此木轩四书説卷四
所以自任也。有以其人之所至来问者，不辞让而对，是以上喆之所能者谓为已能也。人未易知，未易言，又况由贤人而上之，至于圣人，而易知之而易言之，可乎？叶公问孔子于子路，子路不对。孔子闻而弗善也，语之曰：「女奚不曰：『其为人愤忘食，乐忘忧，不知老之将至。』」读者因以子路之不对，真失之也，则亦未之思矣。衞将军文子问诸弟子之贤于子贡，子贡再辞，然后对以所知。以子贡之明逹，夙擅方人之长，然犹如此，甚矣其重也！况子路哉？况所问者孔子哉？必也子路固辞之，叶公固问之，然后以其所知者谨而告焉，而又不闻也，则子路之不对，其为当然，无足疑者。若孔子之自言，乃假是以明己好学之至，尤可见其诲人不倦之实。至子路承问于叶公，虽能言圣人所欲言，犹弗敢也，为其不让之过甚也。
译这就是他们自我期许的方式。有人凭借自己达到的境界来提问，如果不推辞谦让就直接回答，那就是把上位智者所具备的能力当作自己已经拥有的能力了。人是不容易了解的，也不容易用言语说清，更何况是从贤人往上，直到圣人，难道就能轻易了解、轻易说清吗？叶公向子路询问孔子，子路没有回答。孔子听说后认为这样做不好，告诉子路说：“你为什么不这样说：‘他这个人发愤用功时会忘记吃饭，快乐时会忘记忧愁，连衰老即将到来都不知道。’”读者因此认为子路不回答确实是失误，这也是没有深思熟虑的表现。卫国将军文子向子贡询问孔子弟子中比子贡更贤能的人，子贡一再推辞，然后才回答自己所知道的情况。凭借子贡的明达，向来擅长评价他人的长处，尚且如此，可见他对待此事是多么慎重！何况是子路呢？何况被询问的对象是孔子呢？必定是子路坚决推辞，叶公坚持追问，然后子路才谨慎地告知自己所知道的情况，但叶公并没有听到，那么子路不回答，那是理所当然的，没有什么可怀疑的。至于孔子自己的言论，是借此来表明自己好学到了极点，尤其可以看出他教诲他人不知疲倦的真实表现。至于子路回答叶公的询问，即使能够说出圣人想要说的话，也不敢说，是因为推辞谦让做得太过分了。
楚县尹称公，是为僣矣。齐未尝僣王，而有棠公，何也？盖亦当时之通称，邑大夫卑，不嫌同君称耳。
子曰三人行章
两人一善一不善，或不善人有些善，或善人有些不善，无不可从，无不可改，此师之所以必有也。
所谓「必有我师」者，正谓人能心存为己，无往非可法可鉴，从且改之，若受教于师然，为益▯多也。是则以师之有益，譬三人行之亦可获益，非谓求师只在道路间，不须更择一人北面而事之也。若不从师讲明义理，即善不善将有茫然不辨者，又何以从且改乎？
学诚切于为己，遇其人有善不善，自是黒白较然，不待向那人身上苦苦搜求检察而后得也。然必曰择者，盖详慎之心不可无。
子曰天生德于予章
孔子知桓魋不能违天害己，然未尝不微服而避之，所谓知命者不立乎岩墙之下。若人方欲杀己，乃坚坐不动，而曰「彼无如予何」，则无是理矣。
子曰二三子章
圣人之心不息于学，圣人之身与道为体，无行不与者此也。为不厌，诲不倦，盖无时无地而不然，犹惧学者之不察。如子张问与师言之道，与则深喜之，而告以固相师之道。
子钓而不纲章
或云：「不纲、不射宿，圣人只是无心。」愚谓此正见仁人之本心，谓圣人不沾沾以此为仁则可，若谓全然无心，则将曰纲亦无心，射宿亦无心也，而可乎？必不纲，必不射宿，则非全然无心可知。
弋不射宿，但以出不意，故不忍尔。有谓钓、弋取物难，纲、射宿取物易者，是不知射飞为易，射宿反难也。取之易，非圣人所恶。
子曰盖有不知而作之者章
多闻见，择善而从，且识。圣人虽生知，故非虚设此言无事实也。然自圣人为之，则所谓学不厌，智也。如舜之大知，而好问，察隠恶，扬善，以至执两端而用其中者，与此无以异也。若学者依此言而尽其功，至于真积力乆，则有所谓虽愚必明者矣，岂不可以为知之次乎？所谓次者，非是无得于心，以其由闻见考索而入，故谓之次耳。圣人实是无所依倚，神明黙成，而又从闻见择识上用功，所谓生知而未尝不好学也。但其自承当者，则只是求知之学耳。
凡言次者，谓迫近不隔逺也。如「好学近乎知」，亦谓于知为最近，非差得相近，终莫能至之。
互乡难与言章
诚心要进见，更无别様念头，即此是洁。唯何甚，亦归斯受之之意。
子与人歌章
周礼》疏引季札请观周乐，而云「为之歌《齐》」等，亦是不依琴瑟而云歌，此皆是徒歌曰謡，亦得谓之歌。若依琴瑟谓之歌，即毛云「曲合乐曰歌」是也。
子曰若圣与仁章
人知圣人之自谦，为圣人之至虚；不知圣人之自任，乃圣人之大勇。所以为千圣继絶学，为万世开学统，而其功有贤于尧舜者，全在此不厌倦两言。故《中庸》言天道、人道，惟夫子实兼有之。不然，夫子一身自圣自仁，使后学有登天之叹，非天所以生圣人之意矣。
夫子自言非圣、仁，但能为之不厌，又教人使共为之，先难而后获也。公西华乃叹曰：「正惟此不厌倦者，弟子所不能学。」诚知圣人纯亦不已，一天道之不息，非勉强力行所得至。然而夫子之意，不喜其作如是言。「不能是谁不能乎？」正谓非有不能，直不如已之愤忘食、乐忘忧，故曰：「语之不惰其回也与！」又子贡言学不厌者智也，而夫子之意，正以学不厌则智自生，好古敏以求之，虽愚必明也。总之，诸弟子所见者，圣人之于天道，命也；夫子以身立教，则惟曰笃志于学，尽性以至于命，人能▯道者也。
吕氏春秋》：子贡问孔子曰：「后世将何以称夫子？」孔子曰：「吾何足以称哉？勿己者，则好学而不厌，好教而不倦，其惟此耶？」按此与《论语》若圣与仁及《孟子》公孙丑章语意相叅错，所谓勿己者，犹言无己则有一焉。
子疾病章
周礼疏》引《诔》曰云云，生人有疾，亦诔列生时德行而为辞，与哀公诔孔子意同。
子曰奢则不孙章
圣人意在恶不孙，注言「救时之弊」者，当时如
译楚国的县令自称“公”，这是僭越了。齐国未曾僭越称王，却有棠公，为什么呢？大概这也是当时的通称，邑大夫地位卑微，不忌讳与君主同称罢了。
孔子说“三人行必有我师”这一章：
两人中一个善一个不善，或者不善的人有些善处，或者善的人有些不善处，没有不可效法的，没有不可改正的，这就是老师之所以必定存在的原因。
所谓“必定有我的老师”，正是说人如果能心存修身自省的念头，无处不是可以效法、可以鉴戒的，效法其善并改正其不善，就像接受老师的教诲一样，受益很多。因此用老师的有益来比喻三人行也可以获益，并不是说求师只在道路之间，不需要另外选择一个人北面侍奉他。如果不从老师那里讲明义理，即使是善与不善也会有茫然无法分辨的时候，又怎么能够效法并改正呢？
学习真诚地为了自身修养，遇到那个人有善有不善，自然黑白分明，不需要向那个人身上苦苦搜求检察然后才得到。然而必定说要选择，是因为详慎的心不可没有。
孔子说“天生德于予”这一章：
孔子知道桓魋不能违背天命来害自己，然而未曾不微服避开他，这就是所说的知道天命的人不站在倒塌的墙下。如果别人正要杀自己，却坚坐不动，说“他对我没办法”，那就没有这样的道理了。
孔子说“二三子”这一章：
