孟子集疏卷十

孟子集疏卷十

钦定四库全书孟子集疏巻十一宋蔡模撰告子章句上【凡二十章】告子曰：「性犹杞栁也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以▯栁为桮棬【桮音杯，棬丘圆反。○性者，人生所禀之天理也。▯栁，柜栁。桮棬，屈木所为，若巵匜之属。告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也】孟子曰：「子能顺杞栁之性而以为桮棬乎？将戕贼杞栁而后以为桮棬也？如将戕贼杞栁而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫【戕音墙，与平声。夫音扶。○言如此，则天下之人皆以仁义为害性而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也。○集疏曰：朱子曰：「桮棬想如今之巻杉。杞栁只是而今造合箱者，北人以此为箭，谓之栁箭，即蒲栁也。」又曰：「告子只是认气为性，见得性有不善，须矫揉方善。惟是程子防得定所谓性即理也。」又曰：「杞栁必矫揉而为桮棬，性非矫揉而为仁义。」孟子辩告子数处，皆是辩倒着告子便休，不曽説尽道理】○告子曰：「性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也【湍他端反。○湍，波流潆回之貌也。告子因前説而小变之，近于▯子善恶混之説】孟子曰：「水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下【言水诚不分东西矣，然岂不分上下乎？性即天理，未有不善者也】今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也【夫音扶，搏补各反。○搏，击也；跃，跳也；颡，额也。水之过额、在山，皆不就下也，然其本性未尝不就下，但为搏激所使而逆其性耳。○此章言性本善，故顺之而无不善，本无恶，故反之而后为恶，非本无定体而可以无所不为也。○集疏曰：或问此章之説，朱子曰：「程子以为湍水即▯子之」説其大指固畧同矣，然告子以善恶皆性之所无，而生于习；▯子以善恶皆性之所有，而成于修，此亦有小异也。又曰：观水之流而必下，则水之性下可知；观性之发而必善，则性之韫善可知。模谓人性之善，犹水之就下，此善字却是就人物禀受以后而言。据其发用之初，对其成就之极，又自为隂阳也】○告子曰：生之谓性【生指人物之所以知觉运动者而言。告子论性前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓「作用是性」者畧相似】孟子曰：生之谓性也，犹白之谓白与？曰：然。白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？曰：然【与平声，下同。○白之谓白，犹言凡物之白者同谓之白，更无差别也。

白羽以下，孟子再问，而告子曰「然」，则是谓凡有生者同是一性矣】然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与【孟子又言：若果如此，则犬、牛与人皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣。于是告子自知其説之非，而不能对也。○愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞栁湍水之喻，食色无善无不善之説，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根，所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。○集疏曰：或问：子以告子论性数章，皆本乎「生之谓性」一言何也？朱子曰：性之为説，吾既详言之矣。告子不知理之为性，乃即其人之身，而指其能知觉运动者以当之，所谓「生者」是也。始而见其但能知觉运动，非教不成，故有杞栁之譬。既屈于孟子之言，而病其説之偏于恶也，则又继而为湍水之喻，以见其但能知觉运动，而非有善恶之分。又以孟子为未喻己之意也，则又于此章极其立论之本意而索言之。至于孟子折之，则其説又穷，而终不悟其非也。其以食色为言，盖犹生之云尔，而公都子之所引，又湍水之余论也。以是考之，凡告子之论性，其不外乎生之一字，明矣。但前此未有深究其弊者，徃徃随其所向，各为一説，以与之辩，而不察其所以失之之端，独在于此，是以其説虽多，而讫无一定之论也。曰：“然则告子固指气质而言欤？”曰：“告子之所谓性者，固不离乎气质，然未尝知其为气质，而亦不知其有清浊贤否之分也。”程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”者，则又极至之言。盖孟子之言性善者，前圣所未发也。程子此言，又孟子所未发也。问：“告子言‘生之谓性’，曰：‘他只是言生处，精神魂魄凡动用处是也。’正如禅家説：‘如何是佛？曰：见性是佛。如何是性？曰：作用是性。’盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。故孟子辟之曰：‘生之谓性也，犹白之谓白欤？’又辟之曰：‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？’三节语犹戏谑，然只得告子不知所答，便休，竟亦不曽説得性之本体是如何。又曰：“生之谓性，如白之谓白，而凡白无异白焉。”则是指形气之生者以为性，而谓物之所得于天者亦无不同矣。犬、牛、人之形气既异，而有知觉能运动者，生也。

有生虽同，然形气既异，则其生而有得乎天之理亦异。盖在人则得其全，而无有不善；在物则有所蔽，而不得其全。是乃所谓性也。故孟子以此诘之，而告子理屈词穷，不能复对也。此章乃告子迷谬之本根，孟子开示之要切，盖知觉运动者，形气之所为；仁义礼智者，天命之所赋，学者正当审其偏正全阙，而求知所以自贵于物，不可以有生之同，反自陷于禽兽而不自知，己性之大全也。模按程子曰：「生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自防而善，有自防而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静以上不容説，才説性时便已不是性也。凡人説性，只是説继之者善也。孟子言性善，是也。夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。」程子言「生之谓性」者二，其曰「性即气，气即性」者，朱子谓发明告子之説。其曰「人生气禀理有善恶，然不是性中元有两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，恶亦不可不谓之性也。」此言告子，但知气底性有善有不善，不知理底性无不善也。又曰：「生之谓性，人生而静以上不容说凡人説性只是继之者善也。孟子言性善，是也。夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。」此又发明孟子性善之説，所以理防性者初不杂乎气防性也。并録于此，以备参考云】○告子曰：「食色，性也。仁内也，非外也。义外也，非内也【告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食恱色者即其性，故仁爱之心生于内，而事物之宜由乎外，学者但当用力于仁，而不必求合于义也】孟子曰：「何以谓仁内义外也？」曰：「彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也【长，上声，下同。○我长之，我以彼为长也。我白之，我以彼为白也】曰：「异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎【与，平声，下同。○张氏曰：上「异于」二字疑衍。李氏曰：或有阙文焉。愚按：白马、白人所谓彼白而我白之也，长马、长人所谓彼长而我长之也。白马，白人不异而长马长人不同是乃所谓义也义不在彼之长而在我长之之心则义之非外明矣】曰吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为恱者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为恱者也，故谓之外也【言爱主于我，故仁在内；敬主于长，故义在外】曰耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与【耆与嗜同，夫音扶○言长之、耆之皆出于心也。

