此木轩四书説卷一
于此节转生葛藤耳。
人不诚意，则善不实，有诸已不足谓之徳矣。必诚意，乃为有徳，而身受其润，不枯悴也。
译在这点上反而生出纠缠不清的枝节罢了。
人如果不真诚地端正意念，那么善行就不真实，自身具备的不足以称为德行了。
一定要真诚地端正意念，才算是拥有德行，从而自身受到恩泽滋润，不会干枯憔悴。
或疑「故君子必诚其意」，似若计其功效而为之，不知人心岂可不广，体岂可不胖？至为切要，有何所疑！
所谓修身章
心有所忿懥四者，未知所忿懥者属于何事，故以有所言之。如「子所雅言」，下文《诗》、《书》、礼，则正是所雅言之实也。若以所忿懥为方所之所，云有忿懥之所、恐惧之所，则亦可云雅言之所乎？此于文义不得为无害也。
有所忿懥，则不得其正，谓人心之失其正，必于有所忿懥等见之。注言「不能察」，此意在「有所忿懥」之下，非谓「有所」即是不察也。有所忿懥与下章之「其所亲爱」语势一例，所亲爱者谓人也，所忿懥者亦谓事物也。岂得言必无亲爱之人乃为非辟，则岂得言必无忿懥之事乃为不失其正乎？是知忿懥之病不关「有所」二字，而病处乃在「有所」之时。讲家以为才有忿懥之所便为心病者，非经防也。李安溪之説得之矣。
心不在焉，上言人心有所忿懥等，则滞于一方，而无以为此心之主宰，视听食息，皆不知所以自检。以此见身之修不修，全系乎心，而欲修身者之先正心也决矣。有谓「有所」是有心之病，「不在」则是无心之病者，非也。如此则上言心不得其正，不言身不可修，为无关于身矣。心忆者忘饥，心忿者忘寒，又仰面贪看鸟，回头错应人，皆切喻也。
有所忿懥等及之，其所亲爱而辟焉之类，是常人之病，非意既诚、心既正而犹有此失也。在于《正修章》，则意不诚之事不须复言，以传文至此，则为意既诚者言之耳。《修齐章》同例。
所谓齐其家章
释修齐举亲爱贱恶五者，仍是心之所发，与正心章何别乎？葢忿懥四者，但以心之用言，不必有所事为；而亲爱五者，则形于威仪动作之间，不止空有其情而已。故以此为身不修之事。
身与物接之时，最易忽略，最要省察。
吕氏春秋》：鲁有恶者，其父出而见商咄，曰：「商咄不若吾子矣。」彼以至美不如至恶，尤乎爱也。按谚言人莫知其子之恶，亦当以形貎言之，如苖之硕，了然在目也。子之形貎丑恶，父必不以为嫌，此乃人之至情，而惑溺之状亦可见矣。
舅犯曰节
亡人无以为宝，仁亲以为宝。据《檀弓》，是舅犯告晋公子语，及公子出答秦使，不用此二语也。今人乃以为答秦使之词，葢失之矣。
不啻若自其口出
凡言不啻者，不但如此也。今人于情事不及远者，亦言不啻，抑何率尔若此！
见贤而不能举节
举贤不先者，好之不笃也；退不善不远者，恶之不切也。是其心有系吝，不能自割，所以为未仁。
总注细论条目工夫句
工夫二字，朱子《集注》亦有之，不知「夫」字义云何？按魏齐王芳诏：「当以十九日亲祠，而昨出已见治道，得雨当复更治，徒弃工夫。」据此，则恐是人夫之夫，而其后承用，遂以一切功课谓之工夫也。未知是否？
中庸
天命之谓性章
书》言「上帝降▯于民」，《左传》「人受天地之中以生」，衷、中同义，衷亦训善。葢天地之中无不善者，是即《天命》之谓性，而孟子之言性善所自来也。
有睹有闻，皆心也。此心寂然，一物不交，是为不睹闻之时，非闭目静坐、收视反听之谓也。
未有致中而不致和者，未有和不致而可云致中者，亦未有位而不育、育而不位者，虽是分配，何尝不一以贯之？
君子而时中
孔子云：“学《易》无大过者”，乃时中之谓也。
子曰舜其大知也与章
惟不自用之极，而取诸人之尽，斯以为舜之大知。然则矜其小知而好自用者，其去舜也远矣。学圣人者，必自虚其中始。虚则明亦渐生。若彼不审是非，而惟众情之狥者，亦是蔽于私见，不能虚也。
浅近之言，其中非无至理，舜亦必察而不遗耳，非谓道只在于浅近迩言，正至精至微之处，舍此别求即非也。若然，大禹、臯陶之陈谟，不可谓之浅近，舜反不察之乎？《家语》：孔子为司防，断狱讼，进众议者而问之，云云。此即舜之「执其两端，用其中于民」也。
译有人怀疑“所以君子一定要使他的意念真诚”，似乎像是计算功效才去做的，不知道人心难道可以不宽广，身体难道可以不端正吗？这是极其紧要的，有什么可怀疑的！
所谓修身这一章
心有所愤怒等四种情况，不知道所愤怒的是属于什么事，所以用“有所”来说。比如“孔子所雅言”，下文《诗》、《书》、礼，正是所雅言的具体内容。如果把“所忿懥”理解为方位的“所”，说有所愤怒的地方、有所恐惧的地方，那么也可以说有所雅言的地方吗？这在文义上不能说是没有害处的。
有所愤怒，就不能得其正，是说人心失去其正，必然在有所愤怒等事情上表现出来。注解说“不能明察”，这个意思是在“有所愤怒”之下，不是说“有所”就是不明察。有所愤怒与下一章的“其所亲爱”语势一样，所亲爱的是指人，所愤怒的也是指事物。怎么能说一定没有亲爱的人才是不偏颇，那么怎么能说一定没有愤怒的事才是不失其正呢？由此可知，愤怒的毛病不在于“有所”二字，而毛病在于“有所”的时候。讲解的人认为刚有愤怒的地方就是心病，这不是经文的防备。李安溪的说法是对的。
