨论。三【甲戌】收到信，说：“仁来信说，知道纯甫近来用功非常勤奋，可喜，可喜。学习在于明善、诚身，却只是呆呆地守着这颗昏暗杂乱的心，这就像坐禅入定，并不是所说的‘必有事焉’。圣门之中难道有这种学问吗？不过，毫厘的差别造成千里的错误，如果不是在实际处用功，也不容易分辨。后世的学问琐碎支离，正是所谓摘取枝叶、牵引附会，其中难道没有一点小的补益吗？然而终究不是积累根本、探求本源的学问；句句都对，字字都合，最终却不能进入尧舜之道。” 四【甲戌】多次收到汪叔宪的信，又两次收到纯甫的信，完全知道你们思念我的深厚情意，感激惭愧之情实在很多。近来丈人见面时对我说：“仁来信说，贬低损抑自己越来越过分，我反复读来，实在惭愧。”志趣相同，而谈论学问有时不同，并不妨碍彼此相同；谈论学问相同，而志趣有时不同，也不妨碍彼此不同。不能积累诚意、反省自身，只是高谈阔论，这是我往年的罪过，纯甫又何必责怪别人呢？借此方便写下这些浅见，面对纸笔，思念之情没有止境。寄给希渊【壬申】事情到了这种地步，希渊打算回去确实很好，只是稍微显得急迫了些。如果再迟两三个月，以称病为由离开，那么彼此的形迹自然会消失，既不会激怒别人，也不失去自己的操守。圣贤处在末世，待人接物，有时委曲地实行自己的道义，却未尝不是正直的。如果自己已经成为君子，却使别人变成小人，也不是仁人忠恕恻怛的心。希渊一定认为我这番话太过周旋委曲，然而道理确实如此。我身受优厚俸禄，又负有地方上的责任，想脱身暗自逃走，本来就困难。若是希渊所处的情形，本来应当进退从容；如今也被牵制到这种地步，才知道古人辞去官职、解下印绶，也并不是容易遇到合适时机的。二【壬申】先前收到林苏州的信，知道希颜在苏州。那时守忠已经在山阴了。近来张山阴来这里，知道希颜已经回到山阴，而守忠又要出任金华。往年希颜住在乡里，守忠客居祁地；如今又是这样，两个朋友常常彼此错过，难道其中也有命数吗？实行仁德全靠自己，本来不是别人所能参与的；但彼此观察、互相砥砺的益处，则朋友确实一天也不能没有。除此之外，子雍、明德等人相距数十里，决不能早晚相继见面。希颜难道没有独自挺立、无人相伴的叹息吗？从前评论半圭的话，确实如此，确实如此。如今山林中枯槁自守的读书人，也实在不可多得；至于离开山林、奔走于声名利禄场中的人，就相差太远了。人的品性各不相同，圣贤也因材施教、成就人才。孔门的教诲，对每个人各有不同。后世儒者才有归于一统的说法。然而成就德行、通达才能的人很少，又能怎么办呢？希颜试着对此思考一下，究竟认为怎样呢？三【癸酉】希颜正在服丧，路途遥远，无法前去慰问。听说朋友中有很多人说希颜孝心纯厚笃实，哀伤超过礼节；像我这样一向了解希颜的人，应当把这种孝思终身保持下去，不要只是毁伤身体。守忠来这里，承接你的亲笔信，谈到出仕和退处的事；这可见希颜爱我深厚，别人没有这样的情意。不过，这种道义也只有希颜有，别人没有。被世事牵累，不能立即引决自裁，我既惭愧又羞怍；但最终也必须照希颜所指示的去做。患难忧苦，无不是真实的学问；如今虽然居倚庐守丧，心志也必须有所进益。先前读到季明德的信，看他的志趣很正，只是还没有来得及同他详细讲论。求学之道没有别的，只是求回那颗放失的心罢了，一句话就足够了。至于功夫的条目，却是越讲越没有穷尽的；孔子还说‘对于学问不能讲习，是我的忧虑’。如今没有志向求学的人，不值得谈论。幸而有一两个志向笃定的人，却又因为没有老师朋友为他们讲明，认气为理，刚愎自信，终身勤苦，最后仍一无所得，这实在可悲。读礼之余，是否同明德相互讨论？希望把他所达到的境界告诉我。我没有什么高明的知识，也不是喜欢对人说教的人，只是如今人心陷溺已经很久，得到一个善人，唯恐他不能成就；希望同诸位共同阐明这门学问，所以并不以自任其事为嫌而回避，譬如婚姻，我不过暂且做诸位的媒人罢了。乡里后辈中有值得教导的人，就应当同他接触引导，这是本分之内的事，不要说没有空闲。楼房已经完工了吗？靠谋生外出，并非出于不得已，其中也有道理。听说朋友中很多人希望希颜崇尚高洁而不出仕，其中也必须权衡轻重；如果能使年老的双亲在饮食粥饭方面稍稍接续，就不必特意说崇尚高洁，自然不应出仕；否则恐怕只是为自己的私心寻找正当理由，不可不察。四【己卯】

译正月初二收到家信，祖母在去年冬天十月去世，悲痛至极；我被职守牵累，没有办法回去。现在又恳切上疏请求，如果始终不能获准，就将径直回去。近来收到郑子冲的信，听说他同当权者颇有抵触。希渊德性谦厚平和，对于世间荣辱炎凉之事，看得不就像飘风浮云一样吗？难道还会对此存有芥蒂？立即询问，果然是出乎意料，并非贤者自己招致的。即使如此，假如有这样一个人，别人用蛮横无理的态度对待我，君子一定会反省说：‘我一定是没有礼貌。’反省后发现自己有礼，又反省说：‘我一定是不忠。’希渊克制自己的功夫一天比一天精纯、迫切，他难道肯轻易自认为忠吗？往年我被贬为贵州官员，蛮横无理的侵凌每月都有，直到今天回想起来，正是使我动心忍性、得到砥砺切磋的地方。当时也只是敷衍应付、排遣过去，竟然白白错过，实在可惜。