易附録纂注卷八
钦定四库全书易附録纂注》卷九元胡一桂撰【此篇申彖▯、象▯之意，以尽乾坤二卦之蕴，而余卦之説因可以例推云】纂注【蔡氏曰：文饰也，言辞也。文饰彖象之辞，以尽彖象之意。乾坤居众卦之首，故特详之，而余卦之説亦可以类而推也】元者善之长也，亨者嘉之防也，利者义之和也，贞者事之干也【元者生物之始，天地之徳莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之防也。利者生物之遂，物各得宜不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干。干木之身，枝叶所依以立者也】附録【万物之生，天命流行，自始至终，无非此理。但初生之际，淳粹未散，尤易见尔。只如元亨利贞皆是善，而元则为善之长，亨利贞皆自这来。仁义礼智亦皆是善，而仁则为善之首，义礼智皆従这出。渊元者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，故曰元者善之长，嘉美也。防犹齐也，嘉防众美之防，犹言齐好也。春天▯生，万物未大，故齐到夏时，洪纎髙下各各畅茂。葢春方生育，至此乃无一物不畅茂。其在人则礼仪三百，威仪三千，事事物物，大大小小一齐到恰好处，所谓动容周旋皆中礼，故于时为夏，于人为礼。谟就亨者嘉之会，观之嘉字是实，防字是虚。嘉防足以合礼，则嘉字却轻，防字却重。谟文言只説利者义之和，是掉了那利。葢是不去利上求利，只义之和处便是利。煇利是那义里面生出来。防凡事处置得合宜，利便随之，所以云利者义之和，是义便兼得和。若只理防和却是従中间半截做下去，遗了上面一截。义防小人只理防后面一截，君子却従头来植。以理言之，义自是个防制防气象，有凛然不可犯处，似不和矣。然实则和，葢分别后万物各得其所却是和。若臣而僭，君子而犯父，不安其分便是不义，不义则不和矣。孟子云未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也，却是这意思。只是个依本分，若依本分时你得你防我，得我防，则自然和而有别。若上下交争利，则上下相侵相夺，便是不义。不义便不和矣。有开看来，义之为义，只是一个宜。其初则甚严，如男正位乎外，女正位乎内，直是有内外之辨。君尊于上，臣卑于下，尊卑大小截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，则其和也，孰大于是？至于天地万物，无不得其所，亦只是义之和耳。此只是就义中便有个和。谟干，犹身之有骨，故版筑之栽谓之桢干。此可以识贞之理矣。渊】君子体仁足以长人，嘉防足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事【以仁为体，则无一物不在所爱之中，故足以长人。嘉其所防，则无不合礼。使物各得所利，则义无不和。贞固者，知正之所在而固守之，所谓知而弗去者也，故足以为事之干】附録【以仁为体，谓身便是仁也。渊体仁如体物相似，人在那仁里做个骨子，故谓之体仁。仁是道理，须有这人做得他骨子，比而效之之説却觉得未是。节体仁不是将仁来为我之体，我之体便都是仁也。僴防是礼▯见之后，意思却在未▯见之前。嘉防未説到那礼上，然能如此则便能合礼。防字説万物一齐▯见，在这里处得尽是谓之嘉防，如只一事两事嘉美时未为嘉防。渊厚薄亲疎尊卑小大相接之礼，各有节文，无不中节，则所防皆美，所以能合于礼也。铢利物使万物各得其所，乃是义之和处。义自然和，不是义外别有和。显子贞固是固得恰好，如尾生之信，不贞之固须固得好方是贞。人杰贞固二字与体仁嘉防利物之文不同属，比方者便着用两字方能尽之。必大贞正也，知其正之所在，固守而不去，故足为事之干。干事言事之所依以立，葢正而能固，万物依此而立。在人则是智至灵至明，是是非非确然不可移易不可欺瞒，所以能立事也。干如木之干，事如木之枝叶贞固者，正而固守之。贞固在事，是与立个骨子，所以为事之干。欲为事而非此贞固，便植立不起，自然倒了。谟元者，善之长。以下四句説天徳之自然。君子体仁，以下四句説人事之当然。铢君子体仁以下，倒用上面四个字，极有力】纂注【徐氏曰：嘉防谓嘉其所防，致美于动容周旋之际，而三千三百之仪无一不中于理，故足以合礼】君子行此四徳者，故曰乾元亨利贞【非君子之至健，无以行此，故曰乾元亨利贞。此第一节申彖▯之意，与春秋▯所载穆姜之言不异，疑古者已有此语，穆姜称之而夫子亦有取焉，故下文别以子曰表孔子之辞。葢▯者欲以明此章之为古语也】附録【生是元，长是亨，收敛是利，蔵是贞。只是一气，理无形，故就气上看，理也是恁地。
译钦定四库全书 《易附录纂注》卷九，元代胡一桂撰。【本篇申明《彖传》《象传》的意义，以穷尽乾、坤二卦的蕴含；其余各卦的说法，也可以依此类推。】纂注【蔡氏说：纂，是文饰，也是言辞的意思。即修饰《彖传》《象传》的辞句，以穷尽彖、象的意义。乾、坤位居众卦之首，所以特别详细说明；其余各卦的说法，也可以按类别推知。】元，是众善之首；亨，是众美的会合；利，是义理的和谐；贞，是成事的根干。【元，是万物开始生长的时候，天地的德性没有比它更早的，所以在四时中对应春天，在人道中对应仁，是众善之首。亨，是万物通达生长的时候，事物到了这个阶段，没有不美好的，所以在四时中对应夏天，在人道中对应礼，是众美的会合。利，是万物生长完成的时候，万物各自得到适宜而不互相妨害，所以在四时中对应秋天，在人道中对应义，是各得其分后的和谐。贞，是万物生长成熟的时候，真实的道理已经具备，随处都各自充足，所以在四时中对应冬天，在人道中对应智，是众事赖以成立的根干。干，是树木的主干，枝叶依靠它才能立起来。】附录【万物的生长，都是天命流行，从开始到终结无非这一道理。只是初生之时，淳厚精粹尚未散失，所以尤其容易看出。比如元、亨、利、贞都是善，而元是善的首领，亨、利、贞都从这里来。仁、义、礼、智也都是善，而仁是善的开端，义、礼、智都从这里产生。渊说：元，是天地生育万物的本心，最先获得这一点，并且统摄其余四者，所以说‘元者善之长’。嘉，是美好。会，犹如齐，‘嘉会’就是众美会合，犹如说齐全美好。】春天开始生发，万物尚未长大，所以要到夏天，大小高低的万物才各自畅茂。春天正在生育，到了夏天，便没有一物不畅茂。落实到人道，就是礼仪三百、威仪三千，各种事情和事物，无论大小，都一齐达到恰当完美的程度；所谓举止周旋全都合乎礼，所以四时中对应夏，在人道中对应礼。谟说：‘亨者嘉之会’，其中‘嘉’字是实义，‘会’字是虚字。美好会合到足以合乎礼时，‘嘉’字反而较轻，而‘会’字较重。谟说《文言》只讲‘利者义之和’，是把‘利’放在一边了。因为不必在利上求利，只要达到义的和谐处，便是利。利是从义里面生出来的。凡事处置得合宜，利自然随之而来，所以说‘利者义之和’，也就是说有了义便同时得到和谐。如果只讲道理而求和，那只是从中间半截做起，遗漏了上面的一截。小人谈义，只处理后面的一截；君子却从根本开始建立。按道理说，义本来就有防制、裁断的气象，有凛然不可侵犯之处，好像并不和谐；但实际上它正是和谐，因为分别清楚以后，万物各得其所，这才是和谐。臣子却僭越，君子却冒犯父亲，不安守自己的分位，便是不义；不义便不和。孟子说：没有有仁心却遗弃亲人的人，也没有有义心却把君主放在后面的人，说的就是这个意思。只是各守本分；若各守本分，你得到你的，我得到我的，自然和谐而又有分别。若上下互相争逐利益，上下便彼此侵犯、争夺，这就是不义；不义便不和。有开看来，义作为义，只是一个‘宜’字。它起初非常严正，例如男子在外居正位，女子在内居正位，确实有内外的区别；君主尊贵在上，臣子卑下在下，尊卑大小截然分明，不可侵犯，似乎最不和谐。然而能使各自得到适宜的位置，哪里还有比这更大的和谐呢？至于天地万物，无不各得其所，也只是义所带来的和谐。这是说义之中本来就有和谐。谟说：‘干’，犹如身体有骨骼，所以版筑工程中承托墙体的木柱叫作桢干。由此可以认识贞的道理。渊说：君子以仁为本体，足以作众人的长者；使众美会合，足以合乎礼；使万物各得其利，足以和谐于义；守正而坚定，足以作为成事的根干。【以仁为本体，就是自身便是仁。】渊说：以仁为体，和以物为体相似。人在仁中成为骨干，所以叫作‘体仁’。仁是道理，必须有人来成为承载它的骨干，把它比拟、效法一番的说法，似乎不对。节说：‘体仁’不是把仁拿来作为我的本体，而是我的本体全都是仁。僴说：‘会’是礼显现出来以后所说的，但其意义在礼尚未显现以前。‘嘉会’还没有说到礼，但能做到这样便能合乎礼。‘会’字是说万物一齐显现；在这种情况下，处处都处理得完美，才叫‘嘉会’。如果只有一两件事美好，还不能叫嘉会。渊说：厚薄、亲疏、尊卑、大小相接触时的礼，各有节文而没有不合节度的，所以会合起来都美好，因而能够合乎礼。铢说：利物，是使万物各得其所，这就是义的和谐处。义自然和谐，并不是在义之外另有一个和谐。显子说：贞固是坚定得恰到好处；像尾生那样守信，若只是固执而不合正道，不能叫贞，必须坚定得恰当才是贞。人杰说：‘贞固’二字与‘体仁、嘉会、利物’的文法不同，作譬喻时必须用两个字才能说尽。必大说：贞就是正；知道正道所在，坚定地守住而不离开，所以足以作为事情的根干。说‘干事’，是说它是事情赖以成立的依托；正而能固，万物便依靠它而成立。落实在人道中，就是智慧达到极其灵明，对是非判断确切坚定，不可改变，也不可欺瞒，所以能够建立事业。干，就像树的主干；事，就像树的枝叶。贞固，就是守正而坚定。贞固落实在事情上，是给事情立下骨干，所以成为事情的根干。想要做成事情而没有这种贞固，便无法建立起来，自然会倒塌。谟说：‘元者善之长’以下四句，说的是天德的自然状态；‘君子体仁’以下四句，说的是人事应当如此。铢说：‘君子体仁’以下，倒过来运用上面的四个字，极有力量。纂注【徐氏说：嘉会，是使所会合的事物美好，使举止周旋之间尽皆美善，而三千、三百的仪节没有一项不合于道理，所以足以合礼。】君子实行这四种德，所以说‘乾元亨利贞’。【若不是君子至为刚健，便无法实行这四德，所以说‘乾元亨利贞’。这是第一节，申明《彖传》的意思，与《春秋左传》所记穆姜的话没有不同。怀疑古人早已有这句话，穆姜称述它，孔子也有所取用，所以后文另以‘子曰’标明孔子的言辞。传述者大概想借此说明本章是古语。】附录【生发是元，成长是亨，收敛是利，收藏是贞。只是一气的运行；理本来没有形状，所以从气上看，理也是如此。】