心不在这里，上面说人心有所愤怒等，就滞留在一个方面，而没有作为此心的主宰，视听饮食，都不知道如何自我检点。由此看出身的修与不修，完全取决于心，而想要修身的人先正心是确定的。有人说“有所”是有心的毛病，“不在”则是无心的毛病，这是不对的。这样的话，上面说心不得其正，不说身不可修，就与身无关了。心回忆的人忘记饥饿，心愤怒的人忘记寒冷，又仰面贪看鸟，回头错应人，都是贴切的比喻。
有所愤怒等以及其所亲爱而偏颇之类，是常人的毛病，不是意念已经真诚、心已经端正而还有这种过失。在《正修章》中，意念不诚的事不需要再说，因为传文到这里，是为意念已经真诚的人说的。《修齐章》同理。
所谓齐其家这一章
解释修齐举亲爱贱恶五种，仍然是心的表现，与正心章有什么区别呢？大概愤怒等四种，只是从心的作用来说，不一定有所作为；而亲爱等五种，则表现在威仪动作之间，不止空有其情而已。所以把这作为身不修的事。
身与物接触的时候，最容易忽略，最需要省察。
《吕氏春秋》：鲁国有个丑陋的人，他的父亲出去见到商咄，说：“商咄不如我的儿子。”他把至美看得不如至丑，是因为爱得太深。按谚语说人不知道他儿子的丑恶，也应当从形貌来说，像禾苗的硕大，了然在目。儿子的形貌丑恶，父亲一定不以为嫌，这是人的至情，而迷惑沉溺的样子也可以看见了。
舅犯说节
逃亡的人没有什么作为宝，以仁亲作为宝。据《檀弓》，这是舅犯告诉晋公子的话，等到公子出去回答秦使，没有用这两句话。现在的人却认为是回答秦使的话，大概错了。
不啻若自其口出
凡是说不啻的，不只是这样。现在的人对于情事不及远的，也说“不啻”，为什么如此轻率！
见贤而不能举这一节
举贤不先的，是喜好不笃；退不善不远的，是厌恶不切。这是心有牵累吝啬，不能自我割舍，所以为未仁。
总注细论条目工夫句
工夫二字，朱子《集注》也有，不知道“夫”字义是什么？按魏齐王芳诏：“当以十九日亲祠，而昨出已见治道，得雨当复更治，徒弃工夫。”据此，恐怕是人夫的夫，而其后承用，遂以一切功课谓之工夫。不知道是否如此？
中庸
天命之谓性这一章
《书》说“上帝降衷于民”，《左传》“人受天地之中以生”，衷、中同义，衷也训善。大概天地之中无不善者，这就是《天命》之谓性，而孟子之言性善所自来也。
有睹有闻，都是心。此心寂然，一物不交，是为不睹闻之时，不是闭目静坐、收视反听的意思。
没有致中而不致和的，没有和不致而可云致中的，也没有位而不育、育而不位的，虽然是分配，何尝不一以贯之？
君子而时中
孔子说：“学《易》无大过者”，乃是时中的意思。
子曰舜其大知也与这一章
只有不自用的极致，而取诸人的尽，这才成为舜的大知。那么矜持小知而好自用的人，离舜就远了。学圣人的人，必自虚其中开始。虚则明也渐渐生。如果他不审是非，而只顺从众情，也是蔽于私见，不能虚。
浅近的话，其中并非没有至理，舜也必察而不遗，不是说道只在于浅近迩言，正至精至微之处，舍此别求即非。如果这样，大禹、臯陶的陈谟，不可谓之浅近，舜反而不察吗？《家语》：孔子为司防，断狱讼，进众议者而问之，云云。这就是舜的“执其两端，用其中于民”。
子曰人皆曰予知章
自谓予知而触刑辟、罹祸患，不可谓之知。然则自谓予知而能择、不能守，其不得为知也，与彼何以异乎？自是两种人，一粗而易见，一微而难知，故比例而言耳。非谓离中庸之道、伤性命之情，即与纳罟擭陷阱不殊，而谓之不知也。
译孔子说：“人们都说自己聪明。”这一章。
自己声称聪明却触犯刑法、遭遇祸患，不能称之为聪明。那么，自己声称聪明却能够选择（正道）却不能坚守，他不能算作聪明，与前者有什么不同呢？这是两种人，一种粗浅而容易察觉，一种细微而难以知晓，所以是拿它们来类比而言罢了。并不是说背离中庸之道、伤害性命的情实，就与落入网罗陷阱没有区别，而称之为不聪明。
子曰天下国家可均也章
辞爵禄，亦是辞之善者；蹈白刃，亦是忠义之事，非是全不当理，但能辞、能蹈而已。虽三者合理，即是中庸之事，然夫子所言「中庸不可能」者，正谓寻常日用之间，平平无奇，自有不可能者在耳，不必粘上三事为説也。伯夷之清，伊尹之任，桞下之和，揆之中庸，尚不能无间然，岂况凿坏、咽李、抉眼、屠肠之辈，而可得相为比似者？不可能，谓最不易至。若《论语》言其愚不可及也，非谓古今无人及之。性与天道不可得闻，子贡既得闻矣，深叹其美，故云然耳。大舜、顔渊，岂非能中庸者乎？若夫贤、知、愚、不肖，非太过即不及，故曰不可能也。
子路问强章
子路学于圣人，亦岂纯是血气用事者？但其气禀有偏，毕竟血气之刚有余，徳义之勇不足。其于仁也，日月至焉，便是勇不如顔子处。
南方之强，自是寛厚能容之人，故曰君子之道，非谓勾践、范蠡之徒，鸷鸟卑伏，一发而制人，更不可当者也。如此，则其防甚于谈笑而起戈矛者矣，何君子之能近乎？犯而不校，不见可校，真能容物也。不报无道，能忍己恕人也，相去远矣。
不报无道，亦是可，以无报者，非谓如兄弟之讐不共国、父母之讐不共戴天，此等皆不报之也。若此等不报，圣人安得曰「君子居之」？但其人虽是寛厚，律以圣人「言以直报怨」之义，则有过厚而不合者矣，所以不得为君子之强。
不报无道，所谓「忍过事堪喜」者近之，是后来亦不复与之校计，非谓忍于今发于后，若范蠡等之所为也。南方风气柔弱，虽柔弱而含忍，是人情所难，故能忍者为强。若柔弱者皆能含忍，则又何足为强？北方大抵刚劲，能胜人者，是刚劲之尤，摧彼刚劲，使不得加于我。
君子遵道而行节
半涂而废是他力量去不得了
君子之道费而隐章