林氏曰：告子以食色为性，故因其所明者而通之○自篇首至此四章，告子之辩屡屈而屡变其説以求胜，卒不闻其能自反而有所疑也，此正其所谓不得于言勿求于心者，所以卒于卤莽而不得其正也○集疏曰：问甘食恱色固非性而全其天，则食色固天性之自然。朱子曰：此説亦是，但告子却不知有所谓天则，但见其能甘食悦色即谓之性耳。又曰：告子以其主于爱者为仁，故曰内；以其制是非者为义，故曰外。又问学者曰：告子以知觉处为性，如何与彼长而我长之相干？皆未及对。复曰：告子只知得人心，却不知有道心，他只见趋利避害、饥寒饱暖等处，而不知辨别那义利等处，正是本然之性。他所以道彼长而我长之，盖谓我无长彼之心，由彼长故不得不长，之所以指义为外也。又曰：白马、白人，我道这是白马，这是白人，言之则一；若长马、长人则不同，长马则是口道个老大底马，长人则是诚敬之心发于中，所以为内也。或问此章之説曰：饮食男女固出于性，然告子以生为性，则以性为止于是矣，因此又生仁内义外之説，正与今日佛者之言以作用为性、义理为障者相类。然孟子不攻其食色之云者，使彼知义之非外，则性之不止于食色，其有以察之矣】○孟季子问公都子曰：何以谓义内也【孟季子疑孟仲子之弟也，盖闻孟子之言而未达，故私论之】曰：行吾敬，故谓之内也【所敬之人虽在外，然知其当敬而行吾心之敬以敬之，则不在外也】乡人长于伯兄一嵗，则谁敬？曰：敬兄。酌则谁先？曰：先酌。乡人所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也【长，上声。○伯，长也。酌，酌酒也。此皆季子问公都子答，而季子又言如此，则敬长之心果不由中出也】公都子不能答，以告孟子。孟子曰：敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：敬叔父。曰：弟为尸，则谁敬？彼将曰：敬弟。子曰：恶在其敬叔父也？彼将曰：在位故也。子亦曰：在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人【恶，平声。○尸，祭祀所主，以象神，虽子弟为之，然敬之当如祖考也。在位，弟在尸位，郷人在賔客之位也。庸，常也。斯须，暂时也。言因时制宜，皆由中出也】季子闻之曰：敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。公都子曰：冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也【此亦上章耆炙之意。○范氏曰：二章问答大指略同，皆反覆譬喻以晓当世，使明仁义之在内，则知人之性善而皆可以为尧舜矣。○集疏曰：朱子曰：向与陆氏辨义外之説，某谓事之合如此者虽是在外，然于吾心以为合如此而行之便是内也。且如人有性质鲁钝，或一时见不到，因他人説出来见得为是，从而行之，亦内也。

陆氏以谓此乃告子之见，直要自得于己者方是。若以他人之説为义而行之，是求之于外也，遂于事当如此处亦不如此，不知此乃告子之见耳】○公都子曰：告子曰：性无善无不善也【此亦“生之谓性，食色性也”之意，近世苏氏、胡氏之説盖如此】或曰：性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴【好，去声。○此即湍水之説也】或曰：有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君而有微子。啓王子比干【韩子性有三品之説盖如此按此文则微子比干皆纣之叔父而书称微子为商王元子疑此或有误字】今曰性善然则彼皆非与【与平声】孟子曰「乃若其情则可以为善矣乃所谓善也【乃若发语辞情者性之动也人之情本但可以为善而不可以为恶则性之本善可知矣○集疏曰性不可説情却可説所以公都子问性孟子却答他情盖谓情可为善则性无有不善所谓四端者皆情也仁是性恻隐是情也恻隐是仁发出来底端如一个谷种相似谷之生是性发为萌芽是情也所谓性只是那仁义礼智四者而已四者无不善发出来则有不善残忍便是恻隐之反冐昧便是羞恶之反孟子谓乃若其情则可以为善指其正者而言也】若夫为不善非才之罪也【夫音扶○才犹材质人之能也人有是性则有是才性既善则才亦善人之为不善乃物欲陷溺而然非其才之罪也○集疏曰问才字是以其能解作用底説材质是合形体説否朱子曰是兼形体説便是那好底材问集注言才犹材质才与材字之别如何曰才字是就义理上説材字是就用上説未尝有材是指实用底説非天之降才尔殊是就义理上説又曰孟子道性善无形容处故説其发出来底曰乃若其情可以为善则性善可知若夫为不善非才之罪也是人自要为不善尔非才之不善也问情是才之动否曰情是这心里动出有个路脉曲折随物恁地去才是能主张运动做事底如这事有人防做得有不防做得有人防发挥得有不防发挥得这处可见其才】恻隐之心人皆有之羞恶之心人皆有之恭敬之心人皆有之是非之心人皆有之恻隐之心仁也羞恶之心义也恭敬之心礼也是非之心智也仁义礼智非由外铄我也我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也【恶去声，舍上声，蓰音师○恭者，敬之发于外者也；敬者，恭之主于中者也。铄，以火销金之名，自外以至内，也算数也。言四者之心，人所固有，但人自不思而求之耳。所以善恶相去之逺，由不思不求而不能扩充以尽其才也。前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以着其本体，故言有不同耳。○集疏曰：问不能尽其才，朱子曰：才是能去恁地做底，性本好，发于情，也只是好到得动用去做，也只是好，不能尽其才，是发得畧好便自阻隔了，不顺他道理去做。