听说你教导后辈，已经有很多人受到鼓舞。莆是文献荟萃之地，那里士人素来多有根器，如今得到希渊做老师，真如及时雨滋润万物，实在是我们的学道之幸。近来有委派的责任，不得已不能久留，暂且进入闽地谋求办完事情，或许能够顺便到莆；一席谈话也说不尽，说不尽。给戴子良【癸酉】汝成在滁州同我相见，知道我兄长资质温厚纯粹。如今才知道他立下志向，原来是要从事圣人之学，不满足于只做一个善人而已。多么幸运！多么幸运！有志向的人最终会成事，兄长请努力。学问不能明白，已经不是一天了，都是因为有志向的人太少。爱好德行，是百姓共同秉持的常性，难道竟然完全没有这样的人吗？然而不能胜过自己的私欲，最终沉沦于习俗，那也只是没有志向罢了。所以朋友之间，有志向的人非常值得欢喜；但志向难以树立而容易坠失，也实在令人深深畏惧。兄长以为怎样？宗贤已经南归，我们还不知道什么时候能再相见。京师的朋友，如贵同年陈佑卿、顾惟贤，以及汪汝成、梁仲用、王舜卿、苏天秀，都曾经相见，正在从事这门学问；此外还有三四个人，我将同诸位朋友自己去认识他们。自古有志之士，没有不求助于老师朋友的。匆匆分别以来，想对兄长说的话，百句还没有说出一句。一路上赞叹感佩，情意实在深切；惆怅地相互等待，不知何时再会。只希望勇往直前，以完成这个志向。给胡伯忠【癸酉】我从前在京城时，虽然极其仰慕您，但彼此因事情牵累，没有来得及从容详谈；分别后以此为憾，想着以后相遇，一定要尽情畅谈一番。昨天还没有离开京城，就已经预料到在彭城相见，认为心中没有解决的问题，就在这次出行中解决。等到相见，却又匆匆分别，分别后又再次引以为恨。不知您的心情又怎样呢？君子同小人相处，决没有苟且求同的道理。不幸形势困穷、道理穷尽而被他们中伤，那就安然承受罢了。处置事情如果没有完全合乎道义，或是过于嫉恶如仇，或是流于愤激，既无益于事情，反而招致他们怨恨仇毒，这些都是君子的过错。古人说过：‘事情如果不妨害道义，顺从世俗也是可以的。君子难道轻易顺从世俗吗？只是不能把与世俗不同当作自己的用心罢了。’同恶人相处，好像穿着朝服、戴着朝冠坐在污泥炭火上，这是伯夷的清高。即使有人在我身旁袒露身体，他哪里能够污损我呢？这是柳下惠的和厚。君子把改变气质作为学问，那么柳下惠的和厚，似乎也是您应当遵从的。不因三公的高位而改变自己的操守，他本来未尝没有伯夷的清高。‘德行轻如鸿毛，百姓很少有人能举起它。我思量并仿效这种德行，只有仲山甫能够举起它；我爱慕它，却没有人能帮助我。’ 我说的正是您。正直的人难得，正学难以阐明，流俗难以改变，正道难以容纳。临写此信，惘然若有所失。言语不能完全表达心意，只希望您明察。给黄诚甫【癸酉】关于立志的话，已经近于烦扰亵渎了；然而为知己说话，最终也不能舍弃这个话题。立志于道德的人，功名不足以牵累他的心；立志于功名的人，富贵不足以牵累他的心。但近世所谓道德，不过是这样所谓的道德；所谓功名，也不过是这样所谓的功名富贵。仁人只端正自己的义，不谋求自己的利益；只阐明自己的道，不计较自己的功劳。一旦存有谋求、计较的心，即使所做的是端正义、阐明道，也成了功利之事。诸位朋友已经各自居住，又将远别，路途中必须时时相互警醒启发，希望不要因此松懈颓靡。诚甫的能力，本来应当一日千里；责任重大而道路遥远。我若不指望诚甫，还能指望谁呢？临别说这几句话，彼此都黯然伤感；最终能够不忘记，才是真正深厚的情谊。二【丁丑】我在正月十八日才抵达赣州，随即兵事纷纷；二月前往征讨漳州，四月班师。期间没有一天空闲，所以音信断绝。然而即使在纷扰之中，心意所到之处，也未尝不在诸位朋友身上。养病的打算，恐怕已经暂时停止了。这也是顺从双亲的心意，并没有什么不对。不要让这件事整日萦绕心怀，那对事情没有益处，只会使行善的心志不能专一。哪里不是道？哪里不是学？难道一定要在山林中才行吗？希颜谦退自守，清伯考中进士，听到这消息高兴得睡不着。近来曾写信说：‘不是为今天诸位朋友高兴，而是为阳明山中将来得到良伴而高兴。’我对于诚甫没有归来，也是这样。答天宇书【甲戌】收到来信，看到你平日求学用功的大概情形，深感欣喜和慰藉。如今这个时代，能够稍有志向于圣贤之学的人已经很少见，何况还真能实际用力，这哪里容易得到呢？承蒙你过分推许和拟比，实在不敢当。你竟然来求取善道以自我辅助，我内心其实也未尝不十分迫切。如今又得到我天宇这样的朋友，欢喜幸运之情哪里说得尽呢？承蒙厚意，我确实不敢虚负；又自叹没有能力帮助你，只能就来信所说商量一二。天宇自称有志向却不能笃实，不知所谓志向究竟是什么？不能笃实的又是谁？你说圣贤之学能够使心安静而制御行动，却不知道怎样才能安静。难道静与动有两颗心吗？你说临政办事时，努力把持、揣摩，使自己勉强归于道，固然最终还是有所不能；但在仓促困顿之际也一定依循此道，又不知道要怎样下功夫。你说打开书卷便有所收获，接触贤人君子便自然受到触发，却不知道所触发的究竟是什么？而且还要依靠这两件事才受到触发，那么在这两件事之外还做什么功夫？在这种时候，所谓志向究竟在哪里？以上这些话，如果不是天宇实际用力，是不可能说出来的；但也足以看出你对学问的讲求还不够明白，所以仍有这些疑问。如果有所思考而得到体会，不妨寄来给我看看。二【甲戌】