君子之道，犹云圣人之道、儒者之道也。天地间只有这个是道，此外皆道其所道耳。
夫妇之愚，可以与知焉。注言：「居室之间。」然中庸之意，似不专指此一事也。且道者，谓当然之理也。即以居室言，亦谓夫为倡，妇为随，夫稍能义，妇稍能顺，乃为与知与能乎此道耳。固非特牝牡相合，若鸟兽之孶尾，便谓之与知而能行也。
其大无外，其小无内，二语见不韦《春秋》髙诱注云：「道在大能大，故无复有外；在小能小，故无复有内。」按此固影响揣测之言，然于《中庸》所谓莫载、莫破者，可谓若合符契者也。
夫妇，天地，举两端以包之。説者以夫妇施化，是天地之小者；天地化育，是夫妇之大者。一阴一阳，端倪呈露于牀笫之间，而推极于覆载生成之大，皆此道也。此其理固然，然非《中庸》之本指也。
诗云伐柯伐柯节
以人治人，谓以其人之道，治其人之身，舍道则无可治矣。谓言人不必言道者，非也；犹孟子「人无有不善」，正以人性皆善，故无有不善耳。谓言人不必言性者，非也。又「以人治人」专指对已之人而言，谓已身亦人，兼自治在内者，亦非也。
君子素其位而行章
素富贵四句，葢由易以至难，夷狄、患难皆自得，则无不可处之境矣。然是二者，富贵、贫贱皆有之，或富贵反为难处，而贫贱差易，此又不可一例论也。自君子处之，则无难、无易，惟务尽其道，内省不疚，死生祸福一以视之。蔡邕《独断》：「王仲任云：『君子无幸而有不幸，小人有幸而无不幸。』」按此言甚善。小人徼幸，徼而得之，是为幸也；徼而不得，身败名裂，是乃小人之当然，非不幸也，非所谓命也。
夫子自论射，子思引言之意，则主君子而言，讲者并谓为然。不知夫子寻常言射，有似君子者，岂不是主君子而言？岂不以君子之道，必当事事反求诸身，而假射以明之？岂是沾沾论射之道？讲者于此未之思与？
君子之道辟如行远章
顺父母，非可易言。视、和妻子、宜兄弟，自当以髙远属之卑迩。髙远以道言，不以地言，有何所疑？世人见顺父母若易者，或父母自俯
译孔子说：“天下国家可以均平”这一章：
推辞爵位和俸禄，也是推辞中做得好的；踏赴白刃，也是忠义之举，并非完全不合道理，只是能做到推辞、能做到赴死罢了。虽然这三者合乎道理，即是中庸之事，但孔子所说的“中庸不可能”，正是指在寻常日常之间，平平无奇，自有不可能做到的地方，不必粘附上这三件事来解说。伯夷的清高，伊尹的担当，柳下惠的和顺，用中庸的标准来衡量，尚且不能没有可非议之处，何况那些凿坏、咽李、抉眼、屠肠之类的人，怎么能与他们相比拟呢？“不可能”，是说最不容易达到。如果《论语》说“愚不可及”，并不是说古今没有人能比得上。子贡说“性与天道不可得闻”，子贡既然已经听到了，深深赞叹其美好，所以这样说罢了。大舜、颜回，难道不是能实行中庸的人吗？至于贤人、智者、愚人、不肖者，不是太过就是不及，所以说中庸不可能做到。
子路问什么是强这一章：
子路向圣人学习，难道纯粹是血气用事的人吗？但他的气质禀赋有偏颇，终究是血气的刚强有余，德义的勇敢不足。他在仁德方面，只是偶尔达到，这就是勇敢不如颜回的地方。
南方的强，自然是宽厚能容的人，所以说这是君子之道，并不是指勾践、范蠡这类人，像猛禽那样卑伏隐藏，一旦发动就制服他人，更不可抵挡。如果是这样，那么他们的防备比谈笑间挑起戈矛还要严重，怎么能接近君子呢？受到侵犯而不计较，是因为不见可计较之处，真正能包容事物。不报复无道之人，能克制自己、宽恕他人，相差甚远。
不报复无道之人，也是可以的，因为不报复，并不是说像兄弟之仇不共戴天、父母之仇不共戴天，这些都不报复。如果这样都不报复，圣人怎么能说“君子居之”呢？但这些人虽然宽厚，用圣人“以直报怨”的原则来衡量，就有过于宽厚而不合宜的地方了，所以不能称为君子的强。
不报复无道之人，所谓“忍过事堪喜”接近这个意思，是后来也不再与他们计较，并不是说现在忍耐，以后发作，像范蠡等人所做的那样。南方风气柔弱，虽然柔弱但能含忍，这是人情难以做到的，所以能忍耐的人为强。如果柔弱的人都能含忍，那又哪里值得称为强呢？北方大体刚劲，能战胜别人的，是刚劲的极致，摧毁对方的刚劲，使之不能加害于我。
君子遵道而行这一节：
半途而废是他力量不够了。
君子之道广大而精微这一章：
君子之道，犹如说圣人之道、儒者之道。天地间只有这个是道，此外都是道其所道罢了。
夫妇的愚笨，可以与之知晓。注解说：“居室之间。”但中庸的意思，似乎不专指这一件事。而且道，是指当然之理。即使以居室来说，也是说夫为倡，妇为随，夫稍能义，妇稍能顺，才算是与之知晓并能行此道。固然不是特指雌雄相合，像鸟兽那样孶尾，就称之为知晓并能行。
其大无外，其小无内，这两句话见于不韦《春秋》高诱注说：“道在大能大，所以没有外面；在小能小，所以没有里面。”按此固然是影响揣测之言，但对于《中庸》所说的莫载、莫破，可谓若合符契。
夫妇，天地，举两端以包之。解说者以夫妇施化，是天地之小者；天地化育，是夫妇之大者。一阴一阳，端倪呈露于床笫之间，而推极于覆载生成之大，都是此道。此理固然，但不是《中庸》的本意。
诗云伐柯伐柯这一节：
以人治人，是说以其人之道，治其人之身，舍道则无可治了。说言人不必言道，是不对的；犹如孟子“人无有不善”，正以人性皆善，所以无有不善。说言人不必言性，也是不对的。又说“以人治人”专指对已之人而言，说已身亦人，兼自治在内，也是不对的。