若尽其才，如尽恻隐之才，则必当至于博施济众；尽羞恶之才，则必当至于一介不以取与，禄之千乘弗顾，击马千驷弗受。这是本来自合恁地滔滔做去，止縁人为私意阻隔，多是畧有些发动后便遏折了。又曰：才本是善，但为气禀，故有善有不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不曽做得些子出。故孟子谓或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也】诗曰：天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿徳。孔子曰：为此诗者，其知道乎？故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿徳【好去声○诗大雅蒸民之篇，蒸诗作烝，众也；物，事也；则，法也；夷诗作彞，常也；懿，美也。有物必有法，如有耳目则有聪明之徳，有父子则有慈孝之心，是民所秉执之常性也。故人之情，无不好此懿徳者。以此观之，则人性之善可见，而公都子所问之三説，皆不辨而自明矣。○程子曰：性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无无清浊，皆可以至于善而复性之本，汤武身之是也。孔子所言下愚不移者，则自暴自弃之人也。又曰：论性不论气，不备；论气，不论性，不明。二之则不是。张子曰：「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」愚按：程子此説「才」字与孟子本文小异，盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子专指其禀于气者言之，则人之才固有昏明彊弱之不同矣。张子所谓气质之性是也。二説虽殊，各有所当然。以事理考之，程子为宻。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功。学者所当深玩也。○集疏曰：或问「公都子问性，而孟子以情与才者告之，何也？」朱子曰：「性之本体，理而已矣；情则性之动而有为，才则性之具而能为者也。性无形象声臭之可形容也，故以二者言之。诚知二者之本善，则性之为善必矣。」曰：「然则程子何以言才之有不善也？」曰：「此以其禀于气者言之也。盖性不自立，依气而形，故形生质具，则性之在是者为气所拘，而其理之为善者终不可得而变。但气之不美者，则其情多流于不善，才亦有时而偏于不善。若其所以为情与才之本然者，则初亦未尝不善也。」曰：「孟子、程子之説所以小异而不害其为同，何也？」曰：「孟子初未尝有气质之説也。孔子虽以性之相近而言，然亦不明言其为气质也。」曰：「程张之説亦何所据而云乎？」曰：「孔子虽不言相近之气质，然其于《易大▯之言性，则皆与相近之云者不类，是固不无二者之分矣。但圣人于此盖罕言之，而弟子有不得而闻者，故其传者止是，而无以互相发明耳。

」孟子虽不言气质之性，然于告子「生之谓性」之辩，则亦既微发其端矣。但告子辞穷，无复问辩，故亦不得尽其辞焉。孟子既没，学失其传，吾儒之言性者，漫不省此，支离穿凿之説满天下，学者方且昏迷▯瞀，不知所定；而为释氏者，又鼓其荒诞之説而乘之，虽其髙妙虚无若不可诘然，覈其实，则所谓蠢动含灵皆有佛性之説，所谓作用是性之説，皆不过告子生与食色之余论耳。至于性之为理，与仁义礼智之蕴，恻隐羞恶恭敬是非之发，则反以为前程妄想，而弃絶之。及论智愚善恶之不齐，则举而归之轮回宿习，不可致诘之地，世人方且崇信而归向之，无有能异其説者。及周子出，始复推明太极隂阳五行之説，以明人物之生，其性则同，而气质之所从来，其变化错揉，有如此之不齐者。至于程子，则又始明性之为理，而与张子皆有气质之説，然后性之为善者，无害于气质之有不善；气质之不善者，终亦不能乱性之必为善也。曰：孟子之言性也，情也，才也，皆未尝不善也。而程子以来，乃有以才为有善不善者，何也？曰：以性而言，则才与情本非有不善也，特气质之禀不齐，是以才有所拘，情有所徇，而不能一于义理耳。至于性，则理而已矣，其纯粹至善之徳，不以气质之美而加多，不以气质之恶而为有损，特其蔽之厚薄，随在不同耳。曰：然则孔子之所罕言者，孟子详言之；孟子之所言不尽者，周程张子又详言之，若是何邪？曰：道学不明，异端竞起，时变事异，不得不然也。又曰：程子所谓性即是理，而原其所自未尝不善者，则自孟子以来，未有及此者也。不知性之为理，而以气为性者，荀▯之失，盖不难见。独韩子以仁义礼智信为言，则其説已优于二子，但亦不察乎其所以不齐者为气使之然，是以其论有所缺耳。模谓公都子有疑于孟子性善之论，故举告子与或人三説以为辨。朱子谓性无善无不善，即胡氏苏氏之説；性可以为善可以为不善，即湍水之説；有性善有性不善，即韩子性有三品之説。但两或之説，犹知分别善恶，惟告子无善无不善之説，最为无状。就无善无恶之名，混然无所分别，虽为恶。为罪总不妨也。与今世之不择善恶而颠倒是非，称为本性者，何以异哉？公都子歴举此三説，正欲破孟子性善之论。然孟子不直以性善告之，而告之以情与才者，何也？盖性之本体，理而已矣。无形象声色之可形容，故以情与才言之。诚知情与才之无不善，则性之本善可知矣。下文説恻隐羞恶恭敬是非，正是就性之初发动处，以明未发动之理。末举蒸民之诗者，当然之则固无物不体，而此理之妙，实根于人性之本然。惟人之生，各禀此有常之性，所以应事接物，皆好此懿美之徳而不容己也。