译承蒙来信赐教，信中询问学问的心意，比过去更加恳切，足以知道你在这条道路上有了进步，我怎能不欢喜庆幸？只是其中还有一些我没有说尽的意思；既然你不嫌弃我，我怎敢不尽力说明？但希望你详细察看，或许能在这条道路上有所发明。来信说‘诚身以格物’，我刚读时不能没有疑惑，后来仔细询问，才知道希颜原来是这样说的。我从来没有说过‘诚身格物’，难道这是希颜说的吗？我的意思只是说，君子的学问以诚意为主，格物致知就是诚意的功夫。就像饥饿的人以求得饱腹为事情，饮食就是求饱腹的事情。希颜很清楚我的意思，不应当会这样说；或许只是当时说得不够明白。请再仔细讲论吧。你又说，《大学》一书是古人求学的次第。朱先生说，穷究事物之理达到极致，然后才能意诚。这样同所谓居敬穷理、若不能存心便不能致知的说法，本来就是相互矛盾的。因为居敬存心的说法，是补充在传文中的，而圣经所指，直接说的是穷究事理之后心才端正。初学的人执守经文而不考察传文，其中流弊怎么能不走向支离呢？《大学》所说的次第，只说物格以后知才能达到，知达到以后意才能诚。如果说穷理达到极致以后才能意诚，这是朱先生的说法。二者之间其实没有大的矛盾，只是在《大学》本来的次第上，恐怕还没有完全相合。‘不存心便不能致知’这句话，不仅在《大学》中没有说尽，即使对于《中庸》所说‘尊崇德性而以问学为道路’的意义，也或许没有完全说尽。这些地方说起来很长，不当面谈论就无法全部说明。后来的学者把意思附会到补传上，却不深入考察经文的本意；拘泥于文字义理，却不能在身心上体认，所以往往失于支离，最终一无所得。这恐怕不只是执守经文而不考察传文的过错。你又说：‘不经过穷究事理就贸然加上诚身的功夫，恐怕所诚的并不是应当诚的，反而只足以成为虚伪罢了。’ 这句话说得很好，只是不知道所谓诚身的功夫具体应当怎样做，请你亲自体认。你又说：譬如行路的人，把大都作为归宿之地，这就像所谓至善。行路的人不辞险阻艰难，决意向前，这就像存心。如果这个人不知道大都在哪里，却茫然想要前往，那么他不是向南走到越地，就是向北走到吴地，相差也没有多少。这个比喻大致都对，只是把不辞险阻艰难、决意向前另列为存心，不免牵强，也没有抓住要领。不辞险阻艰难、决意向前，这正是诚意的意义。如果确实如此，那么他之所以询问道路、准备旅费、整治舟车，都是不得不做的；否则，哪里谈得上决意向前，又要向哪里前进呢？不知道大都在哪里，却茫然想要前往，也只是想去而已，并没有真正前往。正因为只是想去而没有真正前往，所以不询问道路、不准备旅费、不整治舟车。如果决意向前，就是真正出发了。真正出发的人，能做到这样吗？这才是最切要的功夫。以天宇的高明笃实反过来求证自己，自然会不待言说而明白。你又说：关于格物，前人曾把它解释为抵御、排除外物。排除外物，那么这颗心就保存了；心保存了，那么致知所做的一切就都是为了自己。这样说，便是把排除外物作为一件事，把致知又作为另一件事。排除外物的说法，也不能说危害很大；然而只在外部加以抵御，也就没有拔除病根的意思，不是所谓克己求仁的功夫。我的格物说也不是这样。《大学》所谓诚意，就是《中庸》所谓诚身；《大学》所谓格物致知，就是《中庸》所谓明善。博学、审问、慎思、明辨、笃行，全都是所谓明善、从而成为诚身的功夫；并不是在明善之外另外还有所谓诚身的功夫。格物致知之外，难道又另有所谓诚意的功夫吗？《尚书》所谓‘精一’，《论语》所谓‘博文约礼’，《中庸》所谓‘尊德性而道问学’，都是这个意思罢了。这正是求学用功的关键，也正是所谓差之毫厘、谬以千里。心的精微之处，口头无法述说，难道又是笔端所能完全写尽的吗？已经听说你获得荣升，北上有日期了。如果能够绕道江边，谋求一夜交谈，或许可以有所启发。事务匆忙，不能尽述。寄给李道夫【乙亥】这门学问已经很久没有人讲论了。我自以为对此颇有发明，听到的人却往往斥责它为异端。只有您倾心相信，确实坚定而不怀疑；这份喜悦和慰藉，岂只是空谷中听到足音而已？分别后不时听到士大夫传说，近来徐曰仁又从西江回来，更加能够详细听闻您担当道义的勇气、坚守德行的坚定，使人振奋跃动。士人不可以不弘大刚毅，因为责任重大而道路遥远。如果真能得到像您这样弘毅的人两三个，就足以为天下倡导。那些依附逢迎、阿谀取容的人，即使很多，又有什么用呢？幸甚，幸甚！近来听说各郡刚开始施行教化，就想把这门学问作为教法；仁者的心，自然会这样。我实在为您高兴，却又实在为您忧虑。学问断绝、道统衰丧，世俗沉溺其中，就像人在大海波涛中，必须先救援他登上岸，然后才能给他衣服、给他食物。如果把衣食投进波涛中，那只会加重他的沉溺；他不但不会认为这是恩德，反而会责怪你。因此，处在当今时代，首先必须随机引导，因事启发，以宽心平气的态度熏陶他，等到他受到感发、振作起来以后，再用道理开导他。这样用力容易而收到的效果广泛；否则将有彼此抵触、无法胜任的忧患，也会成为君子爱人的拖累。不知道您的意思认为怎样？请病假的奏疏已经上了两次，还没有得到答复。如果这个计划果真实现，船经过嘉禾时，便有相见交谈的日子了。给陆元静【丙子】