君子素其位而行这一章：
素富贵四句，大概由易以至难，夷狄、患难皆自得，则无不可处之境了。但这两者，富贵、贫贱皆有之，或者富贵反为难处，而贫贱差易，这又不可一概而论。从君子处之，则无难、无易，只务尽其道，内省不疚，死生祸福一以视之。蔡邕《独断》：“王仲任云：‘君子无幸而有不幸，小人有幸而无不幸。’”按此言甚善。小人侥幸，侥幸而得之，是为幸；侥幸而不得，身败名裂，是乃小人之当然，非不幸也，非所谓命也。
夫子自论射，子思引言之意，则主君子而言，讲者并谓为然。不知夫子寻常言射，有似君子者，岂不是主君子而言？岂不以君子之道，必当事事反求诸身，而假射以明之？岂是沾沾论射之道？讲者于此未之思与？
君子之道譬如行远这一章：
顺父母，非可易言。视、和妻子、宜兄弟，自当以高远属之卑迩。高远以道言，不以地言，有何所疑？世人见顺父母若易者，或父母自俯
而从子，未必真能顺也。
有谓父母不可説髙远者，是他将髙远二字看煞了，亦縁不认得注中一个意字也。
译然而作为儿子，未必真的能够顺从。
有人说父母不可以谈论高深的道理，这是他把“高远”二字看得太死板了，也是因为他没有领会注疏中那个“意”字的含义。
琴统阳，瑟统隂。诗曰：「如鼓瑟琴。」喻隂阳和也。又琴以禁邪，瑟以塞欲，必邪欲止而后和，不然则流滛害于和也。昔者长史尝言：「相敬如賔，和之至也。」
夫微之显节
言道至于鬼神，疑若幽▯恍惚难知，然其所以然者，不外一诚而已。中庸特指而言之，以见体道者人心，心无不诚，则盛徳大业皆由此立；不然，则同于幻妄，亦终必亡而已矣。故曰：「如此夫！如此夫！」者，意不在于明鬼神，引而不发也。其后数章乃始宣畅厥防而归于尚防闇然，此学道之本。
子孙保之
元魏孝文帝诏访舜后，获东莱郡民妫苟之，复其家毕世。此诚孝文盛徳之事，而孔子称舜子孙保之者，于此犹有征也。
必因其材而笃焉
笃是加厚之义，此句兼培覆者，谓天之有厚、有不厚也。俗説谓覆之亦是笃，只作加字看，谬甚。
故大徳者必受命
有为理弱之説者，亦不尽然。毕竟这个理万古不易，大徳必受命，天何尝辜负孔子来？
壹戎衣而有天下
壹戎衣，谓武王自着之也，所谓袀服也。若周之将士，则用兵固不止于一矣。
葬以大夫祭以士
葬以大夫，祭以士，于人情若有未慊者。不知惟父大夫、子士，祭用士礼，故父士而子大夫者，祭得用大夫礼，此所谓逹上祀之礼于其下者也。若使子为士矣，而祭仍以大夫，苟以狥人；到子为大夫，祭虽以大夫，而人子所以立身▯名、推本所生者，亦不见矣。圣人制礼，莫非天然不易之则，所谓罔违道以干百姓之誉者，于此尤可见也。
脩其祖庙
周礼》祀五帝，太宰掌百官之誓戒与其具脩。郑云：「修，扫除粪洒。」又宫人掌六寝之修，守祧其庙，有司修除之。是知《中庸》「修其祖庙」，即此扫除粪洒之事也，非待屋有损坏而修治之。
序事所以辨贤也
助祭之士，皆经泽宫选择而后任之以职事。所任有大小，则才能优劣具见矣。贤谓能于其事，辨贤之大小，非辨其徳行贤与不肖也。然能于其事，则徳行之美亦可以是而知之。
燕毛
燕，毛、燕字畧读断。《周礼·司仪》：「王燕，则诸侯毛。」
哀公问政章
仪礼》：「百名以上，书于防不及百名，书于方。」注：「名，书文，今谓之字。」又注：「《尚书》三十字，一简之文。」服防注《左氏》云：「古文篆书，一简八字。」按：一简字有多少，如《仪礼》则不得及百字也。凡一简之文，大约多者百字以下乎？无以考之。人之为道，最善行政；犹地之为道，最善发生。夫政也者，树中之蒲卢也。「人存政举」之《易》，岂但知敏树之説而已乎？或以上截言人之敏政，下截言政之自敏者，非也。蒲卢虽易生，不得水土之气，其能自生否乎？又以上截泛言政，下以蒲卢比文武之政者，于文意亦未合也。葢本是一屋，而説者横分作两间耳。
有杀有等，则礼从此而见，故曰：「此礼之所由生也。」或以为等杀是礼之所生者，夫等杀也，礼也，非二物也。礼者天则，等杀固生于礼矣，但据此文意，则谓等杀乃礼之所生者，非也。
五性：仁、义、礼、智、信。三徳：知、仁、勇。信只是实此仁、义、礼、知，勇只是强此知、仁，不可别为一物。故发强刚毅，分明似勇之徳，然圣人之所以如此者，自是当然之理，是乃所谓义也。若徒曰勇而已，则如物之有四足者，一足空而不实，有欹倾之患矣。
曰修身也，此「曰」字与「曰君臣也」同，是夫子指数之词，非谓经言如此。经是常义，非方防之比，岂得有文字也？又齐明盛服节，亦是约畧九经之事而言，非方防本文。万事之理、万人之治，孰不本于人君之一身？修身之效不可具举，故以道立言之。
官盛任使，葢举一事言之。修身尊贤之主，所以体貎大臣者，自无不至。若非官盛，则于其大者必有所害，无以收不▯之效。故知不止是养其尊优之体而已。
官盛指其小者而言，若卿贰重职，或至缺而不补，若明显帝之世者，古今岂多见也？
言事行道与逹道逹徳九经
译琴代表阳，瑟代表阴。《诗经》说：“如同弹奏瑟琴。”这是比喻阴阳和谐。又说琴用来禁止邪念，瑟用来堵塞欲望，必须邪念欲望停止而后才能和谐，不然就会流于淫邪，损害和谐。从前长史曾经说：“互相尊敬如同宾客，这是和谐的极致。”