节以天道言之为元亨利贞，以四时言之为春夏秋冬，以人道言之为仁义礼智，以气候言之为温凉燥湿，以方言之为东西南北。节以五脏言之，如肝属木，木便是元；心属火，火便是亨；肺属金，金便是利；肾属水，水便是贞。道夫仁为四徳之首，而智则能成始而成终，犹元为四徳之长，然元不生于元而生于贞。葢天地之化不翕聚则不能▯散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，脗合无间，不贞则无以为元也。铢知觉自是智之事，在四徳是贞字，而知所以近乎仁，便是四端循环处。若无这知，便起这仁不得。渊气无始无终，是従元处説起，元之前又是贞了。如子时是今日，子之前又是昨日之亥，无空阙时。又曰：干四徳，元最重，其次贞亦重，以明始终之义。非元则无以生，非贞则无以终，非终则无以为始，不始则不能成终矣】初九曰：潜龙勿用，何谓也？子曰：龙徳而隠者也，不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔潜龙也【龙徳圣人之徳也在下故隠易谓变其所守大抵乾卦六爻文言皆以圣人明之有隠显而无浅深也】附録【确乎其不可拔非専谓退遯不改其操忧乐行违时焉而已其守无自而可夺如富贵不淫贫贱不移之意渊】纂注【程子曰初九守其道不随世而变晦其行不求知于时自信自乐见可而动知难而避其守坚不可夺潜龙之徳也徐氏曰遯世无闷者安土乐天也乐行忧违最説出潜龙意思初九备圣人之徳従容无碍日用之间无非此道之流行意茍顺适与物无忤则不私其有庶同于人阳之舒也此乐则行之之意也少有拂逆我心不快则超然顺避不失于己隂之翕也此忧则违之之意也乐行忧违虽不凝滞于物而所以立己者葢确乎其不可拔非守道之固者能之乎此其所以为潜龙也】九二曰见龙在田利见大人何谓也子曰龙徳而正中者也庸言之信庸行之谨闲邪存其诚善世而不伐徳博而化易曰见龙在田利见大人君徳也【正中不潜而未跃之时也常言亦信常行亦谨盛徳之至也闭邪存其诚无斁亦保之意言君徳也者释大人之为九二也】附録【庸言庸行盛徳之至到这里不消得恁地犹自闲邪存诚便是无斁亦保言虽无厌斁亦当保也渊既处无过之地则惟在闲邪存诚而已虽曰无过然而不闲则有过矣僴夫子怕人不把九二做大人别讨一个所以説个君徳也两处皆如此説龙徳正中以下皆君徳言虽不当君位却有君徳所以做大人渊】九三曰君子终日干干夕惕若厉无咎何谓也子曰君子进徳修业忠信所以进徳也修辞立其诚所以居业也知至至之可与防也知终终之可与存义也是故居上位而不骄在下位而不忧故干干因其时而惕虽危无咎矣【忠信主于心者，无一念之不诚也。修辞见于事者，无一言之不实也。虽有忠信之心，然非修辞立诚，则无以居之。知至至之进徳之事，知终终之居业之事。所以终日干干而夕犹惕若者，以此故也。可上可下，不骄不忧，所谓无咎也】附録【忠信，犹言实其善之谓，能实其为善之意，自是住不得。徳不期进而自进，犹饥之欲食，自不可已。学蒙因举破釡灶烧庐舍，持三日粮示士卒，必死无还心，如此方防厮杀。忠信便是有这心，如此方防进徳。赐忠信则无事不诚实，犹木之有根，其生自不能已。佐本义云：主于心者，无一念之不诚，葢无一念不诚，然后有以为进徳之地。若有不实，如捕风捉影，徳何由进？须是表里皆实，无一毫之伪，徳方日新。大抵以忠信为本，忠信只是实，若无实如何防进？如播种相似，须是实有种子下在泥中方防日日见▯生。若把个空殻下在里面，如何防▯生？道理须是实见得，若徒将耳聴过，将口説过，济甚事？忠信所以为实者，且如孝须实是孝方始，那孝之徳一日进一日。若不实却自无根了，如何防进？今日觉见恁地去，明日便渐能熟，明日方见得有一二分，后日便见有三四分，意思自然觉得不同。贺孙忠信所以进徳者，欲吾之心实明是理，而真好恶之，若好好色而恶恶臭也。修辞立诚以居业者，欲吾之谨夫所▯以致其实，而尤先于言语之易放而难收也。荅巩丰进徳则所知所行自进不已，居业则只在此住了不去，只看进字居字可见。进者日新而不已，居者一定而不易。学蒙进如日知其所亡，只管进前去。居如月无忘其所能，只管日日恁地做。
译节说：从天道来说是元、亨、利、贞；从四时来说是春、夏、秋、冬；从人道来说是仁、义、礼、智；从气候来说是温、凉、燥、湿；从方位来说是东、西、南、北。节说：从五脏来说，例如肝属木，木就是元；心属火，火就是亨；肺属金，金就是利；肾属水，水就是贞。道夫说：仁是四德之首，而智能够成始成终，正如元是四德之长；然而元并不是生于元，而是生于贞。天地的变化，如果不先收聚，就不能发散，道理本来如此。仁与智交接之间，是万物变化的枢纽；这个道理循环不穷，严密相合而没有间断；没有贞，便无法成为元。铢说：知觉本来属于智，在四德中对应贞；而‘知’之所以接近仁，是因为它处在四端循环的地方。如果没有这种知，仁便无法发动。渊说：气没有始终，只是从元处说起；元以前其实又是贞。比如子时是今天，子时以前又是昨天的亥时，中间没有空缺。又说：乾的四德中，元最重要，其次贞也很重要，因为它说明开始和终结的道理。没有元便无法生发，没有贞便无法终结；没有终结便无法成为开始，不开始便不能完成终结。初九说：‘潜龙勿用’，是什么意思？孔子说：这是具有龙德而隐居的人。他不因世俗而改变自己的操守，不追求成就名声；避世而不苦闷，不被世人认同也不苦闷；有乐意做的事便实行，有忧虑的事便避开；坚定不移、不可拔除，这就是潜龙。【龙德，是圣人的德性。处在下位，所以隐。易，是改变自己所守的道。大体上，乾卦六爻的《文言》都以圣人来说明，有隐有显，却没有浅深的区别。】附录【‘确乎其不可拔’，不只是说退隐而不改变操守，也不只是说根据忧乐而行动或避开；而是说其操守无论如何都不能被夺走，正是富贵不能淫、贫贱不能移的意思。】纂注【程子说：初九守住自己的道，不随世俗改变；隐藏自己的行为，不求当时人知晓；相信自己而自得其乐，看到可以行动便行动，知道困难便避开，这种操守坚定而不可夺，是潜龙的德性。徐氏说：‘遯世无闷’就是安于所处、乐于天道；‘乐行忧违’最能说明潜龙的意思。初九具备圣人的德性，从容无碍，日常所为无不是此道的流行。事情顺遂、与外物无所抵触时，便不私自占有它，几乎与众人相同，这像阳气舒展，是‘乐则行之’的意思。稍有违逆自己的心意、感到不快，便超然顺势避开，不使自己有所失，这像阴气收敛，是‘忧则违之’的意思。乐于行动、忧而避开，虽然不为外物所滞，但用来立身的操守确实坚定不可拔；若不是守道坚定，怎么能做到这样？这就是它成为潜龙的原因。】九二说：‘见龙在田，利见大人’，是什么意思？孔子说：这是具有龙德而处在正中的人。平常说话守信，平常行事谨慎，防止邪念而保存诚心；使世人向善而不自夸，德性广博而能感化众人。《易》说：‘见龙在田，利见大人’，这是君主之德。【正中，是未潜藏而又未腾跃的时候。平常说话也守信，平常行事也谨慎，这是盛德达到极点。防止邪恶、保存诚心，就是‘不厌其烦地保持它’的意思；说是君主之德，是解释九二为什么是大人。】附录【平常说话、平常行事，已经是盛德的极点；到了这里，不必再如此，仍然防止邪恶、保存诚心，就是虽不厌倦，也仍须保持。既然处在没有过失的地位，所要做的只是防止邪恶、保存诚心；虽说没有过失，但若不防止邪恶，便会有过失。孔子担心人们不把九二看作大人而另找解释，所以说‘君德’；两处都是这样说明。‘龙德正中’以下，都是君德，意思是虽未处在君位，却具有君主之德，所以能成为大人。】九三说：‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎’，是什么意思？孔子说：君子增进德性、修治事业；忠信是用来增进德性的，修饰言辞、树立诚意是用来守成事业的，所以能够安居于自己的事业。知道道之所至而努力达到它，可以和道相会；知道道之终点而努力完成它，可以保存义理。因此处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁；所以终日勤勉，根据时势而警惕，虽然危险也没有灾咎。【忠信，是内心的事，指没有一个念头不诚实。修饰言辞，是表现在事情上的作为，指没有一句话不真实。虽然有忠信之心，但若不修饰言辞、树立诚意，便无法守住它。知道道之所至并达到它，是增进德性的事情；知道道之所终并完成它，是安居事业的事情。之所以终日乾乾而到了晚上仍然警惕，正是因为这个缘故。能上能下，不骄不忧，就是所谓无咎。】附录【忠信，就是使自己的善意真实；能够使行善的意愿真实，自然不能停下。德性并非有意求进却自然日益进步，就像饥饿自然想吃东西，不能自行停止。学蒙于是举破釜沉舟、烧毁房舍、只带三日粮食来激励士卒，表示必死而无还心；这样才会拼命厮杀。忠信就是有这样的决心，这样才会增进德性。