此木轩四书説卷五
之宜，然大段守得个正道无差跌了，固非拘执偏见十分碍事也。或乃以荀息之死、尾生之信、于陵之亷当之，则谬矣。彼岂是从共学适道来者？
译这固然适宜，但大体上只要坚守正道而不出现偏差，本来就不是拘泥固执、抱有偏见从而严重妨碍事情的做法。如果拿荀息之死、尾生之信、于陵之廉来作为恰当的例子，那就错了。他们难道是遵循共同学习的途径而达到正道的人吗？
可与立，从共学适道而来，其学已正，其识已高，其力已定，所谓未可与权者，如闵子之不臣季氏，子路之不欲见南子是也，非固滞不通，害义伤物，而后谓之不能权也。硁硁信果，孔子以为小人，恐未可言适道，其所立者更狭隘不足道耳。
立由适道而来，大体已正，大义已明，固非拘滞窒碍，如所谓好仁而愚、好信而贼者也，但未能精义入神，适时措之宜耳。必待能立之士，然后可以语权，而权正未可易言。此学所以贵不息，非至善则不可止也。
权非圣人不能用，盖非圣人无以尽权之用，其神化则圣而不可知是也。然孔子所谓未可与权者，正指学人所能者而言。自圣人而下，如大贤则能权矣，不能权不足以为大贤。谓必圣然后能权，是权终无时用矣。嫂溺援手，以变通言权，此只权之一义耳。求事理之至当，则守正之至，如所谓「自古皆有死，民无信不立」者是亦权也。不言变通，变通至矣，非权而何？
董子曰：「权虽反经，亦必在可以然之域。」此《公羊》之意也。可以然者，合道之谓也。不可以然而然谓之权者，世俗所谓权宜、权变是苟道也。若不反经，亦无权名。程子言「权只是经」者，意圆而语小滞也。
唐棣之华章
借其言而反之，非以示删诗之意。此诗所以见删，不可知其何説。
乡党篇
圣人一身，作、止、语、默，莫非天理。至教昭然，如《乡党》所记「必作」「必趋」之类，更无言语；如「申申」「夭夭」「温而厉」之类，并无事迹。古人所以贵亲炙也。然千载之下，苟能默契而神防焉，亦与亲炙不异。
乡党一篇，事虽琐碎，而理则浑沦。学者于其琐碎处逐节看得仔细，则于所谓浑沦者，亦可以左右逢原矣。乡党所记「鞠躬」、「战色」、「足躩如」、「食不厌精，饐餲不食」之等，皆圣人践形之事。学者精求其所以然而自得之心，可也。
道无形也，而着于事。孔孟不言无形之道，使人自得之而已。故曰「志于道」，曰「朝闻道」，皆不离乎事物也。若言其无形者，不解其义，则谓事外别有道矣，不知形而上即其形而下者是也。《乡党》一篇，所谓「日月有明，容光必照焉」。
孔子于乡党节
乡党恂恂如也，汉碑作逊逊，又作逡逡，盖师传各异，故多不同，然此三字音义亦皆相近。
似不能言者，谓与父兄宗族凡尊长者言，则自如此耳，非谓处乡党中一槩如此也。与卑幼言，定须有别，此类可以意推。
与与如也
韩退之文有「褒衣峩冠，与与如也」，是威仪中适，意为近也。
揖所与立节
论语》左右手、衣前后襜如者，即《周礼·司仪》「不正其主面，亦不背客」之谓也。
执圭
周礼疏》云：「若本君亲自朝，所执桓圭等是；若遣臣聘，不得执君之圭璧，无桓、信、躬与蒲璧之文，直瑑之而已。」
必有寝衣
论语》必有寝衣，即今之被也，非有袖有袂之衣。别储卧具，斋则用之。
狐貉之厚以居
汉书》顔注：「狐白之裘，轻柔难得，故贵。今人则以背毛为裘，而弃其白，盖取厚而温也。」按《乡党》「狐貉之厚以居」，正是取背毛为之，弃其白者，别作轻柔之服。
食不厌精章
食不厌精，脍不厌细，此与兵不厌诈、山不厌高、水不厌深一例，谓愈精则愈善，不厌其精也；愈细则愈佳，不厌其细也。圣人如是，其絶不异人处，正是所以为圣处，非谓不求精细，但不厌弃之而已。注以是为善，是解不厌之意，非谓必欲如是，乃是言圣人之不厌，与世之求精于味者貎同而心异，不得误认以为亦犹夫人尔，而非正解不厌二字之义也。
