古文雅正卷十三

译陈丞相名俊卿，是朱子的知交好友。他任宰相一个多月，朱子劝勉他的内容就是这样。古人的朋友之义，竟如此深厚；这样的大儒做宰相，胸襟和规模也就是如此。与刘共父书　　　　　　　　　朱子 熹在前一封信中所禀告的访问人才一事，起初似乎写得草率，后来思考此事，这是当下最急迫的事务，但其中的意思还有没有说尽，所以又详细议论如下：古代的大臣，把天下的重任承担在自己一身，并不是凭借一个人的耳目聪明、手足勤劳，就能够周遍处理天下的事情。他所依靠的，是众多贤才来共同端正君心、共同裁断国家政论。因此，君子将要凭一身承担这种责任时，必定咨询访问，在平安无事的时候选取人才，反复参验比较，到有事之日任用他们。当责任一定要加在自己身上却还没有到来时，没有早晚仓促之间的急迫，就能观察得长久；没有利害纷争的迷惑，就能考察得精细。诚心平素已经彰明，得到人才的时间越长，积蓄就越丰富。自重的人没有什么嫌疑，敢于前来进言，那么幽隐之处没有不被穷尽的；想要进用的人没有什么顾虑而愿意前来，那么没有巧伪能够扰乱真实。时间长而考察精，所以能够知道他们才干长短的实际而不出差错；人才多而积蓄丰富，所以能够使他们轮番任用而不至枯竭。幽隐之处全都通达，正直的言论便日益听闻，君主的德行也得到修养；取舍不受迷惑，声望和实际便日益隆盛，士人的心也归附了。这就是古代君子在一时之间成就尊奉君主、庇护百姓的功业，而他们遗留下来的风气余韵，直到后世仍受到称道思念的原因。如今的人却不是这样。对于天下的士人，固然有漠然置之、根本不放在心上的；那些寻求人才的人，又有的只在近处求取，却不知道远处会有遗漏；满足于少数人才，却不知道人才多了才不会缺乏；求取得看似周备，却不知道过于详细反而会有所遗漏。他们平日闲暇时自我期许虽然很高，但对待天下士人的办法不过如此。因此，他们对鳏寡孤独的怜悯之情虽然已经尽到了，对长远的根本计划却还没有顾及；恩惠、威严、功劳、声誉虽然传播到儿童和差役的口中，却还没有使贤士大夫的内心真正明白。这大概是他们还没有来得及有所作为，天下的士人却已经先以懈怠敷衍的声色来对待他们了。等到临事仓促时，平时所积蓄的人才不足以应付任用，才开始广泛寻求自己原先不知道的贤才来任用，不是很困难吗？有人说：既然这样，那么还没有担任那个职位，却想预先得到天下贤才，应当怎么办呢？回答说：权力所能达到的地方，就考察、举荐他们；礼节交往所能达到的地方，就亲近、厚待他们；这些也做不到，就称道、赞誉他们；再做不到，就向往、仰慕他们。这样还认为不够，就在他们同类之中继续寻求；不因小的过失掩盖大的善行，不因许多短处抛弃一项长处，也不过如此罢了。这是我从李文公的话中听来的。他说：“有人告诉我：某处有一个女子，是天下绝色，天下的人一定会竭尽力量去求取她，毫不吝惜。有人告诉我：某处有一个人，是天下杰出的人才，天下的人却不能一早就争先求取他。这难道不是喜爱美色胜过喜爱德行吗？”唉！想要承担天下重任的人，如果确实反过来这样求取贤士，也就不用担心“贤士不来”了。举荐贤才，是侍奉君主的第一要义。宣尼所以对鲍叔、子皮倾心折服，而对臧孙留下遗憾，正是因为这个。三代以后，推举狄梁公、王子明、吕正献，他们喜爱善行、举荐贤才，都不遗余力。这大概是人的本性所共有的好善之心，与忠诚仁爱的真情合并而发的。朱子写给刘共父的这封信，可以说是论述周详、曲尽其意了。○仅就喜爱善行这一点，也可以用来考察君子和小人。现在如果有人在众人座中称说某人品行如何、才能谋略如何，那些详细询问此人姓氏和居住地的人，一定是君子；那些漠然置之、仿佛毫不相关的人，一定是庸碌之人；那些起初并不了解情况，却直接跟着诋毁他的人，或者平素根本不认识他，却径直跟着怀疑他的人，一定是小人无疑。因为从他们的言辞、脸色、形貌和精神状态上就可以辨别出来。○从前有一个人做官相当清廉谨慎，但一生没有举荐过一个贤才。有人问他原因，他回答说：“与我同时共事的人，因为我并不深知他，所以不敢举荐；与我熟悉的人，因为还没有令我满意，所以不敢举荐。我始终只是存有这个念头罢了。”这种人，难道只是见识少而犹豫不决吗？是因为喜爱善行的心不深厚，谋划国事的念头不深切，偏私自己的心胜过一切的缘故。朱子的这封信，可以说是明白透彻了。○考察：共父名珙，乾道三年任同知枢密院事，和陈俊卿一起举荐朱子候补任职；朱子因遭母丧未能就职。大学章句序　　　　　　　　　朱子 《大学》这部书，是古代大学用来教人的方法。自从上天降生百姓，就没有谁不同时禀受仁义礼智的本性。然而，人所禀受的气质有的不能相同，因此不能人人都认识自己本性中所具有的东西，并把它保全下来。只要其中出现一个聪明睿智、能够充分发挥本性的人，上天就一定任命他为亿万百姓的君主和老师，使他治理、教导百姓，以恢复他们的本性。这就是伏羲、神农、黄帝、尧、舜继承上天、建立最高准则，以及设置司徒之职、典乐之官的原因。三代兴盛时，制度逐渐完备，于是王宫、国都直到乡里街巷，没有一个地方没有学校。人到了八岁，从王公以下直到庶人的子弟，都进入小学，教他们洒扫、应对、进退的礼节，以及礼乐、射御、书数的知识。到了十五岁，从天子的长子、众子，直到公卿大夫元士的嫡子和普通百姓中的优秀子弟，都进入大学，教他们穷究义理、端正内心、修养自己、治理他人的道理。这就是学校教育分为小学和大学、各有不同阶段的原因。学校的设置，范围如此广泛；教育人的方法，次序和条目又如此详细；

译而它所施行的教育，又都根本出自君主亲身实行、内心体会所得的成果，不必到百姓日常生活和人伦常道之外去寻求。因此，当时的人没有不学习这种学问的，也没有不因此知道自己本性所固有的内容、职分所应当做的事情的，于是各自低头努力，竭尽自己的力量。这就是古代盛世上面政治隆盛、下面风俗美善，而后世不能赶上的原因。到了周朝衰落，贤明圣德的君主不再出现，学校的政教不再修明，教化日渐衰败，风俗逐渐颓坏。当时虽然有孔子这样的圣人，却得不到君师的职位来推行政教，于是独自取用先王的法度，诵读传授给后世，以告诫后代。像《曲礼》《少仪》《内则》《弟子职》等篇，本来是小学的支流余绪；而这篇《大学》，则因小学教育的成功而彰明大学的明确法则，对外能够极尽其规模的广大，对内能够详尽其条目的细密。孔子的三千弟子，大概没有不听说过这种学说的；但曾氏的传授独得其中宗旨，于是撰写解释传文意义的文字来阐发它的意思。等到孟子去世以后，这一传授便断绝了，那么这部书虽然存在，懂得它的人却很少。从那以后，庸俗儒生记诵辞章的习气，功夫超过小学却没有实际用处；异端虚无寂灭的学说，表面上高出大学，却没有实际内容。其他权谋术数，以及一切只求成就功名的说法，还有诸子百家和各种技艺用来迷惑世人、欺罔百姓、充塞仁义的东西，又纷纷杂乱地出现其中。使君子不幸不能听闻大道的要旨，小人不幸不能蒙受至善政治的恩泽，昏暗闭塞、反复沉积，终于到了五代衰败之时，破坏混乱达到极点。天道循环运行，没有一去不复返的。宋朝的德业隆盛，政治和教化美善清明，于是河南程氏两位先生出现，得以接续孟氏的传承，才真正开始尊重、信奉这篇文章，并为它表彰宣扬。后来又替它编次简册，阐发它的归趣，于是古代大学教育人的方法、圣经贤传的旨意，灿然重新明白于世。即使以我朱熹的不敏，也有幸私下承受程氏的教诲而有所闻知。但回看这部书，仍有颇多散失，所以忘却自己的浅陋，搜集编纂它，间或也私下附入自己的意见，补足它的缺略，以等待后来的君子。极其知道这是僭越逾分，没有地方可以逃避罪责；然而对于国家教化百姓、形成风俗的意旨，以及学者修养自己、治理他人的方法，未必没有一点小小的补益。上下数千百年间的治国方法和学术，我都加以精细选择、详尽说明，句句都是从内心体会、反复考察后自然流露出来的。曾氏、王氏的《学记》，未免还有从外面受取的痕迹。叙述孟子去世以后的一段，郁积成热血，发露为苦心婆心。每次读到这里，没有一次不是声音直入九霄，思绪通达八方。中庸章句序　　　　　　　　　朱子 《中庸》为什么写作呢？是子思子担忧道学失去传承，所以写作的。自上古圣贤承接天命、建立最高准则以来，道统的传授就有来由了。它表现在经书中，就是“允执厥中”，这是尧传给舜的；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这是舜传给禹的。尧的一句话，已经达到极点、说尽道理了；但舜又增加了三句话，是为了说明尧的那一句必须做到这样，然后才差不多可以实现。试曾论说过，心的虚灵知觉本来只有一个罢了；之所以说有人心、道心的不同，是因为有的产生于形体气质的私欲，有的根源于本性天命的正理，而它们成为知觉的根据不同，所以有的危险不安，有的微妙难以看见。然而人没有谁不具有这个形体，所以即使是上等智慧的人，也不能没有人心；人也没有谁不具有这个本性，所以即使是下等愚昧的人，也不能没有道心。二者混杂在内心之中，如果不知道怎样治理它们，那么危险的就更加危险，微妙的就更加微妙，天理的公正最终便无法胜过人欲的私心。所谓精，就是察明这二者之间的区别而不混杂；所谓一，就是守住本心的正道而不偏离。实行这件事，丝毫不断绝，必定使道心常常成为一身的主宰，而人心每每听从它的命令；这样，危险的就会安定，微妙的就会显著，而一举一动、所作所为自然不会有过或不及的偏差。尧、舜、禹，是天下最伟大的圣人；把天下相互传授，是天下最大的事情。用天下最伟大的圣人来施行天下最大的事情，而他们在传授交接之际，反复郑重告诫的不过如此，那么天下的道理，难道还有能够超过这些的吗？从这以后，圣圣相承，像成汤、文王、武王做君主，皋陶、伊尹、傅说、周公、召公做臣子，都凭借这个来接续道统的传承。至于我们的夫子，虽然没有得到君主的职位，但他用来继承往圣、开启后来学者的功劳，反而有胜过尧舜的地方。然而在当时，能够见到并理解这一道理的，只有颜氏、曾氏的传授得到了宗旨。等到曾氏再传，重新得到夫子的孙子子思时，距离圣人已经很远，异端也兴起了。子思害怕时间越久，圣道越会失去真实，于是推究尧舜以来相互传授的本意，拿平日从父亲、老师那里听到的话来验证，彼此阐发演绎，写成这部书，来告诫后来的学者。他的忧虑深，所以言语恳切；他的思虑远，所以学说详尽。其中说“天命之谓性，率性之谓道”，就是所谓道心；说“择善而固执之”，就是所谓精一；说“君子时中”，就是所谓执中。相隔一千多年，时代先后相距如此久远，而他们的话却没有不同，如同符节相合。历来选择前代圣人的著作，用来提挈纲领、开启显示深奥意蕴的，没有比这篇更加明白、更加完备的了。从此又再传，得到孟氏，他能够推阐明白这部书，来承接先圣的统绪。等到孟子去世，传承便随即失去了，于是我们所寄托的圣道，不超出言语文字之间；异端的学说日新月盛，直到老子、佛教的门徒出现，便更加接近义理而大大扰乱了真实。然而还幸运的是，这部书没有泯灭，所以程氏兄弟出现，得以有所考察，续接千年不传的头绪；得以有所依据，斥责佛、老两家的似是而非。子思的功劳在这里是很大的，但如果没有程先生，也没有人能够通过他的话而领会他的本心。可惜程先生所作的学说没有流传下来，而石氏所辑录的内容，全都出自他的门人记录，所以大义虽然明白，精微言语却没有得到剖析。至于他的门人自己所作的学说，虽然相当详尽而且多有发明，然而也有背离老师学说、沉溺于老佛之学的。熹从年少时就曾接受、诵读这部书，私下对它有所疑问，沉潜反复研读，大概也有多年；一天忽然恍惚间似乎领会了它的要领，然后才敢会通众说，折中取舍。