圣人的心不停息于学习，圣人的身体与道融为一体，没有行为不与道相合的，就是这样。教导不厌倦，教诲不疲倦，大概无时无地不是这样，还担心学者不能察觉。比如子张问与老师交谈的道理，孔子就深深喜欢他，并告诉他坚固相互为师之道。
孔子说“钓鱼不用大网”这一章：
有人说：“不用大网、不射宿鸟，圣人只是没有心机。”我认为这正体现了仁人的本心，说圣人不沾沾自喜地以此为仁是可以的，如果说全然没有心机，那么就会说用大网也没有心机，射宿鸟也没有心机，这可以吗？必定不用大网，必定不射宿鸟，那就可知并非全然没有心机。
射宿鸟，只是因为出其不意，所以不忍心罢了。有人说钓鱼、射鸟取物难，用大网、射宿鸟取物易，这是不知道射飞鸟容易，射宿鸟反而难。取物容易，并不是圣人所厌恶的。
孔子说“大概有不知而妄作的人”这一章：
多闻多见，选择善的跟从，并且识别。圣人虽然是生而知之，所以并非虚设此言没有事实。然而从圣人的角度来做，这就是所说的学习不厌倦，是智慧。比如舜的大智慧，却喜好问政，察明隐恶，宣扬善行，以至于执取两端而用其中，这与这没有不同。如果学者依照这话尽自己的力量，达到真正积累力量长久，那么有所谓即使愚笨也必定明白的了，难道不可以作为知识的次一等吗？所说的次一等，并不是心中没有所得，因为它是通过闻见考索而进入的，所以称为次一等。圣人实在是无所依倚，神明默成，却又在闻见择识上用功，这就是所说的生而知之却未曾不好学。但他自己承担的，只是求知的学问罢了。
凡是说次的，是说迫近不遥远。比如“好学近乎智”，也是说对于智最近，并不是相差相近，最终不能达到。
互乡难与言这一章：
诚心想要进见，更没有别的念头，这就是洁净。至于为什么如此，也是归于接受他的意思。
子与人歌这一章：
《周礼》疏引季札请求观看周乐，说“为他歌唱《齐》”等，也是不依琴瑟而说歌，这都是徒歌叫谣，也可以称为歌。如果依琴瑟称为歌，那就是毛亨所说的“曲合乐曰歌”了。
孔子说“若圣与仁”这一章：
人们知道圣人的自谦，是圣人的至虚；不知道圣人的自任，是圣人的大勇。所以为千圣继承绝学，为万世开创道统，而其功劳有超过尧舜的，全在这不厌倦两句话上。所以《中庸》说天道、人道，只有孔子确实兼有。不然，孔子一身自圣自仁，使后学有登天之叹，这不是天所以生圣人的意思了。
孔子自说不是圣、仁，但能做到不厌倦，又教人使共同做到，先难而后获。公西华于是感叹说：“正因为这不厌倦，是弟子所不能学的。”确实知道圣人纯亦不已，一天道的不息，不是勉强力行所能达到的。然而孔子的意思，不喜欢他作这样的话。“不能是谁不能呢？”正是说并非有不能，只是不如自己那样愤忘食、乐忘忧，所以说：“说话不怠惰的，只有回吧！”又子贡说学习不厌倦是智，而孔子的意思，正是认为学习不厌倦则智自然产生，好古敏以求之，即使愚笨也必定明白。总之，各位弟子所见的，圣人的天道，是命；孔子以身立教，则只说笃志于学，尽性以至于命，人能够行道的人。
《吕氏春秋》：子贡问孔子说：“后世将用什么称呼夫子？”孔子说：“我有什么值得称道的呢？不得已的话，那就是好学而不厌，好教而不倦，大概只有这个吧？”按此与《论语》若圣与仁及《孟子》公孙丑章语意相参错，所谓不得已者，犹言无己则有一焉。
子疾病这一章：
《周礼》疏引《诔》曰云云，生人有疾，也诔列生时德行而为辞，与哀公诔孔子的意思相同。
孔子说“奢则不孙”这一章：
圣人的意思在于厌恶不孙，注说“救时之弊”者，当时如
舞佾、歌雍，皆不孙之事也。其实奢之害大，自是一定之理，不论风尚如何，故曰「国俭示之礼」，不言「国俭示之奢」也。假如世方俭，固有人问「奢俭孰愈」，岂得言「与其固也，宁不孙乎」？
译舞蹈佾舞、歌唱《雍》诗，都是不谦逊的行为。奢侈带来的危害极大，这是必然的道理，不论社会风尚如何，所以说“国家节俭，就向它展示礼制”，而不说“国家节俭，就向它展示奢侈”。假如社会风气正趋向节俭，固然有人问“奢侈和节俭哪个更好”，难道能说“与其固执守旧，不如不谦逊吗”？
子曰君子坦荡荡章
小人长戚戚，何必王巨君、李林甫一軰受此极恶，谓当惩创乎？恶恶不如恶臭，好善不如好色，虽终身行善，亦近名耳。彼其戚戚之根，故自在。圣人发言之防，似应在此也。
子温而厉章
温而厉，其温也不偏于柔矣；威而不猛，其威也不偏于刚矣；恭而安，其恭也自然而中节矣。只是极形容圣人温、威、恭之妙。
欧阳圭斋云：「温而厉」一辞若总下两句，所谓「威而不猛，恭而安」者，威自厉出，不猛有温在其中，此易晓也。威而不猛可总于温厉，恭而安何所附属？曰：《书》言「恭作肃」，又有所谓严恭，严也肃也，非厉而何？且二者非可久之道也，持之而安，惟温而厉者能之，岂非互有所发明乎？按此言圣人盛德容貌只在一时，非是三种图像，温而厉及恭而安自可互相包尔。为「温而厉」一句意有未尽，故反覆言之，欧氏此段其义甚精。
子温而厉，子之燕居等章，初无事迹，必熟察而形容之，其有得于时行物生、无行不与之防深矣。
子曰：『泰伯，其可谓至德也已矣。』」章。
繁露言：「泰伯至德之侔天地也，上帝为之废易姓而子之。」让其至德，海内咸归之。泰伯三让而不敢就位。董子废易姓之言，似谓泰伯以不立，故延商之祚，是为让商，非让季歴善发孔子之意者也。
泰伯、文王心事略同，泰伯之难在始，文王之难在终。
君子笃于亲节
君子笃于亲，则民兴于仁。师古以为孔子之辞。
周礼》以宾射之礼亲故旧朋友。注：王之故旧朋友，为世子时共在学者。
曾子有疾召门弟子曰章
曾子之启手足，即是守身之效，非但保其形体而不亏行，又别为一事也。但曾子引《诗》之意，则但以保身言之，而守身固在其中矣。
曾子有疾孟敬子问之章
动容貌，斯逺暴慢矣。谓不动容貌则已，一动容貌，斯必庄必敬，无暴慢之失矣。君子动容貌之道，所以为可贵也。知如此之为贵，则所以操存省察而求至乎此者，自不容缓矣。操存省察之功，在平日，亦在临时，然皆在此三言之外，非以斯逺暴慢之斯字为用意、用力于此也。朱子《或问》甚明。
三「斯」字俱就现成説，随所发而皆合乎道，无适不然，故足贵也，工夫却在平日。
正是整齐振肃意思。「正」字中有真有僞，非便是好字。孔子言「爼豆之事」，是举小以该大；此「笾豆之事」，则专指器数之末而言。
将死而言善，常人固有此理，圣贤则何须如此説？至于大奸大恶，亦不尽然，观温公论分香卖履之语可知。
曾子曰以能问于不能章
顔子之问，实有得益处，正如舜之好问、乐取于人以为善，非一味谦下而已。
量不期大而大方是真大，世之君子要做个大的模様，如所谓「容貌若愚，寛深不测」，都是有我之私，去顔子地位，奚啻天渊！