译收到来信，知道您的病已经平复，非常高兴。信中殷切询问学问，唯恐失落，足以知道您进德修业的志向没有懈怠。我又很高兴，将来阐发这条道理，使后来者受到鼓舞，除了您还能指望谁呢？您所问的《大学》《中庸》注，我从前曾大略写过草稿，但自以为修养还不纯，不免有务求外在、急于求成的弊病，不久就把它烧掉了。近来虽然觉得稍有进步，心里也不敢立即认为已经达到，只想等日后在山中同诸贤商量共同完成，所以都还没有写成书稿。其大意和次第，本来已经平日对清伯说过了。依此更加体认、研究，自然会有所得。急切地求取这部书，恐怕仍未免有过去的弊病。关于博学的说法，从前已经详细讨论过，如今还这样受到牵制，是什么缘故呢？这恐怕也是志向不坚定、被世俗习惯扰乱的缘故。假使自己果真没有功名利禄之心，即使是钱粮、兵甲、搬柴、运水，哪里不是实学，什么事情不是天理？何况子书、史书、诗文之类呢？假使自己还存有功名利禄之心，那么即使每天谈道德仁义，也只是功利之事，何况子书、史书、诗文之类呢？把一切都屏除断绝的说法，仍然是拘泥于旧习；平日用功没有找到着力处，所以才这样说。请彻底洗去世俗的见解，恢复最初的志向，再想一想平日饮食养身的比喻、种树栽培灌溉的比喻，自然就会释然融通了。万物都有本末，事情都有终始；知道先后次序，就接近道了。您的说法，仍然没有把终始本末贯通为一体，等于不遵循本末终始的自然次序，而想凭自己的意思求得速成。二【戊寅】尚谦到来，听说元静志向坚定、信念笃实，喜慰之情无人能超过。处在仕途上，就像马行走在泥田中，即使又奔跑起来，脚也一会儿抬起、一会儿陷下；至于劣马，只能坐看自己沉没罢了。如今能够回到故乡，这也好比暂时在田埂上小歇。如果从这里赶快寻找平坦的道路，就可以一直走上康庄大道，驰骋万里。不知道到家以后用功的情形究竟怎样呢？自从曰仁去世后，我们的道统更加孤单，对元静的期望也更加深厚。子夏是孔门的高弟，曾子数说他的过失，他便说：‘我错了，我离开群体独自居住也已经很久了。’离群索居对于古代贤人尚且不能没有过错，何况我们呢？以元静的聪敏，应当还不至于立刻衰败堕落。山间相互切磋砥砺的，还剩几个人呢？你在深入造诣、自有所得之后，偶尔也可以写信寄来吗？尚谦来到这里后，每天都有进步。从去年十二月到现在，已经超过八个月了，他还不肯回去。看他的居室，如果不是志向有所专一，大概不能做到这样不问声音笑貌。我的两次辞职请求还没有得到答复。若决定两次都不准，就请求第三次；第三次不准，就请求第五次；再请求第六次，一定要获准才停止。如果再进行一次，就须要三个月；第二次又要六七个月。算来等我的船向东抵达吴越时，元静的旗帜大概已经向北指向幽州、冀州了。相会还没有日期，怎样才好呢？给希颜、台仲、明德、尚谦、原静【丁丑】听说诸位朋友都考中进士，高兴得不能自胜。不是为诸位今天考中而高兴，而是为野夫将来在山中得到良伴而高兴。刚开始做官时，心情和处境不免动摇，就像风中的柳絮；如果不把自己粘在泥上、贴在网上，恐怕还不能自己作主。不知道诸位朋友现在怎样？想来平时的功夫也应当有着力之处。我这个野夫失足落进渡船，尚不知何时才能到达彼岸。何况南赣的事务极多，处处受到牵制；因为地方连接四省，各有巡抚、镇守，如今也不过因循度日。自古没有权力不统一而能够成事的。告病辞职的请求虽然已经提出，恐怕会成为空文，不敢轻易举动。想等地方稍稍安定；如今又有诸位朋友在，我终究有了希望。曰仁今年春天多病，听到后我非常忧虑思念。昨天收到他的信，想同两三个朋友到田霅一带去，因此寄来一首诗，现在抄录给你们，姑且表达同样的心情。寄给杨仕德、薛尚诚【丁丑】今天已经抵达龙南，明天进入巢地。四路军队都已经按期并进，贼寇有必定被击破的形势。我从前在横水时，曾写信给仕德说：‘攻破山中的贼容易，攻破心中的贼困难。我们这些剪除贼寇的事情，哪里值得特别称异？如果诸位贤者扫荡心腹中的贼，以取得廓清平定的功业，这才是大丈夫罕见的伟大功绩。’这几天来，想来已经得到必胜的计策，奏报胜利也有日期了，还有什么比这更令人高兴呢？日孚有美好的资质，确实可以同他共同学习。此时估计已经开船；如果还没有出发，就请代我传达这番心意。军中的事情劳累尚谦，想来他不会嫌烦。小儿正宪，还希望诸位时时加以督促责备。寄给闻人邦英、邦正【戊寅】你们兄弟聪敏而好学，我家两个弟弟能够早晚亲近你们，得到资助、磨炼和激励，听到这件事非常高兴。收到来信，完全看出你们向往求学的诚意，更感到宽慰。家境贫困、双亲年老，怎么能不求取俸禄？求取俸禄却不努力学习科举业，就是没有尽到人的努力，却只责怪天命，没有这样的道理。但只要志向坚定，随事尽力合乎道义，不因得失而动心，那么即使勉强学习科举业，也自然没有妨碍。圣贤之学，如果原本没有求作圣贤的志向，即使不从事科举，每天谈论道德，也只会养成务求外在、喜好虚高的弊病。这就是古人所谓‘不怕妨碍功夫，只怕夺去志向’的说法。