所谓懿徳，即所谓物之则也。其曰好是者，即指上文秉夷而言也。天命之所赋者，谓之则；人性之所禀者，谓之夷。存于心而有所得，则谓之徳。其实一而已矣。孔子又加一必字于有则之上，加一故字于好是之上，其防愈明矣。孟子举此诗者，盖谓秉夷好徳，心之所好处，即是性之发动处。就性初发动处指出以示人，方见得此性之本善。如无极而太极，无方所，无形状，如何説得？亦须是就动而生阳，静而生隂处説起。孟子论性，正是如此。至于孺子入井皆有怵惕之喻，尤更激发得人，所以有功于万世也】○孟子曰：富岁子弟多頼，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也【富岁，丰年也。赖，借也。丰年衣食饶足，故有所頼借而为善。凶年衣食不足，故有以陷溺其心而为暴】今夫麰麦播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也【夫音扶，麰音牟，耰音忧，硗苦交反○麰，大麦也。耰，覆种也。日至之时，谓当成熟之期也。硗，瘠薄也○集疏曰：吕氏曰：今夫麰麦皆可以为美实，不可言无善无不善也。地有肥硗，犹禀厚者恶有不能移，禀薄者善亦不易以进，非人十己。百未足以若人，雨露之养，人事之不齐，犹习之变化。雨露之滋，播种以时，犹习善者也；不滋不时，犹习恶者也。习善则成善，习恶则成恶】故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者【圣人亦人耳，其性之善无不同也】故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。屦之相似，天下之足同也【蒉音匮○蒉草器也，不知人足之大小而为之屦，虽未必适中，然必似足形，不至成蒉也】口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也【耆与嗜同，下同○易牙古之知味者，言易牙所调之味，则天下皆以为美也】惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也【师旷能审音者也，言师旷所和之音，则天下皆以为美也】惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也【姣古夘反○子都古之美人也，姣好也】故曰：“口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉，至于心独无所同然乎？”心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之恱我心，犹刍豢之恱我口【然犹可也，草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也。程子曰：“在物为理，处物为义，体用之谓也。

”孟子言人心无不恱理义者，但圣人则先知先觉乎此耳，非有以异于人也。程子又曰：“理义之恱我心，犹刍豢之恱我口。”此语亲切有味，须实体察得理义之恱心，真犹刍豢之悦口始得○集疏曰：朱子曰：“孟子这一段前面説许多，只是引喻理义是人所同然，有那许多既相似，这个如何防不相似？理只是事物当然底道理，义是事之合宜处。”程子曰：“在物为理，处物为义这心下，看得道理皆有之，如此做人，人都道是好，才不如此做人人都道不好。心之所同然，然，是然否之？然，人心同以为然者，即理义也，故云理义之恱我心，犹刍豢之恱我口】○孟子曰：牛山之木，尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘗之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉【蘖，五割反。○牛山，齐之束南山也，邑外谓之郊。言牛山之木，前此固尝美矣，今为大国之郊，伐之者众，故失其美耳。息，生长也。日夜之所息，谓气化流行，未尝间防，故日夜之间，凡物皆有所生长也。萌，芽也。蘗，芽之旁出者也。濯濯，光洁之貌。材，材木也。言山木虽伐，犹有萌蘗，而牛羊又从而害之，是以至于光洁而无草木也】虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者，防希，则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不逺矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉【好恶，并去声。○良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。平旦之气，谓未与物接之时，清明之气也。好恶与人相近，言得人心之所同然也。防希，不多也。梏，械也。反覆，辗转也。言人之良心虽已放失，然其日夜之间亦必有所生长，故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者，但其发见至微，而旦昼所为之不善，又已随而梏亡之，如山木既伐，犹有萌蘖，而牛羊又牧之也。昼之所为既有以害其夜之所息，夜之所息又不能胜其昼之所为，是以展转相害，至于夜气之生日以寖薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能。清而所好恶遂与人逺矣】故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消【长上声○山木人心，其理一也】孔子曰：「操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡，惟心之谓与【舍音舍，与平声○孔子言心，操之则在此，舍之则失去其出入无定时，亦无定处，如此」孟子引之，以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养，学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时，则此心常存，无适而非仁义矣。

程子曰：「心岂有出入，亦以操舍而言耳，操之之道，敬以直内而已。」○愚闻之师曰：「人理义之心，未尝无，唯持守之即在尔。若于旦昼之间不至梏亡，则夜气愈清，夜气清则平旦未与物接之时，湛然虚明气象自可见矣。」孟子发此夜气之説于学者极有力，宜熟玩而深省之也○集疏曰：或问夜气者，特休息之余气凊明者耳，程子遽以为良知良能者，何哉？朱子曰：「良知良能非指夜气而言也，指夜气之所存者而言也。」盖此章本以仁义之良心为主，以为虽或流于物欲，而其莫夜既得休息，则其气复清明而有以存夫此心耳。及其旦昼而接物也，则又梏而亡之，是以流于禽兽而不反耳。其存其亡，盖皆以心言之，初不以为气之存亡也，故又引孔子之言，以明心之不可不操者，其意益明矣。但日夜所息以下，只以好恶相近为良心之萌蘗，不复更着心字，故説者反谓气有存亡而欲致养于气，则此章文意首尾衡决，而日用之间所以用力者亦散漫无可守之要矣。非程子以是明之，孰能知其指之为然哉？曰：程子以为心无出入，然则其有出入者，其无乃非心之正邪？曰：出而逐物者固非本心之正，然不可谓本心之外别有出入之心也。但不能操而存之，则其出而逐物于外，与其偶存于内者，皆荒忽无常，莫知其定处耳。然所谓入者亦非此心既出，而复自外入也。亦曰逐物之心，暂息则此心未尝不在内耳。学者于此苟能操而存之，则此心不放而常为主于内矣。《易》之阳絶于外而生于内者，于卦为复象，正如此。而其彖曰：「出入无疾，朋来无咎」，则其意亦犹是也。又曰：「人皆未有无仁义之心，但为物欲所害，恰似都无了然。及其夜中休息之时，不与物接，其气稍清，自然仁义之良心却存得些子。所以平旦起来，未与物接之时，好恶皆合于理。然才方如此，旦昼之所为来梏亡了此仁义之心，便依然都不见了。至其甚也，夜间虽得休息，气亦不清，存此仁义之心不得，便与禽兽不逺。」学者正当于旦昼之所为处，理防克己复礼，惩忿窒欲。今此气常清，则仁义之心常存，非是必待夜间万虑澄寂然后用功也。若如此，则日间干当甚事也？又曰：「人心毎日梏于事物，斲丧戕贼，所余无防。惟夜气静，庶可以少存耳。」至夜气之静而犹不足以存，则去禽兽不逺，言人理都丧也。前辈皆无明説，某因将《孟子》反覆熟读，毎一段三十过，至此方看得出。后看程子，却说「夜气之所存者，良知良能也」，与臆见合，以此知观书不可苟，须熟读深思，道理自见。又曰：「所谓好恶与人相近也者，防希。今只要得去这好恶上理防，日用间于这上见得分晓，有得力处，夜气方与尔存。