译既已撰定《章句》一篇，以等待后来的君子，又有一两个志同道合的人重新取来石氏的书，删去其中繁杂混乱的内容，命名为《辑略》，并且记下曾经讨论、辨析、取舍的意见，另作《或问》，附在它的后面。这样以后，这部书的旨意便分支剖析、节节解释，脉络贯通，详略相互配合，大事小事全都列举；各家学说的异同得失，也能够曲折畅达、旁通各处，分别穷尽它们的旨趣。对于道统的传承，我不敢妄加议论；但初学的人或许有所取用，那么也差不多可以成为他们行远登高的一点帮助了。淳熙巳酉春三月戊申，新安朱熹序。朱子的《明道之书》中，这一篇最为明白完备。它取虞廷传授交接的道理，用孔门精微的言语加以验证，下至学术统绪的断绝和延续；有志之士用心体会并亲身践行它，既然已经彻底明白根源，入手也有了阶梯，那么俗学、杂学、邪念、妄念就可以一并铲除。资治通鉴纲目序　　　　　　　朱子 前代正直的温国司马文正公奉诏编纂《资治通鉴》，完成以后，又摘取其中精要的言语，另编成三十卷目录，一并上呈。晚年苦于原书过于详尽，目录又过于简略，便又撰写《举要历》八十卷，想使它适得其中，但没有完成。绍兴初年，已故侍读、南阳胡文定公才又根据司马公遗稿，修成《举要补遗》若干卷；这样文字更加简约，而事情却更加完备了。然而我得到它的原稿，在家中恭敬阅读，仍私下担忧自己的记忆认识不够强，不能领会其中的要领而达到详尽之处。所以曾经不自量力，便和志同道合的人根据两位公的四部书，另定义例，增删润饰，编成这部书。大体上，用表格标明每年的年份，并依年表明正统；用大字书写来提纲挈领，用分注来详备说明。使年代的久近、国统的分合、事情和言辞的详略、议论的异同，都贯通明白、分析清楚，如同指点手掌。命名为《资治通鉴纲目》，共五十九卷，收藏在箱笥中，姑且只是为了自己查阅方便、备以防止遗忘罢了。至于两位公著述的本意，则不是我这样浅陋的人敢于企及的。虽然如此，年份在上面周遍排列，天道就明白了；正统在下面确定，人道就安定了；大纲大略全都举出，鉴戒就彰明了；众多细目全部展开，细微的征兆就显著了。这样一来，凡是学习穷究知识、推究事物之理的人，也将会慨然对这部书有所感发，而两位公的志向或许也差不多可以默默体会了。因此叙述它的主旨和条例如下，列在篇首，等待后来的君子。朱子撰作《纲目》，功业不在《春秋》之下；这篇序文也是全书第一等的作品。文字简洁古雅。○《纲目》这部书，阅读它能够使人对经世济民之道了解得详尽明白，使志气雄健豪迈，使忠义之情受到激发，而且条理井然，便于记忆和阅览。我的朋友海澄周禾仲曾说：自称是秀才，却不能读《五经》《小学》《纲目》《近思录》，就像面墙而立地过一生，太可惜了。” ○考察：朱子撰作《纲目》时，书中说明体例、创立条例，都是和好友南轩等诸位共同参订的，序中所谓“与同志另定义例”，就是指这件事。《纲目》正文下的分注，则属于门人天台赵师渊讷斋编纂，并不全是朱子亲笔。至于义例精微的地方，讷斋也有不能参与的。李忠定公奏稿后序　　　　　　朱子 唉！上天爱护人，可以说非常深厚了。只是因为受到人事变化的感应，又受到气数的逼迫，事物屈伸、消长不齐，所以天下不能永远安定、永远得到治理，有时甚至会陷入混乱。然而等到混乱发生时，上天也从来没有不预先替人安排能够消弭这种混乱的人，来应对后来的局势。大概是要使百姓不至于糜烂泯灭、一个遗民也不剩，并且使作为君主的人仍有所依恃凭借，可以保全他的国家。这就是古今事变共同的情形，而上天之所以成为上天，其心本来就是这样。唉！像宣和、靖康年间的变故，我由此知道它并不是上天本心所希望的；而当时的人物中，像已故丞相这样的人，不正是所谓能够消弭这种混乱的人吗？听说政和、宣和年间，国家的隆盛达到极点，而都城有一天突然发生大水，满朝官员面面相觑，没有人敢把灾异作为话题。只有公知道这必定是异域兵戎之祸，上疏极力进言，希望能够在祸患尚未发生时消除它；不幸因此被贬官离去。相隔不到七年，敌人的骑兵果然逼近都城。公在这时，又正以一个渺小的被放逐之人，出来承担山岳般万钧的重任，首先陈述最重要的防御措施；徽宗决定退位传给太子的消息传出后，他接着发表重要议论，钦宗坚定了守卫城池的决心，毫不疑忌地任用公，于是击退了强敌。然而自从重重围困解除以后，众人的心思不再有长远考虑，争相提出割让土地、讲和求安的主张，只图苟且取得眼前的安定。公独自认为不能这样，多次陈说出兵截击一定可以取胜，以及如果让敌人养足气势再次入侵就不能不忧虑；于是谗言离间纷纷而起，公被远远贬谪到荒远之地。不几个月，都城也失守了。建炎年间重新建立政权，公首先登上朝廷，慨然把对内修治、对外抵御的事情当作自己的责任；诛灭僭逆，制定经制，宽缓民力，改变士风，疏通下情，改革弊法，招募兵员、购买战马，经营财政赋税，分布兵力于险要之处，修缮城墙；派遣张所安抚河北，传亮收复河东，让宗泽守卫京城，向西顾念关陕，向南修治樊邓，并且准备进一步占据地势便利之处，作为一定守住中原、一定迎还二圣的计划。然而在位才七十多天，又遭受谗言而离去。他在绍兴年间，因事进献言论，也全都是敬畏天命、保卫百姓、自我奋发、修明政治的意思，并且深切认为议和退避并非防御之策，恳切反复地叩请进言，直到终身。他的言论明白正大，细微曲折之处又穷尽事情的真相，完全去掉雕饰；文章的变化开合，卓越奇伟。前后二十多年，事情和变故各不相同，但他所坚守的主张始终如一，仿佛出自片刻交谈、指顾之间。

译但我曾经论说过，假使公的言论在宣和初年得到采用，那么都城一定没有被围困逼迫的忧患；在靖康年间得到采用，就一定没有覆亡的灾祸；在建炎年间得到采用，中原一定不会沦陷；在绍兴年间得到采用，就会很快驾临旧京，横扫陵庙，恢复祖宗的疆土，最终报复那与我们不共戴天的仇敌。事情已经过去很久了，难道会使王业偏安在江海边上，还给我们的君主留下今天的忧患吗？然而竟然使公屡屡困顿于庸夫孺子的口舌之中，不能最终实现自己的志向。难道上天爱护人，有时也不能胜过气数的力量吗？还是人事所产生的感应有深有浅，它们相互推移、相互激荡，本来就有交替形成胜负的势力，因而到了这种地步吗？唉，真令人痛惜！从前蒯通每次读到乐毅的书信，没有一次不是放下书而哭泣；怎么知道后世不会有人读到这些文字，合上书长叹而流泪呢？即使如此，如今天子正总揽群策，谋划恢复的大业，使这部书能够在清闲的宴饮中备作参考，幸而有能够打动圣心的地方，那么有志之士将不会遗憾它没有在前日得到采用，而会知道上天使公出生，确实不是偶然的。三代以后，才智最大的人就是诸葛君和李忠定。宋朝的人物，应当推说我的乡里福建最为兴盛，而李忠定是数百年难得一见的人才。朱子作序，情绪激昂，感慨深沉，运笔力量很大，是全书中第一等刚健高举的文字。朱子喜欢读南丰的文章，这篇多用长句，醇厚流畅，像南丰，却比南丰更有气魄，仿佛把韩愈、苏轼合成一人的手笔。仁说　　　　　　　　　　　　朱子 天地把生养万物作为自己的本心，而人与万物的生成，又各自得到天地的本心来作为自己的本心。所以谈到心的德性，虽然它总摄贯通，无所不具备，但用一句话概括，就是“仁”罢了。请让我试着详细说明。天地的本心有四种德性，叫作元、亨、利、贞；其中元统摄一切运行，于是成为春夏秋冬的次序，而春天生发的气息无处不贯通。因此人的本心也有四种德性，叫作仁、义、礼、智；其中仁包摄一切作用，于是成为爱、恭、宜、别的情感，而恻隐之心无所不贯通。所以谈天地本心的人，只说“乾元”“坤元”，四种德性的体和用就不必一一列举而已经完备；谈人心的妙处，只说“仁，就是人心”，四种德性的体和用也不必全部列举而已经包含其中。仁这种道理，就是天地生养万物的本心，它随着万物而存在；在情感尚未发出时，这一本体已经具备；情感发出以后，它的应对也没有穷尽。如果确实能够体察并存养它，那么众善的源头、百行的根本，没有不在这里的。这就是孔门的教育一定要使学者急切求仁的原因。孔子说过：“克制自己，恢复礼，就是仁。” 意思是能够克除自己的私欲，恢复天理，那么这颗心的本体无处不在，这颗心的作用也无处不行。又说：“平日居处恭敬，办理事务严肃认真，与人交往忠诚。”这也是用来存养这颗心的。又说：“侍奉父母要孝顺，侍奉兄长要恭敬，推及万物要宽厚。”这也是用来施行这颗心的。又说：“求仁便得到仁”，所以有人能够把国君之位让给别人而逃走，有人能够因谏诤讨伐而饥饿，都是因为能够不失去这颗心。又说：“牺牲自身来成全仁”，这是因为他们把仁看得比生命更重要，把不仁看得比死亡更可厌恶，所以能够不伤害这颗心。这是什么心呢？在天地，就是浑厚地生养万物的本心；在人，就是温厚地爱人利物的本心；它包摄四德，贯通四端。有人说：“照您的说法，那么程子所说‘爱是情，仁是性，不可以把爱当作仁’，不是错了吗？”我说：“不是这样。程子所说的，是把爱的发露称作仁；我所论说的，是把爱的道理称作仁。所谓情和性，虽然分属的范围不同，但它们的脉络相通，各有所归属，什么时候竟然截然分离、互不相干了呢？”我正担心学者只诵读程子的话而不探求他的意思，竟至于把爱和仁截然分开来谈，所以论述这些来阐明程子未尽表达的本意；您反而认为这与程子的学说不同，岂不是误解了吗？有人说：“程氏门人谈仁的地方很多。有人说爱不是仁，而把万物与我同为一体看作仁的本体；也有人说爱不是仁，而把心有知觉作为解释‘仁’这个名称的依据。如今您的说法是这样，那么他们都错了吗？”回答说：把万物与我看作一体的说法，可以使人看见仁无所不爱，却不能说明仁之所以成为本体的真正道理；说心有知觉的说法，可以使人看见仁包摄智，却不能说明仁得名的真实根据。考察孔子回答子贡关于“广泛施舍、救济众人”的问题，以及程子所谓“知觉不能训释仁”，就可以明白了。您怎么还能再用这种说法来论仁呢？再说，泛泛地说万物与我同体，会使人含糊昏沉、松缓懈怠，不能产生警醒切实的功夫，其弊端甚至可能发展到把外物认作自己；专门说知觉，会使人张皇急躁，不能有沉潜涵泳的意味，其弊端甚至可能发展到把欲望认作天理。一种忘却了仁的本体，一种助长了知觉的作用，这两种说法大概都失之偏颇；而所谓知觉，同圣门所显示的“乐山”“能守”的气象尤其不相似。您怎么还能再用这些来论说仁呢？于是把这些话一并记下，写成《仁说》。朱子这篇文章最能传达道统中的精微言语，综合孔门以及程氏、张氏诸儒的学说，透彻而亲切地向人说明。我主持鳌峰书院时，郑鱼门年犬曾写信来，说近来的士子品行操守不整，利欲纷纷扰乱内心，必须先启发他们的羞恶之心。我回信说，启发人的羞恶之心，确实切中要害，但还必须大力启发他们的恻隐之心。恻隐之心就是仁，四端和一切善行都从这里发源。恻隐之心一旦真挚，个人私欲自然消除；亲爱亲人、仁爱百姓、爱护万物，就贯通为一体。羞恶、辞让、是非，都是相互依存而产生的。这也算是切实体会了朱子的话，而我私下有所心得。读《唐志》　　　　　　　　　　　朱子