犯而不校，陈紫峰谓：「万物既皆我，则我将谁校？」此言疑亦有病。所谓不见物我有间者，谓无物我二视之私，意欲立立人，欲逹逹人是也，固非谓人即我，我即人，防然不辨也。犯而不校者，不与之校是非曲直，盖亦是细小不足计校之事故，忘其是与直在已，非与曲在人，无动于心也。或疑如此，则不校犹非大难。不知细小之事，外虽若置之，而中不能无动，是即校也。怒于甲者不移于乙，人知乙无可怒而不能不迁，是知克已之学非苟知之难，允蹈之难，故曰：「尝从事于斯矣。」是盖曾子见贤思齐，自觉有不至而厚自厉也。
不见物我之有间，是无彼我之私，非谓人便是我，我便是人也。人便是我，我便是人，虽顔渊于夫子，亦无此理。无彼我之私，则虽于匡人，于桓魋，亦只是如此。
无我不是全无主张，只是纯乎天理。
以能问不能，此五句都是曾子见得他如此，不是顔子自己有个「若无若虚不校」的意思也。
曾子曰可以托六尺之孤章
托寄不夺，俱从学问得来，不单靠气魄、气节，方是个君子。
论语》「六尺之孤」，郑注：「年十五已下。」疏云：「郑言已下
译孔子说：“君子心胸平坦宽广，小人经常忧愁悲伤。”小人总是忧愁悲伤，难道一定要像王巨君、李林甫这一类人遭受极恶的惩罚，才说应当惩戒吗？厌恶邪恶不如厌恶臭味那样真切，喜好善行不如喜好美色那样强烈，即使终身行善，也接近于追求名声罢了。他们忧愁悲伤的根本原因，本来就在自身。圣人发言的防范之意，似乎应该就在这里。
孔子温和而严厉，温和但不偏向柔弱；威严但不凶猛，威严但不偏向刚强；恭敬而安详，恭敬但自然而合乎法度。这只是在极力形容圣人温和、威严、恭敬的妙处。
欧阳圭斋说：“‘温而厉’这一句话如果总括下面两句，即所谓的‘威而不猛，恭而安’，威严出自严厉，不凶猛是因为其中有温和，这容易理解。威严而不凶猛可以总括在温和严厉之中，那么恭敬而安详又附属在哪里呢？回答说：《尚书》说‘恭敬产生肃穆’，又有所谓严肃恭敬，严肃和肃穆，如果不是严厉又是什么呢？况且这两者不是可以长久保持的方法，能够持守而安详的，只有温和而严厉的人才能做到，这难道不是互相阐发吗？按此说，圣人盛德的容貌只在一时体现，并不是三种不同的形象，温和而严厉以及恭敬而安详自然可以互相包含。因为‘温而厉’一句话意思没有完全表达清楚，所以反复陈述，欧阳氏这段论述意义非常精妙。”
“子温而厉”、“子之燕居”等章节，起初没有具体事迹，必须仔细观察并加以形容，这对于理解“时行物生”、“无行不与之防”的道理深有裨益。
孔子说：“泰伯，可以说是具有至高无上的德行啊。”这一章。
《繁露》说：“泰伯至高的德行与天地相匹，上帝因此废除商朝而让泰伯继位。”让位到了极致，天下人都归附他。泰伯三次让位而不敢就位。董仲舒关于废除商朝的说法，似乎是指泰伯因为不立为君，所以延长了商朝的国运，这是让位于商，而不是让位于季历，善于阐发孔子的意旨。
泰伯和文王的心事大致相同，泰伯的难处在于开始，文王的难处在于结束。
君子对亲人厚道，百姓就会兴起仁德。颜师古认为这是孔子的话。
《周礼》用宾射的礼节来亲近故旧朋友。注解说：王的故旧朋友，是世子时期一起学习的同学。
曾子病重，召来门弟子说这一章。
曾子说“启予手，启予足”，这就是守身的成效，不仅仅是保全形体而不亏损行为，另外还是一件事。但曾子引用《诗经》的意思，只是从保全身体来说，而守身自然包含在其中了。
曾子病重，孟敬子来问这一章。
端正容貌，这就远离了粗暴和轻慢。意思是如果不端正容貌也就罢了，一旦端正容貌，就一定庄重恭敬，没有粗暴轻慢的过失了。君子端正容貌的道理，因此可贵。知道这样才可贵，那么用来操持存养、反省检查以求达到这一境界的方法，自然不容迟缓了。操持存养、反省检查的功夫，在平时如此，在临时也是如此，但都在这三句话之外，并不是以“斯”字来表示用意、用力在这里。朱子在《或问》中讲得很明白。
三个“斯”字都是就现成的情况来说，随着所发出的表现都合乎道，没有不这样的，所以可贵，功夫却在平时。
这正是整齐严肃的意思。“正”字中有真有假，并不就是好字。孔子说“俎豆之事”，是举小以概括大；这里“笾豆之事”，则专指器物数量的末节而言。
将死时说善，常人固然有这个理，圣贤又何必这样说呢？至于大奸大恶之人，也不尽然，看司马光评论曹操分香卖履的话就可以知道。
曾子说：“以能问于不能”这一章。
颜回的发问，实在有得益的地方，正如舜喜欢发问、乐于吸取别人的优点来行善，不是一味谦下而已。
度量不期望大而大方才是真大，世上的君子要做个大的模样，如所谓的“容貌愚钝，宽深不可测”，都是有私心的表现，距离颜回的地位，何止天渊之别！
被冒犯而不计较，陈紫峰说：“万物既然都是我，那么我将与谁计较呢？”这话恐怕也有毛病。所谓不见物我有间隔，是指没有物我二视的私心，意在立人、达人，本来不是说人就是我，我就是人，混然不辨。被冒犯而不计较，是不与之计较是非曲直，大概也是细小不足计较的缘故，忘记了对与直在自己，错与曲在别人，心中没有波动。有人怀疑这样，不计较还不是很难。不知道细小的事情，外表虽然好像置之不理，但内心不能没有波动，这就是计较。对甲发怒不转移到乙身上，人们知道乙无可怒而不能不迁怒，这是知道克己的学问不是知道难，而是践行难，所以说：“我曾经从事于此。”这是曾子见贤思齐，自觉有达不到之处而严厉要求自己。
不见物我有间隔，是没有彼我之私，不是说人便是我，我便是人。人便是我，我便是人，即使是颜渊对于孔子，也没有这个理。没有彼我之私，那么即使对于匡人、桓魋，也只是这样。
无我不是完全没有主张，只是纯粹合乎天理。
以能问于不能，这五句话都是曾子看到他这样，不是颜回自己有个“若无若虚不计较”的意思。
曾子说：“可以托付六尺的孤儿”这一章。
托付而不改变，都从学问得来，不单靠气魄、气节，才是一个君子。
《论语》中“六尺之孤”，郑玄注：“十五岁以下。”疏说：“郑玄说以下
者，正谓十四已下亦可以寄托，非谓六尺可通十四已下。」
子曰兴于诗章
译这句话的意思是，正是说十四岁以下的人也可以寄托志向，并不是说六尺之童就能贯通十四岁以下的所有情况。”
孔子说：“人的道德修养起始于《诗》。”
此章要根小学来説者，盖古者之教：十年学防仪，十三学乐、诵诗、舞勺，成童舞象，二十始学礼、舞大夏。此数年中已立得个基本了，从此日渐扩充，工夫愈深，进则其得效之次第有如是者耳。非谓小学时做一番工夫，便一生安坐享用，更不消费力也。兴、立、成是大学始终之次第，谓其不离乎小学则可，谓小学可以尽得此三项工夫则不可。
陈同父云：「孔子以礼教人，犹必以古诗感动其善意，动荡其血脉，然后与礼相入。未兴于《诗》，而使立于礼，是真嚼木屑之类耳。」按此论先兴后立之意甚好。
子曰好勇疾贫章
知好勇疾贫者之易于作乱，则亟当思所以处之；知疾不仁已甚者之必将致乱，则亦当思所以处之。立言之意，皆为主持世道之人而发。不仁有大小，有浅深，有不容不诛殛者，有小惩已足者，亦有当荡然肆赦者，视事势何如耳，未可为一定之説也。
曰：「疾之已甚，便是过当不合理处，非谓小人亦当容养他。除恶务尽，只要无私当理，何得谓之已甚？何乱之敢生？」
子曰如有周公之才之美章