说是夺去志向，就是原来已经有志向可以被夺；如果还没有可被夺的志向，却又不能不深思、反省，及早设法挽救。每当想到贤弟美好的资质，我无时不深切牵挂。美好的资质难得而容易败坏，至高的道理难以听闻而容易丧失，盛年难以遇到而容易过去，习俗难以改变而容易随流。你们兄弟要努力。二【戊寅】收到来信，看出你们兄弟用心立志非同寻常，这本来就是我深切期望的，何其幸运，何其幸运！世俗的见解哪里值得同它辩论？君子只求正确罢了。出仕并不是为了贫困，但有时也是为了摆脱贫困。古人都能任用，我为什么偏偏不能这样呢？然而说科举业同圣人之学相冲突，是不对的。程子说：‘如果心中不忘记圣贤之学，即使应酬处理世俗事务，也没有不是实学、没有不是道，何况科举业呢？’说科举业同圣人之学不相冲突，也不完全对。程子又说：‘如果心中忘记了圣贤之学，即使终身沿着它做，也只是世俗事务，何况科举业呢？’忘记与不忘记之间，差别不能有一丝一毫，关键在于深入思考、默默体认。所说的不忘，究竟指的是什么事？明白这一点，就明白什么是学问了。贤弟要精心体会、熟练掌握，不使其中有毫厘差错，以免造成千里之谬。三【庚辰】

译来信中的心意非常恳切，足以慰藉我远方的思念。坚持这样不懈怠，就是我所说的立志。源泉水流充沛，昼夜不停，水注满一个洼地后继续前进，流入四海。有根本的事物就是这样；立志就是根本。有志向却没有成就的人是有的，但从没有无志向而能够成就的人。贤弟努力吧！在奉养父母、和颜悦色的闲暇中，能够亲爱恳切，可以想见。彼此交往修养，不要懈怠，希望这样我对你们的期望不会落空。地方稍稍平定，退休也有日期了，预先想到山间讲习的快乐，不觉已经先行欣然。给薛尚谦【戊寅】一路上的心情怎样？莫非也有动摇、走失的时候吗？数年切磋，所得不过是树立志向、辨明义利。如果在这一点上还没有用力得当的地方，那就是平日所讲的全成了空话，平日所见的全不是实在的所得，不能不猛然反省。经历一次挫折，就增加一分见识；今天的过失未必不能成为后日的收获。但这已经落在第二义上，必须从第一义上用力。一真则一切都真；如果这一点已经真实，就再没有寻找不是之处的必要了。这里的朋友逐渐聚集增多，原先颇觉兴起；尚谦已经离去，仕德又前往他处，欧阳崇一因病回去，只剩干留在这里，精神也不足。朋友中还没有可以倚靠的人，苦于缺少接济之人。请求退休的奏疏直到现在还没有答复，不免只能坐等。尚谦再静养几个月，若进步还不够有力，不如再到火坑中来乘凉，怎么样？二 收到来信，知道日孚把船停泊在郁孤，迟迟没有出发，这实在出乎意料之外。日孚如此好学，豪杰之士一定会有听到风声而奋起的，还有什么比这更令人高兴呢？还有什么比这更令人高兴呢？昨天看到《太和报》上效人所知的消息，欧、王两位学生到了，不知道是否曾同他们谈过一句话？欧生有一封信，可以说是有志向。中间叙述子晦的话颇不真实，恐怕也是子晦一时说得不够明白。大抵功夫必须踏实做下去，才能有所见；凭空猜测、推想，没有不自误误人的。这里的贼巢竟同广东山后的各路贼寇相连接，余党往往有人逃走。如果不斩断根株，恐怕日后必定互相联结、再次兴起，成为两省的祸患，所以必须再迟十天左右，把他们剪除。军务难以从远处估量，不可预先料定，大体就是这样。小儿承蒙诸位殷勤开导教诲，十分感激，十分感激。古人说教小孩子有四种益处，检验起来究竟怎样呢？正之听说已经到了，为什么又回去了？我久困在外，只是劳烦诸位朋友来回奔走，想到这些实在牵挂，心中悬念。以后只要有人来，务必请诸位替我尽情吐露，即使他不能久留，也不要辜负他前来这一趟。三 近来因兵事纷扰，加上身体虚弱，因此更加看出功夫有真正着力的地方。只是从前大半未曾踏实用力，虚度了时日，也说了许多空话。从今以后应当同诸位努力鞭策自己，发誓至死进步，或许也能在晚年有所收获。日孚把船停在郁孤，恐怕那里风气太高，停留几天还可以；如果再久一些，终究恐怕早晚寒暖不适。我起初打算当天就回去，因为从前征讨时撤兵太快，导致留下今天的祸患，所以暂且做出长期驻扎的样子，正怕后来的罪过也会像今天责怪过去那样责怪今天。然而随征的官属已经萌生归意，彼此倡导附和，已经有了不必久驻的说法。天下的事不能全都如人意，大体都坏在这些人身上，可叹，可叹。听说仕德失调，心情怎样？大体上心病痊愈，身体的病也自然容易除去。即使气血衰弱，不能立即消除，也自然不能成为心中的忧患。小儿劳烦诸位开导教诲，他是驽马般的资质，不再指望他日行千里；只要能安然待在马厩里，就够了。家门事务从早到晚勤劳操持，莫非也觉得琐碎厌烦吗？不一一详述。寄给诸弟【戊寅】多次收到弟弟们的信，都有悔悟振作的意思，喜悦欣慰无穷。只是还不知道你们究竟出于真心，还是只是随便说说罢了。人的本心明亮如白日，没有人犯了过错却不知道，只是担心不能改正。一念之间改正过错，当时就能恢复本心。谁能没有过错？能够改正才可贵。蘧伯玉是大贤，只说‘想减少自己的过错，却还做不到’。成汤、孔子是大圣，也只说‘改过而不吝惜，就可以没有大的过错’罢了。人们都说‘人不是尧舜，怎么能没有过错’，这也是沿袭相传的说法，并不足以了解尧舜的心。