注以是为善，是「不厌」二字正解。下文「非谓必欲如是也」，恐人疑圣人详于味，有固必之心，故又説此一句，非谓圣人于精细，但不厌之而已。
自食饐而餲以下，一节宻似一节。饐、餲、馁、败，不食者多；但色臭恶，则稍轻；失饪、不时，疑若可食矣；至于一割不正，嗜味者尤以为无伤。然圣人则自不食之，以下至不多食
译能够确立志向的人，是从共同学习、趋向正道而来的，他的学问已经端正，见识已经高超，定力已经坚定。所谓不能通权达变的人，就像闵子骞不侍奉季氏、子路不愿去见南子那样，并不是指固执拘泥、不通情理、损害道义、伤害事物，才叫做不能通权达变。那些像石块一样坚硬、固执守信的人，孔子认为他们是小人，恐怕还谈不上趋向正道，他们所确立的志向更加狭隘，不值一提罢了。
确立志向是从趋向正道而来的，大体已经端正，大义已经明白，固然不是拘泥滞碍，像所谓喜好仁德却愚昧、喜好诚信却害人那样，只是未能精研义理而入神，不能适时地采取适宜的措施罢了。一定要等到能够确立志向的人，才可以和他谈论通权达变，而通权达变正是不可轻易谈论的。这就是学问之所以贵在永不停息，不到至善的地步就不能停止的原因。
通权达变不是圣人不能运用，大概是因为不是圣人就无法穷尽通权达变的妙用，其神妙变化达到圣人的境界，是深奥不可知的。然而孔子所说的“不能通权达变”，正是针对学习者所能达到的程度而言的。在圣人之下，像大贤那样的人就能通权达变了，不能通权达变就不足以称为大贤。如果说一定要成为圣人才能通权达变，那么通权达变就永远没有用武之地了。嫂子溺水时伸手去救，以变通来解释通权达变，这只是通权达变的一个含义罢了。探求事理的极致恰当，坚守正道的极致，像所谓“自古都有死，百姓没有信用就站立不住”那样，也是通权达变。不谈论变通，变通已经达到了极致，这不是通权达变又是什么？
董仲舒说：“通权达变虽然违背常经，也必须在可以这样做的范围内。”这是《公羊传》的意思。可以这样做，就是符合道义的意思。不可以这样做却这样做了，还称之为通权达变，这是世俗所说的权宜、权变，那是苟且之道。如果不违背常经，也就没有通权达变的名称了。程子说“通权达变只是常经”，意思圆融但言语稍显拘滞。
唐棣之华章
借用他的话反过来理解，并不是为了显示删诗的用意。这首诗之所以被删去，不知道有什么说法。
乡党篇
圣人的一身，行动、静止、说话、沉默，没有一样不是天理。至高的教化昭然若揭，像《乡党》篇所记载的“必定起身”、“必定快走”之类，没有言语；像“申申”、“夭夭”、“温和而严厉”之类，没有具体的事迹。古人之所以重视亲身受教，原因就在这里。然而千年之后，如果能够默契领会并神会防范，也与亲身受教没有不同。
《乡党》篇，事情虽然琐碎，但道理却是浑然一体的。学者在那些琐碎的地方逐节看得仔细，那么对于所谓浑然一体的道理，也可以左右逢源了。《乡党》篇所记载的“鞠躬”、“脸色战栗”、“脚步急促”、“吃饭不嫌精细，食物变质就不吃”等等，都是圣人践行天理的事情。学者精心探求其中的原因而自得于心，就可以了。
道是没有形体的，但体现在事物上。孔子和孟子不讲无形之道，让人自己领悟罢了。所以说“立志于道”，说“早晨听闻道”，都不离开事物。如果讲那无形的道，不理解它的含义，就会认为事物之外另外有道，不知道形而上学就是那形而下学的本体。《乡党》篇，所谓“日月有光明，只要有缝隙就必定照耀”。