周公之才，只训智能技艺，不可将周公一生大作用都放才字甲里。「才难」之才，训德之用，乃是经纶天地非常之才。两才字大小天渊。
横渠云：「大则不骄，化则不吝。」夫大而化之谓圣，然则骄吝二者，惟圣人为无之尽也。今人知骄吝之不美，不肯居其名，若仔细体勘自家病痛，盖有不知其然而然者矣。
子曰三年学章
学所以得禄，故三年学而能不至于谷者为不易得。三年言其久者，人之学不论成否何如，要之利禄之念易萌也，非谓学已大成，有得禄之具而不志之为难。若论学之功夫，只三年那便得到大成地位？所谓不至于谷者，通三年首尾而言，中间时时刻刻俱要体勘，非谓满此三年乃当不至谷也。
学所以得禄，故三年学，不动心于利禄为不易得，非谓学至三年，学已大成，而久处困约，无感愤不平之意，为不易得也。论心术隠微，则三年为久；论学术工夫，则三年算不得久。
子曰笃信好学章
守死以死守之不可夺
危乱之邦，其君相不能用人听言，虽有扶危定乱之术，无所复施其力，故不入不居，非特为避祸而已。
子曰不在其位章
孔子对哀公只云举直错枉，不説某某当举、某某当错、三桓当如何；对景公只云君君、臣臣、父父、子子，不説陈氏当如何、公子阳生等当如何，此不在其位、不谋其政之义。
狂而不直
狂而不直，狂字是人之病，与进取之狂不同。
子曰大哉尧之为君也章
圣人克明峻德，尽性而已。尽性者，则天之实也。以圣人之德，居首出之位，则有光四表、格上下之功化，故夫子仰叹之。
圣人赞尧之大，至于则天，亦只据《尚书》所记述，非能凿空而作是言。此不惟见前圣后圣心德相契精微之极，亦正足明唐、虞史臣见而知之，所以片言只句，貎得圣帝之真，至为显著。若不尔者，虽夫子亦何自如亲见之？
舜有臣五人而天下治章
唐虞之际，乃盛于周，见得才难。十人之数，取足于妇人，又是难中之难。时説以唐虞二句专説盛，下二句方説难者，非。
自唐虞至周，人才极盛，仅一再见，夏商两朝皆所不逮，此所以叹「才难」之语不诬也。下文又言不足十人之数，愈见其难也。或误认注意，以唐虞二句为叹其盛，下二句乃见其难。然则无此妇人，十人数足，遂不见为难乎？非其防矣。注「是才之难得也」，乃总结之词。
有妇人焉，汉儒谓文母也，程子以子不臣母，用邑姜易之。按武王所称十乱，皆文王时任用之臣，武王因而言之，不縁文母一人改其旧称，谓曰十臣，亦何所嫌？若专举文母，则自无称臣之理，汉儒于此非是不加三思，率尔训释可知。
叹文王至德，分明见武王有慙德矣，不必曲为回防。然所谓慙德者，自是圣人心上有打不过处，不可以后世取天下心肠揣度圣人也。
率商之畔国以事纣，则不惟文王一身自守臣分而已，欲使六州
译这一章的关键在于从小学的角度来阐述。因为古代的教化制度是：十岁学习洒扫应对的礼仪，十三岁学习音乐、诵读《诗经》、跳《勺》舞，到了成童阶段跳《象》舞，二十岁开始学习礼制、跳《大夏》舞。在这几年中已经确立了基本的基础，从此以后日渐扩充，功夫越深，进步的效果也就依次显现如此。并不是说在小学阶段做了一番功夫，就可以一生安坐享用，再也不需要费力了。“兴、立、成”是大学始终的次第，说它们不离乎小学是可以的，但说小学就能穷尽这三项功夫则是不可以的。
陈同父说：“孔子用礼来教导人，也一定要用古诗来感动他的善意，激荡他的血脉，然后才能与礼相融合。如果没有被《诗》所感兴，就让他立于礼，那真是如同嚼木屑一类的事情。”考察这一论述，关于先感兴后确立的意思非常好。
孔子说“好勇疾贫”这一章：
知道喜好勇力而憎恨贫穷的人容易作乱，就应当急切地思考处理他们的办法；知道憎恨不仁达到极点的人必将导致动乱，也应当思考处理他们的办法。发表言论的用意，都是为主持世道的人而发的。不仁有大小、有深浅，有不能不诛杀的，有稍微惩罚就足够的，也有应当彻底赦免的，要看事态如何罢了，不能定为一种固定的说法。
有人说：“憎恨得太厉害，就是过度而不合理的地方，并不是说小人也应当宽容养育他们。除恶务尽，只要没有私心且合乎道理，怎么能说是过度呢？怎么敢产生动乱？”
孔子说“如有周公之才之美”这一章：
周公的才能，只解释为智能技艺，不可以把周公一生的大作为都放进“才”字里面。“才难”的“才”，解释为德行的作用，乃是治理天地非常卓越的才能。这两个“才”字，大小有天渊之别。
张载说：“伟大而不骄傲，教化而不吝啬。”伟大而能化育万物叫做圣人，那么骄傲和吝啬这两点，只有圣人才完全没有。现在的人知道骄傲和吝啬不美好，不肯承担这个名声，但如果仔细体察自己的毛病，大概有不知不觉而自然发生的了。
孔子说“三年学”这一章：
学习是为了获得俸禄，所以学习了三年而能够不追求俸禄的人是不容易得到的。“三年”是说时间久，人学习不论成功与否，总之追求利禄的念头容易萌发，并不是说学问已经大成，具备了获得俸禄的条件而不志在追求它才难。如果论学习的功夫，仅仅三年哪能达到大成的境界？所谓不追求俸禄，是贯通三年始终而言的，中间时时刻刻都要体察，并不是说满了三年才应当不追求俸禄。
学习是为了获得俸禄，所以学习了三年，不为利禄所动心是不容易得到的，并不是说学习到了三年，学问已经大成，而长期处于困顿之中，没有感愤不平的意思，才是不容易得到的。论心术的隐微，三年算是久；论学术的功夫，三年算不得久。
孔子说“笃信好学”这一章：
坚守至死，以死守持不可被夺走。
在危乱的国家，其君主和宰相不能用人、听取意见，即使有扶危定乱的术数，也没有地方施展力量，所以不进入、不居住，不仅仅是为了避祸而已。
孔子说“不在其位”这一章：
孔子对哀公只说举用正直的人、罢黜邪曲的人，不说某某应当举用、某某应当罢黜、三桓应当如何；对景公只说君要像君、臣要像臣、父要像父、子要像子，不说陈氏应当如何、公子阳生等人应当如何，这就是不在其位、不谋其政的意思。
狂放而不直率：
狂放而不直率，“狂”字是人的毛病，与进取的狂放不同。
孔子说“大哉尧之为君也”这一章：
圣人能够彰明崇高的德行，只是尽性罢了。尽性，就是效法天的真实。以圣人的德行，居于首出群伦的地位，就有光照四方、感通上下的功化，所以孔子仰慕赞叹。
圣人赞叹尧的伟大，至于效法天，也只是根据《尚书》所记载的，并不是凭空捏造这样的言论。这不仅显示出前圣和后圣心德相契合精微到了极点，也正好说明唐、虞的史官亲眼所见而知，所以片言只语，就能逼真地描绘出圣帝的真实面貌，极为显著。如果不是这样，即使是孔子又怎么能像亲眼见到一样呢？
舜有五位臣子而天下大治这一章：
唐虞之际，比周朝还要兴盛，可以看出人才难得。十个人的数目，取足于妇人，又是难中之难。当时有人说唐虞两句专门说兴盛，下面两句才说难，这是不对的。
从唐虞到周，人才极盛，仅仅一两次见到，夏商两朝都赶不上，这就是感叹“才难”的话不虚假的原因。下文又说不足十个人的数目，更显得难。或者误认重点，认为唐虞两句是感叹其兴盛，下面两句才显现其难。那么如果没有这位妇人，十个人的数目充足，就不显得难了吗？这不是谬误吗。注释“这是人才难得”，是总结的话。