夜气上却未有工夫，只是去旦画理防。这两字是个大闗键。这里有工夫，日间进得一分道理，夜气便添得一分；第二日更进得一分道理，夜气便添得二分；第三日更进得一分道理，夜气便添得三分。日间只管进，夜间只管添，添来添去，这里便盛。日间悠悠恁地过，无工夫不长进，夜间便减了。如此梏亡转深，夜气转亏损了。夜气既亏，愈无根脚，日间愈见作壊。这处便是梏之反覆，其违禽兽不逺矣。」问夜气旦气：「曰此叚首尾止为良心设。」夜气不足以存，盖言夜气至清，足以存得此良心耳。平旦之气，亦清亦足以存得此良心，故其好恶犹与人相近，但此心存得不多时也。至旦昼之所为，则梏亡之矣。人多谓梏亡其夜气，亦非也，谓旦昼所为能梏亡其良心也。又曰：这一▯其所主在心。程子云：「夜气之所存者，良知也，良能也。」此说为当。仁义之心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者，始有所汨没矣。是虽如此，然其日夜之所息，至于平旦，其气清明，不为利欲所昬则本心好恶犹有与人相近处。至其旦昼之所为，又有以梏亡之。梏之反覆，则虽有些夜气，亦不足以存养其良心。反覆只是循环。夜气不足以存，则虽有人之形，其实与禽兽不逺。故下文复云：「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。」良心之消长，只在得其养与失其养耳。牛山之木尝美矣，是喻人仁义之心。郊于大国，斧斤伐之，犹人之放其良心。日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘗之生，便是平旦之气，其好恶与人相近处。旦昼之所梏亡，则又所谓牛羊又从而牧之，虽芽蘗之萌，亦且戕贼无余矣。又曰：孔子言「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」，只是状人之心，是难把捉底物事。而人之不可不操而存，出入便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是亡失了。此大约泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要于此论心之体也。又曰：孔子言「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」四句，而以「惟心之谓与」一句结之，正是直指心之体用而言。其周流变化，神明不测之妙。孔子只是説人心是个活物，须是操守，不要放舍。心一也，操而存则义理明，而谓之道心；舍而亡则物欲肆，而谓之人心。亡不是无，只是走作逐物去了。自人心而收回便是道心，自道心而放出便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓「出入无时，莫知其乡」也。孟子大意只是「操则存，舍则亡」两句。上心一放时，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收敛在此，便是日夜之息，雨露之润。要人于旦暮时不为事物所汨。又曰：「人心能操则常存，岂特夜半平旦？」又曰：「程子谓在敬以直内而已。

」如今最紧要工夫只在「主一无适」上，其他道理总包在里面。问：「范淳夫女读《孟子》曰：『孟子误矣，心岂有出入邪？』伊川闻之曰：『此女虽不识《孟子》，却识心。』伊川此语是许之，是不许之？曰：此女必天资髙，见此心常湛然安定，无出入。然众人不能皆如此，若通众人论之心，却是个走作底物。《孟子》所引夫子之言，是通众人说耳。」真氏《夜气箴》云：「子盍观夫冬之为气乎？木归其根，蛰坏其封，凝然寂然，不见兆朕，而造化发育之妙，实胚胎乎其中。盖阖者辟之基，贞者元之本，而艮所以为物之始终。夫一昼一夜者，三百六旬之积，故冬为四时之夜，而夜乃一日之冬。天壤之间，羣动俱閴，窈乎如未判之鸿蒙。维人之身，向晦宴息，亦当以造物而为宗，必齐其心，必肃其躬，不敢弛然自放于牀第之上，使慢易非辟得以贼吾之衷。虽终日干干，靡容一息之间，防而昬冥易忽之际，尤当致戒慎之功。盖安其身，所以为朝听昼访之地，而夜气深厚，则仁义之心亦浩乎其不穷。本既立矣，而又致察于周旋事物之顷，敬义夹持，动静交养，则人欲无隙之可入，天理皦乎其昭，融然知及之，而仁弗能守之，亦空言其奚庸？爰作箴以自砭，常凛凛乎瘝痌模。谓此箴亦不妨有此理，然非《孟子》夜气之本意也。」西山深以为然】○《孟子》曰：「无或乎王之不智也【或与惑同，疑怪也。王疑指齐王】虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣。吾如有萌焉，何哉【易，去声。暴，歩卜反。见，音现。○暴，温之也。我见王之时少，犹一日暴。之也，我退则谄，防杂进之日多，是十日寒之也。虽有萌蘗之生，我亦安能如之？何哉】今夫弈之为数，小数也，不専心致志则不得也。弈秋，通国之善奕者也。使弈秋诲二人弈，其一人専心致志，惟奕秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之。虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也【夫音扶，缴音灼，射食亦反。为是之为去声，若与之与平声。○弈，围碁也；数，技也；致，极也。弈秋，善弈者，名秋也。缴，以绳系矢而射也。○程子为讲官言于上曰：人主一日之间，接贤士大夫之时多，亲宦官宫妾之时少，则可以涵养气质而薫陶徳性；时不能用，识者恨之。范氏曰：人君之心，惟在所养。君子养之以善则智，小人养之以恶则愚。然贤人易疎，小人易亲，是以寡不能胜众，正不能胜邪。自古国家治日常少而乱日常多，盖以此也。○集疏曰：黄氏云：性禀于天，故在人无不善之性；情发乎性，故在人无不善之情。