译欧阳先生说：三代以前，治理出于一端，而礼乐通行于天下；三代以后，治理出于两端，而礼乐成了空名。这是古今不变的至理之论。然而他只知道政事、礼乐不可不出于一端，却不知道道德、文章尤其不能出于两端。古代的圣贤，他们的文章可以说是盛大了。但他们起初哪里是有意学习写成这样的文章呢？内心有这样的真实内容，外在就必然有这样的文章。正如天有这样的气，必然有日月星辰的光耀；地有这样的形，必然有山川草木的排列。圣贤的内心既然有精明纯粹的真实内容，充满弥漫于内，那么显现于外的，也必然自然地条理分明，光辉发越而不可遮蔽。不一定非要寄托在语言中、写在简册上，才称作文章。从自身接触万事开始，凡是言语和沉默、行动和静止，凡是人所能看见的地方，没有一处不是文章。姑且举其中最显著的来说，《易》的卦画、《诗》的咏歌、《书》的记言、《春秋》的叙事，以及礼的威仪、乐的节奏，都已经列为六经，流传万世。它们文章的盛美，后世本来就没有能够赶上的。然而它们之所以盛美而不可企及，难道没有来源，而世人也全都不知道吗？所以孔子说：“文王已经去世，文不正在我这里吗？”他大概虽然已经决意知道自己不能推辞这项责任，却仍然像徘徊顾望一样，不能没有疑虑。至于推究它兴盛衰败的原因，他又认为这都是天命所造成的，不是人的力量所能达到的。它的本体如此重大，哪里是世俗所谓的文章所能相称的呢？孟轲去世以后，圣学失去传承，天下的士人背弃根本而趋向末流，不知道求道养德来充实内在，却急切地只把文章当作事业。然而在战国时期，申不害、商鞅、孙武、吴起的学术，苏秦、张仪、范雎、蔡泽的辩说，列御寇、庄周、荀况的言论，屈平的辞赋，直到秦汉之间的韩非、李斯、陆生、贾谊、董仲舒、司马迁、刘向、班固，以及下至严安、徐乐之流，仍然都是先有真实的内容，然后才寄托在言语中。只是因为他们没有根本，不能全都出于正道，所以君子仍然有人以他们为可羞。到了宋玉、司马相如、王褒、扬雄之流，便一概以浮华为崇尚，再也没有可以称为真实内容的东西了。扬雄的《太玄》《法言》，大概也只是长杨、校猎一类文章，粗略改变了它们的音节，起初并不是确实为了阐明大道、讲论学问而写的。从东京以后直到隋唐，数百年间越来越低下、越来越衰败，距离大道更加遥远而没有实际内容；这样的文章也没有什么值得论说的。韩愈出现，才开始觉察到它的鄙陋，慨然向整个时代发声，想要除去陈旧的言辞，追赶《诗》《书》六艺的作品。但他耗费的精神、荒废的岁月，又有超过前代诸人所作所为的地方。不过幸好他略微知道没有根本、没有实际内容的文章不足以凭恃，因此由此追溯它的源头，也恰好有所补救。于是《原道》等篇开始写成，其中说：“根基茂盛的树木果实就丰美，膏油肥沃的灯火光明；仁义之人，他的言语和气蔼然。”他的门徒附和说：“没有不深通大道而能够写成文章的人，那么也差不多可以称为贤者了。”然而如今阅读他的书，其中出于谄媚、戏谑、放浪而没有实际内容的文字，自然并不少。至于他所推究的道，也只是能够谈到大体，还没有看到探求实行的成效。假使他的文章都一定从这种道中产生就好了。因此他评论古人时，竟把屈原、孟轲、司马迁、司马相如、扬雄列为同一等次，甚至还不及董仲舒、贾谊；他评论当时的弊病，却只说是言辞不出于自己，于是发出神明离去、圣人隐没的感叹。至于他的门徒们的议论，也只是把剽窃、掠夺、僭越、偷窃视为文章的弊病。大力振兴衰败的文风，教人能够自立为文，这是韩愈的功绩。那么在师生之间、传授之际，恐怕也未免把道和文章割裂为两件事；对于轻重缓急、本末宾主的分别，又未免颠倒悬置、次序错乱了。此后又再次衰微。过了几十乃至上百年，欧阳子才出现，他文章的精妙，大概已经不愧于韩氏了。但他说“治道出于一元”的话，则是荀子、扬雄以下的人都不能比的，韩愈也没有说过。这样看来，似乎已经接近道了。然而考察他一生的言论和实际行事，恐怕他也未免有韩氏的弊病。再从他的门徒们的说法来考察：他们诵读他的言论，既说：“我老了将要休息，把这篇文章交给你了。”又一定说：“我所写的文章，必定与道一同存在。”他们推崇他时，既说：“如今的韩愈了。”又一定引用“文章之道不在我这里”这句话来申张自己的说法。按照前一种说法，道和文章究竟是一还是二，我就不知道了；按照后一种说法，周文王、孔子的文章，与韩愈、欧阳修的文章，究竟是否真的处在同一等级，我也不知道了。〔原文数字、纪年保留：十百年〕 唉！学问长期无人讲求，风俗习惯又如此谬误，哪里说得尽呢！我读《唐书》时有所感触，因此写下这些话来订正它。秦、汉、唐、宋的文章，如果不读这篇评论，就不能具备真正的鉴别眼光。朱子撰写《纲目》时，把扬雄列为王莽的大夫；这篇评论连同扬雄的文章也一并加以贬斥。订正《韩文考异》时，一个字也不肯放过，大概是因为爱好玩味得太深了。这篇文章则一笔也不肯宽贷，大概是看见他的文章便了解他的内心。由百世来衡量百世的人，谁也不能违背这个判断。有志于著述立言的君子，难道不应把体察大道、亲身实践看得最重要吗！王氏《续经说》　朱子

译道存在于天下，从未消亡；但它显明或隐晦、通达或阻塞的不同，就像白昼与黑夜、寒冷与暑热那样相反。因此，二帝三王的治理，以及《诗》《书》六艺的文章，后世没有能够赶得上的。大概并不是功效、言语形式不同，而是根本的心意和实际事实不相称。虽然如此，天命仍然深厚而不止息。所谓道，本来就从未消亡。《大学》所说的“明明德、新民、止于至善”，又已经具备了明确的方法，仿佛可以沿着阶梯逐步上升。后世读它的书、考察它的事的人，如果真能深思熟讲，探究根本，谨慎守持、努力实行，以践履实际，到了有一天豁然开朗，使晦暗的明白、阻塞的通达，那么古人所不能达到的境界，已经倏然存在于自己身上了。难道还要担心终究赶不上古人吗？假如不是这样，而只打算模仿、假借、窃取，那么不但精粗相差悬殊，终究没有能够相似的道理；即使勉强相似，对于真正具备大道又有什么足以有所发明的呢？这就是有志于修养自身的人不屑于做、也无暇去做的原因。王仲淹生在百世之后，读古代圣贤的书，粗略认识它的作用，对于道从未消亡这件事，大概是有意探求的；对于明德、新民的学问，也不能说没有志向。然而他未曾深入探究根本，也没有竭力实践，以求一定达到至善而止，反而凭借自己窥测、想象所得的模糊印象，认为圣人之所以为圣、贤人之所以为贤，以及他们修身、治人并治理天下国家的道理，全都不超出这一点。因此，他一见到隋文帝，便陈述十二条防范之策；既不自量自己的力量不足以成为伊尹、周公，又不知道他的君主不可能成为商汤、周武王；还没有等到君主召见便前往，没有等到君主询问便进言，于是又轻视自己的道来求取出仕。等到不被任用而归来时，他的年纪大概还不算晚。如果能够在这时反求诸己，更加努力追求尚未达到的境界，使明德的方法、新民的工具都足以达到至善而止，那么将来得到君主任用、推行大道，怎么知道最终不能赶上古人呢？即使不幸终身没有遇合，到了实在不得已而把它写进书中，也一定能够阐发经书未尽的蕴意，使后学得到无穷的启发。他却不知道走这条路，抵挡不住求名求速的心情，急急忙忙地把每天著书立言当作自己的责任，那么他的用心就已经超出修养自身之外了。等到无法以此寄托自己，便又搜集两汉以来文字言语的鄙陋、功名事业的卑下之处，寻找其中与自己天资偶然相合以及自己窃取后近似的地方，依照六经的次序编排采辑，借此牵强拉扯那些人物，硬把他们提升到二帝三王的行列。如今他的遗著虽然已经看不到了，但考察《中说》，仍可得到他学说的大致规模。他称赞《易》，难道足以说明先天与后天互为体用的道理吗？他推崇汉高祖、文帝、武帝、宣帝的制度，难道有精纯专一、执守中道的传承吗？曹植、刘桢、颜延之、谢灵运的诗，难道有“万物各有法则、人皆禀受常性”的教训吗？叔孙通、公孙弘、曹褒、荀勖所制定的礼乐，又哪里比得上伯夷、后稷、周公的美德？至于宋、魏以来，南北对峙，比较功劳、衡量德行，大概还没有能够彼此相提并论的。那么天命与人心的向背、统绪继承的偏正，又哪里值得谈论呢？却想在其中挽起袖子，抑彼扬此，把自己列入孔子《春秋》的行列吗？大概他既不知道自己的学问不足以成为周公、孔子，又不知道两汉不足以成为三王，却只想把这些微不足道的东西同古人相比，在形似影随之间加以仿效，傲然自称足以继承千圣、教导百王了。他不知道这些东西起初连供儿童游戏都不够，却正因此把自己送进了吴、楚僭越称王者应受诛罚的行列。这使后世懂得大道的君子即使有时取用他的话，最终也不能不对此感到遗憾，实在可悲。至于假借卜筮和《论语》的名目，强行把唐初的文臣武将说成自己的弟子，这是福郊、福峙所做的事，并不是仲淹本人的雅意。然而推究事情的根源，正是他平日好高骛远、自以为大的心态开启了这一后果，因此也不能说他没有罪过。有人问：那么，仲淹的学问本来就不能列入孟子的行列了吗？若把它同荀子、扬雄、韩愈相比，也可以分出高下吗？回答说：荀卿的学问夹杂着申不害、商鞅的思想；子云的学问本于黄老；而他著书的用意，大概也只是姑且借空泛的文章来表现自己罢了。并不像仲淹的学问，颇为接近正道，而且粗略具有可以施用的实际。至于韩愈《原道》等篇，在大道的根源方面，似乎有荀子、扬雄、仲淹所不能达到之处。然而考察他一生心意趋向所在，终究不免有文士浮华放纵的习气，也有追求世俗富贵利达的欲望；他考察古今变迁，打算把这些用于事业，恐怕也不如仲淹那样恳切而有条理。因此我唯独对仲淹深感惋惜，而无暇细论那三个人，这也是《春秋》尊重贤者而又详备记载的遗意，怎能不令人感叹呢！文中子的学问胜过荀子、扬雄、韩愈、朱子。可嘉之处在于他的恳切而有条理。恳切属于仁，是把天地生养万物之心作为自己的心；有条理属于智，是明白道理而通达事务。不是从明德、新民的根本处体察研究，不能达到这样的体用。虽然这同圣贤的大仁大智还有区别，但也称得上贤人了。朱子惋惜他的学问本可以充实发展到圣人的境界，却不免受到好高自大的心态限制。又因为他的气象、言语接近圣人，担心后世仿效爱慕他的人太多，所以详细评论他。他所说的“用心已经超出修养自身之外了”，尤其应当使求学者深深警惕。○三代以后，俨然自认为圣人的，有隋代文中子、宋代陆子静、明代王伯安。三个人都是举世罕见的聪明人、不朽的人中豪杰。然而陆子静与朱子同时，可惜不知道归依正道，以求在精微处折中裁定；至于王伯安，他的事功也无可非议，但学术已经偏差。文中子竟直接以孔子自任，其他圣人尚且在他不屑一顾之列，但也不免有好高自大、追逐外在声名的心。圣贤的心思细密如发丝，看看朱子一生的行事和著作，那是何等精细啊。○当时谈论道学的人，有的不谈孔子、孟子，却喜欢谈文中子；谈论经世济民的人，不谈伊尹、周公，却喜欢谈王景略。这是粗疏的气习乘机而入。朱子的这篇评论直接揭示根本，对后学的功劳不小。又祭张敬夫殿撰文　朱子

译淳熙七年，岁次庚子，六月癸未朔，六日丁亥，具位朱熹私下听说故友敬夫张兄、右文修撰将要安葬，谨派人带着清酒和时令祭品在灵柩前祭奠，面向南方遥拜哭泣，起身说道：“唉！自从孔子、孟子的时代远去，圣学断绝而无人继承，幸得周敦颐与二程传道，使圣学得以抗拒衰落而不坠。然而精微言论的声响停止，至今还不到一百年，士人各自固守所听闻的学说，已经不胜乖异。唉，只有我和兄长志趣相同、心意契合；有时当面讲论却没有穷尽，有时书信往来而不停止。大概有我认为正确而兄长认为错误的，也有兄长认为正确而我提出异议的；有起初共同趋向、最终才悟到其中偏差的，也有早年意见相同、晚年才体会出其中滋味的。这样纷纷往返讨论了几十年，最后终于同归于一致。因此，上至天道的精微，远至圣人言语的奥秘，近至进德修业的方法，大至出仕与退处的道义，以兄长的明察，本来已经洞彻无遗；像我这样愚钝的人，也有幸窥见其中一二。然而兄长是乔木世家的后人，我只是住衡门茅舍的卑微士人；兄长高明宏博，我狭隘拘谨而迂拙迟滞。因此我曾说，兄长应当凭这些道理去实行；当时兄长也对我说，何不凭这些道理传给后代。大概我们虽然显达与隐退有时不同，实际上却彼此需要、共同成事；不只是相互了解得十分透彻，也都能自守其志而无愧于心。唉！谁能想到竟使兄长终身身处外地而违背自己的心愿，我也被困在这里，使自己的愿望将要无法实现；即使能够得到机会去完成自己的著述，也好比保住了左臂却失去了右臂，真令人悲伤！我们的道已经穷尽，我又有什么心情留在这个世上呢？只愿修养自身、弥补过失，以度过余年，希望将来能够在地下与兄长相见。听说兄长下葬却不能亲临，只能独自向南方长声号哭，把这杯酒寄托给你；希望兄长怜悯我、鉴察我，并在冥冥之中帮助我的志向。呜呼，悲哀啊！” 朱子一生最知心的朋友，首推敬夫和伯恭二人；其余如江西陆氏的子寿、子静、子美兄弟，以及陈同甫，虽然彼此往来辨论很多，但知心契合都比不上这两个人。在这两人中，敬夫又是最深的。朱子对敬夫的敬重畏敬似乎也超过了伯恭。读这篇文章，可以想见圣贤之间至为深厚的友谊和知己之交，即使过了千年，也仍令人伤心落泪。《古文雅正》卷十三