其中有妇人，汉儒说是文母，程子认为儿子不应当称母亲为臣，用邑姜来替代。考察武王所称的十位乱臣，都是文王时任用的臣子，武王沿袭而说，不因为文母一人就改变旧称，称为十臣，又有什么忌讳？如果专门举出文母，那么自然没有称臣的道理，汉儒在这里不加以深思，草率训释是可以知道的。
赞叹文王的至德，分明看出武王有惭愧的德行，不必曲意回避。然而所谓惭愧的德行，自然是圣人心中有过不去的地方，不可以用后世夺取天下的心肠来揣度圣人。
率领商朝叛离的国家来侍奉纣王，那么不仅文王自身坚守臣子的本分而已，想要使六州
之人皆凛然知有君臣之义，而不至于溃散也。是时商之天下尚未有土崩之患，使纣能悛于厥心，内抚其人，外懐诸侯，则商道犹可以兴。此文王之心，夫子所以叹其至德也。「周之德」，分明指文王言。有谓武王事之十三载亦在其内者，其説似巧而拙也。若然，十三载以后德便不至，亦不足以尊武王矣。汤武有惭德，自是圣人之不幸，夫子岂得而掩之？
译这些人全都敬畏地知道君臣之间的道义，因而不至于溃散。当时商朝的天下还没有土崩瓦解的祸患，假使纣王能够悔改自己的心意，对内安抚百姓，对外怀柔诸侯，那么商朝的国运还可以振兴。这是文王的心愿，也是孔子感叹他具备至高美德的原因。“周之德”，分明是指文王而言。有人认为是武王侍奉文王的十三年也包含在内，这种说法看似巧妙实则笨拙。如果真是这样，那么十三年之后的德行就不算至德，也就不足以尊崇武王了。商汤和周武王有惭愧的德行，这本来就是圣人的不幸，孔子怎么能掩盖它呢？
子曰禹吾无间然矣章
此所谓间，乃是识有不周，力有做不彻处，非如众人私欲之累，大为心体之害也。以此观禹而亦无之，方见圣人尽道处。若是大段不好的，何消説得。
当俭者不俭，当勤者不勤，此不但是间无足论矣。或凡事偏于俭，或凡事偏于勤，弊亦不小。或当俭而俭，偶有一处不俭；或当勤而勤，偶有一处不勤，未免犹有可间。故必合此数事观之，然后见其无往而非中道之流行，犹所谓「天下莫能破焉」也。
卑宫室，是仍前之制，无所增饰，有圯壊者则亦脩葺之，如此方是中道。若有意要朴陋，至于已甚，便非。饮食、衣服亦然。后世有焚雉裘者，方其焚之之心，已有间了，安望其克终？若汉之孝文，其庶几乎！
逹巷党人曰章
逹巷党人》《史记》加「童子」二字。项槖七嵗为圣人师，盖相传有此言。或者孔子偶有所问于童子，童子答之，人遂以此童子为圣人师，此等事容有之也。
执注言：「专执，谓专精一艺也。若学御又学射，则是二事，二即不得言执。」有谓射御可兼执者，是失言也。
子曰麻冕礼也章
俭，吾从众，非谓冕服事小不若拜下之礼，所闗者大，故俯而从之，正以变古而不戾于礼，故圣人有取焉耳。若使变为诡竒之服，圣人岂亦以其事小而从之哉？《周礼》「纯帛」，注：「纯，实缁字也，依字从糸才。」疏引《论语》「今也纯，俭」，云：「丝理自明，即为色解之。」
子絶四章
子絶四，但云无私，或云无我亦得。记者乃更剖分为四，分外精细。盖从寻常人心术隠微处体察，见得人人有此四者，最难净尽。以此去看圣人，真乃全体晶莹，循环周流，莫非天理，故记之如此。
不但是常人意必固我之私，圣人无之，即伯夷之清、伊尹之任、柳下之和，未免倚于一偏，是亦所谓意必固我也。至孔子则无可无不可，时中而已，安得更有此四者？此所以为无之尽也。
子畏于匡章
孔頴逹云：「孔子过匡，匡人以兵遮而胁之，从者惊怖，故设此言以强之，云云。孔子自比其身，言已有文王之道，下文云云。天若未防文王之道，必将使我制作，匡人不能违天以害己。」按杜、孔所云使孔子制作者，谓《春秋》未成，已有此志，故于此发其端，此自为传《春秋》立义，孔子之意要未必尔。若使制作已备，遭离此难，匡人岂便得而杀之乎？
唐末苏拯作《颂鲁诗》序云：「圣人删诗，定礼，出没行藏，承天之意，非由命焉。不然，《论语》不曰：『天之未防斯文，匡人其如予何？』又曰：『下学而上逹知我者其天乎！』以斯明矣。此见得圣人与天通一无二。」
陈留志》：「孔子囚于匡，盖围之使不得去，即言囚矣。」
大宰问于子贡章
越絶嚭为人览闻辨见，目逹耳通，诸事无所不知。身纳于吴，以入郢功，位大宰。嚭之才如此，其心悦夫子，称之曰「圣」，宜也。嚭与子贡言语交闗，传有明文，《论语》特不着其氏名耳，必非宋之大宰可知。
陈、吴皆有大宰嚭，朱《注》言「或吴或宋」而不及陈，以无闗大义，故略之。然问于子贡者，当是吴大宰也。
多能只是钓弋射御之类，若删定赞脩，自是一生大事业，不得以此为多能中事。
将，犹殆也。「将」字意当在「天纵」之上，而既以「固」字发端，无可着此字处，故置在中间耳。
固天纵之将圣，注云：「谦退不敢质言」者，盖惟圣知圣，非学人所能知。若作断然之辞，则是谓已之识量亦去圣不逺矣，故不敢也。所谓「坐无尼父，焉别顔回」者，即此意也。自孔子以后，非便无圣人可匹，夷、尹、惠之徒，正以不可将「圣」字去品目人，故尔。
子贡所见，髙于大宰甚逺然玩其词气，原是顺大宰之意而申説之，却似小异其词而不异其意者，此賔主对答之体也。今人不知，竟谓子贡开口便驳倒大宰，以为快事矣。
子曰吾有知乎哉章
圣人看得天下之义理无穷，一人之聪明有限，故曰：「吾有知乎哉！」非谓毫无所知，浑浑沌
译孔子说：“对于禹，我没有什么可挑剔的了。”
这里所说的“间”，是指认识有不周全、力量有做不到彻底的地方，而不是像众人那样被私欲所拖累，成为心体的大害。以此观察禹，也没有这些毛病，这才显现出圣人尽善尽美的地方。如果真是大段不好的，哪里还用得着说呢。
该节俭时不节俭，该勤勉时不勤勉，这不仅是可挑剔之处，更是不值得讨论的了。或者凡事偏向节俭，或者凡事偏向勤勉，弊端也不小。或者该节俭时节俭，偶尔有一处不节俭；或者该勤勉时勤勉，偶尔有一处不勤勉，未免还有可挑剔的地方。所以必须综合这几件事来看，然后才能见到他无处不是中道的流行，就像所说的“天下没有人能攻破它”一样。
宫室低矮，是沿袭以前的制度，没有增加装饰，有倒塌损坏的就加以修缮，这样才是中道。如果有意要显得简陋，以至于过分，就不对了。饮食、衣服也是如此。后世有焚烧雉鸡皮袍的人，在他焚烧的时候，内心就已经有了可挑剔之处，怎么指望他能善始善终呢？至于汉代的孝文帝，大概接近这种境界了！
达巷党人说。《史记》在“达巷党人”后加了“童子”二字。项橐七岁成为圣人的老师，大概相传有这样的话。或许是孔子偶然向童子提问，童子回答了，人们于是把这童子当作圣人的老师，这类事情是可能有的。
执注说：“专执，是指专精于一项技艺。如果既学驾车又学射箭，那就是两件事，两件事就不能说‘执’。”有人认为射箭和驾车可以兼执，这是说错了。
孔子说：“麻冕是合乎礼的。”