所以不善者，气昏之欲汨之也。迨其气清而欲窒，则善端未有不油然而生者，性善故也。书曰：惟皇上帝降衷于民；诗曰：天生烝民，有物有则。孩提之童，至无知也，而皆知爱其亲；赤子入井，于己无与也，而见之者皆怵惕火然泉达，谁独无是心哉？有是心而不能养之，养之而不能致其志，善端虽萌而为气所昏，为欲所汨，天固予我而我固贼之，则与禽兽奚异哉？诚能存养于斋庄静一之中，省察于念虑云为之际，使吾善端之萌通达而无窒碍，充足而无欠缺，如萌蘖之生，无牛羊斧斤一暴十寒之患，则其至于干云蔽日也可必矣。故为人而合乎天，为士而至于圣，亦即此心而充养之尔。孟子发明养心之论，而申之以専心致志之戒，其示人之意切矣。读书至此而犹不悟焉，则亦终于为小人之归也，岂不深可叹哉】○孟子曰：鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也【舍上声○鱼与熊掌皆美味而熊掌尤美也】生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也【恶辟皆去声下同○释所以舍生取义之意得得生也欲生恶死者虽众人利害之常情而欲恶有甚于生死者乃秉彞义理之良心是以欲生而不为苟得恶死而有所不避也○集疏曰问生人心义道心乎朱子曰欲生恶死人心也惟义所在道心也权轻重却又是义】如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也【设使人无秉彞之良心而但有利害之私情则凡可以偷生免死者皆将不顾礼义而为之矣】由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也【由其必有秉彞之良心是以其能舍生取义如此】是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳【丧去声○羞恶之心人皆有之但众人汨于利欲而忘之惟贤者能存之而不丧耳】一箪食，一豆羮，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也【食音嗣嘑呼故反蹴子六反○豆木器也嘑咄啐之貌行道之人路中几人也蹴践踏也乞人丏乞之人也不屑不以为洁也言虽欲食之急而犹恶无礼有宁死而不食者是其羞恶之本心欲恶有甚于生死者人皆有之也】万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与【为去声与平声○万钟于我何加言于我身无所増益也所识穷乏者得我谓所知识之穷乏者感我之恵也，上言人皆有羞恶之心，此言众人所以丧之，由此三者。盖理义之心虽曰固有，而物欲之蔽亦人所易昏也】乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之。

是亦不可以已乎？此之谓失其本心【乡为并去声，为之之为并如字。○言三者身外之物，其得失比生死为甚轻。乡为身死犹不肯受，嘑蹴之食，今乃为此三者而受无礼义之万钟，是岂不可以止乎？本心谓羞恶之心。○此章言羞恶之心，人所固有，或能决死生于危迫之际，而不免计丰约于宴安之时，是以君子不可顷刻而不省察于斯焉。○集疏曰：或问十章之説，朱子曰：孟子所论宫室之美，妻妾之奉，穷乏得我，此三者或物欲之尤，人所易溺，或意气之私，人所不能免者，自非烛理素明，涵养素定，而临事有省察之功，未有不以此而易彼者也。昔程子之门人有为不义者，或问之曰：是人从学之久，岂其全无知识以至是邪？程子曰：谓之全无知识则不可，但义理不能胜私欲之心，即至此耳。愚谓此言以责人言之则恕，以教人言之则切，尤足以发明孟子此章之意也】○孟子曰：仁人心也，义人路也【仁者心之徳，程子所谓心如谷种，仁则其生之性是也。然但谓之仁，则人不知其切于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失矣。义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入徃来必由之道，而不可须臾舍矣】舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉【舍上声。○哀哉二字最宜详味，令人惕然有深省处】人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求【程子曰：心至重，鸡犬至轻，鸡犬放则知求，之心放则不知求，岂爱其至轻而忘其至重哉？弗思而已矣。愚谓上兼言仁义而此下专论求放心者，能求放心则不违于仁，而义在其中矣】学问之道，无他，求其放心而已矣【学问之事，固非一端，然其道则在于求其放心而已。盖能如是，则志气清明，义理昭著，而可以上达；不然则昏昧放逸，虽曰从事于学，而终不能有所发明矣。故程子曰：「圣贤千言万语，只是欲人将己放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。」此乃孟子开示切要之言，程子又发明之，曲尽其指，学者宜服膺而勿失也。○集疏曰：问仁，人心也。朱子曰：「仁无形迹底物，孟子恐人理防不得，便説道只人心便是，却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。盖存得此心便是仁，若此心放了，又更理防甚仁。今人之心，静时昏，动时扰乱，便皆是放了。」问仁，人心也；义，人路也。曰：「此犹人之行路耳，心即人之有知识者，路即圣贤所共由者。孟子恐人不识，故以此喻之。然极论要归，只是心耳。若于此心常得其正，则仁在其中矣。」故自舍其路而不由，放其心而不知求，以下一向説从心上去，放心不独是走作才昬睡去也，则是放。

又曰：程叔子谓心本善，流入于不善，乃放也。四端备于吾心，心存然后能扩而充之；心放则颠冥莫觉，流入不善。如向为身死而不受，今为妻妾之奉为之，又如大学「心不在焉」，亦是放。又如曰：「鸡犬放则未必有可求者，惟是心才求则便在。未有求而不可得者，知其为放而求之，则不放矣。」而「求之」三字剩了。又曰：「不在是外求得放心来，只是求时便在我。欲仁，仁斯至矣。」又曰：「求放心，非以一心求一心，只求底便是已收之心。虽放之千百里之逺，只一收便在此。他本无去来也。」又曰：程子所谓「反复入身来者」，不是将已縦出了底依旧收拾转来，如七日来复，终不是已往之阳重新将来复生这旧底，已自过去了这。里自然生出来，程子又云：「自能寻向上去，下学而上达。」这是存得此心，方可做去，不是道块然守得这心便了。又曰：「上有学问二字在，不只是求放心便休。」又曰：「孟子言学问之道，惟在求其放心；而程子亦言心在腔子里。」今一向耽看文字，令此心全体都奔在册子上，更不知有己，便是无知觉、不识痛痒之人，虽读得书，亦何益哉？又曰：「如学礼，亦只是求放心；学乐，亦只是求放心；读书、读诗、致知、力行，皆只是求放心。」又曰：「此章『求放心』，承上章『失其本心』説。」黄氏云：「心者，神明之舍，虚灵洞彻，具众理而应万事者也。然耳目口鼻之欲、喜怒哀乐之私，皆足以为吾心之累。此心一为物欲所累，则奔逸流荡，失其正理，而无所不至矣。是以古之圣贤，战战兢兢，静存动察，如履渊冰，如奉槃水，不使此心少有所放。此孟子『求放心』之一语，所以警学者之意切矣。」自秦汉以来，学者所习，不曰「词章之富」，则曰「记问之博」也，视古人存心之学为何事哉？及周程倡明圣学，以继孟子不传之绪，故其所以诲门人者，尤先于持敬。敬则此心自存，而所以求放心之要防也。模谓或者但见孟子有「无他而已矣」之语，便立为不必读书、不必穷理，只要存本心之説，所以卒流于异学。集注：「学问之事，固非一端，然其道则在于求放心而已。」正所以发明孟子之本意，以救异学之失，学者切宜字字玩味，不可容易读过也】○孟子曰：「今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，则不逺秦楚之路，为指之不若人也【信与伸同，为去声。○无名指，手之第四指也】指不若人，则知恶之心；不若人则不知恶，此之谓不知类也【恶，去声。○不知类，言其不知轻重之等也】○孟子曰：「拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者；至于身而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？