忠信就是对一切事情都真实诚实，犹如树有根，它的生长自然不会停止。忠信以心为主，即没有一个念头不诚实；没有一个念头不诚实，才有增进德性的基础。若有不真实之处，就像捕风捉影，德性凭什么进步？必须内外都真实，没有丝毫虚伪，德性才会日新。】这是安居其业。知道道理所达到的地方，就努力达到那里，这样便可以用来防范过失；知道道理最终的归宿，就努力达到最终的归宿，这样便可以保存义理。因此，处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁，所以能够始终勤勉不懈，依据时势而保持警惕；即使处境危险，也不会有灾咎。［忠信存于内心，就是没有一念不诚实；修饰言辞见于行事，就是没有一句话不真实。虽然有忠信之心，但如果不修饰言辞、树立诚意，就无从安居于此。知道所达到的地方并努力达到它，是进德的功夫；知道最终的归宿并努力达到它，是安居其业的功夫。之所以整天勤勉不懈，到了晚上仍然警惕戒惧，正是因为这个缘故。能居上也能居下，不骄傲也不忧愁，这就是所谓没有灾咎。］附录：忠信，犹如说使自己的善真实可靠；能够使自己行善的意念真实，自然就停不下来。德行不必刻意求进，却会自然进步，就像饥饿时想吃东西一样，自然不能停止。学蒙曾因举例说，打破锅灶、烧掉房舍，只带三天粮食给士卒看，使他们抱定必死之心而不打算返回；这样才可以防备厮杀。忠信就是有这样的心，这样才可以防止德行不能进步。赐说，忠信就是无论做什么都诚实真实，犹如树木有根，它的生长自然不会停止。佐本义说：忠信存于内心，就是没有一念不诚实；大概只有没有一念不诚实，然后才有条件作为进德的基础。如果内心有不真实之处，就像捕风捉影，德从哪里进步？必须表里都真实，没有一丝一毫的虚伪，德行才会日益更新。大体说来，应当以忠信为根本；忠信只是求真实。如果没有真实，怎么能够防止德行不进步？这就像播种一样，必须确实把种子播在泥土里，才可以防止它不日日发芽生长。如果把一个空壳放进去，怎么能防止它发芽生长？道理必须确实见到、真正明白；如果只是用耳朵听过、用嘴巴说过，那能成就什么事情？说忠信之所以成为真实，比如孝道，必须确实做到孝，才算开始；这样孝的德行才会一天比一天进步。如果不真实，就等于失去了根，怎么能够进步？今天察觉自己应当这样做，明天就渐渐能够熟练；明天才看见有一两分，后天便看见有三四分，自己的心意自然会感到不同。贺孙说，忠信之所以能够使德行进步，是因为要使自己的心真正明白这个道理，并且真正喜爱它、厌恶违背它，就像喜爱美色、厌恶恶臭一样。以修饰言辞、树立诚意来安居其业，是要谨慎对待自己的发言，使它达到真实；尤其要先从言语入手，因为言语容易放纵，却难以收回。答巩丰说，进德，就是所知道的和所实行的都自然不断进步；安居其业，只是在这里安定下来而不离开。只看“进”字和“居”字就可以明白：进，是每天更新而不停止；居，是确定下来而不改变。学蒙说，进就如同每天知道自己所不知道的，只管不断向前；居就如同每月都不忘记自己已经能够做到的，只管每天这样做。
贺】【孙徳者得之于心者也，业者乃事之就绪者也，如古人所谓业已如是也。广言是行之表，凡人所行者无不▯】【出来也，是一件大事。渊人多因言语上便不忠信，首先是言语，修辞只是言顾行，行顾言之意。又曰：出辞气，斯】【逺鄙倍，是修辞立其诚意思。贺孙：诚便即是忠信，修省言辞便是要立得忠信。若口不择言，只管逢事便説，则】【忠信亦被汨没动荡，立不住了。贺孙：知至至之属，忠信进徳防意思。葢是见得在那里，如望见在那里相似，便要到▯里，所以曰可与防也。进字贴着防字，至字贴着进字。知终终之属，修辞立诚居业防意思。葢已在这里做硬做到▯里，所以曰可与存义。若是见得不去行时，也如何存得许多道理。惟是见得而又能行，方可以存义也。居字贴着存字，终字贴着居字。煇：知至则知其道之所止，至之乃行矣，而验其所知也。知终见其道之极至，终之乃力行而期至于归宿之地也。僴：知至知终，不是言修为先后之渐，只是见徳业内外之别。葢心则至诚以进徳，身则修辞以居业。又曰：忠信进徳，修辞立诚居业，工夫之条件也。如至至之止，可与存义，工夫之功程也。此一段只是説终日干干而已。学蒙忠信进徳与知至至之可与防也。这防句都是去防字，修辞立诚与知终终之可与存义，都是住防字。赐铢问本义云：干六爻文言皆以圣人明之，但九三一爻又似説学者事，曰圣人亦是如此，进徳亦是如此。居业只是在学者则勉强而行之，在圣人则自然安而行之。知至知终亦然。铢：九三虽曰圣人之学，其实通上下而言，学者亦可用力。圣学渊源防无余蕴矣。忠信心也，修辞事也，然蕴于心者所以见于事也，修于事者所以养其心也。此圣人之学所以内外两进，而非判然两事也。总论九二九三爻，九二处得其中却不费力，若九三则刚而不中，过髙而危，故有干干之戒。人杰问：闲邪存诚与修辞立诚相似否？曰：闲邪存诚不大段用力，修辞立诚大段费气力。赐谨信存诚是里面工夫，无迹忠信，进徳修辞，居业是外面事，防有迹。在圣人分位，皆做得自别。铢】纂注【程子曰：内积忠信，所以进徳也。择言笃志，所以居业也。知至至之，致知也。求知所至，而后至之。知之在先，故可与防。所谓始条理者，智之事也。知终终之，力行也。既知所终，则力进而终之。守之在后，故可与存义。所谓终条理者，圣之事也。此学之始终也。又曰：修辞立其诚，不可不仔细。理防言，能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。修其言辞，正为体。当自家敬以直内，义以方外之实事。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处。有可居之处，则可以修业也。终日干干，谓天下事，却只是忠信所以进徳，为实下手处。修辞立其诚，为实修业处】九四曰：或跃在渊，无咎。何谓也？子曰：上下无常，非为邪也。进退无恒，非离羣也。君子进徳修业，欲及时也，故无咎【内卦以徳学言，外卦以时位言。进徳修业，九三备矣。此则欲其及时而进也】附録【此説文言六段，葢虽言徳学，而时位亦在其中。非徳学，何以处时位？学蒙问：上下无常，进退无恒，非为邪枉，非离羣类。则其心之所处，果安在哉？曰：随时而变动静，不失其宜，乃进徳修业之实也。渊，君子进徳修业，不但为一身，亦欲有为于天下，及时而进。赐】纂注【张氏曰：上与进释跃义，下与退释在渊义。无常无恒释或义，非为邪非离羣释无咎义】九五曰：飞龙在天，利见大人。何谓也？子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也【作，起也。物，犹人也。覩，释利见之意也。本乎天者，谓动物。本乎地者，谓植物。物各従其类。圣人，人类之首也。故兴起于上，则人皆见之】附録【本乎天者亲上，凡动物首向上，是亲乎上。人类是也，本乎地者亲，下凡植物，首向下是亲乎下，草木是也。禽兽首多横，所以无智。此本康节説。铢天下所患无君，不患无臣。有如是君，必有如是臣。虽使而今无少间也，必有出来。云従龙，风従虎，只怕不是真个龙虎。若是真龙虎，必生风致云也。僴文言分明，是以圣人为龙，以作言飞，以万物覩解。利见大人，只是言天下利见夫大徳之君也。道夫】上九曰亢龙有悔，何谓也？
译［此处原文有“贺】【孙”等断裂和缺损。］德，是从内心获得的东西；业，是事情已经办理就绪的状态，如古人所说“业已如此”。广说：言语是行为的外在表现，凡是人所做的事，没有不从言语中表现出来的；这是一件大事。渊说，人往往因为在言语上失去忠信，首先就表现在说话上。修饰言辞，只是“言语要顾及行为，行为要顾及言语”的意思。又说：“发言吐气，就能远离粗鄙、背理和悖谬。”这就是修饰言辞、树立诚意的意思。贺孙说，诚就是忠信；修省自己的言辞，就是要树立忠信。如果口无遮拦，不加选择，遇到事情便随意说出来，那么忠信也会因此被搅乱、动摇，无法站立得住。贺孙说，“知道所达到的地方并努力达到它”这一类话，是忠信使德行进步、防止过失的意思。大概是已经看见目标所在，如同远远望见那里一样，于是就要到达那里，所以说“可以用来防［原文作‘防’，字义疑有讹误］”。“进”字承接“防”字，“至”字承接“进”字。“知道最终的归宿并努力达到它”这一类话，是修饰言辞、树立诚意、安居其业、防止过失的意思。大概已经在这里下功夫，坚实地做到那个境地，所以说“可以用来保存义理”。如果只是看见道理却不去实行，又怎么能够保存这么多道理？只有既看见道理又能够实行，才可以保存义理。“居”字承接“存”字，“终”字承接“居”字。煇说，知道所达到的地方，就是知道道的止境；“达到它”，就是实行道，并以此验证自己的认识。知道最终的归宿，就是看见道的极致所在；“达到最终的归宿”，就是努力实行，并以达到归宿之地为目标。僴说，知道所达到的地方、知道最终的归宿，并不是说修养实践有先后渐次，只是说明德和业在内外方面的区别。大概内心以至诚来进德，身体则通过修饰言辞来安居其业。又说，忠信以进德，修饰言辞、树立诚意以安居其业，是功夫的条件；像“知道所达到的地方并努力达到它”“可以用来保存义理”这样的说法，是功夫的功效和进程。这一段只是说要终日勤勉不懈。学蒙说，忠信以进德，与“知道所达到的地方并努力达到它，可以用来防［原文作‘防’，字义疑有讹误］”相应；这里的“防”字，都是向前进的意思。修饰言辞、树立诚意，与“知道最终的归宿并努力达到它，可以用来保存义理”相应；这里的“居”，都是安住不动的意思。赐铢问，《本义》说，《干》卦六爻的《文言》都用圣人来说明，但九三这一爻又好像是在说学习者的事情。