节俭，我顺从众人，并不是说冕服这件事小，不如拜下之礼关系重大，所以俯身顺从它，正是因为它改变古制却不违背礼义，所以圣人才采纳它。如果变成怪异奇特的服饰，圣人难道也会因为事情小而顺从它吗？《周礼》中的“纯帛”，注解说：“纯，实际上是缁字，依字形从糸才。”疏引《论语》“今也纯，俭”，说：“丝理自然明白，就解释为颜色。”
孔子杜绝了四种毛病。
孔子杜绝了四种毛病，只说无私，或者说无我也行。记录的人却进一步细分为四种，格外精细。大概是从寻常人心术隐微处体察，发现人人都有这四种毛病，最难清除干净。以此去看圣人，真是全体晶莹，循环周流，无非是天理，所以记录得如此详细。
不仅仅是常人有意必固我的私心，圣人没有，即使是伯夷的清高、伊尹的责任感、柳下惠的和顺，未免也偏向于一端，这也是所谓的意必固我。至于孔子，则无可无不可，随时合乎中道罢了，怎么还会有这四种毛病呢？这就是所谓彻底没有的原因。
孔子在匡地受到威胁。
孔颖达说：“孔子经过匡地，匡人用兵器拦截并胁迫他，随从的人惊恐害怕，所以孔子说了这番话来鼓励他们，等等。孔子拿自己比附，说自己有文王的道，下文等等。天如果还没有废弃文王的道，一定会让我制作礼乐，匡人不能违背天意来害我。”按照杜预、孔颖达所说让孔子制作礼乐的意思，是指《春秋》尚未完成，已有此志向，所以在这里发端，这是为了传《春秋》而立义，孔子的本意未必如此。如果制作礼乐已经完备，遭遇此难，匡人难道就能杀他吗？
唐末苏拯作《颂鲁诗》序说：“圣人删定《诗经》，确定礼制，出没行藏，秉承天意，不是由命运决定的。不然，《论语》不是说：‘天如果还没有废弃这种文化，匡人能把我怎么样？’又说：‘下学而上达，了解我的只有天吧！’由此明白了。这显示出圣人与天相通，毫无二致。”
《陈留志》：“孔子被囚于匡，大概是被围困不能离开，就说被囚了。”
大宰向子贡提问。
越国的伯嚭为人博览见闻，目明耳聪，诸事无所不知。他投靠吴国，凭借攻入郢都的功劳，位居大宰。伯嚭的才能如此，他内心敬服孔子，称他为“圣”，是理所当然的。伯嚭与子贡言语交往，传记中有明文记载，《论语》只是没有写明他的姓氏名字罢了，肯定不是宋国的大宰。
陈国、吴国都有大宰伯嚭，朱熹《注》说“或是吴国或是宋国”而没有提到陈国，因为无关大义，所以略去。然而向子贡提问的，应当是吴国的大宰。
多能只是指钓鱼、射猎、驾车之类，至于删定赞修，自是一生的大事业，不能把这当作多能中的事。
将，大概是“殆”的意思。“将”字的意义应当在“天纵”之上，而既然以“固”字发端，没有地方放这个字，所以放在中间罢了。
固天纵之将圣，注解说：“谦退不敢直言”者，大概只有圣人知道圣人，不是学者所能知道的。如果作断然的语气，那就是说自己的见识度量离圣人不远了，所以不敢。所谓“坐无尼父，焉别颜回”的意思，就是如此。自孔子以后，并非没有可匹敌的圣人，夷、尹、惠之类，正以不可用“圣”字去品评人，所以如此。
子贡所见，远高于大宰，然而玩味他的语气，原是顺着大宰的意思而申说，却似乎言辞稍异而意思不异，这是宾主对答的体例。今人不知道，竟然认为子贡开口就驳倒大宰，以为快事。
孔子说：“我有知识吗？”
圣人看得天下义理无穷，一人聪明有限，所以说：“我有知识吗！”并不是说毫无所知，浑浑沌
虽少必作
史记》见齐衰、瞽者，虽童子必变。易「少」字言童子，意更明了，可知以「少」为坐者非也。
顔渊喟然叹曰章
仁山金氏谓略见道体，而《集注》言深知者，盖对卓立言，则此是略见，其实即是深知，犹子贡所谓如天之不可阶而升也，当时弟子盖有终身不曾见得者。
夫子循循然善诱人，汉人多作恂恂，善传授有异。然以恂恂训恭顺，不如循循有次序之为得也。
博文约礼，古之教者皆如此，非夫子创为此条例也，观《周礼》可见。
既竭吾才，是顔子自言其做工夫，无一毫偷惰处，非谓博文约礼做得已尽，更无遗憾也。须知「欲罢不能」、「既竭吾才」两句只如一句。竭非竭涸之竭，谓到此更做不得，如所谓「臣力竭矣」光景者亦非也。「欲从末由」，是无所用其力，至如博文约礼，功夫正好做，顔子亦正饶力量在。《汉书》「卓尔」，非世俗所知。顔注：「卓尔，髙逺貎也。」按《论语》「如有所立卓尔」，正谓其髙逺也。扬子曰：「顔苦孔之卓。」正是苦其髙逺尔。此苦惟顔子亲尝之，曾有而下盖未解斯味也。
欲从末由，着力不得，是着不得勉强之力，非无可做工夫处，只恁休也。工夫更绵密，更入细，所谓「见其进，未见其止」，此中消息愈微耳。
子疾病章
子路使门人为臣，若不得夫子之言，而今学者亦未便觉得子路之非。先王之礼固有定分，而礼又有义起者，安知治圣人之防不可以门人当家臣？此义理之所以难精也。
使门人为臣，议及防事，则病甚可知。然子路存焉，则非七日将终之病也。请祷之事，则或即在此时，不可知耳。窃疑夫子虽病甚，何至便议及门人为臣等事？意者议出于子路，而诸弟子亦欲闻于夫子，可则行之，故先商论及此欤？
子路尚存，则病得痊矣。使门人为臣，或子路自请于夫子，或他弟子以闻。盖古人不以死为讳，故治防之事，皆得于生前议之。后之逹者自作终制，其子遵而行之，为可法者也。
或问：「使夫子疾病不间，非礼之臣遂以奉终，岂不仰累圣德？」胡氏曰：「夫子倘至大故，耳目所接有异，必遂正之矣。圣人方寸决不以病而懵也。」此説甚妙，与易箦事正可相叅。然愚谓：倘有此等事，不使得接于圣人之耳目，则如之何？要之于圣人无损，如厚葬顔渊，门人自任其咎，不干顔子身上事。易箦事在毫发间，愚固亦尝深思而得其説矣。假令童子不言，曾子不闻，此时心气已絶，思虑觉察俱无所施，虽不得易，不害其为正而毙也。所谓死而后已者，如是而已。圣门诸贤多知礼明道之士，固决不令子路成此非礼之举，然以为足累圣德，则亦过也。正如后世谥文宣、加衮冕，甚而释老之徒援此入彼，亦岂有损于圣人之万一耶？」
无臣而为有臣，只此一言，折纷纷之口，破庸人之惑。由此而论，沃丁葬阿衡以天子礼，成王赐鲁重祭，使诚有之，则二君者，其愚而自用乎？细人之爱乎？防于欺天而不知其非者乎？
子贡曰有美玉于斯章
子贡举「藏」与「沽」两説为问，不知不觉落出个「求」字，非便有▯玉求售之意也。自圣人言「我待贾者也」，然后知子贡之言「求」为有弊耳。
子贡言求善贾而沽，意只在沽，谓不韫匵而藏，则惟求善贾而沽耳，非欲如世人之抵掌曳裾、屈节枉道以求之也。然才説一求字，便不能无病，便是▯燿之心未忘。夫子所以云「我待贾者也」，亦所以教子贡也。
子欲居九夷
居夷浮海，有目不忍见、耳不忍闻之意。
子在川上曰章
逝者如斯夫，不舍昼夜，发愤忘食，乐以忘忧，纯亦不已，圣人之所以与道为一也。语之而不惰，三月不违仁，顔子之所以未逹一间也。
鸢飞鱼跃，见道之无物不有，是横説；不舍昼夜，见道之无时不然，是竪説。然《中庸》亦有无时不然意，《论语》亦有无物不有意。学者做工夫，亦须是随事精察力行，而体之以不息，曾子之言▯毅是也。
逝者如斯，不可説。圣人于此有悟，圣人不待观此
