（卷首）
薑斋文集
卷一 论三首
知性论
言性者皆曰吾知性也。折之曰性弗然也，犹将曰，性胡不然也？故必正告之曰，尔所言性者非性也。今吾勿问其性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。言性者于此而必穷。目击而遇之，有其成象而不能为之名，如是者于体非芒然也，而不给于用。无以名之，斯无以用之也。习闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实。如是者执名以起用，而芒然于其体，虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者则有辨矣。知实而不知名，弗求名焉，则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之，则实在而终得乎名，体定而终伸其用。此夫妇之知能所以可成乎忠孝也。知名而不知实，以为既知之矣，则终始于名，而惝怳以测其影。斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加诸迥异之体，枝辞日兴，愈离其本。此异同之辨说所以成乎淫邪也。
夫言性者，则皆有名之可执，有用之可见，而终不知何者之为性。盖不知何如之为知，而以知名当之，名则奚不可施哉？谓山鸡为凤，山鸡不能辞，凤不能竟也。谓死鼠为璞，死鼠不知却，玉不能争也。故浮屠、老子、庄周、列御寇、申不害、荀卿、扬雄、荀悦、韩愈、王守仁，各取一物以为性，而自诧曰知，彼亦有所挟者存也。苟悬其名，惟人之置之矣。名之所加，亦必有实矣。山鸡非凤，而非无山鸡。死鼠非璞，而非无死鼠。以作用为性，夫人之因应，非无作用也。以杳冥之精为性，人之于杳冥，非无精也。以未始有有无为性，无有无无之始，非无化机也。以恶为性，人固非无恶，恶固非无自生也。以善恶混为性，歘然而动，非无混者也。以三品为性，要其终而言之，三品者非无所自成也。以无善无恶为性，人之昭昭灵灵者，非无此不属善不属恶者也。情有之，才有之，气有之，质有之，心有之，孰得谓其皆诬，然而皆非性也。故其不知性也，非见有性而不知何以名之也。惟与性形影绝，梦想不至，但闻其名，随取一物而当之也。于是浮屠之遁词曰有三性，苟随取一物以当性之名，岂徒三哉！世万其人，人万其心，皆可指射以当性之名，不同之极致，算数之所穷而皆性矣。故可直折之曰，其所云性者非性，其所自谓知者非知。犹之乎谓云为天，闻笋菹而煮箦以食也。
老庄申韩论
建之为道术，推之为治法，内以求心，勿损其心，出以安天下，勿贼天下：古之圣人仁及万世，儒者修明之而见诸行事，唯此而已。求合于此而不能，因流于诐者，老、庄也。损其心以任气，贼天下以立权，明与圣人之道背驰而毒及万世者，申、韩也。与圣人之道背驰则峻拒之者，儒者之责，勿容辞也。
拒其说，必力绝其所为，绝其所为，必厚戒于其心，而后许之为君子儒。言治道者吾惑焉。于老、庄则远之惟恐不夙。于申、韩则暗袭其所为而阴挟其心，吾是以惑，而甚惑其惑之甚也。夫师老、庄以应天下，吾闻之汉文、景矣。其终远于圣人之治而不能合者，老、庄乱之也。然而心犹人之心，天下则已异乎食荼卧棘之天下矣。下此则何晏、王戎以弛天下而使乱。然其所为，求之圣人之道而不得，求之老、庄而亦不得。虚与诞，圣人之所弗尚；躁与贪，亦老、庄之所弗尚；则远之必夙者正也。老、庄之所弗尚，则不得举何晏、王戎之罪罪老、庄也。夫申、韩而岂但此哉！
韩愈氏曰：“仁义之言，蔼如也。”圣人之欲正天下也亟，其论治也详。今读其书，绎其言，蔑不蔼如也。其言蔼如也。其政油如也，患天下之相贼，而不以贼惩贼，惩天下之贼，规乎其大凡而止。虽有刀锯，而不损其不忍人之心。略其毫毛，掩其幽隐，以使容于覆载之间，而民气以静。是故匹夫之蹶然以恶怒，非可逆也；匹夫之蹶然以愉快，非不可获誉也；然而圣人不忍徇之，以致善治之名。有人于此，匹夫蹶然而怒，其可杀邪，从而杀之；匹夫蹶然而喜，喜怒如匹夫之心；则明断之誉蹶然而兴，而气茀然，而权赫然。静反诸心，而心固怵然；起视天下，而天下纭然。为君子儒者以此为愉快，则抑不得为圣人之徒矣。闻之曰恶不仁者不使不仁加于其身，未闻恶不仁者，不使不仁者之留遗种于天下也。悲夫！
译《姜斋文集》卷一 论三首 知性论 谈论本性的人都说：“我知道本性。”反驳他说：“本性并不是这样。”他还会说：“本性为什么不是这样呢？”所以必须明确告诉他：你所说的本性并不是本性。现在先不问本性是什么，只问你所谓的“知道”是什么。知道实际而不知道名称，知道名称而不知道实际，都是不知道。谈论本性的人到了这里就必然困窘。亲眼看见并遇到某物，有了它形成的形象，却不能给它命名；这样的人对于事物的体并不是茫然无知，只是不能充分运用于实践。不能给它命名，就无从运用它。平日听闻并记住某个名称，以为有名称就必然有实际，但最终不能得到它的实际；这样的人执着名称来起作用，却对事物的体茫然无知，即使有所作用，也本来是对不同事物之体的作用，并不是对该事物本身的作用。这两种情况就有区别了。