孔子于乡党节
在乡党中恭顺的样子，汉碑写作“逊逊”，又写作“逡逡”，大概是师承传授不同，所以多有不同，然而这三个字音义也都相近。
好像不能说话的样子，是指与父兄宗族等尊长说话，自然就是这样，并不是说在乡党中一概如此。与卑幼说话，肯定有别，这类情况可以意会推知。
与与如也
韩愈的文章中有“褒衣峨冠，与与如也”，是威仪适中，意思相近。
揖所与立节
《论语》中左右手、衣服前后整齐的样子，就是《周礼·司仪》中“不正对主人，也不背对客人”的意思。
执圭
《周礼疏》说：“如果是本国君主亲自朝见，所执的是桓圭等；如果是派遣臣子聘问，不能执君主的圭璧，没有桓、信、躬与蒲璧的记载，只是雕刻而已。”
必有寝衣
《论语》中必有寝衣，就是现在的被子，不是有袖子有衣袖的衣服。另外储备卧具，斋戒时使用它。
狐貉之厚以居
《汉书》颜师古注：“狐白之裘，轻柔难得，所以珍贵。现在的人则用背毛做裘，而丢弃白色的毛，大概是取厚实温暖的意思。”按《乡党》“狐貉之厚以居”，正是取背毛来做，丢弃白色的毛，另外做轻柔的衣服。
食不厌精章
吃饭不嫌精细，切肉不嫌细碎，这与兵不厌诈、山不厌高、水不厌深同类，是说越精细越好，不厌恶它的精细；越细碎越好，不厌恶它的细碎。圣人这样，他绝不与众不同的地方，正是他成为圣人的地方，并不是说不追求精细，只是不厌恶它罢了。注释认为这是好，是解释“不厌”的意思，并不是说一定要这样，而是说圣人的不厌恶，与世俗追求美味的人表面相同而内心不同，不能误认为他也像普通人那样，而不是正确解释“不厌”二字的含义。
注释认为这是好，是“不厌”二字的正确解释。下文“并不是说一定要这样”，是担心人们怀疑圣人过于讲究味道，有固执必求之心，所以又说这一句，并不是说圣人对于精细，只是不厌恶它而已。
从食物变质发馊以下，一节比一节严密。食物变质、发馊、腐败，不吃的情况很多；只是颜色气味不好，则稍轻；烹饪失当、不合时宜，似乎还可以吃；至于切得不正，嗜味的人尤其认为无害。然而圣人则自不食用，以下直到不多吃
，节节皆见此意。
自饐餲、馁败以下，至割不正、不得其酱，乃是由不可食渐次及其最轻者，而圣人无所不谨，如戒律之有粗细也。然圣人则自不食而已，若他人留意食味，过有憎嫌，甚至诘责纷然，则以视夫饕餐而无择者，其为心害岂不更甚乎哉！
译每一节都体现了这种用意。
从食物腐败变质、变质败坏以下，到切割不合规矩、没有配上合适的酱料，这是由不可食用逐渐推及到最轻微的情况，而圣人对这些无不谨慎，就像戒律有粗细之分一样。然而圣人只是自己不食用罢了，如果别人过分在意食物的味道，有过分厌恶嫌弃，甚至纷纷指责责问，那么与那些贪婪饮食而不加选择的人相比，这种心态对心灵的危害难道不是更加严重吗！
王莽时，鲁匡议征酒酤，云：「《诗》言『无酒酤我』，而《论语》曰『酤酒不食』，二者非相反也。《诗》据承平之世，酒酤在官，和防便人，可以相御。孔子当周衰乱，酒酤在民，薄恶不诚，是以疑而弗食。」按匡言薄恶不诚，故疑而弗食者，亦可谓得情理之实矣。若使民俗淳朴，市酤洁防，圣人岂便絶之也？
礼小饭而亟之，注：备见问也。当食时事，或须问者，不容不问，问则答之。《论语》云「食不语」者，无无故而多语云尔，岂固不语也？
食便不语，寝便不言。食而语，当语而不语者多矣；寝而言，当言而不言者多矣。圣人与众人差别处在此，其初则一而已。
虽疏食菜羮，必祭，必齐如。禹、稷躬稼而有天下，皆为其有功徳于民。圣人之心与天心一般。