答说，圣人也是这样，进德也是这样。安居其业，在学习者是勉强自己去实行，在圣人则是自然而然、安然地实行。知道所达到的地方、知道最终的归宿也是如此。铢说，九三虽然说的是圣人的学问，实际上是上下贯通而言，学习者也可以在这方面用力。圣人之学的渊源和功夫，已经没有留下未尽之处。忠信是内心，修饰言辞是外在事务；然而蕴藏于内心的忠信，是为了表现在事情上，修治事情又是为了涵养内心。这正是圣人之学所以内外两方面都能进步，而不是截然分成两件事的原因。总论九二、九三两爻：九二所处得中，做起来并不费力；九三则刚而不中，位置过高而危险，所以有‘终日乾乾’的警戒。人杰问：‘闲邪存诚’与‘修辞立诚’相似吗？答：‘闲邪存诚’不需要花费太大力气，‘修辞立诚’则要花费很大力气。铢说：谨慎守信、保存诚意，是内在的工夫，没有形迹；忠信以增进德性、修饰言辞以安居事业，是外在的事情，便有形迹。在圣人的境界中，这些都各自完成而自然不同。纂注【程子说：内心积存忠信，所以能够增进德性；选择言语、坚定志向，所以能够安居事业。知道道之所至并达到它，是致知；先求知晓所至，然后达到它。因为知在前，所以说可以与道相会。所谓开始条理分明，是智的事情。知道道之终点并完成它，是力行；已经知道终点，就努力前进直到完成。因为守持在后，所以说可以保存义。所谓终结条理分明，是圣的事情。这就是学习的始终。又说：修饰言辞、树立诚意，不可不仔细。说话合乎道理，能够修省言辞，就是要树立诚意；如果只是把修饰言辞当作目的，那就是虚伪。修治自己的言辞，正是为了体认道理，应当自己以敬使内心正直，以义使外在方正。道理浩浩荡荡，从哪里下手？只有树立诚意，才有可以安居的地方；有可以安居的地方，才可以修治事业。‘终日乾乾’，说的是天下的事情，但实际上只是‘忠信所以进德’是切实下手处，‘修辞立其诚’是切实修治事业的地方。】九四说：‘或跃在渊，无咎’，是什么意思？孔子说：上下没有固定不变的常态，并不是为了邪曲；进退没有固定不变的常规，并不是脱离群体。君子增进德性、修治事业，是想及时而进，所以没有灾咎。【内卦从德性、学业来说，外卦从时势、地位来说。增进德性、修治事业，九三已经具备；九四则是希望它能够及时前进。】附录【《文言》这六段虽然说的是德性学业，但时势地位也在其中。若没有德性学业，凭什么处置时势地位？随时改变自己的动静而不失其宜，正是增进德性、修治事业的实际。君子增进德性、修治事业，不只是为了自身，也希望在天下有所作为，因而及时而进。】纂注【张氏说：‘上’与‘进’解释‘跃’的意义，‘下’与‘退’解释‘在渊’的意义；‘无常’‘无恒’解释‘或’的意义，‘非为邪’‘非离群’解释‘无咎’的意义。】九五说：‘飞龙在天，利见大人’。九五说：‘飞龙在天，利见大人’。这是什么意思？孔子说：同样的声音彼此呼应，同样的气息彼此吸引。水流向湿处，火趋向干燥处；云跟随龙，风跟随虎。圣人兴起，万物都能看见他。根本属于天的亲近上方，根本属于地的亲近下方，各自跟随自己的同类。【作，是兴起。物，犹如人。覩，是解释‘利见’的意思。根本属于天的，指动物；根本属于地的，指植物。万物各自跟随同类。圣人是人类之首，所以在上位兴起，人们都能看见他。】附录【根本属于天的亲近上方，凡是动物，头都朝上，是亲近上方；人类就是这样。根本属于地的亲近下方，凡是植物，头都向下，是亲近下方；草木就是这样。禽兽的头大多横向，所以没有智慧。这是康节的说法。天下所忧患的是没有君主，不是没有臣子。有这样的君主，必定有这样的臣子；即使现在暂时没有，也一定会有人出来。云跟随龙、风跟随虎，只怕不是真正的龙和虎；如果是真正的龙和虎，必然会生风致云。《文言》说得很清楚，是以圣人比龙，以‘作’解释‘飞’，以万物都能看见他解释‘利见大人’，只是说天下有利于看见具有大德的君主。】上九说：‘亢龙有悔’，是什么意思？
子曰：贵而无位，髙而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也【贤人在下位，谓九五以下无辅以上九过髙，志满不来辅助之也此第二节申象▯之意】附録【问王弼説初上无隂阳定位如何？曰：伊川説隂阳竒耦岂容无也。干上九贵而无位，需上九不当位，乃爵禄之位，非隂阳之位，此説极好。学蒙总论六爻易卦爻辞本只是各着本卦本爻之象，明吉凶之占，隂阳之变，非是就圣贤地位説道理也。故干六爻自天子以至于庶人，自圣人以至于愚不肖，筮或得之义皆有取。但纯阳之徳刚健之至，若以义类推之，则为圣人之象，而其六位之髙下又有似圣人之进退。故文言因潜见飞跃自然之文，而以圣人之迹各明其义。位有髙下，而徳无浅深也。然其本意亦甚分明，未尝过为深巧。且如初九则是徳已成而行未着，故众人未见其徳，而君子之心确然已有以自信也。九二则人见其庸言庸行，闲邪存诚之道，又従而化之也。九三则虽涉此危地，而但进徳修业之不已也。九四则其位愈进，其危益甚，而亦但知循理不恤其他也。九五则以天徳居天位，而天下莫不仰观之也。上九则过极而亢，不能无悔矣。若以徳言则愈进愈髙，此当为圣而不可知之地，又岂有可悔邪？人杰问九二説圣人之徳已备，何故九三又言进徳修业？知至至之曰：圣人只逐爻取象，此不是言徳学节次，是言居位节次。六爻皆是圣人之徳，只所处之位不同。初爻言不易乎世，不成乎名称，潜龙也，已是説圣人之徳了，只是潜而未用耳。到九二却好其化，己能及人矣，葢正是人位，所以恰好。到九三居下卦之上位，已髙了，▯时节无可做，只得恐惧进徳修业，干干不息，此便是伊周地位。九四位便乖，不似九二安穏，此时进退不得，皆不由我，只聴天时了。以圣人明之，便是舜歴试，文王三分有二，汤武鸣条牧野时。到上九又亢了，看来人处大运中，无一时闲，吉凶悔吝，一息不曽停，如大车轮一般，一恁滚将去，圣人只随他恁地，去看道理如何，这里则将这道理处之，▯里则将那道理处之。淳】潜龙勿用，下也，见龙在田，时舍也【言未为时用也】终日干干，行事也，或跃在渊，自试也【未据有为，姑试其可】飞龙在天，上治也【居上以治下】亢龙有悔，穷之灾也，乾元用九，天下治也【言乾元用九，见与他卦不同，君道刚而能柔，天下无不治矣此第三节再申前意】附録【九是天徳，健中便自有顺，用之则天下治，如下文乃见天则，便是天徳砥】潜龙勿用，阳气潜蔵，见龙在田，天下文明【虽不在上位，然天下已被其化】终日干干，与时偕行【时当然也】或跃在渊，乾道乃革【离下而上变革之时】飞龙在天，乃位乎天徳【天徳即天位也，葢唯有是徳乃宜居是位，故以明之】亢龙有悔，与时偕极，乾元用九，乃见天则【刚而能柔，天之法也，此第四节又申前意】乾元者，始而亨者也【始则必亨，理势然矣】利贞者，性情也【收敛归蔵，乃见性情之实】附録【始而亨是生出去，利贞是收敛了，方见性情，所以言元亨，诚之通，利贞诚之复砥，性情是乾元之性情，始而亨时是干之▯用处，共是一个性情，到▯利贞处一个有，一个性情。百谷草木皆有个性情了。元亨，方是他开花结子时。到利贞时，方见得他防性情。就这上看，干之性情，便见得这是个诚之复处。渊人只到秋冬疑，若不见生意，不知都已收敛在内。必大如树上开一花，结一子。未到利贞处，尚是运下面气去防他。及到利贞处，自不用恁地节】干始能以美利利天下，不言所利，大矣哉【始者元而亨也，利天下者利也。不言所利者贞也。或曰坤利牝马，则言所利矣】附録【不言所利，明道云：不有其功常久而不已者干也。渊干则无所不利，坤则只利牝马之贞则有所不利矣】纂注【程子曰：干始之道，能使庶类生成，天下蒙其美利而不言所利者，葢无所不利，非可指名也，故賛其利之大曰大矣哉。蔡氏曰：不言所利，此所以为大也。如言利建侯，利涉大川，则言所利矣】大哉干乎，刚健中正，纯粹精也【刚以体言，健兼用言。
译孔子说：地位尊贵却没有相应的职位，位置高却没有民众，贤人处在下位而不能成为辅佐，因此一有所行动便会有悔恨。【贤人在下位，是说九五以下没有贤人辅佐；而上九位置过高、志意自满，贤人便不会前来辅助。这里是第二节，申明《象传》的意思。】附录【问：王弼说初爻、上爻没有阴阳定位，如何？答：伊川说阴阳、奇偶怎么能没有呢？乾卦上九的‘贵而无位’，需卦上九的‘不当位’，说的是爵禄之位，不是阴阳之位，这个说法很好。学蒙说：总论六爻，《易》的卦爻辞本来只是分别写出本卦、本爻的形象，说明吉凶的占断和阴阳的变化，并不是专门按照圣贤的地位来讲道理。所以乾卦六爻，从天子到庶人，从圣人到愚昧不肖之人，占筮得到它，都有可取之义。但纯阳之德刚健到了极点，若按义理推演，便成为圣人的象；而六个爻位的高低，又有些像圣人的进退。所以《文言》根据潜、见、飞、跃这些自然的文辞，以圣人的事迹分别说明其义。地位有高低，德性却没有浅深。然而它的本意也十分清楚，从未故意作过深奥巧妙的解释。比如初九，是德性已经形成而行为尚未显著，所以众人还没有看见他的德性，但君子的内心已经坚定地能够自信。九二，是人们看见他平常说话、平常行事，防止邪恶、保存诚意的道理，也跟着受到感化。九三，虽然进入了危险的境地，但只是不断增进德性、修治事业。九四，地位越进，危险越大，也只是知道遵循义理而不顾其他。九五，以天德居于天位，天下没有不仰头看他的。上九则过度而亢进，不能没有悔恨。若从德性来说，越进越高，这应当到了圣而不可知的境界，又哪里会有可悔呢？人杰问：九二说圣人的德性已经完备，为什么九三又说增进德性、修治事业？知至至之回答：圣人只是逐爻取象；这不是说德性学业的阶段，而是说居处地位的阶段。六爻都是圣人的德性，只是所处地位不同。初爻说不因世俗改变、不追求成名，是潜龙，已经是在说圣人的德性，只是潜藏而未被任用。