如果尧舜的心自认为没有过错，那就不是成为圣人的道理了。他们相互传授的话说：‘人心危险，道心幽微，只有精纯专一，才能真正把握中道。’他们既然自认为人心是危险的，那么他们的心也同常人一样。危险就是过错。正因为他们战战兢兢、勤勉谨慎，常常加以精纯专一的功夫，所以能够真正把握中道而免于过错。古代圣贤时时自己发现过错并改正，因此能够少有过错，并不是他们的心果真与常人不同。‘在没有人看见的地方戒慎，在没有人听见的地方恐惧’，就是时时发现自己过错的功夫。我近来确实看出这门学问有可以用力的地方，只是平日习染深重顽固，克制治理还不够勇猛，所以急切地预先对弟弟们说这些，千万不要也像我一样，等习染深重以后才感到克治困难。人年轻时，精神意气充足，足以自我鼓舞，而家庭和世事的负累还没有切身压迫，所以用力很容易。等到渐渐长大，世间的牵累日益深重，精神意气也日渐减少；但如果还能急切奋发志向求学，仍然可以有所作为。到了四十五十岁，就像太阳下山，光明日渐微弱熄灭，再也难以挽回。因此孔子说：‘到了四十五十岁还没有声名，也就没有什么值得畏惧的了。’又说：‘到了老年，血气已经衰退，应当戒除贪得。’我近来也确实看到了这种毛病，所以同样急切地预先告诉弟弟们，应当及时努力，不要错过时机后只能徒然悔恨。给安之【己卯】听说安之肯于向学，我十分欣喜和期望；能够这样奋发努力，或许不辜负彼此相爱的情谊。我在留都时，偶然因为多嘴，终于招来许多议论，攻击我的人从四面围来；我取朱子晚年悔悟的说法，汇集成定论，姑且借此来解开纷争。门人们近来在雩都刊刻这部书，起初听说时很不高兴；然而士大夫见到后，往往因此得到启发，我无意中得到这一帮助，也颇省去了口舌之劳。近年篁墩诸公曾经有《道一等编》，读者一看便先怀有结党同类、攻击异己的念头，所以最终不能有所领会，反而被激怒。如今只把朱子自己说过的话表彰出来，不增添一个字，即使有人心胸偏狭，也没有地方发泄怒气了。您的意见以为怎样？姑且寄去几册，有志向的人只要指出其中所需，文字方面不是不想遵命，只是荒疏已久，实在无从下笔。贫穷的人办事太难，富贵的人哪里知道呢？答甘泉【己卯】

译十多天前，杨仕德来访，带来您的亲笔信和给子莘的回信，我全都知道了。得知您用功求学的详细情形，欢喜激动之情哪里说得尽呢？从此以后，我们这一学派的学问就归于一致了，这既是我的幸运，也是后学的幸运。来信中殷切地训诫责备我，是因为我久未向您请教求益；这说明兄长深厚地爱护我，也是我的罪过。我们的心相同，道理相同；如果懂得在此用力，即使思虑各异、途径不同，最终也会归于一致。否则，即使字字考证、句句推求，开始时差之毫厘，最后也会相差千里。老兄造诣深厚、涵养长久，我哪里敢奢望赶上？至于彼此志向相同，一直向前、务求必得这一点，我们之间却有不约而同、不求而合之处。其中见解有时不能没有小小差异；然而兄长既不屑于屑屑计较我，我也不急切地要求兄长同于我，正因为志向已经相同，就像两个人一同前往京都，所走的道路中虽然有的迂回、有的直达，但知道将来归宿终究相同。先前在龙江船上停泊时，我也曾进呈《大学》旧本及关于格物的各种说法，兄长当时没有认为正确，我也就搁下不再强行聒噪，因为知道兄长不久自会对此释然。如今果然实现了愿望，欢喜激动之情哪里说得尽呢？昆仑山的水源有时会潜伏成地下暗流，但最终一定会流入大海。我是贫寒之人，即使得到夜光璧，人们也不会相信，必定还会说它是妄造或伪造的。金玉进入猗顿家中，从此至宝才得以显明于天下，我也仅仅免除了埋没宝璧的罪责罢了。虽然这个比喻如此，但两者仍有不同：夜光璧是从外部求得的；这里所说的道理却是我本来固有的，不需要从外部取得，只是偶然遗忘了它，并不曾真正失去它，只是偶然被遮蔽罢了。叔贤所进的学说，在海内诸友中卓绝超群，实在很少有可与之匹敌的人。又和他同在西樵，得到彼此切磋砥砺的助益，其成就哪里可以估量呢？我还不到五十岁，衰弱多病却已经像六七十岁的老人，日夜想着归隐阳明，准备以夕死为期；三次上疏请求，却还没有成功。想要丢下官印远行，追随大夫之后，又担心形迹过于惊人，只能等候批准的回报，那就要到冬末春初才能实现了。一世间的事情，就像狂风骤雨中的落叶，转眼之间，哪里还能确定归宿呢？两次承蒙楚人的教诲；如果不是骨肉亲情的思念，也不会想到这些。祖母日益衰老，想见老父一面，父亲也来信催促我回去，因此思归之情更加迫切。所幸兄长道德彰明、德业有成，宗族盟友中有人才，凭此也可以自慰了。其余一切想说的话，请让仕德转述；其中有不恰当的地方，希望您随时不吝指教。二【庚辰】收到正月的来信，知道大事已经办完了，想来也稍稍可以安慰您纯孝的思念了。近来听说您避居在祖先坟墓之下，修养德行、研习学业，这是善类之人的大幸。听说贵县盗贼势力正盛，如果果真如此，那么远离家室，独自留在空旷寂寥的地方，恐怕也不能长久。我请求告病未能实现，如今暂且仓促地请求回乡省亲，去留也还不能确定。悠悠尘世，究竟应当在哪里停留安身？想来您也会时时想到这一点，幸望以您的见教告知我。