弗思甚也【拱两手所围也，把一手所握也。桐、梓二木名。○集疏曰：黄氏云：天运乎上，地处乎下，隂阳五行周流乎中，而人物生焉。则人物者，均禀天地之气以为体，而均得天地之心以为心也。然人之所以异于物者，又以其禀气之正，而其心为最灵。人物并生于天地之间，而独异于万物者，如此其可不知所以自贵乎？圣贤教人，必使之正其心、修其身者，盖不若是则无以全天地之赋予，而异于万物也。所谓正其心、修其身者，亦尽吾当然之理而已。耳目手足百体具焉，身也。视明而听聪，手恭而足重，此身之理，而所以为身者也。虚灵知觉百虑生焉，心也。仁义礼智以为体，恻隐、羞恶、辞让、是非以为用，此心之理，而所以为心者也。内而察诸精神念虑之间，外而审诸动容周旋之际，无适而不当于理，此心之所以正，身之所以修也。苟为不然，则徇情纵欲，悖理伤道，亦将无所不至矣。虽曰具人之形，而与禽兽奚异哉？孟子忧世之心切，故举其至轻以明其至重，欲使斯人反而思之，庶乎有以全吾身心之理，而无愧于所以为人也】○孟子曰：人之于身也，兼所爱，兼所爱则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣【人于一身固当兼养，然欲考其所养之善否者，惟在反之于身以审其轻重而已矣】体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人【贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也】今有▯师舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉【舍，上声；槚，音贾；樲，音贰。○场师，治场圃者。梧桐也，槚、梓也，皆美材也。樲、棘，小枣，非美材也】养其一指而失其肩背而不知也，则为狼疾人也【狼，善顾疾，则不能，故以为失肩背之喻】饮食之人，则人贱之矣，为其养小。以失大也【为去声○饮食之人専养口腹者也】饮食之人无有失也则口腹岂适为尺寸之肤哉【此言若使专养口腹而能不失其大体则口腹之养躯命所闗不但为尺寸之肤而已但养小之人无不失其大者故口腹虽所当养而终不可以小害大贱害贵也○集疏曰朱子曰此章言身则心具焉饮食之人无有失也则口腹岂适为尺寸之肤哉此数句説得倒了也自难晓意谓使饮食之人真无所失则口腹之养本无害然人屑屑理防口腹则必有所失无疑是以当知养其大体而口腹底他自防去讨吃不到得饿了也】○公都子问曰钧是人也或为大人或为小人何也孟子曰从其大体为大人从其小体为小人【钧同也从随也大体心也小体耳目之类也】曰钧是人也或从其大体或从其小体何也曰耳目之官不思而蔽于物物交物则引之而已矣心之官则思思则得之不思则不得也此天之所与我者先立乎其大者则其小者不能夺也此为大人而已矣【官之为言司也耳司聴目司视各有所职而不能思是以蔽于外物既不能思而蔽于外物则亦一物而已又以外物交于此物其引之而去不难矣心则能思而以思为职凡事物之来心得其职则得其理而物不能蔽失其职则不得其理而物来蔽之此三者皆天之所以与我者而心为大若能有以立之则事无不思而耳目之欲不能夺之矣此所以为大人也然此天之此旧本多作比而赵注亦以比方释之今本既多作此而注亦作此乃未详孰是但作比字于义为短故且从今本云○范浚心箴曰茫茫堪舆俯仰无垠人于其间渺然有身是身之防太仓稊米参为三才曰惟心耳往古来今孰无此心心为形役乃兽乃禽惟口耳目手足动静投闲抵隙为厥心病，一心之微，众欲攻之，其与存者，呜呼！