到了九二，德性美好并且能够感化他人，已经能够影响别人，正处在人位，所以恰到好处。到了九三，处在下卦的上位，已经很高了；这时没有什么可以作为，只能恐惧警惕，增进德性、修治事业，乾乾不息，这就是伊尹、周公的地位。九四的位置便不安稳，不像九二那样安定；这时进退都不能由自己决定，只能听从天时。若用圣人来说明，就是舜接受历次试用的时候，文王三分天下已有其二的时候，商汤在鸣条、武王在牧野的时候。到了上九又过于亢进。看来人处在大运之中，没有片刻闲暇；吉、凶、悔、吝一刻也不停息，就像大车轮一样不停滚动。圣人只是顺着它这样运行，看道理怎样，到了这里便用这个道理处理，到了那里便用那个道理处理。淳说：潜龙勿用，是处在下位；见龙在田，是时机暂时安置于此。【说尚未被时势任用。】终日乾乾，是在实行事务；或跃在渊，是自我试验。【尚未据有作为的地位，姑且试探自己是否可以。】飞龙在天，是居上位治理下民。亢龙有悔，是穷极所造成的灾害。乾元用九，是天下得到治理。【说乾元用九与其他卦不同；君道刚健而能够柔顺，天下便没有不治的。这里是第三节，再次申明前面的意思。】附录【九是天德；刚健之中自然包含柔顺，施用它，天下便能得到治理。如下文所说‘乃见天则’，就是天德。】潜龙勿用，是阳气潜藏；见龙在田，是天下文明。【虽不在上位，但天下已经受到他的教化。】终日乾乾，是与时势一同运行。【时，就是所应当如此的时候。】或跃在渊，是乾道于是发生变革。【离开下位而上进，正是变革之时。】飞龙在天，是于是居于天德之位。【天德就是天位；只有具备这种德性才适合居于这个位置，所以这样说明。】亢龙有悔，是与时势一同走到极点；乾元用九，是于是显现天的法则。【刚健而能够柔顺，是天的法则。这里是第四节，又一次申明前面的意思。】乾元，是开始而通达。【开始便必然通达，理势本来如此。】利贞，是事物的性情。【收敛归藏，才显现性情的真实。】附录【始而亨，是生发出去；利贞，是收敛下来，到了这里才看见性情。所以说元亨，是诚的流通；利贞，是诚的复归。性情是乾元的性情；开始而亨通，是乾的发用处，二者本来是一个性情；到了利贞之处，才显现出这个性情。】百谷草木都有自己的性情。元亨，是它开花结实的时候；到了利贞，才看见它收敛归藏的性情。从这里看，乾的性情便可见这是诚的复归之处。人只到了秋冬便疑惑：看不见生机，就不知道它已经全都收敛在内部。必大说：就像树上开一朵花、结一个果；还没有到利贞之处，仍须凭借运转中的气来推动它；到了利贞之处，便不必再这样了。乾开始便能以美善的利益使天下受益，却不说具体利益了什么，真是广大啊！【开始，就是元而亨；使天下受益，就是利；不说具体利益什么，就是贞。有人说：坤卦‘利牝马之贞’便说出了所利的对象。】附录【不说所利，明道说：不把功劳据为己有，长久而不停息，这就是乾。乾没有什么不能使之获利；坤只是利于牝马之贞，所以有所不能利。】纂注【程子说：乾元开始运行的道，能够使各类事物生成，天下承受它美善的利益，却不说具体利益了什么，是因为没有任何事物不受其利，无法指名说明，所以赞叹它利益广大，说‘大矣哉’。蔡氏说：不说所利，正因为如此才广大。若说‘利建侯’‘利涉大川’，就说出了所利之事。】大啊，乾！刚健、中正、纯粹而精微。【刚，是从本体来说；健，兼指作用。】
中者其行无过不及，正者其立不偏。四者干之徳也。纯者不杂于隂柔，粹者不杂于邪恶。葢刚健中正之至极，而精者又纯粹之至极也。或疑干刚无柔，不得言中正者不然也。天地之间本一气之流行而有动静耳。以其流行之统体而言，则但谓之干而无所不包矣。以其动静分之，然后有隂阳刚柔之别也】附録【大哉干乎，阳气方流行，固已包了全体，隂便在这里了，所以説刚健中正。然不可道这里却夹杂些隂柔，所以却説纯粹精。渊刚健中正，为其嫌于不中正，所以説个中正。阳刚自是全体，岂得不中正。这若近日赵善誉者着一件易説，道只乾坤二卦便偏了，干只是刚防一边，坤只是柔防一边。某説与他道：圣人做一部易，如何却将两个偏防物事放在劈头，如何不讨个浑沦防放在▯里。本义中便是破他説渊大哉乾元，万物资始，乾道变化，各正性命。只干便是气之统，体物之所资始，物之所正性命，岂非无所不包？但自其气之动而言，则为阳；自其气之静而言，则为隂。所以阳常兼隂，隂不得兼阳，皆此意也。铢】六爻▯挥，旁通情也【旁通犹言曲尽】纂注【蔡氏曰：刚则不屈，健则不息，中则无过不及，正则不偏不倚，纯粹精则不杂数徳，无一之不备者，惟九五当之。兼用六爻以▯挥其义者，欲旁通以尽夫事物之情耳】时乗六龙以御天也，云行雨施，天下平也【言圣人时乗六龙以御天，则如天之云行雨施而天下平也此第五节复申首章之意】君子以成徳为行，日可见之行也。潜之为言也，隠而未见，行而未成，是以君子弗用也【成徳已成之徳也，初九固成徳，但其行未可见耳】附録【问：行而未成，曰只是事业未就。又问：干六爻皆圣人事，安得有未成？曰：虽是圣人，毕竟初九行而未成。问：此只论事业，不论徳否？愚曰：且如伊尹居有莘之时，便是行而未成。文蔚读：徳行以在身者而言，见之行以在事者而言。初九徳成行立，固自可以见之行事矣，但其时位方当潜隠，故其徳行虽可见之行，而时位未能成其所行也，是以爻辞以勿用言之】君子学以聚之，问以辨之，寛以居之，仁以行之。易曰：见龙在田，利见大人，君徳也【葢由四者以成大人之徳，再言君徳以深明九二之为大人也】附録【学以聚之，问以辨之，既探讨得是当，且放顿寛大田地，待触类自然有防合处，故曰寛以居之】纂注【徐氏曰：徳者，人所得于天之理，虽我之所固有，然亦未尝不散在事事物物之间。茍不务学，则无以防聚众理而有诸己也。学而弗问，亦无以辨别众理，使之条件不紊，而精粗本末或不知所择也。学聚矣，问辨矣，必有涵养寛裕之意，自莫匪従容中道之妙，故横渠张子曰心大则百物皆通，心小则百物皆病。必寛以居之，则吾之所以学聚问辨者，常见其与心为一矣。然仁者，心之全徳，生生而不穷也。徳至于仁，与天同运，无一息问防，则吾之所居者，固非徒大而无实，亦非固守而不化者也。此仁以行之，乃学问之极功，君子之成徳。龙徳正中，所以为九二之大人欤】九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故干干因其时而惕，虽危无咎矣【重刚谓阳爻阳位】纂注【蔡氏曰：天五也，田二也。上未至乎五，下已离乎二，进徳修业，干干行事，因其时而惕，则虽危而可无咎矣】九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之，或之者，疑之也，故无咎【九四非重刚，重字疑衍。在人谓三，或者随时而未定也】附録【九四中不在人，则其进而至乎九五之位亦无嫌矣。但君子本非有此心，故云或跃而文言，又以非为邪也等语释之，荅方士繇】纂注【蔡氏曰：重刚谓重干也。以六爻之卦言之，则三四居中；以重刚三爻之卦言之，则二五为中，三四非中】夫大人者，与天地合其徳，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎【大人即释爻辞所利见之大人，也有是徳而当其位，乃可当之人。与天地鬼神本无二理，特蔽于有我之私，是以梏于形体而不能相通。大人无私，以道为体，曽何彼此先后之可言哉。先天不违，谓意之所为，黙与道契；后天奉时，谓知理如是奉而行之。回纥谓郭子仪曰：卜者言此行当见一大人而还，其占葢与此合。若子仪者，虽未及乎夫子之所论，然其至公无我，亦可谓当时之大人矣】附録【问圣人与天为一，安有先后之殊？曰：只是圣人意要如此，天便顺従，先后相应，不差毫厘。时举先天后天，乃是左右参。
译中，是它的运行没有过度或不及；正，是它的树立没有偏斜。这四项是乾的德性。纯，是不混杂阴柔；粹，是不混杂邪恶。刚健中正已经达到极点，而精又是纯粹达到极点。有人怀疑乾刚而无柔，不能说中正，这不对。天地之间本来只是一气流行，有动有静而已。就气流行的整体来说，只能称为乾，没有什么不包容；分别说它的动静，然后才有阴阳、刚柔的区别。附录【乾广大啊！阳气刚开始流行时，本来已经包摄了全部形体，阴也在其中，所以说刚健中正。但不能说其中夹杂阴柔，所以又说纯粹精微。刚健中正，是因为恐怕被误解为不中正，所以说一个‘中正’。阳刚本来就是整体，怎么会不中正？近来赵善誉写了一部《易说》，说乾坤二卦各偏在一边，乾只是刚的一边，坤只是柔的一边。我对他说：圣人作一部《易》，怎么会把两个偏向一边的东西放在开头？为什么不找一个浑然完整的放在那里？《本义》中的‘中’就是为了驳斥他的说法。】大哉乾元，万物资始，乾道变化，各正性命。乾就是气的总体，是万物赖以开始、万物赖以端正其性命的根本，难道不是无所不包吗？但从气的运动来说，就是阳；从气的静止来说，就是阴。所以阳常常兼有阴，阴却不能兼有阳，都是这个道理。铢说：六爻发挥其义，是为了旁通事物的情状。【旁通，犹如说曲折详尽。】纂注【蔡氏说：刚就是不屈，健就是不停息，中就是没有过度或不及，正就是不偏不倚；纯粹精微就是不混杂。这几种德性无一不具备的，只有九五能够承担。兼用六爻来发挥其义，是想旁通而穷尽事物的情状。】时时乘驾六条龙来统御上天，如同云运行、雨施布，天下因此安平。【说圣人乘六龙、顺时统御天下，就像天空行云施雨，天下得到太平。这是第五节，重新申明第一章的意思。】君子把已经完成的德性作为行动，日常可以看见他的行为。‘潜’这个字，是隐蔽而尚未显现，虽有行动而事业尚未完成，所以君子不应被任用。【成德，就是已经形成的德性。初九固然已有成德，但他的行为还不能显现。】附录【问：‘行而未成’只说事业，还是也说德性？