叔贤的志向气节远远超出流俗；渭先虽然与他相处不久，一见便知道他是忠信之士。如今却听说不能时常相见，这是为什么呢？英贤之士出生在同一时代、居于同一地方，是多么幸运，却又怎能白白度过光阴，轻易错失这个大机会？这样就会使后人再来惋惜后人了。两位曾各自寄来一封信，托宋以道转交，请见到他们时替我问候。答方叔贤【己卯】近来收到您的亲笔信，以及您和甘泉往来的两封信，痛快地读过一遍，清爽舒畅，就像炎热的人洗浴在清风之中。您的见解为什么这样卓越而进步迅速，真可以说是一日千里了。《大学》旧本的复原工作，意义尤其重大，庆幸，庆幸。您谈到象山时，列举孟子关于“放心”的几条话，甘泉认为还不够，又举出“东西南北海有圣人出，此心此理同”和“宇宙内事皆已分内事”两句话。甘泉所举的确把握了根本，但我独爱西樵先生说得贴近而切实。看见根本大道的人，其功夫不能不落实到切近处；但如果不实际地在切近处下功夫，那么所谓看见大道也只是空泛的见解罢了。自从孟子说性善以来，关于心性根源的道理，世俗儒者往往能够谈论；然而他们的学问最终陷入支离破碎、向外追求而自己却没有察觉，正是因为功夫不够切实。这就是我独自对西樵的话感到欣喜的原因，它确实是针对当今弊病的良药。古人的学问切实是为了自己，并不只是从事讲说；书信往来终究不如面对面交谈能够说尽，而且容易使人沉溺于文辞，崇尚浮华之气，增长争胜之心，只求言论本身没有毛病，却不知道自己的心病已经很多了。这是近世的普遍弊病，即使贤能明智的人也不能免除，不可不察。杨仕德已经离去，匆忙写信答复。这些我想说的话，仕德都能转述清楚。与陈国英【庚辰】我们分别很久了，虽然彼此音信稀少，但您的消息和动静我时时都能听到。国英天资忠厚，又长期静心涵养，想来您的造诣一定比从前大有不同，只可惜没有机会当面探问罢了。人的学问如果不是每天进步，就必然每天退步；譬如草木，生机每天滋长，就每天更加畅茂；如果生机每天衰减，也就每天走向枯败。国英从事这门学问已经十多年了，究竟是在日益畅茂，还是在日渐衰落呢？君子的学问，如果没有志同道合的朋友每天相互规劝切磋，也容易悠悠然虚度时日，得不到激励警醒、启发振作的益处。山中的朋友中，也有把这门学问每天相互讲习探求的吗？孔子说：“德行不能修养，学问不能讲习，这是我的忧虑。”何况我们这些人呢？复唐虞佐【庚辰】承蒙您寄示五章诗作，语言更加精工，兴寄更加无穷，深深感叹您的多才；只是我不愿因此把您称作已经得道的人而加以颂扬。您劝我停止讲学、谨慎选择对象，我深知这是对我的厚爱，感激惭愧之至。但我这点心意，也有自己不能停止的地方。圣贤之道平坦得如同大路，连普通夫妇中的愚者也可以知道；后来议论的人却忽略近处而追求遥远，舍弃容易而谋求艰难，于是使老师宿儒都不敢轻易谈论。所以在今天，不只是庸下之人自认为无法实行，即使才高而卓异的人，也都把这门学问看作多余之物，视为虚浮的谈论和赘余的话语，这种情形已经很久了。在这样的时代，如果有人有一念来探求这门学问，真可以说是空谷中的足音，看见像人的人都会感到欣喜。何况那些穿着儒服而来的人，难道不应当欣喜地接纳他们吗？然而仔细说来，其中难道没有滥竽充数、借道取利的弊病吗？只是我们不能先以这种心意猜疑他们，也应当在其中寻求真正的人。正如从沙中淘金，明知沙子淘汰掉的将近十分之九，仍不能因此舍弃沙子而另寻淘金的方法。孔子说：“对于前来求学的人，我只愿意帮助其进步，不愿意帮助其退步。”为什么要做得过分呢？孟子说：“君子设置教化的科目，来者不拒，去者不追。”

译如果他怀着这样的心来到这里，就接受他罢了。这就是‘不愤不启’：是君子施教的方法；‘有教无类’，则是他的本心。我的身体多病，却因为知己而再次劳心；您殷切地忧虑并惠然教诲到这里，我对您的感激和爱护哪里有穷尽呢？但我这点心意，也不敢不为知己尽情倾吐。很快就要见面了，未尽的话到时再详谈。《王文成全书》卷四 钦定《四库全书》《王文成全书》卷五，明王守仁撰，《文录》书二【始于正德辛巳，终于嘉靖乙酉】与邹谦之【辛巳】分别以后，听到您的德行日益增长，虽然不能见面，欣慰之情却特别深。近来我对这一见解体会得更加亲切，国裳也已经坚定相信；如果谦之再来一趟，就会更加畅快。适逢吴守想把府志呈送给您，协办此事的是中国裳、汝信、惟濬，于是便在白鹿开设馆舍。醉翁的用意大概另有所在，并不只是要以此烦劳您。我的归隐已有日期；圣天子新政英明，像谦之这样的人也应当收拾行装北上，此事应当赶快谋划，不应慢慢地来。蔡希渊近来已经主持白鹿，诸位同志等我到了山中，再来相互讲习，那就更好了。此时匆忙，不能把意思说尽，幸望把这些话告诉他们。二【乙酉】乡人从广德来时，我常常听到您的起居消息，也知道您政教方面的善行，十分安慰我思念您的心。您派远方使者来吊唁并赠送丧仪，更让我感受到您深切的忧念。您信中所说突然面对盘根错节的事物，并不只是为了辨别利器，正是为了精通我在格物致知上的功夫。您又能以懈怠荒疏自我警惧，由此可知您的进步。近来四方来游学的人很多，其中虽有十分鲁钝的，只要略微提点良知之说，很少有不立即有所觉悟的；由此我更加相信“良知”这两个字，确实是我们圣门真正的正法眼藏。