译钦定《四库全书》《古文雅正》卷十四 礼部侍郎蔡世远编 《孟子讲义序》　张栻 求学的人潜心学习孔子、孟子，一定要找到入门的途径。我认为没有比辨明义与利更优先的了。圣人的学问，本来就是无所为而自然如此。无所为而自然如此，是天命不断运行、人的本性不偏不倚、教化无穷无尽的原因。凡是有所求取而后如此的，都是人的私欲，而不是天理所存，这就是义与利的分别。从从未反省考察的人来说，一天到晚很少有不为利的。不只是追求名位、货殖才叫利；在片刻之间，意念所趋向的地方，只要一涉于有所求取，虽然程度有浅有深，但顺从自己、怀有私心却是一样的罢了，如孟子所说的结交权贵、求取声誉、厌恶不好的名声之类就是这样。这种心念日益滋长，善端就会受到阻塞；想靠近圣贤的门墙以求有所自得，岂不是倒退着走却希望赶上前人吗？假使只谈高深之理、奇妙之说，不过是茫然渺远的臆测，就像没有根的树、没有源头的水，能有什么益处呢？求学的人应当把立志放在首位，把持守敬畏作为根本，并在动静之间精细考察；即使有毫厘的差别，也要审慎辨明其如霄壤般的悬殊，这样才有办法用上自己的功力。学习之后才知道自己不足，平时还没有觉察自己有那么多利欲；一旦明白地看见义利的分别，就会忙于每天补救过失而无暇他顾。由此坚持不舍，志趣会越来越深，义理会越来越明，也就不能停止了。孔子说：“古代的求学者是为了修养自己，如今的求学者是为了给别人看。为了给别人看的人，无论做什么都离不开利；为了修养自己的人，无论做什么都离不开义。有人说，追求利即使是为了自己的事情，也仍然是为了别人；说义即使施加于别人，也无不是为了自己。”唉，义与利的辨别关系重大啊！难道只是求学者治理自身所应优先做的事吗？把它施行于天下国家也是一样的。王者用来建立国家根本、给后世留下无穷福泽，是因为义；霸者使人心陷溺、给后世留下祸害，是因为利。孟子处在战国天下横流的时代，阐发天理、遏制人欲，深切而明白，是拨乱反正的大纲。他精微的言辞、深奥的义理，都完备地记载在七篇书中。像我这样的人，虽然说是牢记不忘，但学力还不充足，哪里足以窥见、探究其中万分之一？姑且把我所见的同诸位共同讲论，希望不要忽略它，认真思考吧。学术与治术，本来是一以贯之的。说得越细微，义与利的关头就越显得广大；其中深切明白之处，尤其发明了前代儒者没有发明的道理。《道学体统》　陈淳 圣贤所说的道学，起初并不是极其幽深、难以穷究的道理，也不是极其高远、难以实行的事情，同样不外乎人生每日生活中的常理。道的根源深藏于天命，而它实行于日常生活之间。从内心来说，它的本体是仁义礼智的本性，它的作用是恻隐、羞恶、辞让、是非之情；从身体来说，人所具备的是耳目口鼻、四肢的功能，人所共有的是父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友的伦理；从人事来说，在家则修身、齐家、处理事务、应接人事，出仕则临官、治理国家、牧养百姓、统率众人；细微到起居、言语、行动、衣服、饮食，宏大到礼乐、刑政、财赋、军旅，千条万绪，无不各有当然一定、不可改变的法则，都是天理自然流行显现，并非人力强行造作的。从一个根本分化为万种差别，这是体与用同出一源；合万种差别归于一个根本，这是显明与幽微没有间隔。上帝降下的中正之性，就是降下这一道理；百姓所禀受的常性，就是禀受这一道理。因为人都共同得到这一道理，而心灵虚明、不昏暗，所以称为明德；因为人都共同遵循这一道理，而没有不通达的地方，所以称为达道。尧舜和普通路人禀受的是同一个本性，孔子和十户人家的人所赋有的也是同一种本性。圣人之所以成为圣人，是因为生来便知道并安然实行这一道理；求学者之所以求学，是因为讲求并践履这一道理。所谓君主不能残害自己的君主，百姓不能残害自己的百姓，也就是每个人都不能自己残害自己。把握它，它就存在；舍弃它，它就消亡；引导它，就吉祥；背离它，就凶险。它明白易知，平坦易行，难道会离开日常生活和通常行为之外，另有一种极其幽深难穷、极其高远难行的东西吗？如果离开这个去另求其他，便都不是大中至正之道，也不是圣贤所说的道。一切都清楚明白，贯串一体。○朱子的门人推重勉斋、北溪二人为最。勉斋接受朱子的传授，并以此完成学业。不过北溪的措辞亲切，有胜过勉斋的地方。我曾说，朱子以后，议论和文章最醇厚切实的，是北溪、西山、鲁斋三位先生，品格也最高。我曾拿这话向安溪先生求证，先生也认为如此。○这篇和下一篇都是严陵讲义。共有四篇，这里选录其中两篇。先生是我们漳州人，我居家时曾和本地士人在泮宫共同讲习，每次都拿这件事互相勉励。先生虽然已经远去，他的遗风却仿佛仍在昨天。怎样才能使我们家乡有志向的人，牢记先生的教诲，遵循先生的道路，或许可以使闽学复兴呢？《用功节目》　陈淳 大道浩浩荡荡，应从哪里下手？圣门用功的次序，大要不过是说“致知”和“力行”罢了。“致”，是推求并达到极致的意思；致知，就是使万般道理在一心中明白，使心中没有疑惑。力，是勤勉而不敢懈怠的意思；力行，就是使一己之身具备所有善行，使自身没有不完备之处。知识不能达到极致，就无法辨别真正的是非，行为将要依从什么呢？必然会有把人欲错认为天理而自己还察觉不到的情况。行为不能努力实行，那么即使精通义理、达到神妙境界，也只是徒然成为空话；盛大的德行和最高的善，究竟与我有什么关系呢？这就是《大学》修明明德的功夫，必须先从格物致知开始，诚意、正心、修身接着进行。《中庸》所说选择善道而固守的次序，也必须从博学、审问、慎思、明辨而笃行开始。颜子称赞孔子循循善诱，也只是在于用文化知识使我广博、用礼制约束我罢了，没有别的说法。然而这两方面也不是截然分开、先后成为两件事，就像行走时眼睛观看、双脚践履，行动时总是相互配合。它们也是交互推进、彼此启发的。因此，认识越明白，实行就越通达；实行越有力量，认识也就越精密。要作为致知、力行的根基，必须以敬为主。

译敬，就是专一而不心向旁骛；它用来提撕、警醒、反省这颗心，使它保持清醒明觉。这是心获得生机的道路，也是圣学贯通动静、贯彻始终的功夫。能够敬，内心便有涵养，根本清明；由此致知，心与理相互涵养，便没有颠倒错置的忧患；由此力行，身体与事务相安，也不再有抵触扞格的弊病。虽然人的本性都善，都可以走上正道，却很少有人能从事于此，这是因为有两种弊病：一种是安于常情、习惯旧俗，不能奋然立志以求自我改变；一种是偏执己见、固守私心，不能豁然虚心以求获得真实认识。一定要像孟子那样，以舜为天下人的榜样，却仍以自己不能免于成为普通人为忧虑，必定期望达到舜的境界才停止，这样才算能够立志。一定要像颜子那样，以有能力向没有能力的人请教，以知识多的向知识少的请教，有如同没有，实如同虚，这样才算能够虚心。既能立志而不肯自暴自弃，又能虚心而不敢自以为是，然后按照圣门用功的次序循序渐进，每天都有更新的收获，就能登堂入室，达到自己所希望的境界，不再受到阻碍。这也是求学者应当深深自我警戒的。立志、居敬、致知、力行，是做学问的要领，程子、朱子说得十分详细。这篇文章合在一起，醇厚、明白、亲切而深至。后半篇指出勉励人立志的地方，连顽石也必须敲打头部；又一并说到虚心，更加叮咛周到。我最初得到这篇文章时，仿佛获得了珍贵宝物；后来主持鳌峰书院，便把它贴在墙上，和同人共同磨砺自己。就像先生的提点教诲正在眼前，只怕自己失掉它。《直前奏札》　真德秀 臣听说，君子和小人的区别，只在于义和利罢了。君子的心纯粹在于义，所以得到职位后，将要用来推行自己的道；小人的心纯粹在于利，所以得到职位后，将要用来满足自己的欲望。二者所采取的手段不同，所以引导君主的方式也不同。做君子的，唯恐君主不接受劝谏；做小人的，唯恐君主不拒绝劝谏。我曾详细考察前代历史，凡是小人想排斥正直言论，大致有几种说法：不说是立异，就说是沽名；不说是出卖正直，就说是归罪于人；更严重的，就说是结党，或说是诽谤。君子以引导君主走正道为心，政治有得失，必不苟且顺从；不苟从就接近于立异。竭尽忠诚议论政事，必然符合人情；既然符合人情，必然得到当时的声誉；这样又接近于沽名。好直言与卖弄正直相邻，挽救过失与归罪于人相类似；以至于主张偶然相同，就可以说是结党；把话全部说出而没有隐瞒，就可以说是诽谤。这几种说法，都是迷惑君心的毒药，堵塞言路的荆棘。若不是至圣至明的君主，没有不被它们迷惑的。仰想本朝圣明哲人相继，招揽正直言论，唯恐来不及。哲宗初年采用司马光的意见，下诏征求劝谏，当时有人不愿这样做，预先设置六件事来排斥进谏，说：“如果暗中有所怀藏，触犯了不属于自己的职责；有的煽动、动摇重大事机；有的迎合已经施行的诏令，对上用来窥测朝廷的意图，以求侥幸而希望进用；对下用来眩惑流俗的情绪，以求取得虚假的声誉。像这样的人，一定严惩不赦。”司马光又上疏争辩，认为这不是求取劝谏，而是拒绝劝谏。臣下唯有不说话才不会被列入这六件事，一开口就会被列入。哲宗、宣仁太后很快批准了他的请求，于是四方议论政事利弊的人才得以上达。元祐时期的治绩，确实以此为基础。至于把公论指为流俗，这是王安石的私心；把上书者分为邪党，这是蔡京的奸计；斥责忠贤为伪党，这是韩侂胄的阴谋。前车之覆十分明显，能够作为鉴戒的事情并不遥远。臣愚昧地伏望陛下扩大圣明的度量，以招来天下忠诚的言论；明察圣鉴，以考察群臣的心术。朝廷中的士人，凡是劝陛下亲近端正贤良、不避讳自己的过失的，一定是君子；不但要听取接受，还应当奖赏提拔。凡是劝陛下疑忌他人的言论、厌恶听闻自己的过失的，一定是小人；不但要拒绝，还应当排斥贬退。使鸣凤的祥瑞天天传来，使妖狐的声音立即止息。这样做而治理功业还不能隆盛、上天的恩休还不能降临，是臣从未听说过的。希望陛下留心反复思考臣的愚见。这篇文章完全出自穷究义理和阅历世事，又亲身承受过其中的伤害，所以能够如此曲折周详而切中要害。文中引用司马公驳斥那六件事的话，尤其可以作为千古明亮的鉴戒。《大学衍义序》　真德秀 臣起初读《大学》这部书，看见它从格物致知、诚意正心、修身、齐家，一直到治国平天下，本末有次序，先后有条理。我曾抚摸书卷，三次感叹说：“做君主的，不可以不知道《大学》；做臣子的，也不可以不知道《大学》。做君主却不知道《大学》，就无法澄清政治教化的源头；做臣子却不知道《大学》，就无法尽到匡正君主的方法。”后来又考察过去帝王的治理，没有不是从自身做起而推及天下的，这才知道本书所陈述的，实在是百代圣人传授心法的要典，而不是孔氏一家的私说。三代以后，这门学问失传了；这部书虽然还存在，却大概只把它看作传记罢了。求治理国家的人没有谁考察它，谈论治道的人也不拿它来期望自己的君主。只有唐代韩愈、李翱曾经阐述过其中的说法，见于《原道》《复性》两篇，但他们在朝廷上的议论，却曾没有涉及此事。秦、汉以后，尊重相信这部书的，只有韩愈和李翱，但他们也不知道这是圣学的渊源、治道的根本，更何况其他人呢？臣曾冒昧地说，《大学》这部书，就是统治天下的君主所应遵守的法律、条例和格式。以它为根本，国家必然得到治理；违背它，国家必然混乱。