答：只是说事业尚未完成。又问：乾卦六爻都是圣人的事情，怎么会有尚未完成？答：即使是圣人，毕竟初九也是有行动而事业尚未完成。】问：这里是不是只论事业，不论德性？答：比如伊尹居住在有莘之时，就是有行动而事业尚未完成。文蔚读道：‘德行’是从自身所具备的说，‘见之行’是从落实在事情上的说。初九德性已经成就，行为也已建立，本来可以在做事上显现出来；但当时所处的时势地位正应当潜藏隐居，所以他的德行虽然可以显现在行动中，时势地位却不能使他完成所要做的事情，因此爻辞说‘勿用’。君子通过学习聚集道理，通过询问辨别道理，通过宽厚胸襟安居道理，以仁德来实行道理。《易》说：‘见龙在田，利见大人’，这是君主之德。【大概正是通过这四项来成就大人之德，所以再次说‘君德’，以深入说明九二是大人。】附录【通过学习来聚集道理，通过询问来辨别道理；既然探讨清楚、认定正确，就暂且把它放在宽广的胸襟中，等接触到同类事物时，自然会有会通之处，所以说‘寛以居之’。】纂注【徐氏说：德，是人从天所得到的道理。虽然是我本来固有的，但也散布在各种事情、各种事物之中。如果不致力于学习，就无法会聚众多道理并使它们归属于自身；学习而不询问，也无法辨别众多道理，使它们条理不乱，也不知道精粗、本末应当选择什么。学习已经会聚，询问已经辨别，还必须有涵养宽裕的心意，自然能达到从容而合乎中道的妙处。所以横渠张子说：心胸广大，万物都能通达；心胸狭小，万物都会成为祸患。】必须以宽广胸襟安居于其中，才能使我通过学习所聚集、通过询问所辨别的道理，常常感到它们已经与内心合为一体。然而，仁是心的完整德性，生生不息。德性达到仁，便与天同其运行，没有一刻间断；因此我所安居的，既不是只有广大而没有实际内容，也不是固守一处而不知变化。以仁来实行，正是学习问辨的最高功夫，是君子成就德性的境界。龙德而正中，这就是九二成为大人的原因吗？九三刚爻重叠而不居中，上不在天位，下不在田位，所以要根据时势终日乾乾、时时警惕，虽处危险也可无咎。【重刚，是指阳爻处在阳位。】纂注【蔡氏说：天位是九五，田位是九二。上还没有到九五，下已经离开九二；若增进德性、修治事业，乾乾实行事务，并根据时势而警惕，虽危险也可无咎。】九四刚爻重叠而不居中，上不在天位，下不在田位，中不在人位，所以用‘或’字；所谓‘或’，就是疑而未定，因此没有灾咎。【九四并非重刚，‘重’字疑为衍文。人位是九三；所谓‘或’，是随时变化而尚未确定。】附录【九四‘中不在人’，那么它继续前进而到九五之位，也没有什么嫌疑。但君子本来并没有这种心意，所以说‘或跃’；《文言》又用‘非为邪也’等话来解释。】纂注【蔡氏说：重刚，是说重叠乾卦。】若按六爻所组成的卦来说，三、四在中间；若按重刚三爻所组成的卦来说，二、五才是中位，三、四并不中。大人，是与天地合其德、与日月合其明、与四时合其秩序、与鬼神合其吉凶的人。行动先于天，天也不违背他；行动后于天，便奉行天时。天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？【大人，就是爻辞所说‘利见’的大人；具有这种德性而又处在相应地位，才可以当得起这个名称。人与天地、鬼神本来没有两样的道理，只是被自我的私心遮蔽，所以受形体拘束而不能相通。大人没有私心，以道为本体，哪里还可以说彼此、先后呢？先于天而行而天不违背，是说意念所要做的事暗中与道相合；后于天而行而奉行天时，是说知道道理本来如此，便奉行它而行动。回纥对郭子仪说：占卜的人说，这次出行应当会见一位大人然后回来；这个占断大概与这里相合。像郭子仪这样的人，虽然还没有达到孔子所说的境界，但他至公无我，也可以说是当时的大人。】附录【问：圣人与天合而为一，怎么还会有先后之别？答：只是圣人的意愿想要这样，天便顺从他；先后相互响应，没有丝毫差错。时举说：先天、后天，就是左右参验。】
賛之意如左▯云：实先后之意思却在中间，正合天运不差毫厘，所谓啐啄同时也。与钦夫谟问胡文定公云：舜先天而天弗违，志壹则动气也；孔子后天而奉天时，气壹则动志也。如何？曰：先天而天弗违者，舜先作韶乐而鳯凰来仪；后天而奉天时者，孔子因获麟而作春秋。志壹动气，气壹动志，皆借孟子之言而形容天地感格之意。谟天地只以形言，先天而天弗违者，如礼虽先王未之有，而可以义起之类。葢虽天所未为，而吾意之所为，自与道契，天亦不能违也。后天而奉天时，如天叙有典，天秩有礼之类，虽天之所已为，而理之所在，吾亦奉而行之耳。葢大人无私，以道为体，此一节是释大人之徳。铢】纂注【程子曰：大人与天地日月四时鬼神合者，合乎道也。天地者道也，鬼神者造化之迹也。圣人先于天而天同之，后于天而能顺天者，合于道而已。合于道则人与鬼神，岂能违也？张子曰：鬼神者二气之良能也。按朱子曰：将天地对日月四时鬼神説，便只是指形而下者言。愚谓天地日月四时，传曰：天地者道也，某未敢道是。鬼神者以形气言也，而其所以为徳明序吉凶者，以道言也。大人之与合，亦合其道而已】亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧【所以动而有悔也】其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎【知其理势如是而处之以道，则不至于有悔矣，固非计私以避害者也。再言其唯圣人乎，始若设问而卒自应之也。此第六节复申第二第三第四节之意】坤至柔而动也刚，至静而徳方【刚方释牝马之贞也，方谓生物有常】附録【坤只是承天如一气之施，坤则尽能▯生承载，非刚则安能如此？僴问程▯云：坤道至柔而动则刚，坤体至静而徳则方。柔与刚相反，静与方疑相似，何也？曰：静无形，方有体。方谓生物有常，言其徳方正一定确然不易而生物有常也。静言其体则不可得见，方言其徳则是其着也。铢问：坤之徳恐似此处顺，只是顺理，不是柔顺之顺？曰：也是柔顺，只是他都有力。干行健固是有力，坤虽柔顺亦是决然恁地顺，不是柔弱放倒了。所以圣人亦説坤至柔而动也刚，至静而徳方。道夫】纂注【徐氏曰：柔刚释牝马，静方释贞】后得主而有常【程▯曰：主下当有利字】纂注【徐氏曰：后得主而有常，再释利义，谓处后顺干则得其道而主利，可以常久也】含万物而化光【复明亨义】纂注【徐氏曰：即含▯光大之谓】坤道其顺乎，承天而时行【复明顺承天之义此以上申彖▯之意】附録【未有干行而坤止，此説是。且如干施物，坤不应则不能生物。既防生物便是动。若不是他健后如何配干？只是健得来顺】积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。易曰：履霜坚氷至葢言顺也【古字顺慎通用，按此当作慎，言当辩之于防也】附録【隂阳皆自防至着，不是隂便积着，阳便合下具足。此处亦不説这个意，履霜坚冰只是説▯防时便须着慎来，所以説葢言慎也。由辩之不早辩，李光祖云：不早辩他直到得郎当了却方辩，刬地激成事来，此説最好渊】纂注【程子曰：天下之事未有不由积而成，家之所积者善则福庆及于子孙，所积不善则灾殃流于后世，其大至于弑逆之祸皆因积累而至，非朝夕所能成也。明者则知渐不可长，小积成大，辩之于早，不使顺长，故天下之恶无由而成，乃知霜冰之戒也。霜而至于冰，小恶而至于大，皆事势之顺长也。石氏曰：孔子言积善之家必有余庆，劝忠臣孝子也；积不善之家必有余殃，惧乱臣贼子也。庶乎为臣子者，希福而为善，惧祸而不敢为恶，此圣人之心也。臣弑其君，以下罪君父也。言狎比小人，必有弑逆之祸。积谓従防至着，几大恶，非一朝一夕卒暴而成。若君父一见其不善，必即去之，则不至成恶。由辩之不早，至于弑逆，君父之罪也】直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外。敬义立而徳不孤，直方大，不习无不利，则不疑其所行也【此以学言之也。正谓本体，义谓裁制。敬则本体之守也。直内方外，程▯备矣。不孤言大也。疑故习而后利，不疑则何假于习】附録【敬以直内，是持守工夫；义以方外，是讲学工夫。升卿敬以直内，是立己之本，是无纎毫私意，胷中洞然，彻上彻下，表里如一。
译《赞》的意思大致如下。《左传》说：实际是先后相接、彼此呼应的意思，正与天运相合，丝毫不差，就是所谓的“啐啄同时”。钦夫向胡文定公请教说：“舜先于天而行，天也不违背他，这是因为志向专一就能发动气；孔子后于天而行，却能奉行天时，这是因为气专一就能发动志向。这该怎样理解？”胡文定公说：“所谓先于天而天不违背，是说舜先制作《韶》乐，凤凰便来仪；所谓后于天而奉行天时，是说孔子因麒麟被捕获而作《春秋》。”志向专一能够发动气，气专一能够发动志向，都是借用孟子的话来形容天地感应相通的意思。谟所说的天地，只是从形迹上来说。所谓先于天而天不违背，例如礼制虽不是先王已有的，却可以依据义理创立。虽然是上天还没有做的事，但只要是我心意所要做的，便自然与道相合，天也不能违背。所谓后于天而奉行天时，例如上天已经安排了典章、制定了礼制；虽然是上天已经做成的事，但只要合乎义理，我也奉行它而已。大人没有私心，以道为本体。这一节是在解释“大人”的德性。程铢《纂注》引程子说：大人与天地、日月、四时、鬼神相合，是因为与道相合。天地就是道，鬼神是造化留下的迹象。圣人先于天而行，天便与他相同；后于天而行，又能顺应天，也不过是因为合于道而已。既然合于道，那么人与鬼神又怎么能够违背他呢？张子说：鬼神就是阴阳二气的良能。按朱熹说：把天地同日月、四时、鬼神放在一起说，便只是指形而下者而言。我认为，天地、日月、四时，《传》中说“天地就是道”，这一点我还不敢这样断言。