微妙的道理显现出节度，说道理达到鬼神那里，疑惑似乎幽深恍惚难以知晓，然而它之所以如此的原因，不外乎一个“诚”字罢了。《中庸》特别指出这一点，以显示体悟大道的是人心，心没有不诚的，那么盛大的德行和伟大的事业都由此建立；不然，就同于虚幻妄诞，最终也必然灭亡罢了。所以说：“如此啊！如此啊！”的意思不在于阐明鬼神，而是引而不发。其后几章才开始宣扬畅达其纲领而归于崇尚幽暗不明，这是学习大道的根本。
子孙保有它
北魏孝文帝下诏寻访舜的后代，找到了东莱郡百姓妫苟之，免除他全家世代的赋税徭役。这确实是孝文帝盛德的事迹，而孔子称舜的子孙保有天下，在这里还有证据。
必定根据他的资质而加厚
“笃”是加厚的意思，这句话兼有培育覆盖的意思，是说上天有厚、有不厚。俗说认为覆盖也是笃，只当作“加”字看，错误得很。
所以有大德的人必定承受天命
有认为理弱的人，也不完全如此。毕竟这个理万古不变，大德必定承受天命，上天何曾辜负过孔子呢？
一次穿上戎衣就拥有了天下
“壹戎衣”，是说武王自己穿着它，也就是所谓的纯一之服。如果是周的将士，那么用兵本来就不止一次了。
安葬用大夫的礼仪，祭祀用士的礼仪
安葬用大夫的礼仪，祭祀用士的礼仪，在人情上似乎有不满的地方。不知道只有父亲是大夫、儿子是士，祭祀用士的礼仪，所以父亲是士而儿子是大夫的人，祭祀可以用大夫的礼仪，这就是所说的把上层的祭祀礼仪通达给下层的人。如果让儿子是士了，而祭祀仍然用大夫的礼仪，苟且顺从别人；等到儿子是大夫，祭祀虽然用大夫的礼仪，而人子用来立身成名、推究本源所生的，也不见了。圣人制定礼仪，没有不是天然不变的法则，所谓不违背道义去求取百姓的赞誉，在这里尤其可以看见。
修缮他的祖庙
《周礼》祭祀五帝，太宰掌管百官的誓戒和器具的修缮。郑玄说：“修，扫除洒扫。”又宫人掌管六寝的修缮，守祧他的庙宇，有司修缮清除。由此知道《中庸》“修缮他的祖庙”，就是这扫除洒扫的事情，不是等到房屋有损坏才修缮治理。
序事用来辨别贤能
助祭的士，都经过泽宫选择而后任命他们职事。所任有大小，那么才能优劣就都显现了。贤是说能胜任其事，辨别贤能的大小，不是辨别其德行贤与不肖。然而能胜任其事，那么德行之美也可以由此知道。
燕毛
燕，毛、燕字略微读断。《周礼·司仪》：“王燕，则诸侯毛。”
哀公问政章
《仪礼》：“百名以上，书写在方版上；不及百名，书写在方版上。”注：“名，书写文字，现在叫做字。”又注：“《尚书》三十字，是一简的文字。”服虔注《左氏》说：“古文篆书，一简八字。”按：一简字有多少，如《仪礼》则不得及百字也。凡一简的文字，大约多者百字以下乎？没有可以考证的。人作为道，最善于行政；犹如地作为道，最善于发生。所谓政，是树中的蒲卢。“人存政举”的《易》，岂但知道敏树的说法而已呢？或者以上截言人的敏政，下截言政的自敏者，不对。蒲卢虽然易生，不得水土之气，它能自生吗？又以上截泛言政，下以蒲卢比文武之政者，于文意也不合。大概本是一屋，而说者横分作两间耳。
有杀有等，那么礼从此而显现，所以说：“这是礼所由产生的。”或者以为等杀是礼所生者，夫等杀也，礼也，非二物也。礼是天则，等杀固然生于礼矣，但据此文意，则谓等杀乃礼之所生者，不对。
五性：仁、义、礼、智、信。三德：知、仁、勇。信只是实此仁、义、礼、知，勇只是强此知、仁，不可别为一物。所以发强刚毅，分明似勇之德，然而圣人之所以如此者，自是当然之理，是乃所谓义也。如果徒曰勇而已，那么如物之有四足者，一足空而不实，有欹倾之患矣。
曰修身也，此“曰”字与“曰君臣也”同，是夫子指数之词，非谓经言如此。经是常义，非方防之比，岂得有文字也？又齐明盛服节，亦是约略九经之事而言，非方防本文。万事之理、万人之治，孰不本于人君之一身？修身之效不可具举，故以道立言之。
官盛任使，大概举一事言之。修身尊贤之主，所以体貌大臣者，自无不至。若非官盛，则于其大者必有所害，无以收不之效。所以知道不止是养其尊优之体而已。
官盛指其小者而言，若卿贰重职，或至缺而不补，若明显帝之世者，古今岂多见也？
言事行道与达道达德九经
相表里，非道徳九经之外又有此四事也。所当豫、所当前定者，皆谓诚也。凡事不同，同于先立其诚。谓言事行道须前定，明行者之一亦须前定者，非也。
译相表里，并不是说在道德九经之外还有这四件事。所应当预先准备的、所应当事先确定的，都称为“诚”。虽然各种事情各不相同，但在先确立诚意这一点上是相同的。说行事行道必须事先确定，进而认为实行者自身也必须事先确定，这是不对的。
言事行道之所以为前定者，其本一而已，只是素裕乎诚，则出之口为言，体之身为行，措之天下为事、为道，皆取足于此而无所不当。若以言前定为从言上寻个豫备的道理，到行事、道又须各求所谓前定者，则是有多种豫，而非所谓一矣。
诚者天道，是性分固有；诚之者人道，言职分当为。惟实理为天命之本然，故诚之之实功为人事之当然。若此理非性分固有，则人何用诚之？正使竭智毕力以求诚，亦外铄而已尔。
从容中道，圣人也」七字为一句。然考《家语》云：「从容中道，圣人之所以定体也。」是知原是两句，而记礼者删下句中五字耳。
理有浅深，事有难易，故或一或十，或百或千也。若云视人质有优劣，因而功有多少，然则人皆一能，已遂永不施千，设遇百能之人，又将万之，始成百倍，于理似不可通。向谓此义不易，今更思之，圣人此语只是极言弗措，必要其成乃已。曰「已百已千」者，申重致意之词耳，不须铢铢较量，苦相駮难，则以一十为质有优劣者，于文意为大得也。学子善防之，斯可矣。