译近世大儒朱熹曾撰写《章句》《或问》，分析阐明其中的义理。宁宗初年，他入宫侍讲经筵，又曾用这部书进讲。希望有所作为的君主，假如取来这部书玩味推究，那么凡是帝王治理天下的次序、做学问的根本，就会清楚明白地存在于胸中。臣没有才能，私下思考如何辅助这部书，因此摘取经文二百零五字，载入这部编著，并把《尧典》《皋陶谟》《伊训》以及《思齐》诗、《家人》卦列在前面，用来表明前代圣人的规矩法度与此书并无不同。接着列入子思、孟子、荀况、董仲舒、扬雄、周敦颐的学说，用来表明后代贤人的议论也不能超出这一范围。尧、舜、禹、汤、文、武的学问，纯粹合于此道；商高宗、周成王的学问，差不多合于此道；汉、唐贤君所谓的学问，已经不能没有违背此道了；至于汉孝元帝以下几位君主的学问，有的凭借技艺，有的凭借文辞，则更加严重地违背此道。上下数千年之间，治乱存亡都由此而产生。因此臣断然认为，这就是统治天下君主的法律、条例和格式。不过，君主的学问必须懂得要领，然后才有可以用力的地方。明白道术、辨别人才、审察治国的体制、体察百姓的情形，是君主格物致知的要领；崇尚敬畏、戒除安逸和欲望，是诚意正心的要领；谨慎言语行为、端正威仪，是修身的要领；重视妃嫔配偶、严明宫内治理、确定国家根本、教育亲戚宗族，是齐家的要领。这四方面的道理掌握了，治国平天下就在其中了。每一条之中，首先列出圣贤的明确训诫，再参照前代的事迹，成败得失的鉴戒清楚可见。从前我入侍迩英殿时，曾经有志于此。近年以来，我闲居无事，才得以翻阅经传，汇集编纂起来。田野小民的一点忠心，早晚思考推演，所得只有这些；我把它珍藏在箱箧中，等待时机进献。此书的宗旨，都以《大学》前面所列的两条纲领为本，后面分为四条目，这是推演《大学》的义理。所以题名为《大学衍义》。《大学衍义》一书，引用经书、摘取史实，加以剖析判断；修心的方法和治国的方法，隐微与显著都完备具备，确实是内修圣德、外施王道的学问，汇集并成就了自古以来著书者的成就。从天子直到庶民，都应当反复学习并亲身实践它。我曾说，宋代道学五位先生以外，首推西山为第一；他的体用兼优，才德都很丰茂，可惜没有充分研究他的实际作用；他的著作也最有功劳。《南雄州学四先生祠堂记》　真德秀 宝庆三年某月，南雄州才在州学中建立周子、二程子、朱子的祠堂。教授三山陈应龙写信嘱托我撰写记文，于是我真某为此作记。我说：“四位先生的道，高尚而美好。只是以我的愚钝，还不能窥见它的门墙，我将凭什么来作记呢？”不过，我过去曾听到过它的大略。道的根本源头出于天；它的作用遍及天下；它的传承在圣贤。这就是子思《中庸》中把性、道、教分别开来的原因。性，是聪明人与愚昧人共同得到的；道，是古今共同遵循的。至于阐明大道、发扬教化以启发世人，则不是圣贤便不能做到。因此从尧、舜直到孔子，大约每隔五百年便有圣人出现。孔子去世以后，曾子、子思和邹孟子又先后推明此道。在一百多年间，一位圣人和三位贤人相继传授，尧、舜、禹、汤、文、武、周公用来开启天道常理、建立人伦纲纪的道理，于是鲜明地陈列出来，流传示范而没有穷尽。然而上天生育圣贤，难道是偶然的吗？不幸的是，战国和嬴秦以后，学术分裂散乱，没有统一的传承。即使董仲舒、韩文公这样贤能的人，前后相继出现在汉、唐之间，但对于道统源流的正当性、体用的根本，仍有尚未穷究到极处的地方。所以他们只能在一时建立捍卫道统的功劳，却无法承担把道传给万世的责任。上天开启圣明的朝代，文治兴盛和谐。于是从天禧、明道以来，直到中兴时期，大儒接连出现，把主持、发扬这门学问作为自己的责任。孔子、孟子的道，到了周子才重新显明；周子的道，到了二程子更加显明；二程子的道，到了朱子才大为显明。他们同曾子、子思、邹孟子的传承相合，如同符节相合，难道是人力所能做到的吗？这是天意。然而四位先生的学问，难道是像世上那些树立奇异见解、崇尚新说、追求超出前人的人那样吗？也不过是顺应天理罢了。荀子、扬雄把恶与混杂视为人的本性，却不知道天命本来的性质；老子、庄子把虚无当作道，却不知道天理是最真实的；佛教把铲除灭绝人伦当作教义，却不知道天所安排的人伦秩序不可改变。周子生在圣学断绝之后，独自深入探究根本源头，阐发幽深隐秘的道理。二程子见到后理解了它，朱子又从二程那里听闻后理解了它；著述相承，根本和末节都完备了。从此人们知道，人的本性不外乎仁义礼智，恶与混杂并不是本性；道不离开日常生活和事物，虚无并不是道；教化必定以君臣、父子、夫妇、兄弟为根本，铲除人伦并不是教化。他们打开了圣学的门庭，驱除了世人的蒙昧。千百年来相传的正道，难道不就在这里吗？唉！上天对这门学问的眷顾，也太深厚了！南雄作为一郡，遥远地处在岭南；士人的习气比照中州，被称为接近淳厚。凭借这种接近淳厚的资质，再用至正之学引导他们，一定会有勤勉自强的人。可是陈君对州学之人的期望，果真能够实现吗？上天把我降生于世，使我具备一切善性，哪怕有一丝亏损，也是荒废了上天赋予的职责。古代君子面对深渊薄冰般的危险，终身不懈怠，都是为了保全自己所禀受的善性罢了。可叹后世，为什么同古人相差如此之远？利欲之风深入肺腑，把义理的修养看作迂阔。把自身内在的良贵抛弃，如同丢弃冠带；对于轩车冠服等外在事物，却不惜牺牲性命去追求，始终不肯放弃。唉，这难道不可以说是大大的迷惑吗？有志于道的人，应当从哪里用力呢？远观往昔，百代圣贤相传的，最核心就是一个“敬”字，实在是他们的心法。天下的道理，只有中才是最正，只有诚才是最高。然而敬是达到中的方法，不敬就没有中；敬之后才能达到诚，不敬就无法做到诚。气势的骤然奔突，超过奔驰的骏马，敬就是它的缰绳；感情的横行放纵，比决堤的河流更厉害，敬就是它的堤防。

译所以周子以主静为要旨的话、程子以专一为要旨的训诫，都是对做人最切要的。子朱子又反复郑重地叮咛这些道理，求学者如果能由此知道勤勉。思虑尚未萌发时，必须戒慎恐惧；事情和外物已经接触时，必须防范而敬慎。动与静相互承接，丝毫没有间断，那么天德就能保全，人欲就能消灭。大本所以建立，达道所以实行，难道不是由此而来吗？陈君如果幸而认为正确，希望把这些话刻在祠堂的墙壁上，作为求学者观察反省的帮助。至于只诵读这些话而不返回自身实践，只追逐它的名声而不真实地践履，这难道是四位先生立教的本意吗？又难道是陈君对南方士人的期望吗？欧阳修、曾巩、王安石的学记虽然写得好，哪里比得上这篇呢？它从圣贤学问的根本要领出发，把求学者的身心指出得如此切实；读了它，难道还有人不会猛然警醒、刻苦自励吗？○我曾奉安溪先生之命，辑录五位先生的名篇：周子的《太极图说》、程颐的《定性书》、伊川的《好学论》、张子的《西铭》、朱子的《仁说》，就是这些。我采录前代儒者的讲解和议论，附注在其中。我私下认为，南轩《孟子讲义序》、北溪《用功节目》以及西山《南雄州四先生祠堂记》这三篇最为精确切实，附在这里没有疑问。《太极图说》《西铭》已经和《通书》《正蒙》一起作为科场取士的参考，人们珍爱诵读，所以不收入选本。《漳州示学者说》　真德秀 我已经修整了本郡的州学，又继续供给廪生的费用，使在这里诵读、鼓琴的人不至于有一天中断。教授陈君瑞甫来拜访我，请求说：“您对于士人，既使他们居所有保障，又使他们食物充足，难道不能再说一句话来教化他们吗？”我推辞说：“这是师儒的事情，我有什么可说的？不过，过去我曾从孔氏那里听到过这句话，难道不是说‘古代的求学者是为了自己’吗？汉代用经术求取士人，士人为了取得青紫官服而学习经学；唐代用辞艺选取士人，士人为了科举而从事文章，这同圣人的本意相距很远了。如今的求学者，果真是为了自己而学习吗？还是也像汉、唐的士人那样，因为有所图利才学习呢？如果真是为了自己而学习，那么道理不可不穷究，本性不可不充分尽发，不到圣贤的境界就不能停止。如果是因为有所图利才学习，那么只要能够拿笔写作、磨墨作文，借此谋求官爵俸禄、交换轩车冠服，也就足够了。他们心中像商人一样斤斤计较，完全不顾廉耻；行为像夷狄和俘虏一样，也不感到羞耻。这就是求学者走向邪正的分岔路，请允许我用这些话来教化本州士人，可以吗？”瑞甫说：“恭敬地听从您的教诲。不过，后世谈论学问的人，难道有能够得到孔氏宗旨的吗？”我说：“后世谈论学问的人，很少有不违背圣人的。” 我唯独认为，唐代的阳子以及近世的石子、尹子，都有可取之处。阳子说：“求学的人，是学习成为忠臣孝子。”石子说：“求学的人，是学习实行仁义。”尹子说：“求学的人，是学习做人。”这三句话，差不多就是圣门遗留下来的本意吧？唐代当时，士人的习气十分鄙陋。阳子一旦在末世学者中倡导这些话，就像天球发出的声音、威凤的鸣叫一样，使求学者悚然警醒，洗心革面而改变德行；回去拜见父母的人接踵而来。理义感动人的力量竟是这样。那么，石子的话难道和阳子有什么不同吗？”回答说：“没有不同。仁是孝的根源，义是忠的主干。说仁义，忠孝也就包含在其中了。那么，尹子的话难道和前面两位有什么不同吗？”回答说：“也没有不同。人与天地并列为三才，必须兼具五常、完备各种善德，然后人的道才得以确立。他警醒世人的深切、要求做人的迫切，又超过前面两位。请问学习做人的方法是什么？”回答说：“耳目、皮肤和身体，是人的形体；仁义礼智，是人的本性；君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的关系，是人的职责。必须遵循自己的本性而不违背，必须尽到自己的职责而无愧，这样以后，人的形体才算真正履行了人的道。” 孟子说：“人与禽兽不同的地方很少，普通人丢弃了它，君子保存了它。”又说：“没有恻隐之心，就不是人；没有是非之心，就不是人。”上天生出人来，人和万物本来差别很大，可孟子为什么说差别很少呢？大概人之所以可贵，是因为人有这种心。若不能保存这种心，人的形体虽然具备，人的道理却已经消失了。人的道理消失了，那么人与万物还有什么区别呢？所以，同样是人，能够把人的道理推行到极致的，是圣人之所以能够与天地并列；违背人的常理的，是普通人之所以沦为禽兽。圣人与愚人的分界，起初极其细微，最后却相距极远，难道不是非常可怕吗？所以我说：尹子的话，警醒世人之深切、要求做人成为人的迫切，又超过前面两位。我们这些士人，如果无意于圣贤之学也就罢了；倘若有志于此，就应当反躬自省，考察做人之道本来应当怎样，只要有一丝一毫没有达到，就必须惶惶不安，像口渴想喝水、饥饿想吃饭一样；又要凛然自持，像背负针芒、踩踏繁密荆棘一样。您如果认为这话对，希望把它告诉志同道合的人，使他们知道太守的期望吗？士人不应在求取人的爵位、取得世俗资财上下功夫，而应在敬重自身、成就德行上下功夫。” 瑞甫惊然说道：“您这样善待和教导我的士人，恩德太深厚了！”瑢请求把这些话张贴在学校里，作为士人的准则。忠孝仁义，是学习做人的内容；如果不这样做人，就会成为禽兽。借三位先生的话来阐明这一点，立意特别新颖；其中苦口婆心地招引天下有志之士的情意，就像亲耳听到他恳切真挚的声音。《洪氏天目山房记》　　　　　　　　　魏了翁 宝庆元年，我的朋友洪舜俞由考功郎上书议论政事获罪，罢职归居于潜，在天目山下的宝福僧寺读书。寺院幽静深邃，舜俞把新旧书籍合在一起，共得到一万三千多卷，收藏在闻复阁下，仿效李氏庐山藏书的旧例。他写信嘱托我为此作记。我年轻时诵读苏文忠公的《山房记》，其中说，秦汉以来，写作的人越来越多，书籍越来越多，求学的人也越来越苟且简略；又说，近年市井之人互相摹刻书籍，每天传播上万张，而士人都把书捆起来不看，空谈游说而没有根基。唉！这些话用来启发和警戒后来的学者，不能说不深切了。然而士人的弊病直到今天还没有治愈。大概是圣人的时代已经远去，言论也被湮没，得到的越多反而失去的越多；时代不同了，事物改变了，越变越低下。士大夫读这些书却不知道其中的意味，实行其中的道理却看不见它的端绪，那也就只好放弃它了。况且古代求学的人，起初学习礼乐、射御、书数，大概是通过接触各种事物来认识类别，寻求仁道、进入德境，这些都以此为根本。如今礼仪衰败，音乐淫靡，射御和数术只有名称而没有实际意义。六书的法则，只有小篆还保存着，却没有人知道珍爱它。做士人的，十人中有九人文字错乱，根本无暇过问。五经六经所传授的内容，如仁义、中诚、性命、天道、鬼神、变化，都是穷究事物道理、获得知识的关键。