谦之近来的见解，不知又如何了？南元善更加相信这门学问，每天都觉得有所进步，他在施行设置方面的表现也大大不同于从前，请您有机会再互相鼓励扶持，这本来就是朋友切磋的心意。我正在办理安葬的事情，使者回来得很仓促，草草写信致谢，不能尽意。与夏敦夫【辛巳】没有相见已有一段时间了，我常常想到兄长忠信笃厚的资质；您在学问上已经得到要领，必定能够一日千里，只可惜没有机会尽快亲眼看到您所谓纵马驰骋、迅速进步的情形，以此为快。过去孔子对端木赐说：‘赐啊，你以为我是因为博学多识才这样的吗？’端木赐回答：‘是这样，难道不是吗？’孔子说：‘不是，我用一个根本贯通一切。’既然如此，圣人的学问难道没有要领吗？佛教脱离人伦、遗弃事物之理而坠入空寂，本来不能说是明白自己的心。至于世俗儒者只在外部致力于讲求考索，却不知道从自己的内心寻求根本，难道也可以说是穷尽事理吗？我这点心意，深切希望向有道之人请正，因有机会便谈及此事，幸望您给予教诲。我近两年来血气也渐渐衰弱，已经没有再为世用的志向；近来才奉诏北上，将要顺道回乡省视老亲，以便最终奉养他们。匆忙之间，不能尽述心中所怀。与朱守忠【辛巳】刚刚分别，忽然已经十多天了。沿途人事纷扰，每当稍有空闲，或遇到景物有所感触，便又引起怀念。赍诏官到来，承蒙亲笔信，知道您警醒自省、从不懈怠，十分庆幸，十分庆幸。只要不忘这种心意，就等于时时相见；虽然分别，也不算真正分别了。道理不能彰明，都是因为我们这些人只在口头上说明它，却不能在自身上使它彰明，所以只能徒然鼓动唇舌，不能做到不说话也使人相信，关键只在于树立诚意罢了。先前所说谦虚的道理，其弊病的根源也在于不诚；如果能像喜爱美色那样喜爱善，像厌恶恶臭那样厌恶恶，又哪里会有不满足、不谦虚的时候呢？虞佐爱护我的情意很深，分别以后更加看出它的真切；遗憾的是虽有爱护之心却不能帮助他，只希望他真正做一个圣贤，以此作为对我的报答罢了。相见时请把这个意思规劝他。谦之想来已经不能久留了，国裳也还时时与您相见吗？学问上的益处，没有比朋友相互切磋更大的，聚会往来不应嫌频繁。明天我将从玉山出发，到家已经可以按日计算了；但和守忠相隔更加遥远，临纸写信不胜惆怅。与席元山【辛巳】先前承蒙您寄来教诲的书信和《鸣冤录》，读过之后，看出您分别后学力所达到的境界，卓然能够担当此道，或许可以做到即使天下人非难也不顾惜，不仅仅是与世俗随声附和、随人悲笑者相差很远而已，我的欢喜庆幸哪里有尽头呢？其中有些话需要当面讨论，只恨没有机会相见。近来听说您被内台擢用，料想一定会从铅山取道；而我也正有回乡省亲的便利，希望能在途中停船，与您交谈两宿。我派人在分水等候，却没有得到先行人员的消息；在信城停留了五天，只好怅然离去。上天不给这个机会，又能怎么办呢？大体说来，这门学问不能彰明，都是因为我们把它听进耳朵、说出口，却从未在自身上真实实行。譬如谈论饮酒、讲说食物，怎么能得到真正醉饱的体验呢？我从近年以来，才真正看出这门学问确实是即使等待百世之后的圣人出现，也不会感到疑惑的真理。朋友中也渐渐有三五人坚定相信、毫不动摇；至于半信半疑、犹豫观望的人很多，是因为旧说积重难返，又担心得失毁誉，不能专心致志地听取；也有的是相处不久，或擦肩而过便分别了，无法同他们详细说明。象山的学问简易直接，是孟子以后第一人；他的学问、思考、辨析以及致知格物的学说，虽然也不免有沿袭旧说的负累，但其根本和源头，确实不是其他人所能相比的。您一向能够深信这门学问，这一点也不可不察。正如寻求精纯黄金的人，必须致力于锻炼，使成色足够，不让它有丝毫杂质，然后才可以不受亏损和改变；是非相差悬殊，所争的却往往只在毫厘之间。近来听说用熙已经赴京，知道您与他的故旧情谊极深；如果他还没有出发，也不过是劝他从事学问罢了。存养心性之外，没有别的学问。相见时也希望您把这些话转告给他。答甘泉【辛巳】世杰来，承蒙您寄示《学庸测喜》，我很欣喜，其中有极多发明之处；但和我的看法仍然大同小异。随时随地体认天理，这是真实不欺的说法。我的意见起初也是如此，等到探究兄长立意发端的地方，却似乎还有毫厘不合；不过最终也应当是殊途同归。修身、齐家、治国、平天下，总都属于格物；只是如果想把它如此逐节分开说明，也觉得话太多了，而且语言刻意求简古，比原文反而更加深奥晦涩，读者更难寻求其中意思。这其中也未尝没有心病；不如把词句说得明白浅易，略略指出路径，让人自己思考而得到它，反而更觉得意味深长。高明认为如何？关于致知的说法，我的看法恐怕不能改变，也希望兄长再专心考虑，有机会告知我。这是圣学传心的要领；对此明白了，其余都豁然贯通。因为意见到了恳切处，不得不直说，幸望不要怪我冒昧。叔贤关于《大学》《洪范》的说法，用力已经很深，一时恐怕难以改变，这必须当面讨论才有可能辨正。前些日子问候时先提及此事；去年冬天有位方叟经过这里，传示您的高文。那人习于神仙之说，却说自己立志于圣贤之学，恐怕并非他的本心，因此来信写得仓促，不能尽意。答伦彦式【辛巳】