防希君子，存诚克念，克敬，天君泰然，百体从令。○集疏曰：或问十五章之説，朱子曰：大抵孟子此章之要，正在夫先立其大者之一言耳。盖大者既立，则凡动静云为，皆主于思而不随于物，其不中理者鲜矣。又曰：耳目之官不能思，故蔽于物。耳目一物也，外物一物也，以外物而交乎耳目之物，自然是被他引去也。唯心之官则思，故思则得之，不思则不得，在人思不思之间耳。然此物乃天之与我者，所谓大者也。君子固当于思处用功能，不妄思，是能先立其大者。立字下得有力，夫然后耳目之官小者弗能夺也，是安得不为大人哉？问物交物曰：上物字主外物而言，下物字主耳目言。耳目谓之物者，以其不能思，心能思，所以谓之大体。心之官主于思，须是要人主张起来，若不思则邪思杂虑便顺他去，却害事。答张敬夫曰：案本文耳目之官不思而蔽于物，心之官则思，此两节方是分别小体之不可从而大体当从之意。下文始结之云：此二者皆天之所以与我者，但当先立乎其大者，则小者不能夺耳。此章内「先立乎其大者」一句方是説用力处，而此句内「立」字尤为要切。又曰：孟子説「先立乎其大者，则其小者弗能夺也」，此语最有力。且看他下一个「立」字，昔人有问焦先生为学之道，焦曰：「某只是先立其大者。」以此观之，他之学亦自有要，卓然竪起自家心便是立，所谓敬以直内也。又云：范浚心箴，向见吕伯恭甚忽之，问须取此箴这甚？某曰：「但见他説得好故取之。」曰：「似恁説话人也多説得到。」某曰：「正为少见有人能説得如此者。」此意盖有在也。模案孟子歴陈贵贱小大之説，又分别养其小者为小人，养其大者为大人，从其大体为大人，从其小体为小人，至天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺。也又直指学者用力之要，正与人心、道心、克己复礼之训相为表里。学者读此，便当惕然奋发，精择而力行，庶乎不至为小人之归也。可不畏哉？可不勉哉！○范浚，字茂明，婺人】○孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也【乐，音洛。○天爵者，徳义可尊，自然之贵也】古之人，修其天爵而人爵从之【修其天爵，以为吾分之所当然者耳。人爵从之，盖不待求之而自至也】今之人，修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣【要，音邀。○要求也。修天爵以要人爵，其心固己惑矣。得人爵而弃天爵，则其惑又甚焉。终必并其所得之人爵而亡之也。○集疏曰：或问“人爵从之”，有以从之，犹言其任之者如何？朱子曰：是盖嫌其犹有意于人爵之求耳。

殊不知此章之意，所以为天理人欲之别者，特在乎求与不求之间。有意于求，则是乃所谓“修天爵以要人爵”者，孟子固已斥之矣。其或不求而自至，则是乃理势之必然者，而又何嫌之有哉？曰：“修天爵以要人爵”者，虽曰修之，而实已弃之久矣。何待得人爵而后始谓之弃邪？曰：若是者，犹五霸之假仁，犹愈于不假而不修耳】○孟子曰：欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳【贵于己者，谓天爵也】人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之【人之所贵，谓人以爵位加已而后贵也。良者，本然之善也。赵孟，晋卿也，能以爵禄与人而使之贵，则亦能夺之而使之贱矣。若良贵，则人安得而贱之哉】诗》云：“既醉以酒，既饱以徳言饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也。今闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也【闻，去声。○《诗》大雅《既醉》之篇。饱，充足也。愿，欲也。膏，肥肉粱，美谷令善也。闻，亦誉也。文绣，衣之美者也。仁义充足而闻誉彰著，皆所谓良贵也。○尹氏曰：言在我者重，则外物轻。○集疏曰：朱子曰：孟子只云弗思耳，便实知得，功夫只在这里。黄氏云：富与贵，是人之所欲也。圣贤之论，乃独重理义而轻富贵，何哉？理义，天之所赋也；富贵，人之所予也。人之所予，人得而夺之；天之所赋，根于人心，不可易也。一轻一重，盖有不难辨者。然闾巷之人，知有富贵而不知有理义；学士大夫，则知理义矣。然未有不为富贵所移而忘其所可重。若夫真知富贵之为轻，理义之为重，非知道者孰能识之？仁义礼智，天之予我，而吾心之所固有也。充吾之仁，则爱人利物，而居天下之广居；充吾之礼，则别嫌明防，而立天下之正位；充吾之义，则体常尽变，而行天下之达道；充吾之智，则察伦明物，而成天下之大业。以之为心，则和而平；以之为人，则爱而公；推之天下国家，则利泽施于今，令名垂于后。回视世之所谓冨贵者，不过舆马之赫奕，饮食之丰美，宫室之壮丽。贤者得志，有所不为；不贤者，亦以豢养其不肖之身，而遗臭于万世，曽狗彘之不若，而又何足以夸于人哉？故善学者，要当深明夫内外轻重之分，在内者重，则在外者轻；在外者愈轻，则在内者愈重。真积力久，胸中泰然，天理流行，一毫物欲不能为之累。顔子之箪瓢陋巷，曽防之鼓瑟浴沂，翛然悠然，盖将与造化相为酬酢，天下之至贵，无以加于此矣。孟子之言，岂欺我哉】○孟子曰：仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也，不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也【与，犹助也。仁之能胜不仁，必然之理也。

但为之不力，则无以胜不仁，而人遂以为真不能胜，是我之所为，有以深助于不仁者也】亦终必亡而已矣【言此人之心，亦且自怠于为仁，终必并与其所为而亡之。○赵氏曰：言为仁不至而不反诸己也○集疏曰朱子曰仁之胜不仁也犹水胜火以理言之则正之胜邪天理之胜人欲甚易而邪之胜正人欲之胜天理若甚难以事言之则正之胜邪天理之胜人欲甚难而邪之胜正人欲之胜天理却甚易盖才是蹉跌一两件事便被邪来胜将去若以正胜邪则须是做得十分工夫方胜得他然犹自恐胜他未尽在正如人身正气稍不足邪便得以干之矣】○孟子曰五谷者种之美者也苟为不熟不如荑稗夫仁亦在乎熟之而已矣【荑音蹄稗蒲卖反夫音扶○荑稗草之似谷者其实亦可食然不能如五谷之美也但五谷不熟则反不如荑稗之熟犹为仁而不熟则反不如为他道之有成是以为仁必贵乎熟而不可徒恃其种之美又不可以仁之难熟而甘为他道之有成也○尹氏曰日新而不已则熟○集疏曰朱子曰释氏问话只是一言两句荑稗之熟者也儒者明经若通彻了不用费辞亦一言两句义理便明白否则却是五谷不熟不如荑稗者也】○孟子曰羿之教人射必志于彀学者亦必志于彀【彀古▯反○羿善射者也志犹期也彀弓满也满而后发射之法也学谓学射】大匠诲人必以规矩学者亦必以规矩【大匠工师也规矩匠之法也○此章言事必有法然后可成师舍是则无以教弟子舍是则无以学曲艺且然泛圣人之道乎】