译如今人们往往把柔弱讨好当作仁，把果断勇敢当作义，把模棱两可当作中，把迟钝愚鲁当作诚，把气质当作性，把六种外物当作命，把空虚无形当作天道，把昏暗幽冥当作鬼神，把有无当作变化。更有甚者，把察辨当作知识，把放荡当作情感，把贪求当作欲望，把违背常经当作权变，把机敏善辩当作才，把诡诈当作术。圣贤的话明亮如日月星辰，可是老师各持一说，见解彼此不同，流弊竟到了这种地步。至于先王的制度，又是应当讲求的，而风气既已衰落，名称也发生讹误。一件事有几种说法，一种事物有几个名称，求学者也没有人加以考订。井田、乡遂，是安置百姓的良法；但丘乘、卒伍的制度不相吻合，于是参照管仲、穰苴的办法。分封建国，是治理国家的大政；但百里、五百里等制度不相吻合，于是把它寄托在历代不同的制度上。宾兴人才的制度，从遂以下、王畿以外没有明文，于是把它约略附会于乡遂的数目。郊祭、祭丘、禘祭、祫祭，都是大事；有人把郊祭和祭丘分为两项，有人把禘祭和祫祭合为一项。宗庙、学校、明堂，是首要事务；有人认为是不同的场所、制度各异，有人认为是一座宗庙却有八个名称。七代祖先的宗庙，是通常的制度；但殷有六庙，周有二祧，有人说亲属关系尽了就毁庙，有人说宗庙没有固定数目，没人知道应当怎样折中裁断。哀痛三年服丧，是通行的礼制；但有人说君主、大夫、士所居的倚庐和服制等级不同，又有人说君主举行卒哭礼便除丧，大家都不敢认为这些说法不对。大体说来，这些制度在周朝末年开始脱离典籍，在秦代遭到大破坏，在汉代已经残缺失望，到晋代的战乱时便全部颠覆了。两千年间，凭个人臆想作出判断，对于皇帝称号、官府仪制的实行毫无所闻，却承袭了秦代的错误；郊祀、祧庙、宗庙宫室，接连沿袭汉代的错误；衣冠、礼乐，又混杂了胡人的制度。学校供养不从事宾礼的士人，科举选取投递名帖求进的人，资格制度任用靠自我陈述的官吏。把平民刺字编为军队，却听任他们坐享粮食；剃发农夫以图取利益，却放纵他们供养自己。授予田地没有限额，于是豪强强行夺取、专横武断，彼此竞相效仿；收取泉钱缴纳租税，却加重科派、反复折算来相互防范。唉！生在这样的时代，作为这样的百姓，却还要读圣贤的书，寻求帝王的法度，即使心中明白地看见了它，也没有地方可以施用。何况众说纷纭混乱，开始采用春秋战国破碎的制度，中间夹杂秦汉晋魏的混杂仪制，最后又以郑玄、王肃等诸儒的臆说收尾。求学者的耳目心肠都被这些说法摇惑，不能相信自己。于是根本没有树立，异端便乘隙而入，利禄便可以改变人的志向，文辞便可以使人沉溺。于是有人口头讲说六经，内心却信奉佛老；也有人笃信并亲身实践圣贤之学。” 又有人内心信奉圣学，却把它编成文章辞藻，随顺世俗以求功名。六经所载的道理，孔子、孟子尚且没有来得及实行；如今已经两千年了，仍然没有人实行它。我年长以后才有所见闻，晚年更加忧惧。舜俞把收藏书籍的事托付给我，希望和我共同切磋研究我所忧惧的事情。唉，难道他会认为我的话过分了吗？鹤山和西山，在理宗当政的时代，是道学和士人品行的宗主，确实能够私下承继朱子的学术。二人的风采和言论，大略显露于朝廷之上，却横遭诽谤，始终没有得到任用。然而当时正学和公论还没有完全消亡，排斥和尊崇两种情形，间或交替出现。所以即使理宗软弱，也还没有到了亡国的地步。到了贾似道擅权，天天沉醉在醉生梦死之中，与二位先生所处的时代相比，反倒还算是太平朝廷，他遭到这样的结局就很自然了。读鹤山的这篇记，知道他平日读书穷理的功夫，以及满腔复兴古道、挽救时局的心愿，使我感慨叹息，不能自已。

译《论人才聚散札子》　　　　　　　　　牟子才 国家有五星聚于奎宿的祥瑞，实际上预示着以文治国。历代圣君相承，始终把招揽、观察人才作为第一要务。即使《棫朴》所说善于任用人才，《卷阿》所说任用贤士，也没有超过这个原则。咸平、景德年间，人才汇聚浑然一体，彼此看不出界限，正所谓人才的太极、政事的大和。天圣以来，王曾、吕夷简辅佐君主，君子曾经聚集过一次。不久又因景祐年间百官的一张图而离散，后来又因庆历年间的《圣德诗》而离散，再后来又因王拱辰所谓“一网打尽”而离散。这说明天圣以来的人才，是由于忠臣与奸邪互相激烈冲突而离散的，但祸害还只停留在离散而已。神宗初年，富弼再次任相，至和、嘉祐年间的君子还没有离散。熙宁年间的邪说一旦兴起，先朝的大臣首先离散。不久，凡是对新法意见不合的人全都离散；又不久，条例司中的贤者也离散了。这说明元丰年间的人才，是因法令变更而离散的，但祸害仍只在离散而已。元祐初年，司马光任相，吕公著、文彦博相继辅政，君子又聚集起来。可是品流分得太细，政事反复变化，从官额上的小争端开始，在调停的最初议论中逐渐扩大，最后在防范题目的争辨中发展到滔天，君子一党于是全部离散。发展到朝堂张榜、党人碑刻的地步，践踏忠臣贤者，竟比对待草芥还不如。这说明元祐年间的人才，是因辨白是非过度而离散的，其祸害大概不只是离散而已。建中靖国初年，起用范纯仁为相，韩宗彦等君子又聚集起来。天下正把痛快地任意调动官员看作好事，而曾布、温益一心想结交奸党，设置政事局，轻视元祐、重视元符；提出“爱助图”，压低苏轼、苏辙，抬高蔡京、蔡卞，意向一偏，君子便全部离去，而且一概被视为邪党。这说明建中靖国年间的人才，是因把中伤说成不是中伤、把靖乱说成不是靖乱而离散的，其祸害也不只是离散而已。南宋中兴以来，张浚、赵鼎任相，君子又聚集起来。不久秦桧主持国政，极力主张和议。当时像胡铨等三十二人那样的直言之士不肯依附，像李纲等八十多人则几乎全被排斥，有的死在监狱里，有的死在贬所，有的流放到瘴疠鬼魅出没的地方，即使屡次遇赦也不得迁移；有的退居山林泉石之间，被屏退而不得出仕。这说明绍兴年间的人才，是因主张战事的多、主张和议的少而离散的，其祸害更不只是离散而已。庆元初年，赵汝愚任相，当时所有知名士人，早晨授官、晚上任命，已经几乎没有遗漏。奸邪小人侧目而视，皱眉不满，急忙引进坏人，分布在台谏职位上。赵汝愚所荐举的人一个接一个离去，举起旗帜反对的人有六位；屏退流放朋党的禁令更加严厉，士大夫所受的祸害更加惨酷。这说明庆元年间的人才，是因嫉妒、专门压制并禁止道学而离散的，其祸害也不只是离散而已。我曾经全面考察本朝人才，大体上屡次离散、不断变迁，不能等到一次次互相攻击、抚今追昔而叹息之后，才想到提前洞察苗头、防患于未然吗？陛下即位将近三十年，君子一类人才总共三次聚集、三次离散。端平年间亲自处理政事，是第一次聚而复散；甲辰年改定祭祀，是第二次聚而复散；丁未年改变政治风气，是第三次聚而复散。如今二位宰相同时建立，公道又得以彰明，人才似乎稍稍聚集了。然而刚强忠直的人被滞留在外任，魁伟杰出的人屈居家中，胸怀抱负、性情耿介的人大多郁郁沉沦，谨慎守正、端庄清静的人很少得到提拔。有人仍然认为人才尚未聚集。人才聚集，常常让人觉得困难；人才离散，却常常让人觉得容易。聚集通常因为真诚相待、乐于共事；离散通常因为猜疑嫉妒、不能容人的过失。群凶窥伺观望，箭矢般的攻击接连而来，是人才离散的机会；内部倒戈，彼此冲撞攻击，是人才离散的机会；意见稍有不同，嫌隙逐渐产生，是人才离散的机会。借诗歌寄托意旨，互相推许为贤人圣人，是人才离散的机会。招纳党人，平息旧日怨恨，是人才离散的机会。公开争斗、竭力抵制，激起愤怒之心，是人才离散的机会。这些事情的开端极其细微，造成的祸害却极其巨大。月亮周围出现光晕，就要刮风；柱础返潮，就要下雨。事情都有先兆，有见识的人对此暗暗忧虑。他们难道不知道人才聚集便形成和解团结，人才离散便形成屯难；聚集是泰，离散是否吗？然而如果不能不离散，是因为上面没有办法保护他们，下面没有办法使他们安定，那么离散也就是形势发展的常态。宋代人才的聚散，清楚得如同看手掌一样，可以借此观察世道变化，增长学识。理宗末年，宋朝气息奄奄，人才几乎消磨殆尽。子才因为直言而屡次触犯史嵩之、贾似道，却始终不屈，于是发愤上了这篇奏疏，大概也是忠于谋划国家大事的人。子才是李方子的门人，李方子又是朱子门下的高第弟子。《正气歌序》　　　　　　　　　　文天祥 我被囚禁在北方的庭院里，住在一间土屋中。房屋宽八尺，深约四寻。单扇门又低又小，窗户短而狭窄，地面污秽低湿，屋里幽暗。在这样的[疑误：“暇日”或作“夏日”]，各种气息聚集在一起。雨水积涝从四面汇来，浮动床榻桌几，这时形成的是水气；泥水半天不干，蒸腾腐败、翻涌弥漫，这时形成的是土气；忽然放晴又突然阴沉，风道四面闭塞，这时形成的是日气；屋檐的阴湿和烧柴做饭，助长了炎热酷烈，这时形成的是火气；粮仓腐败、寄存的粮食陈旧逼人，这时形成的是米气；肩挨肩、人群杂乱拥挤，面目污垢，这时形成的是人气；有时厕所积聚臭气，暴尸或腐尸，[疑误：“防恶气”]恶臭之气混杂而出，这时形成的是秽气。这几种气息重重叠加，承受它们的人很少有不染病的。可是我以衰弱的身体，俯仰出入其中，到这里已经两年了。仔细想来，大概是因为有所涵养才达到这种地步吧。但又怎么知道所涵养的究竟是什么呢？孟子说：“我善于培养我的浩然之气。”那些气有七种，我的气只有一种；以一敌七，我还有什么忧患呢？何况浩然之气，正是天地间的正气。因此作《正气歌》一首。天地之间有正气，它杂然地赋予万物以各种形态。向下便成为山河岳渎，向上便成为日月星辰。赋予人，便叫作浩然之气；它充沛广大，充塞天地。皇帝的道路应当清平，含和气而向朝廷吐露光明。到了时势艰难的时候，气节才显现出来，它们一一垂留在史册上：齐国太史的简册，晋国董狐的史笔，秦代张良的铁椎，汉代苏武的旄节；成为严将军的头颅，成为稽侍中的鲜血，成为张睢阳的牙齿，成为颜常山的舌头；有时成为辽东的白雉，清白的操守胜过冰雪；有时成为《出师表》，壮烈的精神使鬼神哭泣；有时成为渡江的船桨，慷慨之气足以吞并氐羯；有时成为击贼的笏板，使叛逆宦官的头颅破裂。这种正气所充满的地方，凛然而猛烈，万古长存。当它贯通日月时，生死又哪里值得谈论？大地的纲维依靠它才得以树立，苍天的支柱依靠它才得以尊严。君臣、父子、夫妇三纲，实际上系托于它的生命；道义是它的根本。可叹我遭逢阳九之厄，[疑误：“▯也”]实在没有力量。作为楚囚，只能束缨戴冠，被传车送往穷远的北方。鼎镬之刑甘甜如饴，却求之而不可得。阴暗的房间寂静无声，只有鬼火；春日的庭院闭塞，连天色也黑暗。牛和千里马同在一个皂厩，鸡栖息的地方却让凤凰受食。一旦蒙受露雾，便分别成为沟中的枯骨。像这样过了两个寒暑，各种灾气自然退避。可叹这低湿泥泞的地方，难道竟成了我的安乐国吗？难道还有什么奇异巧妙的方法，使阴阳之气不能伤害我？只是因为这颗忠贞明亮的心仍在，抬头看见的浮云也是洁白的。