虽愚必明，虽柔必强，正以愚柔者似无明强之可望，故言虽耳。非谓虽愚亦明，况本不愚者；虽柔亦强，况本不柔者。葢不愚不柔之质，则不须百倍，不在果能此道之数矣。
至诚之道章
祥是吉防之先见者，吉征为祥，若今人言祥瑞是也。咎征亦为祥，如大蛇为窦氏之祥之类。
中庸善不善，必先知之，犹云不淑，以吉庆为善事，防祸为不善事。大学虽有善者，犹言能者，如所谓何以善其后。今人以善者为善人，失经指矣。
道至于不可知不可思，斯谓之神矣。夫惟与凡人心路隔絶故不可以凡心求。圣人者，无心而无不心也，精防溟涬，黙相契合而已。是圣心一神也，故曰：「至诚如神。」
诚者物之终始节
陆贽引《中庸》曰：「诚者物之终始，不诚无物。」解之曰：「物者，事也。言不诚即无所事矣。匹夫不诚，无复有事，况王者頼人之诚以自固，而可不诚于人乎？」此可谓切近有用之言也。
故至诚无息
郑注《曲礼》曰：「发句言『故』。」按：承上言「故」，发句亦言「故」，是不必有所承也。「故至诚无息」是也。
今夫天节
日月星辰皆系于天，此句申説天之无穷，所谓髙明是也，万物覆焉，乃言天之生物。载振二句申説地之广厚，即博厚是也，万物载焉，则是地之生物。日月星辰、华岳河海，即是天地之体，非别为一物也。山水之广大不测，不假申説，与上两叚异例。草木生之，及鼋鼍以下，皆言山水之生物，比于天地反加详者，天地所覆载不可覼缕故也。或以日月星辰、华岳河海皆为天地所生之物，此既失之；又欲将山水二叚与上一例看，以草木二句、鼋鼍至生焉句对日月河岳，不属生物，而专以末一句为生物之不测者，又谬甚也。一卷之石、一勺之水，亦有所生，验之目前，居然可见，是知生生化化之机，无间于细大。
万物覆焉者，天以大气覆育乎物，物各资之以始，无或遗者，是天之生物不测也，非空空冒盖其上而已。万物覆焉，覆是覆露，乃天之所以生物，所谓天道下济者，物不得天覆，则无以生，非空空冒盖而已。
大哉圣人之道章
发育万物，峻极于天，此谓阴阳五行化育流行之道，非圣人之所为也。待其人而后行，乃是圣人之事，参赞位育是也。三百、三千，固是圣人之制，然亦是言此道细入无间，见于礼仪、威仪之间者，本如此耳。大哉圣人之道，以圣人统此道之全体而名之耳。
待其人而后行，唯此道必待圣人而后行，故君子之学，必求至于圣人而后已，非谓待此修徳凝道之君子也。大哉圣人之道！待其人而后行，▯相应，无预照君子之理。
黙足以容，黙对上言字，孔子所谓「言孙」，亦是黙也。曰：「其黙足以容，则其黙皆合于道。世固有黙而不见容者，又有缄黙苟免以为容者。惟君子，则其黙足以容，非谓黙便足容也。」
偶举此诗，以证其「黙足容」者，
译言论行事之所以预先确定的原因，其根本只有一个，只是平素充裕于诚，那么从口中说出就是言，体现于身体就是行，施行于天下就是事、就是道，都从此处取得充足而无不恰当。如果将“言前定”理解为从言论上寻找一种预先准备的道理，等到行事、行道时又各自去寻求所谓的前定，那就是有多种预备，而不是所谓的一了。
诚是天道，是本性中固有的；诚之是人道，是职责中应当做的。只有实理是天命的本来状态，所以诚之的实际功夫是人事中应当做的。如果此理不是本性中固有的，那么人何必去诚之？即使竭尽智慧毕生力量去求得诚，也只是外在的灌输罢了。
“从容中道，圣人也”这七个字作为一句。然而考察《孔子家语》说：“从容中道，是圣人用来确定体性的。”由此知道原本应该是两句，而记录礼制的人删去了下句中的五个字罢了。
理有浅深，事有难易，所以有时是一，有时是十，有时是百，有时是千。如果说看人的资质有优劣，因此功夫有多少，那么如果人只有一种能力，就已经永远不施行千种功夫，假如遇到有百种能力的人，又将增加到万种，才开始成为百倍，在道理上似乎行不通。以前说这个意思不容易理解，现在再思考，圣人这话只是极力强调不停止，一定要成功才罢休。说“已百已千”，是重申强调语气的词语罢了，不需要斤斤计较，苦苦辩驳，如果把一十看作资质有优劣，在文意上是大大错误的。学子善于防范这一点，就可以了。
即使愚笨也一定明白，即使柔弱也一定刚强，正因为愚笨柔弱的人似乎没有明白刚强的希望，所以说“虽”字。并不是说即使愚笨也明白，何况本来不愚笨的人；即使柔弱也刚强，何况本来不柔弱的人。大概不愚笨不柔弱的资质，就不需要百倍功夫，不在“果能此道”的计数之中了。
至诚之道章
祥是吉祥征兆的先见者，吉祥的征兆称为祥，就像现在人说的祥瑞一样。灾祸的征兆也称为祥，比如大蛇作为窦氏的祥瑞之类。
《中庸》说善与不善，必定先知道，就像说不善，把吉庆当作善事，防止祸患当作不善事。《大学》虽然有善者，还是说能者，就像所说的“何以善其后”。现在人把善者当作善人，失去了经文的旨意。
道到了不可知不可思的地步，这就称为神了。正因为与凡人的心路隔绝，所以不可以凡心去求。圣人是没有心而又无所不心的，精微幽深，默默相契合罢了。这是圣心的一种神妙，所以说：“至诚如神。”
诚者物之终始节
陆贽引用《中庸》说：“诚是物的始终，不诚就没有物。”解释说：“物，就是事。说不诚就没有所做的事了。匹夫不诚，就没有再做任何事，何况王者依靠人的诚来巩固自己，难道可以不诚于人吗？”这可以说是切近有用的言论。
故至诚无息