席不正不坐
许叔重云：「席不正不坐，割不正不食，不饮盗泉，积正也。」按积正犹孟子言集义，贤人勉力，圣人无心，其合小为大一也。
古之坐如今之跪也，不特周时为然，后汉《向栩传》：「常于灶北坐板牀上，如是积乆，板乃有膝踝足指之处。」若如今人垂两足而坐者，安得此乎？
乡人饮酒章
乡人饮酒，嵗时聚防而饮尔。或谓是乡饮礼者，谬。既是乡饮礼，不随杖者偕出，而酣纵自如，世间定无此人，何烦笔记乎？
圣人于先王之礼，不论大小，总无一毫轻忽之念。子贡欲去羊，则曰：「我爱其礼。」乡人傩，则朝服而临之。即此亦可见圣人之心。
傩近于戏，夫子不见其为戏，非明知其近戏，而以古礼故不敢不敬也。以是求圣人之心，其庶几乎！
君赐食章
君赐食，必正席先尝之。曰：「先尝，则余当以颁赐。」此注特是一义，于记事本指未为得也。先尝者，略知其味甘悦，有异乎常，所以为敬，不便是饱食一顿也。至于颁赐，理宜有之，然定以「先」字对颁赐而言，则似一尝已后，夫子乃更不复沾唇，此事之不然者。君本赐夫子食，如此反为虚君之惠，故知不然。况所赐不定何物，容有宜于老疾，而其物又不必多者，虽不分赐，亦有之矣。如杜甫诗：「山缾乳酒下青云，洗盏开尝对马军。」此正先尝义也。凡诸小夫之见，并可为此注献疑者焉。
观顔渊攫饭之事，则所祭饮食之物，未祭不得先尝。故君赐食，正席尝之，恐或祭余，不以祭也。迄今犹然。刘念椿曰：「加朝服，非覆之，盖面在上，背在下，如服之然。」
朋友死章
无所归于我殡，若彼自有至亲骨肉而代为之殡，则义无以处，人亦犹冉子之请粟，似义而实非义矣。
无所归，曰：「于我殡。」不特仁之至，亦见义之尽。盖使其有所归，其人恩分不得辞，而我乃代任其事，是使彼不得自尽，而我之为义，乃所以为非义也。故无所归，则曰：「于我殡。」与好行其徳者异矣。
孔子世家》：「富贵者送人以财，仁人者送人以言。」庄子「财」作「轩」。《论语》：「朋友之馈车马，不拜。」赠送之礼以车马为盛，「轩」言亦叶句也。
子曰从我于陈蔡者章
十哲，是世俗之论。门人追记陈、蔡诸贤，约略分为四科，以系姓名耳，固非夫子设教欲令从游之士各成一器，不须兼通也。又圣门材品无所不备，将此四科包摄其余，则亦有未尽者。如曾晳之狂，漆雕之见大意，子张之威仪，公西之礼乐，未悉当属何科？恐陈蔡围中此类尚多，弟子不能屑屑记録，诸人亦不以遗漏为嫌也。孔门诸子徳行一科四人，并曾有六人谓之大贤，其余谓之贤人。李萧逺《运命论》曰：「仲尼至圣，顔冉大贤。」萧逺之意谓冉伯牛也，而李善注以冉求当之，是盖善之失也。然所谓贤者，固亦有等矣。三千之徒，孰非贤者？其七十子，特为翘楚，况由、赐、游、夏、冉求之伦，尤翘楚中之英秀，亦何遽不可称之大贤者乎？善之意疑出于此也。言语：宰我、子贡，刘向以为孔子之言。
子曰囘也非助我者也章
圣人自云：「学之不讲，是吾忧也。」与门弟子言，即是讲学之事，其实有望助之意，
译王莽时期，鲁匡议论征收酒税，说：“《诗经》中说‘没有酒卖给我’，而《论语》中说‘买来的酒不喝’，这两者并不矛盾。《诗经》依据的是太平盛世，酒由官府专卖，调和防弊，便利百姓，可以互相抵御。孔子处于周朝衰乱之时，酒由民间私卖，酒质低劣且不诚实，因此怀疑而不饮用。”按：鲁匡说因为酒质低劣不诚实，所以怀疑而不饮用，这也算是符合情理的真实情况了。如果民俗淳朴，市售的酒洁净防弊，圣人难道就会断绝饮用吗？
吃饭时小口吃且频繁，注解说：这是为了便于随时询问。吃饭时如果有事情，或者需要询问的人，不能不询问，询问就要回答。《论语》说“吃饭时不说话”，是指没有无故多说话罢了，难道是一定不说话吗？