译我心中长久地悲伤，苍天的尽头在哪里？贤哲之人一天比一天远去，古代的典范还留存在往昔。迎着风吹的屋檐展开书来阅读，古人的大道照亮了我的面容。文山年轻时参加对策考试，取得第一名状元。对策以“效法天道运行不息”为主旨，一气呵成写了几千字。主考官赞赏他说：“古代的义理如同龟鉴，忠贞的肝胆如同铁石，敢凭这些认定得到了人才。”由此可见，文公的正气，从幼年求学时就已经培养起来了。结尾说：“迎着风吹的屋檐展开书来阅读，古人的大道照亮面容。”由此可知，培养正气的人不能不读书，只是不应成为拘泥章句的腐儒而已。歌中又说：“皇帝的道路应当清平，含和气而向光明的朝廷吐露。”文公难道是乐意以死守节而显名吗？《交信录序》　　　　　　　　　　谢枋得 天下有通行的大道，不只说“朋友”，而说“朋友之交”。所谓交，是精神上相契合、道德上有共同之处，并不是只在外表上互相仰慕。若把朋友之交看作君臣、父子、夫妇、兄弟之间的关系，那就疏远了。《易大传》说：“确定彼此的交情，然后再求得确定，是因为看见了这个人的内心可以交往。”交情又哪里容易确定呢？公卿寻求士人，只看见他的才华，看不见他的内心；如果这样会辜负别人，我想到魏其侯、翟廷尉便为之悲哀。士人寻求公卿，只看见他的权势，看不见他的内心；如果这样会玷污别人，我想到扬雄、班固、蔡邕便不禁发笑。契教导人说：“朋友之间要有信用。”孔门把交往和诚信一同说，彼此信任而交往，交往后更加信任，也就可以没有后悔了。同处富贵却互相猜忌，于是有九官、十臣之事；同处贫贱却互相疏远，于是有仲尼的弟子；共同遭受患难却互相怨恨，于是有东汉党人。这才叫交，这才叫信，朋友因此能够列入人伦。如今人们记录交游，说什么“云萍、云萍”，把交情比作无情的云和浮萍，连义都不可信，交情又怎么能够坚固？请把这部书命名为《交信录》。交往不分上下，不分贵贱，不分生死；我尽自己的诚信，不敢要求别人也如此。在百年之间、万世以后，倘若能够无愧于天地，并且还可以称作人，才可以看见朋友的助益，才可以谈论交信。自古以来那些成为不朽豪杰的人，靠的就是学问以及师友的助益。没有学问，就无法成就深造的功夫；没有师友，就无法激励志气，使自己每天进步到精微之处。所以朋友能够列入五伦。叠山上不辜负君主，下不辜负朋友，寥寥数语，而丹心灿然如火。

译《论书之失》　　　　　　　　　　吴海 道理不能彰明，是学术妨害了它；学术不能纯正，是书籍妨害了它。如今天下的书已经很多了，然而《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》《孝经》《论语》《大学》《中庸》七篇，总共六经，圣贤的话从来不算多；商、周以下，秦、汉以来，十八代的史记、纪传、表志、编年、纪事等不可缺少的著作，也从来不算多。真正多余的，都是诸子百家、外家杂说、异端邪说，数也数不清名称，读一辈子也读不完它们的篇卷；对心身没有益处，对国家没有帮助，对教化、风俗、治理之道没有补益，只是徒然增多罢了。何况其中的偏执、蒙蔽、邪曲足以湮没正理；炫耀、反复的言辞足以蛊惑人心；其中揣摩计较、欺骗争夺的内容足以破坏治道，使人的身心不得安宁，使上下之间不能亲近，使福禄不能长久存在，这些都是书籍造成的罪过。然而它们的言论有的放纵无边，有的幽暗难以穷尽，有的迎合心志、容易接受，有的接近利益、似乎有效，所以世上很少有人不喜欢它们。至于诙谐鄙俗、隐含谬误和神怪之说中浅薄可笑、荒诞不可信的内容，俗儒和低劣的工匠又争相取来，把它们当作博物洽闻。杨、墨、老、佛诸家的书，是六经的盗贼；管、商、申、韩诸家的书，是治国之道的盗贼；遗事、外传，是史书的盗贼；芜杂的词句和蔓延的说法，是文章的盗贼。我私下认为，如果上天让有王者兴起，应当把这些书全部搜取出来并禁绝，然后读书人才能专心把力量用在圣贤的言论上，把志向精力用在修养身心的学问上，玩味国家得失成败的规律，考察古今治乱兴亡的事实。这样，学术就会纯正，道理就会彰明，书籍也就能有益于世。不这样做，书籍一天天增多，世代一代代繁衍，难道会有穷尽吗？要禁绝它们，必须从上面开始；应让朝廷中通晓经术的大臣，会同诸儒讲论，确定书籍的品类：经史中的某些书、某些书，以及宋代道学诸儒遗留下来的言论，不予禁止；其他一概禁止。各家的文集，从先秦以来到近世诸儒的文章，都全部编纂，分类辑成《大全》，其余一切删除；必须连秘府也不收藏，断绝根本，然后向天下发布命令：不是官府规定的书，百姓不得擅自收藏，书坊和市场不得以获利为目的出售；科举考场引用这些书的，降职、停职或革职；民间文字不得引用没有根据的话。异书既然断绝，几十年以后，儿童成长起来，不再接触异闻，心志不受迷惑，进入他们心中的只有经史圣贤之言，并以此为主。这样用来培养德行、养育人才，使人的器量广大、成就事业，其功效难道会小吗？先生名海，字朝宗，是元代隐居不仕的君子。福建人仪封张先生巡抚福建时，曾经刊刻他的文章流传于世，名为《闻过斋集》。他的品行修养和言辞醇厚，足以传之后世。这篇文章的议论构想奇特新颖，虽然难以实行，但下笔所说都可作为依据。假使读书人看了它便知道治学的要领，向内反省并切实体验，不成为只求广泛浏览、追逐外在知识的学问，这就是一个重要的关口。《上治道策》　　　　　　　　　　许衡 百姓有欲望，没有君主就会混乱。上天眷顾并授予使命，设置君主和老师，必定赋予他聪明、刚毅、决断的资质，深厚、宽重、包容的器量，使他成为万物之首，成为天下的表率。这大概是上天把极其艰难的责任交给他，并不是给他一个可以安逸享乐的地位。尧、舜以来，圣明的帝王没有不战战兢兢、勤勉努力、小心敬畏、谨慎戒惧的；中午也无暇休息，天还未亮便起床求衣，因为他们确实知道上天所交付的是极其艰难的责任，起初就不能以轻易的态度对待。知道事情艰难而以艰难的态度处置，困难有时还可以变得容易；不知道困难而以容易的态度处置，将来困难到来时便有不可言说的后果。臣请把最切要的事项分条陈述如下。君主不怕说话困难，而怕实行自己说过的话困难。从前刘安世拜见司马温公，询问尽心行己、可以终身奉行的要领，司马公说：“大概就是诚吧。”刘安世问应当先从哪里做起，司马公说：“从不说妄语开始。”刘安世起初认为这很容易，等退下后审查自己当天的行为和所有说过的话，发现相互牵制、矛盾冲突的地方很多。他努力实行了七年才成功，从此言语和行为一致，表里相应，遇到事情坦然自若，常常有余裕。臣考察刘安世不过是一名士人，所交往的只是本家亲属、同乡众人和同列的臣僚而已。何况天下如此广大，百姓如此众多，每天有万般事务，君主凭一人之身、一生之中应对处理，想要说话毫无过失，哪里容易做到？所以有从前说过的话今天却不记得了，今天发布的命令以后自己又违背了；可与不可彼此不同，纷纷更改变易，纲纪无法施行，法度无法确立。臣下即使想勉力奉行，最终也没有什么可以持守遵循，只能徒然淹没在琐碎事务之中，最后毫无补益。假如遵循古代《大学》的道理，把修身作为根本，凡有一件事到来、发出一句话，都一定探求它为什么如此以及本来应当怎样，不受爱憎喜怒牵引，虚心正意，熟思审慎地处理，即使有不恰当之处，大概也很少。无奈身居上位的人多喜欢放纵舒适，做臣子的多忙于逢迎取悦。逢迎取悦本来就是为了私利，私心旺盛便不畏惧人；放纵舒肆本来就是出于欲望，欲望炽烈便不畏惧天。以不畏天的心和不畏人的心彼此结合，那么他们所追求的都是使自己快意的事情，又哪里肯战战兢兢、勤勤恳恳，以修身为根本，对每一句话、每一件事熟思而审慎处理呢？这就是君主实行自己诺言的困难，所以又比天下普通人的困难更大。君主只要没有喜怒之情；一旦有了喜怒，便有人迎合他的喜悦来求取恩宠，煽动他的怒气来扩张势力。

译君主只要没有爱憎之情；一旦有了爱憎，便有人借他的宠爱来谋求私利，借他的憎恶来报复仇怨。甚至本来没有喜悦，也有人欺骗他使他喜悦；本来没有愤怒，也有人激怒他使他愤怒；本来不值得爱，也有人强行赞誉他使他喜爱；本来没有可憎之处，也有人强行诋毁他使他憎恶。这样一来，被提拔的人未必是君子，被斥退的人未必是小人，以至赏罚、生杀，很少有能够合乎正道的。君主自己不明白，天天处在欺骗之中，却还倚仗那些人揭发细微隐蔽之事，来防范天下人的欺骗，难道还防得住吗？大体说来，君主以知人最为可贵，以用人最为急迫。用对了人，就没有必要防范了。如果不这样做，那么接近君主的便只是争相求进的人、贪图利益的人、无耻的人。贤者以公心为心，以仁爱为心，不会被利益改变，也不会因权势屈服。把他们置于朝廷官位上，各项事务就能合乎正道，天下百姓也能受到恩泽。然而有的人时运不合，努力隐藏自己的才华，甚至有举世之人都不知道的；即使有人知道他，但当权者中没有同类的人，也不会提拔引荐他。只有君主不知道他；君主即使偶然知道，召见任用他，态度却像对待奴仆一样轻慢，贤者便有不屑于前往的。即使有时表面接待他、礼貌对待他，但他的言论不被采纳，便有人超然离去。即使有时采纳并信任贤者，又让小人夹杂其中，责求眼前小利，期待短期功效，只有任用贤人的名声，却没有任用贤人的实际。贤者难道肯占据职位而白白吃饭，徒然耗费俸禄，招来天下人的讥笑吗？不过，这只是说难以进用的人；还有难以契合的人。君主地位崇高，每天接受逢迎，大体喜欢听别人过错，却不喜欢听自己的过错；只求满足自己的心意，却不求满足百姓的心意。贤者一定想匡正他、安定他，使他达到尧舜那样的正直和安定才罢休，所以双方的形势很难契合。何况奸邪佞幸之人憎恶正直、厌恶直言，肆意诋毁，想方设法陷害贤者，将眼看着难免获罪，又怎能希望各项事务合乎正道、天下百姓受到恩泽呢？从古至今，正直端方的人之所以把出仕看得慎重、把退隐看得轻易，大概就是这个缘故。大禹是圣人，听到善言便行礼，益告诫他说：“任用贤人不要三心二意，除去邪恶不要犹豫。”其中“不要三心二意”这句话，即使大禹也应当时刻警醒，后世君主更应当怎样呢？这就是任用贤人的困难。奸邪之人用心险恶，手段巧诈。君主不能察觉，便把谄媚当作恭敬，把攻讦当作公正，把欺骗当作可信，把谄佞当作可以亲近。他们在上面受到的宠爱越来越盛，在下面擅自掌握威势，大臣不敢议论，近亲不敢进言，毒害遍及天下却无人知道。到了这种地步才想除掉他们，难道还不困难吗？不过，这由君主自己不觉悟，错误发展到这里，仍然有可以说明的地方。像宇文士及那样的谄佞，唐太宗明明看清了他的本性，却最终不能排斥他；李林甫嫉妒贤能，唐明皇明明洞察了他的奸邪，却最终不能使他退职。邪恶迷惑人的情形竟然如此，难道不值得畏惧吗？做君主的不喜欢听过错，做臣子的不敢把话全部说尽，把这两种心结合起来，想要探求天下人的心意，那就很难得到了。所以三代以下，称得上太平盛治的，没有比汉文帝、汉景帝更好的。考察当时，天象屡次发生变化，汉文帝、汉景帝能够承顺天意，消除灾异，使四十年间天下富足，百姓安居乐业。臣私下看见前年秋天彗星出现在西方，长星出现在东方；去年冬天彗星出现在东方，又出现在西方。议论的人都说应当除旧布新，以回应天变。臣认为，哪里比得上文帝、景帝那样恭敬节俭、爱护百姓，以此治理国家呢？这才是明白义理、正当而可信的做法。上天树立君主，本来就是为了百姓；概括其中要领，不过是修养德行、任用贤人、爱护百姓三件事而已，这叫作治国的根本。根本确立，纲纪就可以施行，法度就可以建立，治理的功业也就可以期待。元世祖至元三年，召鲁斋到京师，命他参与中书省议事。鲁斋于是上了这篇奏疏：第一条，确定建国规模，应当依照汉法治理；第二条，论述任用人才、确立法度的要领，这就是第三条；第四条，讲养育农民、振兴教化；第五条，讲安定百姓的志向。各条都明白通畅、亲切切实，这一条尤其精要，所以抄录下来。○鲁斋把程朱一脉的正统学术作为正心诚意之学，世祖稍微采用了他的主张，效果已经如此。假使能够像刘备任用诸葛武侯、苻坚任用王猛景略那样，治理的功业应当还不止于此。世上有人说道学不适合实用，为什么不仔细看看元朝初年的事情呢？○元朝建立国家，鲁斋和耶律楚材的功劳最大。鲁斋学术纯正而气节刚强，因阿哈玛特的专权奸邪而弹劾他。这与匡衡、孔光等人的作为相差悬殊。《与窦先生书》　　　　　　　　　许衡 年老多病逐渐侵逼而来，归隐的心情急切，却苦于找不到合适的机会向上请求。近来有幸与您相从，本来实在希望得到您的教诲，没想到您又有引荐我的话，听到后十分局促不安，既惊又惧。我在旅舍中恳切陈说自己不能接受的理由，反复说了多次，才勉强承蒙您答应。分别三四天后，又担心有人从中说情，使您不能最终坚持先前的恩惠，因此再次絮叨重申过去恳切请求不可接受的意思。我曾经认为，天下古今总是一治一乱；治没有永远的治，乱也没有永远的乱。乱中有治，治中有乱。乱到了极点就转入治，治到了极点就转入乱。乱的终点就是治的起点，治的终点就是乱的起点。治乱相互循环，天与人彼此胜负。天胜过人时，是质朴压倒文饰；人胜过天时，是文饰胜过质朴。天胜不停，循环往复，最终达到平衡；平衡以后，文饰显著而得以施行。所以一切善恶得失的回应，没有无缘无故的，而世人称为治，治并不是一天造成的，它早有积累；人胜不停，就会积累到偏颇，偏颇之后文饰隐没而不能施行。所以一切善恶得失的迹象，仿佛错乱无理，而世人称为乱；乱也不是一天造成的，它同样早有积累。分析来说，有天的因素，也有人的因素。