郑玄注释《曲礼》说：“发句说‘故’。”按：承接上文说“故”，发句也说“故”，是不必有所承接的。“故至诚无息”就是这样。
今夫天节
日月星辰都系于天，这句话申说天的无穷，所谓的高明就是这样，万物被它覆盖，是说天的生物。载振两句申说地的广厚，就是博厚，万物被它承载，是地的生物。日月星辰、华山黄河大海，就是天地的本体，不是另外的一种物。山水的广大不可测度，不需要申说，与上面两段不同。草木生长，以及鼋鼍以下，都说山水的生物，比天地反而更加详细，因为天地所覆盖承载的不能一一列举的缘故。有人把日月星辰、华山黄河大海都当作天地所生的物，这已经错了；又想把山水两段与上面一例看待，把草木两句、鼋鼍到生焉句与日月河岳相对，不属于生物，而专门把最后一句当作生物不可测度的，又错误得很厉害。一卷之石、一勺之水，也有所生，验证于眼前，显然可见，由此知道生生化化的机制，没有间隙于细小和巨大。
万物被覆盖，是天以大气覆盖养育万物，万物各自凭借它开始，没有遗漏的，这是天的生物不可测度，不是空空地覆盖在上面罢了。万物被覆盖，覆盖是覆盖露养，是天所以生物，所谓天道下济，万物得不到天的覆盖，就无法生存，不是空空地覆盖在上面罢了。
大哉圣人之道章
发育万物，高峻极于天，这是指阴阳五行化育流行的道，不是圣人所做的。等待那个人然后实行，才是圣人的事，参赞位育就是这样。三百、三千，固然是圣人的制度，但也是说此道细微进入无间，见于礼仪、威仪之间，本来就是这样。大哉圣人之道，是以圣人统摄此道的全体而命名的。
等待那个人然后实行，只有此道必定等待圣人然后实行，所以君子的学习，必定求达到圣人然后停止，不是说等待这个修德凝道的君子。大哉圣人之道！等待那个人然后实行，〇相应，没有预先照应君子的道理。
沉默足以容纳，沉默对上文的言字，孔子所说的“言孙”，也是沉默。说：“他的沉默足以容纳，那么他的沉默都合乎道。世间固有沉默而不被容纳的，又有缄默苟且免祸以为容纳的。只有君子，他的沉默足以容纳，不是说沉默就足以容纳。”
偶然举这首诗，来证明他的“沉默足以容纳”的，
由夫明哲顺理而行，非私智苟免之比，而上下治乱，无徃不宜，亦自可知。末句是「黙足以容」之谓，非「徳修道凝」之谓也。
译因为明智的人顺应事理而行事，并非凭借私人的小聪明来苟且求免，所以上下治理与混乱的情况，没有不适宜的地方，这也是自然可以知道的。最后一句是“沉默足以包容”的意思，而不是“道德修养凝聚”的意思。
今天下节
左传》：“天子七月而葬，同轨毕至。”注云：“言同轨，以别四夷之国。”按：外夷非天子、诸侯所治之地，车轨、书文以至等威、伦序，虽盛世不可使之皆同。《中庸》言“今天下车同轨”云云，正谓中国耳。
考诸三王而不谬
风俗通》言：「夏禹、殷汤、周武王，是三王也。」又引《书》、《诗》、《春秋》诸处皆言文王。然则三王者，或数文王，或称武王，以文、武不可遗一，故以禹、汤、文、武为三王耳。
诗曰在彼无恶节
君子必如此，而能有誉于天下；未有不如此，而蚤有誉于天下者也。谓之蚤者，正以其不如此而言之耳。有以蚤誉为正説者，非文意也。
万物并育而不相害
害非搏噬之谓，譬如海中生了一个大鱼，便不容更生小鱼，如此则为害矣。若小小吞噬，岂足言害？才被他吞得，那边又生出许多了，虽有消息盈虚，却没有相害底道理。
唯天下至圣节
中庸》所谓至圣、至诚，皆指仲尼説。
聪明睿知，即所谓「睿作圣」，圣，通明也，故注以生知之质言。文理宻察，只是四徳之一，须看得分明。
叠下四字形容他仁处，真见得至圣之仁有説不尽底好处。
诗曰衣锦尚防章
闇然而日章，诚之不可掩也；的然而日亡，不诚无物也。故君子诚之为贵。存尚防之心，笃实自修，不求人知，此学问之根本。
小人之道，的然日亡，此为学者言耳。凡不务实而皎皎然▯露于外，至于声闻过情者，其究不免为小人之归。圣门如子贡、子张，孔子犹屡箴儆之，正为此也。若夫邪伪之小人，则更不足道矣。
尚锦便是小人之道，这个小人亦不是无学问底，但其用心不务诚实，未免有夸耀之意，到底不可入圣贤一路耳。
只是真见得吾性本善，决不可做了小人，竦然生畏，虽欲不学而不能，这便是为己之心。
毕竟先存得个为己之心，方可去学。不然，虽做许多工夫，胷中依旧不是锦也。
笃恭而天下平，是言天下所以平者，其根原全在徳也。譬如唐平淮西，全由宪宗之能断，至如李光顔、李愬等战功，自是少不得，但君心不断，虽有此诸人，亦不能成功耳。
此木轩四书説卷一
钦定四库全书
此木轩四书説卷二
举人焦袁熹撰
论语一
序説
孔子赞天下君王，至于贤人君子，云云，是明所以登之世家之意。介甫讥迁自乱其例，不知孔子实非王者，不得为本纪，以圣徳为儒道宗、万世师尊之故，不敢同之众人入列传，特变其例，此正史公敬慎不苟处，讥之非也。
史记》：「惟子贡庐于冡上。」《索隠》云：「上者，亦边侧之义。」按：凡冡旁地皆得言上，今人常语亦然，如云「坟上去」，岂谓坟之巅顶也？
汉儒尊经，而传次之。观诸儒所训説《论语》，义甚浅近。如其所见，则《论语》之书，诚不逮诸经耳。
惟▯子云以为传莫大于论语
东汉之始，《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》、《论语》为七经，是《论语》亦为经也。然《乐》未尝有书，而并列之者，以纬配经，有《乐纬》、《论语纬》，故并列之尔。