吃饭时就不说话，睡觉时就不言语。吃饭时说话，应当说话却不说的时候很多；睡觉时言语，应当言语却不言语的时候也很多。圣人与众人的区别就在这里，起初是一样的罢了。
即使是粗茶淡饭，也一定要祭祀，一定要像斋戒一样恭敬。禹、稷亲自耕种而拥有天下，都是因为他们对百姓有功德。圣人的心与上天的心是一样的。
席子摆得不正就不坐。
许慎说：“席子不正不坐，肉切得不正不吃，不喝盗泉的水，这是积累端正。”按：积累端正犹如孟子所说的集义，贤人努力勉力，圣人无心，它们合小为大是一回事。
古代的坐像现在的跪一样，不只是周朝时如此，后汉《向栩传》记载：“常常在灶北坐在板床上，像这样时间久了，板床就有了膝盖、脚踝、脚趾的痕迹。”如果像现在人垂着两脚坐，怎么会有这种情况呢？
乡人饮酒章
乡人饮酒，是岁时聚会饮酒罢了。有人说这是乡饮礼，是错误的。既然是乡饮礼，不跟着持杖的人一起出来，却酣畅放纵自如，世间一定没有这种人，何必费笔墨记录呢？
圣人对于先王的礼仪，不论大小，总没有一丝一毫轻忽的念头。子贡想要去掉祭羊，孔子就说：“我爱惜它的礼仪。”乡人举行傩祭，孔子就穿着朝服亲临观看。由此也可以看出圣人的心。
傩祭接近于游戏，孔子不把它看作游戏，不是明知它接近游戏，而是因为它是古礼所以不敢不恭敬。以此来探求圣人的心，大概差不多了！
君赐食章
国君赐给食物，一定摆正席子先尝一口。注解说：“先尝，那么剩下的就应当分赐。”这个注解说的是一个意思，对于记事的本意并没有完全理解。先尝，是略微知道它的味道甘美愉悦，不同于平常，所以表示敬意，并不是为了饱餐一顿。至于分赐，按理应当有，但一定用“先”字对应分赐来说，就好像尝了一口之后，孔子就不再沾唇了，这是不符合事实的。国君本来赐给孔子食物，这样反而虚化了国君的恩惠，所以知道不是这样。况且所赐的不一定是什么东西，可能有适合老弱病残的，而且东西不一定多，即使不分赐，也是有的。如杜甫诗：“山缾乳酒下青云，洗盏开尝对马军。”这正是先尝的意思。凡是那些浅见之人的看法，都可以对此注提出疑问。
看颜渊抓饭的事情，那么所祭祀的饮食之物，没有祭祀之前不能先尝。所以国君赐食，摆正席子尝一口，是担心或许是祭祀剩下的，不把它当作祭祀。至今仍然如此。刘念椿说：“加上朝服，不是覆盖在上面，而是脸朝上，背朝下，像穿着衣服一样。”
朋友死章
无处安葬而托付给我殡葬，如果对方自有至亲骨肉而代为殡葬，那么道义上无法处理，人也就如同冉子请求粟米一样，看似合乎道义而实际上不合道义了。
无处安葬，说：“由我来殡葬。”这不仅是仁爱的极致，也体现了道义的尽善。假使对方有所归属，那人情分上不得推辞，而我却代劳其事，这是使对方不能尽自己的本分，而我所谓的道义，反而成了不合道义。所以无处安葬，就说：“由我来殡葬。”这与好施恩德的人不同了。
《孔子世家》说：“富贵的人送人以财物，仁爱的人送人以言语。”《庄子》中“财”作“轩”。《论语》说：“朋友赠送车马，不拜谢。”赠送的礼仪以车马为最隆重，“轩”字也符合句意。
子曰从我于陈蔡者章