知道实际而不知道名称，如果不去求取名称，作用最终就会受阻。通过询问来考察，通过学习来验证，通过思考反复追究，那么实际存在，最终便能得到名称；本体确定，最终便能使它的作用得到伸展。这正是普通男女的知识和能力能够成就忠孝的原因。知道名称而不知道实际，却以为自己已经知道了，于是始终停留在名称上，恍惚地揣测它的影子。这样一来，越问越疑，越学越偏，越思考越加重自己的狂妄迷惑，把这个名称强加到完全不同的本体上，枝蔓的言辞一天比一天增多，也越来越远离根本。这就是关于异同的辨说之所以沦为淫邪的原因。凡是谈论本性的人，都执着于一个可以 ಹಿಡ持的名称，看见一种可以发挥的作用，却始终不知道究竟什么才是本性。大概是因为不知道怎样才算知道，便把知道名称当作知道；既然如此，名称还有什么不能施加的呢？把山鸡说成凤凰，山鸡不会辩解，凤凰也无法争辩；把死老鼠说成璞玉，死老鼠不知道拒绝，玉也不能争辩。所以浮屠、老子、庄周、列御寇、申不害、荀卿、扬雄、荀悦、韩愈、王守仁，各自取某一种事物作为本性，却自夸说自己知道本性，他们也各自有些依据。假如悬置这个名称，任凭人去安置它，名称所加之处也必然有某种实际。山鸡不是凤凰，但并不是没有山鸡；死老鼠不是璞玉，但并不是没有死老鼠。把作用当作本性，人的应对作用并不是没有作用；把幽深冥暗的精微之物当作本性，人对于幽深冥暗也并非没有精微之处；把未曾有过有无当作本性，有无尚未开始的地方也并非没有化育的机能；把恶当作本性，人固然并非没有恶，恶也固然并非没有自行产生的根由；把善恶混杂当作本性，突然发动之时并非没有混杂之处；把本性分为三等，推究其最终情形，所谓三等也并非没有自我形成的根据；把无善无恶当作本性，人的明明灵灵之处并非没有这种既不属于善也不属于恶的状态。情有这样的成分，才能有这样的成分，气有这样的成分，形质有这样的成分，心也有这样的成分，谁能说它们全都是欺妄？然而它们都不是本性。所以，他们并不是看见了本性却不知道如何给它命名，而是同本性的形影完全隔绝，连梦中也达不到，只听说有“本性”这个名称，便随意取一种事物来冒充本性的名称。这样一来，浮屠说有三种本性的遁词，假如随意取一种事物来冒充本性之名，难道只能有三种吗？世上有万般人物，人物有万般内心，都可以指取来冒充本性的名称；差异达到极点，连算数也穷尽了，却都可以说是本性。因此可以直截了当地反驳说：他们所说的本性不是本性，他们自以为的知也不是知。这就像把云说成天，听见笋腌菜的声音，便把竹席煮来吃一样。老庄申韩论 把它建立为道术，推演为治国方法；在内用来求得本心，不损害自己的本心；在外用来安定天下，不残害天下：古代圣人的仁德惠及万世，儒者加以修明并落实到实际事务中，也不过如此而已。求取同这一点相合却做不到，因而流于偏邪的，是老子、庄子。损害自己的本心而任凭意气，残害天下而树立权术，显然同圣人之道背道而驰，毒害延及万世的，是申不害、韩非。凡是同圣人之道背道而驰的，儒者负有严加拒斥的责任，不能推辞。要拒绝他们的学说，就必须竭力断绝他们的作为；断绝他们的作为，就必须从根本上严厉警戒自己的内心，然后才可以称为君子儒。谈论治国之道的人，我对此感到迷惑。对老子、庄子，唯恐疏远得不够早；对申不害、韩非，却暗中袭用他们的作为，内心又暗自依凭他们，所以我因此迷惑，而且对这种迷惑之深更感到迷惑。以老子、庄子为师来应对天下，我听说汉文帝、汉景帝就是如此。他们最终远离圣人的治理而不能相合，是老子、庄子的思想扰乱了他们。然而他们的内心仍是人的内心，天下却已经不同于那种吃苦菜、睡荆棘的天下了。再往下便是何晏、王戎，借此使天下松弛而走向混乱。但他们的作为，求之于圣人之道而不可得，求之于老子、庄子也不可得。虚浮和荒诞，不是圣人所崇尚的；躁急和贪婪，也不是老子、庄子所崇尚的；所以及早远离他们是正确的。既然老子、庄子本身不崇尚这些，就不能把何晏、王戎的罪过全归罪于老子、庄子。至于申不害、韩非，难道仅仅如此而已吗！韩愈说：“仁义的言论，和煦盛美。”圣人急切希望端正天下，所以论说治道十分详细。如今读他们的书，推究他们的话，没有不是和煦盛美的。他们的言论和煦盛美；他们的政治措施却油滑。他们担忧天下彼此残害，却不用残害的手段去惩罚残害，只是大略地规定天下残害行为的总体原则而已。即使有刀锯刑罚，也不损害人不忍伤人的本心。略去细微之处，遮蔽幽隐之情，使人能够容身于天地之间，于是民气得以安静。因此，普通人突然因恶意而发怒，不可以违逆；普通人突然因喜悦而兴奋，也不是不可以博取赞誉。然而圣人不忍顺从这种情绪，以至于把它当作善治的名声。假如有这样一个人，普通人突然发怒，难道就可以杀掉他，便跟随这种情绪把他杀掉吗？普通人突然高兴，就顺着普通人的心意使他喜怒；这样一来，明断的声誉会突然兴起，气势勃然，权势赫赫。等到安静下来反省自己的内心，内心本来就已经惊惧；再起身观察天下，天下已经纷乱。做君子儒的人如果把这种做法当作愉快，就不能算圣人的门徒了。听说过“憎恶不仁的人，不让不仁加到自己身上”，却没听说过“憎恶不仁的人，不让不仁者把遗留下来的种子留在天下”。可悲啊！