译虽然年少，必定有所作为。《史记》中记载，见到穿齐衰丧服的人或盲人，即使是孩童也必定改变态度。《易经》用“少”字指代孩童，意思更加明了，由此可知将“少”解释为“坐”是错误的。
颜渊感叹说这一章：
仁山金氏认为这是略微见到道的本体，而《集注》说这是深知，大概是因为相对于卓然独立而言，这算是略微见到，但实际上就是深知，就像子贡所说的像天空那样不可阶梯攀登一样，当时的弟子中大概有终身不曾见到道的人。
孔子循序渐进地善于引导人，汉代人多写作“恂恂”，“善传授”有差异。然而用“恂恂”解释为恭顺，不如用“循循”解释为有次序来得恰当。
博习文献，约束以礼，古代的教化者都是这样，并非孔子首创这些条例，观看《周礼》就可以知道。
已经竭尽我的才能，是颜子自己陈述他做功夫，没有一丝一毫的偷懒懈怠，并非说博习文献、约束以礼做得已经穷尽，再无遗憾。必须知道“欲罢不能”、“既竭吾才”这两句话就像是一句话。竭不是枯竭的竭，是说到了这里再也做不动了，像所谓“臣力竭矣”那样的情形也不是。“欲从末由”，是说无处用力，至于像博习文献、约束以礼，功夫正好可以做，颜子也正好还有力量。《汉书》中的“卓尔”，不是世俗所理解的。颜注说：“卓尔，是高远的样子。”按《论语》中“如有所立卓尔”，正是说它高远。扬子说：“颜子苦恼孔子的卓尔。”正是苦恼它的高远。这种苦恼只有颜子亲身尝过，曾子以下大概未曾理解这种滋味。
想要追随却没有路径，用力不得，是说用不得勉强之力，并非没有可做工夫的地方，只是那样罢了。功夫更加绵密，更加深入细微，所谓“看见他前进，没看见他停止”，其中的消息愈发微妙罢了。
孔子病重这一章：
子路让门人充当家臣，如果得不到孔子的话语，如今的学者也未必能立刻觉得子路不对。先王的礼制固然有固定的名分，而礼又有因义而起的，怎么知道治理圣人的丧事不可以让门人当家臣？这就是义理难以精微的原因。
让门人充当家臣，议论到防备之事，那么病重程度可想而知。然而子路还在，那就不是七天将终的病。请祷之事，或许就在这个时候，不可知晓。我私下怀疑孔子虽然病重，何至于就议论到让门人当家臣等事？大概是议论出于子路，而众弟子也想让孔子知道，可行就实行，所以先商量议论到这件事吗？
子路还在，那么病就能痊愈了。让门人充当家臣，或许是子路自己向孔子请求，或许是其他弟子让孔子知道。大概古人不以死为忌讳，所以治丧防备之事，都能在生前议论。后来的通达者自己制定终制，他的儿子遵行，是可以效法的。
有人问：“如果孔子病重不愈，不合礼的家臣于是奉送终，岂不是有损圣德？”胡氏说：“孔子如果到了大故（死亡），耳目所接触到的有异常，必定会纠正它。圣人方寸之心决不会因为生病而昏昧。”这个说法很妙，与易箦之事正好可以参看。然而我认为：如果有这样的事，不使得接触到圣人的耳目，那怎么办？总之对圣人没有损害，比如厚葬颜渊，门人自己承担罪责，不关颜子身上的事。易箦之事在毫发之间，我固然也曾深思而得到说法。假使童子不说，曾子没听到，此时心气已绝，思虑觉察都无处施展，虽然没能换掉竹席，也不妨碍他正直而死。所谓死而后已，就是这样罢了。圣门诸贤多是知礼明道之士，固然决不会让子路成就这不合礼的举动，然而认为足以有损圣德，也就过分了。正如后世谥号文宣、加穿衮冕，甚至佛道之徒援引此入彼，又岂会有损于圣人的万一呢？”
没有家臣却有了家臣，只这一句话，驳斥纷纷的言论，破除庸人的疑惑。由此而论，沃丁用天子之礼安葬伊尹，成王赐给鲁国重祭，如果确实有这些事，那么这两位君主，是愚昧而自以为是吗？是小人式的偏爱吗？是防备欺骗上天而不知道这是错的吗？
子贡说这里有美玉这一章：
子贡举出“藏”与“沽”两种说法来问，不知不觉落出一个“求”字，并非就有美玉求售的意思。自从圣人说出“我等待识货的人”，然后才知道子贡所说的“求”有弊病。
子贡说寻求好价钱而卖，意思只在卖，说不藏在匣子里，那就只寻求好价钱而卖，并非想像世俗之人那样摩拳擦掌、曳裾屈节、枉道以求。然而才说一个求字，便不能没有毛病，便是炫耀之心未忘。孔子所以说“我等待识货的人”，也是用来教导子贡的。
孔子想居住到九夷：
居住到夷地、浮海而去，有眼睛不忍看、耳朵不忍听的意思。
孔子在河边说这一章：
逝去的就像这流水一样，不舍昼夜，发愤忘食，乐以忘忧，纯粹不已，这是圣人与道合一的原因。言语教诲而不懈怠，三月不违背仁，这是颜子之所以只差一间未能通达的原因。
鸢飞鱼跃，看见道无物不有，这是横着说；不舍昼夜，看见道无时不然，这是竖着说。然而《中庸》也有无时不然的意思，《论语》也有无物不有的意思。学者做工夫，也必须是随事精察力行，而以不息来体认，曾子的话刚毅就是如此。
逝者如斯，不可说。圣人在此有悟，圣人不待观此
而始悟也。
子曰吾未见好德章
存疑云：「圣人此叹，其在顔氏既没之后、曾子未长之前乎？」愚谓圣人望人进德勉学，其心自是迫切，不容无过甚之辞。所谓未见者，叹其甚难得，所以警学者耳，不必天下果无一人，然后説未见也。正使顔、曾、冉、闵而在，亦不妨如此説，不为枉屈了他。吾未见刚者、未见内自讼之属亦然。
译这才开始领悟。
孔子说：“我没有见过真正喜好德行的人。”
存疑说：“圣人发出这样的感叹，大概是在颜回去世之后、曾子尚未成长起来之前吧？”我认为，圣人希望人们增进德行、努力求学，他的内心自然是迫切的，因此难免有过于激切的言辞。所谓“没有见过”，是感叹这样的人非常难得，以此来警示求学的人罢了，并不是说天下果真没有一个人，才说“没有见过”。即使颜回、曾子、冉有、闵子骞等人还在世，也不妨碍孔子这样说，这并不会冤枉他们。孔子说“我没有见过刚强的人”、“我没有见过内心自我责备的人”等话，道理也是如此。
此木轩四书説卷四
<经部,四书类,此木轩四书说》>
钦定四库全书
此木轩四书説卷五
举人焦袁熹撰
论语四
子曰譬如为山章
譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。进进不已，存乎已成与不成，存乎天，所谓命也。有性焉，君子不谓命也。如诸葛亮之扶翊汉室，足当斯语矣。
子曰语之而不惰者章
范氏云：「如万物得时雨之润，发荣滋长，何有于惰？此正所谓如时雨化之者，其义精矣。」然草木之发生，全然无心，不知所以然者也。顔子人也，则亦用其心力而不惰耳。虽用心力，而鼓舞于圣人之教，不由矫勉，欲罢不能，则有心也，而与无心者相似矣。圣人称顔渊，所以厉他弟子。若竟谓全然无心，则惰者将安于惰，彼顔子者终不可学而至矣，非圣人之意也。
子谓顔渊曰章
潘岳《杨仲武诔》云：「吾见其进，未见其已也。」以止为己，是知进止与前「为山」章同义，不云止于极至之地。
子曰后生可畏章