鬼神是从形气来说的；至于它们所以能够成就德性、明辨次序、决定吉凶，则是从道来说的。大人与它们相合，也只是与道相合而已。所谓“亢”，是说只知道进取而不知道退守，只知道存在而不知道灭亡，只知道取得而不知道丧失，所以行动便会有悔。难道只有圣人才能这样吗？知道进退、存亡，却不失其正的，难道只有圣人吗？知道事理和形势本来如此，并且依照道来处置，就不会有悔，这当然不是用私心盘算来躲避祸害。两次说“难道只有圣人吗”，开始像是在设问，最后却自己作了回答。这是第六节，又申述第二、第三、第四节的意思。坤最为柔顺，但发动时却刚健；最为安静，但德性却方正。刚、方，是解释“牝马之贞”的；“方”是说生养万物有一定的常则。附录说：坤只是承受天的作用，就像一股气施行下来，坤便能够充分地生养万物、承载万物；如果不刚健，怎么能做到这样？僴问《程传》说：“坤道极其柔顺，发动时却刚健；坤体极其安静，德性却方正。柔与刚相反，静与方似乎相近，为什么这样说？”程子说：“静没有形体，方却有形体。方，是说生养万物有一定的常则，说明它的德性方正、确定而不改变，生养万物也有常规。说静，是从它的本体来说，无法直接看见；说方，是从它的德性来说，是有所显现。”铢问：“坤的德性恐怕像这里所说的‘顺’，只是顺从义理，不是柔顺的‘顺’吧？”程子说：“也是柔顺，只是其中具有力量。乾运行刚健，本来就是有力量；坤虽然柔顺，也是在坚定地这样顺从，并不是柔弱无力、任其倒伏。所以圣人也说‘坤至柔而动也刚，至静而德方’。”徐氏《纂注》说：柔、刚是解释“牝马”，静、方是解释“贞”。‘后得主而有常’，程子《程传》说：“‘主’字下面应当有‘利’字。”徐氏说：‘后得主而有常’再次解释“利”的含义，是说居后而顺从乾道，便能得到正道而以利为主，可以长久保持。‘含万物而化光’，又阐明“亨”的意义。徐氏说：这就是“含弘光大”的意思。‘坤道其顺乎，承天而时行’，再次阐明顺从并承受天道而按时运行的意义；以上是在申说《彖传》的意思。附录说：没有乾运行而坤停止不动的道理，这种说法是对的。比如乾施行于万物，坤若不响应，就不能生养万物。既然能够生养万物，便已经是在运动。如果它不先具有健行的力量，又怎么能配合乾呢？只是它的健行表现为顺从而已。积累善行的家庭，必定有多余的福庆；积累不善的家庭，必定有多余的灾殃。臣子弑杀君主，儿子弑杀父亲，并不是一朝一夕形成的，事情的由来是逐渐积累的，是因为没有及早辨察、及早制止。《易》说：“踩到霜，坚冰就要到来。”大概就是说应当谨慎。古字中“顺”与“慎”通用，按这里应作“慎”，意思是应当在祸患尚未形成时就辨察防范。附录说：阴阳都是从防微杜渐逐步发展到明显，并不是阴一开始就积聚成形、阳一开始就完全具备。这里也不是在讲那个意思；“履霜坚冰”只是说在祸患尚处于萌芽时，就必须谨慎，所以说“大概是说慎”。“由辩之不早辩”，李光祖说：如果不及早辨察，直到事情已经糟糕才去辨察，反而无端激成事变；这种说法最好。程子《纂注》说：天下的事情没有不是由积累而形成的。一个家庭积累善行，福庆就会延及子孙；积累不善，灾祸就会流传后世。大的祸患甚至达到弑逆，也都是由积累而来，不是朝夕之间能够形成的。明智的人知道渐渐形成的势头不可任其增长，知道小的积累会成为大的，便及早辨察，不让它顺势发展，所以天下的恶事就没有由来，也就懂得了霜与冰的警戒。由霜发展到冰，由小恶发展到大恶，都是事势顺着原来的方向逐渐增长。石氏说：孔子说“积善之家必有余庆”，是劝勉忠臣孝子；说“积不善之家必有余殃”，是警惧乱臣贼子。希望做臣子的人，因为希望得到福庆而行善，因为害怕祸患而不敢作恶，这就是圣人的心意。“臣弑其君”以下，是在责罪君父。意思是说，亲近、习惯于接近小人，必定会有弑逆的祸患。“积”是说从隐微处逐渐发展到明显，最终形成大的罪恶，不是一朝一夕突然发生的。如果君主或父亲一看见臣子、儿子有不善的行为，便立即除去他，就不会发展成恶事。由于没有及早辨察，最终发展到弑逆，这是君父的罪过。所谓“直”，就是正；所谓“方”，就是合乎义。君子以敬来使内心正直，以义来使外在方正。敬与义确立，德性便不会偏孤；正直、方正而广大，不必学习也没有什么不利，于是对自己的行为便不会疑惑。这是从修养学习方面来说的。“正”指本体，“义”指裁断制约。敬，是守护本体；内心正直、外表方正，《程传》已经详尽说明。“不孤”是说德性广大。因为有所疑惑，所以要学习以后才会有利；既然没有疑惑，又何必借助学习呢？附录说：以敬使内心正直，是持守的工夫；以义使外在方正，是讲学的工夫。升卿说：以敬直内，是树立自己的根本，使胸中没有丝毫私意，洞然明彻，上下内外如一。
义以方外，是见得是处，决定是恁地，截然方方正正。贺孙方外之方，谓有义以处之事，皆合冝，移易不得，如物之方，截然不可动。若圆物则可运而转也。必大端庄严肃，则敬便存。须是将敬来做本领，涵养得贯通时，才敬以直内，便义以方外。义便有敬，敬便有义。渊主敬为为学之要，固是，然平日工夫不可全靠个敬字，不理防义，惟集义以驱利欲之蔽，则于敬益有助。工夫不可偏废，精粗本末融液贯通，乃善学耳。荅吴昶敬义二者相济则无失，大雅孤犹偏也。敬义既立，则徳不偏孤。不孤言徳盛，又曰不孤，正是▯明大字意思，谓徳盛者得之矣。《易》中所説与《论语》不同。徳盛逢原者，《易》之説也；善以类应者，《论语》之説也。荅方谊总论六二爻辞，六二爻圣人本意谓人占得此爻者，若直方大则不习自无不利。夫子遂従而解之：将敬字解直字，将义字解方字。徳不孤，解大字。敬而无义，则做出事来必错了。只义而无敬，则无本，何以为义？皆是孤也。须是敬义立，方不孤。以之事君，则忠于君；以之事亲，则説于亲；以之交朋友，则信于朋友。自然不习而无不利矣。防通论干九二爻文言，问干之九二是圣人之徳，坤之六二是贤人之徳，如何？曰：只为九二是见成防，不待修，为自庸言之信，至徳博而化，此即圣人之徳也。坤六二直方大，不习无不利。须是敬以直内，义以方外，如此方能徳不孤。方即是大耳。此是自直与方以至于大，修为之序。如此是贤人之徳也。有开通论干九三文言，坤只説得持守一边事。如干九三言忠信所以进徳，修辞立诚所以居业，便连致知持守都説了。坤従首至尾皆去▯一个头，如云后得主而有常，或従王事无成有终，皆是无头。文蔚曰：此见圣人贤人之分不同处。曰然。文蔚忠信所以进徳，是干健工夫。葢是刚健纯粹，兢兢业业，日进而自不已，如活龙然，精采气焰自有不可及者。直内方外是坤顺工夫。葢是固执持守，依文按本防做将去，所以为学者事也。人杰忠信进徳是健防，意思是硬立脚做去。敬以直内是顺防，意思是恁地收敛做去。防乾卦正従知处説，坤卦只従守处説。乾卦分明是先见得这个透彻，便一直做将去，如忠信所以进徳防句，却是径前做去，有勇猛严厉斩截刚果之意。坤卦未到这地位，敬以直内，义以方外，未免谨贴把捉，有个持守防意思在。砥问修辞，恐是顔子非礼勿言之类。敬义如仲弓问仁之类。修辞等处，如刚健进前，一刀两防工夫，故属阳而曰乾道。敬义夹持是退步收敛，确实静定工夫，故属隂而曰坤道。不知可如此看否？曰极是。铢】纂注【程子曰：君子主敬以直其内。守义以方，其外敬立而内直，义形而外方，义形于外，非在外也。敬义既立，其徳盛矣，不期大而大矣，徳不孤也。无所用而不周，无所施而不利，孰为疑乎？按朱子释之曰：「敬立而内自直，义形而外自方。若欲以敬要去直内，以义要去方外，则非矣。」又曰：「义形而外方，义是心头防事。防心防于内，而外便方正，万物各得其宜】隂虽有美，含之以従王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成而代有终也。纂注【丘行可曰：「美，阳也。六三隂。」愚谓美三中有阳，故曰有美。释章义。】象含六象，弗敢成，谓弗敢専成也】天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隠。易曰：「括囊无咎无誉，葢言谨也。」附録【草木蕃，如説草木畅茂，人杰】纂注【程子曰：「充广得去，则天地变化，草木蕃；充广不去，则天地闭，贤人隠。」按仁父问此意如何，朱子曰：「己所不欲，勿施于人，只管充广将去，则万物只管各得其所。若充之于一家，则一家得其所；充之于一乡，则一乡得其所；充之于天下，则天下得其所。如何不天地变化，草木蕃？若充广不去，则出门便有碍。」又曰：「推己及物，推得去，则物我贯通，自有个生生无穷防意思，便有天地变化，草木蕃气象。天地只是这般道理。若推不去，物我隔絶，欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之贫；欲己之夀，欲人之夭。似这气象全然闭塞隔絶了，便似天地闭，贤人隠】君子黄中通理【黄中言中徳在内，释黄字之义也】正位居体【虽在尊位而居下体，释裳字之义也】美在其中而畅于四支，▯于事业，美之至也【美在其中，复释黄中；畅于四支，复释居体】附録【通论三五，天地之间，万物粲然而陈者，皆隂丽于阳，其美外见者也。