译究其根本，没有不是命运的安排。命运所在，就是时机；时机所趋，就是形势。形势不可强为，时机不可违犯，顺应它而处置，那么进退、出处、困穷通达、得失，都无不合乎义。古人所谓聪明睿智，只是能够认识这一点；所谓神武而不杀，也只是能够体察这一点。有的人横加自己的意志，想抢在天时之前打开局面，违背时势强行举事，这就是拔苗助长，就是代替大匠砍削木材。拔苗会损害庄稼，代替工匠砍木会伤到自己的手，这难道是成就自己、成就万物的道理吗？根据违背或顺应时势的多少，也就决定了吉凶悔吝的多少。我平生学问笨拙，只把这个道理认作准则，信守它，不敢自作不同。如今先生却偏要用助长的力量，把我推到伤手的地方，这真是相知的人所应做的吗？对清明的朝廷没有益处，只会加重日后的后悔，难道因为交游泛泛，就不值得替我考虑吗？还是您真把我当作无用的樗木，认为我可以任用呢？彼此相爱如此深厚，不应当这样。至于春日池塘、秋风禾黍，夏天将要下雨而蚕已老、麦将收，冬天将要寒冷而粮仓满、箱笼积聚，门前儿童喧闹，书架上摆满琴书，山色水光，诗兴酒兴；凭我拙劣的谋划，或许可以办到这些。因此我的心思意向，天天都在这些事情上；安于这些，乐于这些，说话也是这些，写信也是这些。即使百般周折、千番曲折，也一定要得到这种生活才肯罢休。先生不帮助我实现这个愿望，反而帮助我实现另一个愿望，这是不认可我认为可行的事，却认可我认为不可行的事。这样可以吗？您将本来爱我，实际变成伤害我；万望您宽恕并明察。言辞不能完全修饰得当，我惶恐屏息，等待您的责罚。士人必须有难以进取、容易退处的气节，然后才能担当天下国家的重任。先生在南北道路未通的时代倡导绝学，后来受到元世祖知遇，成为儒学宗师、当代名人，却屡次被召而屡次推辞。如今读这封信，看见您内心如此安于退隐。王文忠所说的“有时亲自在太行山麓耕作，有时在中书省堂上处理政事”，无论身居钟鼎之位还是处于山林之中，大概都有不增不减的本性存在。○考察《中统书》，己酉年，窦默当面与王鹗谈论王文统不宜任宰相，推荐许衡取代他。疑心这封信就是在这个时候写的。《疑道山房记》　　　　　　　　　吴澄 永平郑侯鹏南，庄重严肃、清正谨慎，是当时的名流，却不以自己的才能自满。他认为做官一定要凭借学问，求学一定要立志于道。他的别业在滕州，修筑山房作为游赏居住的地方，取子思先生的话给它题匾，称为“凝道不远”。他从两千里外寄信来向我征求文章。世上建造房屋的人，往往请人作记，不过是记述房屋的格局、营造的年份而已；稍微能写文章的人都可以担任，为什么还要征求我的话呢？侯的意思，难道不是因为我曾经听闻儒学先贤的绪论，希望我说一说他所谓“凝道”的含义吗？唉，道理不容易说明。容易说出的，未必是真有见解；没有真正见解却开口说，便是妄言。我又怎么敢说呢？孔子说：“实行是困难的，说话难道能不谨慎吗？”不过，既然侯的意思不可不回答，难道能停止不说吗？请允许我说些近似的道理：道存在于天地之间，就像水存在于大海之中。道中有人，就像水中有器皿。浸润灌注这个器皿的是水，容纳承受这些水的是器皿。水中的器皿有的沉有的浮，器皿中的水有的进入有的流出。器皿和水还没有合为一体。水在器皿之中，凝聚而成为器皿中的水，器皿与水就永远不再分离，水也成为器皿所有。人对于道，也是这样。有了使道凝聚的功夫，道就在我身上；没有使道凝聚的功夫，道只是道，我只是我，道哪里能成为我的所有呢？人出生时，有的聪明，有的愚笨；有的贤能，有的不肖，但都具备这种本性，也都承受这种道。道不会因为贤明聪慧而增多，也不会因为愚昧不肖而减少。愚昧不肖的人为什么不像贤明聪慧的人呢？只是能不能使道凝聚的差别罢了。唉，子思先生说“道”贵在能够凝聚，大概就是这个意思吧？凝聚道的方法，是尊崇德性并遵循学问之道。所谓德性，就是我得到这个道并以它作为本性；像尊敬父母、尊敬神明那样尊崇它，就能使它保存而不丧失，涵养而不受伤害。然而还需要有不断进修的功夫。因为德性内部无所不备，但事理本来如此的地方不能不知，事情应当如此的地方不能不实行。想知道事理本来如此，想实行事情应当如此，除了学问还能靠什么呢？德性是一个方面，而学问的条目有八个，子思先生已经说得很详细，不必等我说明。所谓广大精微、高明中庸，正是这个道理。亲爱、厚重、礼仪，都属于德性中本来如此、应当如此的内容；把它们推到极致、温习而知晓，是用学问来增进我所知道的。推究实行、敦厚崇尚，是用学问来修治我所实行的。尊崇德性专在一个“敬”字，遵循学问之道则兼有知与行。专一，是树立根本；兼顾，是使知与行互相发明。求学的功夫到了，功效深厚，德性的本体和作用就会完整。广博地求取知识，是道得以凝聚的原因吗？话虽如此，这并不是可以用空话说明的，也只在于切实去做罢了。这种道人人都可以得到，何况像郑侯这样卓异的人呢？他能否凝聚此道，我将从郑侯的作为中加以验证。郑侯名云翼，现在任江南行御史台都事。延祐四年，临川吴澄记。草庐先生虽然倡导以主静为宗旨的学说，如篇中所说的“尊德性”以及一个“敬”字等语，圆通无碍，确实不是沉溺于陆学的人。他又著有《本心楼记》和《尊德性道问学斋记》，用来讥评那些从事朱学、陆学的人，说他们都失去了自己老师的旨意；这似乎也并不是在诋毁朱子。看他赞颂晦庵先生，把他比作景星庆云、泰山乔岳，可见他对朱子的钦敬推崇已经到了极点。《无极而太极说》　　　　　　　　　吴澂

译太极是什么？回答说：就是道。既然是道，为什么又称为太极呢？回答说：这是借用的说法。道本来无法命名，所以借用可以命名的器物来给它命名。因为道是天地万物共同遵循的，所以称它为道。道，就是大路。因为道又有条分支派、细密脉络的一面，所以称它为理。理，就是玉石的纹理。这些都是借用其他事物来作为称谓。真实坚贞而没有虚妄叫作诚，整体自然而然叫作天，主宰造化叫作帝，神妙作用不可测度叫作神，赋予万物叫作命，万物接受它而获得生命叫作性，获得这种本性叫作德，具备于心中叫作仁，天地万物统摄会通之处（原文“统防”，疑有讹误）叫作太极。道、理、诚、天、帝、神、命、性、德、仁、太极，名称虽然不同，实质却是同一个。极，是屋脊栋梁的名称。屋脊上的檩木叫作栋。就一座房屋来说，只有脊檩最高最上，没有什么能超过它，所以称为极。凡是万物统摄会通之处，也就借用这个意义而称为极。辰极、皇极之类就是这样。道，是天地万物统摄会通之处，最尊贵、最崇高，没有什么能超过它，所以也借用屋栋的名称称它为极。那么，为什么又称为太呢？回答说：“太”这个字的意思，是大到了极点。屋极，只是屋栋成为一座屋子的极点而已；辰极，只是北辰成为天体的极点而已；皇极，只是君主一身成为天下众人的极点而已；以至于设置官府成为百姓的极点、京师成为四方的极点，也都不过是指一个事物、一个地方而言。道是天地万物的极点。虽然借用“极”这个字勉强作为称号，但又哪里足以用来比拟、议论它的仿佛形貌呢？所以把这个称谓说尽，说成‘太极’，大概是说这个极是极其广大的极，不像一个事物、一个地方的极。不过，一个事物、一个地方的极，只是小的极；天地万物的极，则是最大至大的极，所以称为太极。邵子说：‘道就是太极。’太祖问：‘什么东西最大？’回答说：‘道理最大。’说的就是这个意思吧？那么，为什么又称为无极呢？道是天地万物的本体，但它没有一个可以指认的具体形体，所以称为太极，而不是说有某一个东西存在于某一个地方，可以指着它来命名。因此说是无极。《易》说：‘神没有固定的方所，易没有固定的形体。’《诗》说：‘上天的作为，没有声音，也没有气味。’说的就是这个意思吧？那么，所谓‘无极而太极’是什么意思呢？回答说：屋极、辰极、皇极、民极、四方之极，凡是名称中有‘极’的事物，都有可以指认和命名的对象。这样看来，确实有所谓的极。道没有形状、没有形象，无法执取，也无法着落；虽然称它为极，却并没有一个实际可指的极；虽然没有所谓的极，却实际上是天地万物的极，所以说是无极而太极。朱子的《太极图说》言语简约而内容完备，北溪的《字义》虽然说得详细，但全是训诂之言，不够雅正纯粹。先生自己说，他在文字义理上反复钻研，分析得极其细密，尚且认为陈氏的说法不够精确；这足以证明他的学说精审而恰当了。○元朝两位文正公在世时，称说南方有草庐，北方有鲁斋。先生在经学方面尤其精深，虞伯生称赞他能辨析经书传注的是非得失，通达群经的旨意；考证援引方面，也广博地贯通古今，各自都处理得恰当。四经三礼都有序文和目录，可惜通志堂只刊刻了《易书纂言》《仪礼逸经传》《孝经定本》四种。《克复堂记》　　　　　　　　　虞集 关于克制自己、恢复礼制的学说，在圣门弟子中只有颜子听到过。那时，七十位弟子大概还有没有能够全部听到的。后世的年轻后学却能在书册中诵读这些话，在千年之后听闻他的学说，难道不是幸运吗？我曾经回过头来探求这件事，那些沉溺在物欲道路上的人，本来就没有资格谈论它；而知道要在这方面用力的人，也仅仅足以做到原宪所难以做到的程度罢了。能够从根本上堵塞欲望的源头，豁然脱离而不久便恢复本性的人，世上实在很少。那么，假如有志于成为圣贤，除了这件事还能到哪里去呢？然而这件事很难说清。过去程伯子年轻时喜欢打猎，等到见到周子，便有所领悟，自己认为这种爱好已经从心中断绝了。但周子说：‘这话说得多么容易啊！’又过了十多年，程子在路旁看见猎人，仍不自觉地流露出喜悦之意。这以后才知道周子的识见和察知是多么精微。唉！自颜子以后，像程子这样高明而敦厚、纯粹而精微的人，只有一个罢了。他做学问，必定不是用原宪那样刚强克制的办法，这一点很明显。那么在这十多年间，难道他没有下过功夫吗？然而这种爱好深深潜伏在细微之处，不能不在仓促之间显露出来。唉，这也是极其微妙的啊！假如不是周子识见察知得精微，本来不足以知道它在十多年以前就一定会发动；假如不是程子观察得细密，又怎么足以自己觉察到这种念头在十多年以后仍然发动呢？这件事本来就不能同迂腐的读书人和偏曲的学者谈论。可是众人却想凭借粗疏草率、苟且敷衍的功夫，希望达到它万分之一的相似，可能吗？这正是我非常害怕、从早到晚都不敢忘记的事情。国子监伴读康敏生以“克复”命名他的堂舍，来请求我写文章作记。我既赞赏他仰慕崇尚的志向高远，又担心他把这件事看得容易，所以写下这篇文章，让它置于墙壁之间，希望确实可以供他观览，并帮助他在日后攀登高处、走向远方的道路上得到一二分助益。阐明濂洛学派的微妙言论，说明克己复礼的精深义理，这可以说是切中痛痒的话。○至正初年，曾经实行经筵的制度：选取经书、史书，用国语和汉文各进读两遍。邵庵先生当时任秘书少监，常常反复辨析古今名物制度，使人通晓其义。后来任翰林直学士，每次承受皇帝的询问，必定委婉详尽地把意见说完，有时还根据事情直言规劝。《古文雅正》卷十四