此章书，《朱子注》深得圣人之意；近世当湖陆氏《松阳讲义》，深得朱子之意。自余讲家及时文，皆失之。夫子言：「世上后生，我观之殊觉可畏。彼其年甚富，力甚强，苟其日斯迈月斯征，希贤希圣，孰能御之？焉知其将来，不如我之今日，而焉得不畏之乎？如使此后生者，不知奋发力行，日复一日，年又一年，至于四十五十而无所闻于人焉，则其不如我也必矣，斯不足畏已。」然而今方后生，未可量也，泃矣其可畏也。注云：「言此以警人，使及时勉学。」其意皆在言外，并未尝正言后生不可不勉，不可不自省也。其以「不如今」为强如今日者，阳明之说也，正由错防立言之防而致然尔。
此章书今人多不防看，但认得圣人腹中意，却不认得圣人口边意。圣人只是自言自语，略似谚所云「愁人富，自怕穷」者，不曾作防励后生语，乃是深于防励之也。惟《松阳讲义》最得其解，曰：「可畏者，圣人自畏之也。我今所学幸而到此田地，然年纪已大，精力已衰了，焉知彼后生者不兼程而进赶着我乎？我如何不畏他？若到四十五十，而我曾不闻其有异也，则彼之不如我也决矣，我何畏彼哉？如今正是他有为时节，我如何禁得他住？我如何料得他定？甚矣，后生之可畏也！此所以为诱进之妙，全然不是正説。圣人固自有此等説话，只就谦已之中寓诲人之意。」或曰：「如此则圣人之言得毋过于巧乎？」曰：「圣人何尝立意要如此説？如此説来意思分外好，如『囘也非助』云云，亦此类也。」
可畏不足畏俱属孔子自家説
末二句为后生説法耳，非为四五十嵗人説法也。犹孟子「掘井九仭而不及泉，犹为弃井」，正为有为者言之耳。
子曰法语之言章
法语、巽言，所施之异者，或视其人与其事之不同也。法言无事于绎，绎者亦归于改也。
绎其微意之所在，亦归于能改，故可贵，非空空防绎一畨便休也。但法言则不待绎耳。
子曰三军可夺帅也章
夺谓人夺之，如父母欲夺而嫁之之夺。若被人迫胁，不过不得已而从之，这便是志不定，不是人夺之，乃是自倒了志。
子曰嵗寒章
勉人要做松柏様底人，本领全在平时，不干气节事。
子曰知者不惑章
学以知为先，如子路有闻斯行，以乗桴为喜，岂不可为勇者不惧？而圣人有暴虎冯河之戒，盖其果于自信，自谓不惑，而所不知者正多是。知、知仁、勇须兼备，非各自一人事而可优入成徳之域者。
忧惧与惑字一例作不好字看，指不当忧而忧、不当惧而惧者，如司马牛之常忧惧是也。忧惧皆情也，其用处有两様。如「象忧亦忧，象喜亦喜」，圣人之忧民，孔子惧作《春秋》，「临事而惧」等，皆是当然而然，正见尽道处，不可与惑、忧、惧相混而言之。圣人自谓「我无能焉」，亦是谓学有未至，私忧私惧不能尽无耳，非谓忧世悼民等念头皆要去之而不能也。
子曰可与共学章
可与立，未可与权，虽未能尽时措
译此木轩四书说卷四
<经部，四书类，《此木轩四书说》>
钦定四库全书
此木轩四书说卷五
举人焦袁熹撰
论语四
子曰譬如为山章
譬如平整土地，即使倒下一筐土，只要前进，我就继续前往。不断前进，至于事业能否成功，取决于天命，这就是所谓的命运。但人有本性，君子不将其归咎于命运。就像诸葛亮辅佐汉室，完全符合这句话的精神。
子曰语之而不惰者章
范氏说：“就像万物得到及时雨的滋润，发芽繁荣生长，哪里会有懈怠？这正是所谓如及时雨般教化的人，其义理精妙。”然而草木的生长，完全出于无心，不知道为什么会这样。颜回是人，所以也是用心用力而不懈怠。虽然用心用力，但在圣人的教化鼓舞下，不是勉强为之，而是欲罢不能，这虽有心，却与无心相似。圣人称赞颜回，是为了激励其他弟子。如果竟然说颜回完全无心，那么懈怠的人就会安于懈怠，认为颜回终究不可通过学习而达到，这就不是圣人的本意了。
子谓颜渊曰章
潘岳《杨仲武诔》说：“我只见他前进，没见他停止。”以停止作为自己的界限，就知道前进与停止与前文“为山”章意义相同，并不是说停止在极至的地方。
子曰后生可畏章
这一章，《朱子注》深得圣人的本意；近世当湖陆氏的《松阳讲义》，深得朱子的本意。其余的讲学家和科举文章，都偏离了正意。夫子说：“世上的年轻人，我看他们实在令人敬畏。他们年华正盛，精力充沛，如果他们日日进取，月月前行，向往贤人圣人，谁能阻挡他们？怎么知道他们的将来，不会超过我现在的样子，怎么能不敬畏他们呢？如果这些年轻人，不知道奋发努力，日复一日，年复一年，到了四五十岁却没有什么成就被人知晓，那么他们一定不如我，这就不足敬畏了。”然而现在正值年轻，不可限量，确实令人敬畏。注解说：“说这些话是为了警示人们，让人及时勉力学习。”其深意都在言外，并没有直接说年轻人不可不努力，不可不自省。那些把“不如今天”解释为“强于今天”的，是王阳明的说法，正是由于错误地预设了立言的界限才导致这样。
这一章书，现在很多人看不明白，只认得圣人内心的意思，却不认得圣人表面的意思。圣人只是自言自语，略似谚语所说“愁人富，自怕穷”，并没有直接作为勉励年轻人的话，这反而是更深层的勉励。只有《松阳讲义》最得其解，说：“可畏，是圣人自己感到敬畏。我现在所学幸好到了这个地步，但年纪已大，精力已衰，怎么知道那些年轻人不会兼程前进赶上我呢？我怎么能不敬畏他们呢？如果到了四五十岁，而我却没听说他们有什么特别的成就，那么他们一定不如我，我何必敬畏他们呢？现在正是他们有所作为的时候，我怎么能阻止他们？我怎么能预料他们的定数？后生的可畏真是厉害啊！这就是诱导人进取的妙处，完全不是正面的说教。圣人本来就有这样的说话方式，只在谦虚自抑中寓含教诲他人的意思。”有人说：“这样圣人的话岂不是太巧了吗？”回答说：“圣人何尝有意要这样说？这样说来意思格外好，像‘颜回不助我’之类的话，也是这一类。”
可畏不足畏俱属孔子自家説
最后两句是对年轻人说的话，不是对四五十岁的人说的话。就像孟子说“掘井九仞而不及泉，犹为弃井”，正是对有作为的人说的。
子曰法语之言章
法度之言、委婉之言，所施用的不同，或许是因为看人和事情的不同。法度之言不需要反复推究，推究也是为了归于改正。
推究其微妙的意旨，也归于能够改正，所以可贵，并不是空空地推究一番就罢了。但法度之言则不需要推究。
子曰三军可夺帅也章
夺是指被人夺取，就像父母想要夺取女儿而嫁出去的那个“夺”。如果是被人胁迫，不过是不得已而顺从，这就是意志不坚定，不是被人夺取，而是自己倒下了意志。
子曰岁寒章
勉励人要做像松柏一样的人，本领全在平时，与气节无关。
子曰知者不惑章
学习以智慧为先，像子路听到就去做，以乘木筏为乐，难道不可以说是勇者不惧吗？但圣人有暴虎冯河的告诫，大概是因为他过于自信，自以为不迷惑，而他所不知道的却正多。智、仁、勇必须兼备，不是各自做一件事就能优越地进入成德的境界。
忧惧与惑字一样看作不好的字，指不该忧而忧、不该惧而惧的人，像司马牛常常忧惧就是这样。忧惧都是情感，其用处有两种。像“象忧亦忧，象喜亦喜”，圣人忧民，孔子恐惧而作《春秋》，“临事而惧”等，都是应当如此，正体现了尽道的地方，不可与惑、忧、惧混为一谈。圣人自谓“我无能焉”，也是说学问有未达之处，私人的忧惧不能完全消除，不是说忧世悼民等念头都要去除而不能。
子曰可与共学章
可以共同确立志向，却未必能权变，虽然未能完全适应时势