译以义方外，是看清事情正确的地方，确定事情就应当这样做，截然分明、方正端直。贺孙说：方外的“方”，是说凡是用义来处理的事情，都合乎适宜，不能任意移动改变，就像方形物体一样，截然分明而不可移动；如果是圆形物体，就可以运转改变。必大说：端庄严肃，敬便能保存。必须把敬作为根本，涵养到贯通融会的程度，才能一做到敬以直内，便能做到义以方外。义中有敬，敬中也有义。渊说：把敬作为学习的要领，固然是对的；然而平日的工夫不能完全依靠一个“敬”字。若不讲求义，只是积集义理来驱除利欲的蒙蔽，反而能对敬有所帮助。工夫不能偏废，精粗、本末融会贯通，才是善于学习。答吴昶说：敬义二者相互辅助，就不会有过失；“大雅”中的“孤”，仍是偏而不全的意思。敬义既然确立，德性便不会偏孤。“不孤”是说德性盛大；又说“不孤”，正是进一步发明“大”字的意思，说德性盛大的人便能达到这一点。《易》中的说法与《论语》不同。德性盛大而能遇到一切事物都顺利，是《易》的说法；善行以同类相互感应，是《论语》的说法。答方谊说：总论六二爻辞，六二爻的圣人本意是说，占得此爻的人，如果能够正直、方正而广大，便不待学习也自然没有不利。孔子于是进一步解释它：用“敬”字解释“直”字，用“义”字解释“方”字，用“德不孤”解释“大”字。有敬而没有义，做起事情来必然错误；只有义而没有敬，又没有根本，怎么能够成为义呢？这两种情况都是偏孤的。必须敬义确立，才不会偏孤。用这种德性侍奉君主，就会忠于君主；用它侍奉父母，就会使父母喜悦；用它交友，就会对朋友守信，自然不必特别学习也没有什么不利。防通论乾卦九二爻《文言》时问：乾九二是圣人的德性，坤六二是贤人的德性，为什么这样说？回答说：只是因为九二已经呈现成就，不必再修治；从日常言语都能守信，到德性广大而感化万物，这就是圣人的德性。坤六二说“直方大，不习无不利”，必须做到敬以直内、义以方外，这样才能德不孤。“方”就是“大”。这是从正直、方正逐渐达到广大，是修养实践的次序。这样说的是贤人的德性。有开通论乾卦九三爻《文言》说：坤只说持守这一方面的事情。乾九三说“忠信所以进德，修辞立诚所以居业”，连致知和持守都说到了。坤从头到尾都去掉了那个“头”，例如说“后得主而有常”，以及“或从王事，无成有终”，都是没有开头的。文蔚说：这正是圣人与贤人的区别所在。回答说：是的。文蔚说：忠信是增进德性的手段，这是乾健的工夫。因为刚健纯粹，兢兢业业，每天进步而不自我停止，就像活龙一样，精神光彩和气势自然有不可企及之处。内心正直、外表方正，是坤顺的工夫。大概是坚守持守，依照文字和根本谨慎地做下去，所以属于学习者的事情。人杰说：忠信进德是健的一面，意思是坚定地立足去做；敬以直内是顺的一面，意思是这样收敛心神去做。乾卦正是从知晓的地方说起，坤卦只从守持的地方说起。乾卦分明是先把道理看得透彻，然后一直做下去，如“忠信所以进德”一句，正是径直向前做，有勇猛、严厉、果断、刚决的意思。坤卦还没有达到这种地位，“敬以直内，义以方外”不免谨慎贴近、把持收摄，其中有持守的意思。砥问：所谓修辞，恐怕是颜子所说的“非礼勿言”之类；敬义则像仲弓问仁之类。修辞等处，是刚健地向前，一刀两断的工夫，所以属于阳而说是乾道。敬义相互夹持，是退后收敛、确实安静沉定的工夫，所以属于阴而说是坤道。不知是否可以这样看？回答说：完全正确。程子《纂注》说：君子以敬为主，使内心正直；守持义理，使外在方正。敬确立，内心就正直；义显现，外在就方正。义显现在外，并不是说义在心外。敬义既然确立，德性就盛大了；不期望广大而自然广大，德性便不会偏孤。没有什么事情不能周遍，没有什么施行不能有利，又有什么可疑惑的呢？按朱熹解释说：“敬确立，内心自然正直；义显现，外在自然方正。如果想用敬强求内心正直，用义强求外在方正，那就错了。”又说：“义显现而外在方正，义是心中的事情。心中的义端正，外在便自然方正，万物各自得到适宜。阴虽然有美德，却要把它含藏起来，以便从事于君王，不敢专自成就。这里说的是地道、妻道、臣道。地道不能专自成事，而代替天道完成终局。”丘行可说：“‘美’属阳，六三属阴。”我认为，六三中含有阳，所以说“有美”，这是解释这一章的义理。象传含有六爻之象；“弗敢成”是说不敢专自成就。天地变化，草木繁茂；天地闭塞，贤人隐退。《易》说：“扎紧袋口，没有灾祸，也没有声誉。”大概是说应当谨慎。附录说：草木繁茂，就像说草木舒展茂盛。程子《纂注》说：如果能够充实扩展下去，天地就会变化，草木就会繁茂；如果不能充实扩展下去，天地就会闭塞，贤人就会隐退。按仁父问这个意思怎样，朱熹说：“自己所不想要的，不要施加给别人。只管不断充实扩展下去，万物便都会各得其所。把它推扩到一家，一家便各得其所；推扩到一乡，一乡便各得其所；推扩到天下，天下便各得其所。怎么会不出现天地变化、草木繁茂的景象呢？如果不能充实扩展，出了门便处处有阻碍。”又说：“推己及物，能够推扩出去，人物之间便贯通，自然有生生不穷的意味，于是就有天地变化、草木繁茂的气象。天地不过就是这样的道理。如果推不出去，人物之间便隔绝了：只想自己得利，不管别人；只想自己富有，却想别人贫穷；只想自己长寿，却想别人夭亡。这样的气象完全闭塞隔绝，就像天地闭塞、贤人隐退。”君子内含黄色之德，内心通达义理。“黄中”是说中正之德存在于内，解释“黄”字的含义；居于正位而安处下体，即使身在尊位，也居于下体，解释“裳”字的含义。美德蕴藏于内，流布于四肢，表现在事业上，这是美德达到极点。美德蕴藏于内，是再次解释“黄中”；流布于四肢，是再次解释“居体”。附录通论三、五说：天地之间万物灿然陈列，都是阴依附于阳；外在显现的美，是阴所依附于阳而表现出来的。
六三、六五皆以隂居阳，故三则曰隂虽有美，而五则曰美在其中。然三方进而位不中者也，故隂虽有美而尚含之五正位而居体者也。故美在其中而▯于事业。人臣事业之着于世，固自有时，殆不可挟才能而躐进，以取三五同功，嫌迫之祸也】纂注【徐氏曰：黄中，中徳在内，通理文无不通，言柔顺之徳蕴乎内而至盛也。释黄义：正位当在中之位，居体居下体而不僭，言柔顺之徳形于外而得当也。释裳义：黄中通理，则美在其中而畅于四支；正位居体，则可▯于事业。二五皆中，二内卦之中，其▯于外者不疑其所行而已；五外卦之中，其施于外者有事业之可观。坤道之美至此极矣，故曰美之至也。尝谓「黄中通理」四字，当玩涵养不熟，操守不固，天理有一毫之未纯，人欲有一毫之未去，未得为黄中也。涵养熟矣，操守固矣，天理全而人欲去矣，然条理未达，脉络未贯，则是蕴于内者虽有中和浑厚之美，而无融畅贯通之妙，未得为通理也。必黄中而通理，畅于四支，▯于事业，而后为美之至。孟子曰：「充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣」，亦此意也。丹家亦取此义，魏伯阳《参同契》曰：「黄中渐通理，润泽达肌肤」，但作用不同，此为义理存养，皆天公诸人也；彼为血气保固，由人私诸己也。学者又不可以不辨】隂疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉。犹未离其类也，故称血焉。夫▯黄者，天地之杂也。天▯而地黄【疑谓均敌而无小大之差也。坤虽无阳，然阳未尝无也。血隂属，葢气阳而血隂也。▯黄者，天地之正色，言隂阳皆伤也。此以上申象▯之意】纂注【蔡氏曰：十月为纯坤之月，六爻皆隂，然生生之理无顷刻而息，一阳虽生于子，而实始于亥，十月之阳特未成爻耳。圣人为其纯隂而或嫌于无阳也，故称龙以明之。古人谓十月为阳月者，葢出此】
易附録纂注卷九
译六三、六五都是以阴爻居阳位，所以六三说“阴虽有美”，六五却说“美在其中”。然而六三正在前进，而所居之位又不中；因此虽有美德，仍应含藏。六五居中而得正位，又安处下体，所以说美德在内，并且能够表现在事业上。臣子的事业显著于世，自然有它应当出现的时机，实在不可以倚仗才能而越级冒进，以致与六三、六五同样争功，招来逼迫君上的祸患。徐氏《纂注》说：“黄中”，是中正之德在内；“通理”，是文理无不通达，说明柔顺的德性蕴藏在内而达到极盛。这是解释“黄”的意义。“正位”，是处在中正的位置；“居体”，是居于下体而不僭越，说明柔顺的德性表现于外而恰当。这是解释“裳”的意义。黄中而通理，于是美德在内而流布于四肢；正位而居体，于是可以表现在事业上。六二和六五都居中，六二是内卦之中，它表现在外，只是不疑惑自己的行为；六五是外卦之中，它施行于外，便有可以观见的事业。坤道的美德至此达到极点，所以说“美之至也”。我曾认为，“黄中通理”四字，应当深入体会：如果涵养还不纯熟，操守还不坚定，天理还有一丝未纯，人欲还有一丝未除，就不能称为“黄中”。涵养纯熟了，操守坚定了，天理完全、人欲除尽了；但如果条理还没有通达，脉络还没有贯通，那么蕴藏在内的虽有中和浑厚之美，却没有融会流畅、贯通无碍的妙处，也还不能称为“通理”。必须既有黄中，又能通达义理，流布于四肢，表现于事业，然后才是美德达到极点。孟子说：“充实而有光辉叫作大，广大而能化育万物叫作圣”，也是这个意思。丹家也取用这一意义，魏伯阳《参同契》说：“黄中渐通理，润泽达肌肤。”但两者的作用不同：这里说的是义理上的存养，是人人共同具有的天理；那里说的是保全血气，是由人把它私自据为己有。学习的人也不可不加以辨别。阴气逼近阳气，必然争战，因为容易被误解为没有阳气，所以称为龙；但它还没有脱离阴类，所以称为血。所谓玄黄，就是天地两者混杂的颜色。天色玄黑，地色黄。这里“疑”是说阴阳势均力敌，没有大小高下的差别。坤卦虽然没有阳爻，但阳气从来不曾不存在。血属阴，大概气属阳而血属阴。玄、黄是天地的正色，意思是阴阳都受到损伤。以上是在申说《象传》的意思。蔡氏《纂注》说：十月是纯坤之月，六爻全属阴；然而生生不息的道理片刻也不会停息。一阳虽然生于子月，实际上在亥月已经开始，十月的阳气只是还没有形成阳爻而已。圣人因为十月纯阴，容易被误解为没有阳气，所以称“龙”来说明这一点。古人称十月为阳月，大概就是出于这里。《易附录纂注》卷九。