昔人谓《论语》为曽子门人公明仪、乐正子春之徒为之，信如此言，则二人者以祀两庑可也。
善易者不言易，此句最説得好。非谓易不可言，谓不言处无非易也。一部《论语》言仁处甚少，然善言仁者孰如《论语》？即此之谓也。
子曰学而时习之章
首节是説工夫，朋来、不愠，只説效验，而工夫在其中。便到成徳后，亦有工夫。识见愈精，徳性愈固，工夫愈微愈宻，无时而已也。
时时习之，固是无间断。解之者谓坐尸立齐，皆习也；瞬存息养，虽梦寐中自有惺惺者存，必如此乃为无须臾间断。以此明「时习」义，是推説至此，非夫子立言本意也。学是习其事，分明有业有程。如人读书，一日之间三四讽咏，或每日读若干遍，无作辍，即此亦得言时习矣，岂必旦而夜、夜而又旦，更不停息而后为无间断乎？夫子言终
译如今天下车轨相同
《左传》说：“天子七月下葬，同轨之国的诸侯都来。”注解说：“说同轨，是为了区别于四方夷狄的国家。”按：外夷不是天子、诸侯所统治的地方，车轨、文字乃至等级威仪、伦理秩序，即使在太平盛世也不能让它们全都相同。《中庸》说“如今天下车轨相同”等等，正是指中原地区而言。
考察夏、商、周三代王而不错误
《风俗通》说：“夏禹、殷汤、周武王，这三个人是三王。”又引用《尚书》、《诗经》、《春秋》等处的说法都提到文王。那么三王，有时算作文王，有时称为武王，因为文王、武王不可遗漏其中一位，所以以禹、汤、文、武作为三王罢了。
《诗经》说在那里没有恶行
君子一定要这样，才能在天下的获得声誉；没有不这样而早早获得天下声誉的。说“早”，正是针对不这样的人来说的。有人把“早誉”当作正面的解释，这不符合文意。
万物一起生长而互不伤害
害不是搏斗吞噬的意思，譬如海中生了一条大鱼，就不容许再生小鱼，这样才叫害。如果只是小小的吞噬，哪里算得上害？刚被他吞掉，那边又生出许多来了，虽然有消长盈虚的变化，却没有互相伤害的道理。
只有天下最圣明的人
《中庸》所说的至圣、至诚，都是指孔子而言。
聪明睿智，就是所说的“睿作圣”，圣，就是通达明晓，所以注释用生来就知晓的资质来解释。文理细密明察，只是四德之一，必须看得分明。
接连用四个字形容他的仁德，真能看出至圣之仁有说不尽的好处。
《诗经》说穿着锦缎还要加罩衫
暗然却日益彰显，是真诚不可掩盖；昭然却日益消亡，是不真诚则无物。所以君子以真诚为贵。保持尚防之心，笃实自我修养，不追求被人知晓，这是学问的根本。
小人的道路，昭然却日益消亡，这是给学者说的。凡是务不务实而白白显露于外，以至于名声超过实际的人，最终不免归于小人。圣门如子贡、子张，孔子还屡次告诫他们，正是为此。至于邪伪的小人，就更不足道了。
尚锦就是小人的道路，这个小人也并非没有学问，只是用心不务诚实，难免有夸耀之意，到底不能进入圣贤的路径。
只是真能认识到我的本性本善，决不可做小人，肃然生畏，虽然想不学也不能，这就是为己之心。
毕竟先存下为己之心，才可以去学。不然，虽然做许多功夫，胸中依旧不是锦缎。
笃实恭敬而天下太平，是说天下所以太平，其根源全在德行。譬如唐朝平定淮西，全凭宪宗能决断，至于李光颜、李愬等人的战功，自然是少不了的，但君主心意不决断，虽然有这些人，也不能成功罢了。
此木轩四书说卷一
钦定四库全书
此木轩四书说卷二
举人焦袁熹撰
论语一
序说
孔子赞颂天下君王，至于贤人君子，如此如此，是明确说明将他们列入世家之意。王安石讥讽司马迁自乱体例，不知道孔子实在不是王者，不能列为本纪，因为圣德为儒道宗祖、万世师尊的缘故，不敢把他和众人一样列入列传，特意改变体例，这正是史公敬慎不苟之处，讥讽他是不对的。
《史记》：“只有子贡在墓旁结庐守丧。”《索隐》说：“上，也有边侧的意思。”按：凡是墓旁之地都可以说上，今人常语也是这样，如说“去坟上”，难道是指坟的顶端吗？
汉儒尊崇经典，而将传次之。看诸儒所训释的《论语》，义理很浅近。按照他们的见解，那么《论语》这本书，确实不如其他经典。
只有扬雄说传没有比《论语》更大的
东汉初年，《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》、《论语》为七经，于是《论语》也成为经。然而《乐》不曾有书，却并列其中的，是因为纬书配经书，有《乐纬》、《论语纬》，所以并列罢了。
古人说《论语》是曾子门人公明仪、乐正子春等人所作，信如此说，那么这两人可以配享两庑了。
善于研究《易》的人不谈论《易》，这句话说得最好。不是说《易》不可谈论，而是不谈论的地方无不是《易》。一部《论语》谈论仁的地方很少，然而善于谈论仁的谁比得上《论语》？就是这个意思。
孔子说学而时习之章
首节是说功夫，朋友来、不愠，只说效验，而功夫在其中。即便到了成德之后，也有功夫。识见越精，德性越固，功夫越微越密，没有停止的时候。
时时习之，固然没有间断。解释的人说坐尸立齐，都是习；瞬存息养，虽然梦寐中自有清醒者存在，必须这样才算没有片刻间断。用这个来说明“时习”的意义，是推说至此，并非夫子立言的本意。学是习其事，分明有学业有程序。如人读书，一天之中三四次讽咏，或者每天读若干遍，没有停歇，这样也可以说时习了，难道一定要从早到晚、从晚到早，更不停息而后才算没有间断吗？夫子说终