十哲，是世俗的说法。门人追记陈、蔡时的贤人，大概分为四科，以系连姓名罢了，本来不是孔子设教想要让跟随学习的士人各成一器，不需要兼通。又圣门人才品类无所不备，将这四科包摄其余，也有未尽之处。如曾皙的狂放，漆雕开的大意，子张的威仪，公西华的礼乐，未必都属于哪一科？恐怕陈蔡围困中这类人尚多，弟子不能一一记录，这些人也不以遗漏为嫌。孔门诸子德行一科四人，并曾有六人称为大贤，其余称为贤人。李萧远《运命论》说：“仲尼至圣，颜冉大贤。”萧远的意思是指冉伯牛，而李善注认为是冉求，这是李善的错误。然而所谓贤者，本来也有等级。三千弟子，谁不是贤者？那七十子，特别杰出，况且由、赐、游、夏、冉求之类，更是杰出中的英秀，又怎么就不能称为大贤呢？李善的意思大概出于此。言语：宰我、子贡，刘向认为是孔子的言语。
子曰囘也非助我者也章
圣人自己说：“学问不讲习，是我的忧虑。”与门弟子说话，就是讲学的事情，其实有希望帮助的意思，
可知。况聪明如顔渊，尤非他弟子比，故其辞若有憾焉。此圣人谦徳所形，盖莫非自然而然也。苐无所不悦，孔顔相契，虽鱼水之乐，有不足以喻之者，其非真憾，不待言可知。
译这是可以推知的。况且像颜渊那样聪明，尤其不同于其他弟子，所以他的话似乎带有遗憾。这是圣人谦逊品德的体现，大概都是自然而然的。只是无所不悦，孔子与颜渊心意相契，即使是鱼水之欢，也有不足以比喻他们的，那并非真正的遗憾，不待言说就可以知道了。
子曰孝哉闵子骞章
孝哉闵子骞，一説谓圣人于弟子不称其字，「孝哉」句即是人言，而夫子述之也。愚谓据本文，则是説诚无得而难矣。然《论语》由门人笔记，岂尽依圣人唇吻，无一字之差乎？或者之説未必不然，亦正未必然也。读古书当得其大义，黙识而心融之，虽有一隙之明，不足贵也。
顔渊死顔路请子之车章
礼命服、命车不粥于市，而颜路请子之车以为之椁，何也？虽得其车，何所可粥？盖孔子时，先王之礼典废而不用者多矣。孔子不许顔路之请，不独以顔氏厚▯非宜，即已命车，亦自不当粥之以亵君▯也。
季路问事鬼神章
诚者，物之终始。知生则知死矣，理一故也。
言必有中
赐不幸言而中，使赐多言，此言语所以下徳行一科。闵子言必有中，不言后患若何，所以为有徳之言。
子曰由之瑟章
门人不敬子路，是「资敬」之敬，如曾西言「吾先子之所畏也」，是此「敬」字之意。盖门人师圣人，而于其高第弟子见称于圣人者，则从而尊敬之。其后进门人事之，在师友之间，今见夫子斥子路如此，以子路为不足学，故不复尊敬之，非便藐视之、玩忽形于外而谓之不敬也。圣人之教，无众寡小大，无敢慢，况于同门友朋乎！
注喻入道之次第，堂室皆以喻道，不当防上丘门为説。门则实是门耳，岂从下升高之喻乎？
子贡问师与商也章
然则师愈与？子贡已知师过乎道，商不及乎道，皆非中矣。就此较量，却未免以过者为优，故复有此问。
有谓子贡不知夫子之言为过乎中、不及乎中，而以师比商为过、商比师为不及也，故有「师愈」之问。看得闻一知二之子贡，却似叩槃扪烛之盲人，岂不可笑！
凡章内所无之字，皆章内所有之理。此章中字盍各章「仁」字是也。
季氏富于周公章
冉求聚敛，固是不好，然尚是老实头做。若説欲弱私门，要他结怨于民，则险诡甚矣。以此囘防冉求，却令他含寃多少。
师也辟
荀子》：「苐佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。」荀卿言固过，然子张习熟威仪，中少情实，其徒效之，遂成斯弊。夫子所谓「师也辟」者，警戒至深，犹不能尽革其故，故曰：「顔囘好学，今则亡也。」
子曰囘也其庶乎章
赐不受命，而货殖焉，不能如囘之不以贫窭动心，而计校之心生焉，是不受天命也。有谓赐之命本应得富，虽不用计用数，货亦自殖，赐自徒劳者，此正世俗之见，乃徐子平辈所谓命，非圣贤之所谓命也。篇末不知命义亦同此也。如无志不仁之人，求生害仁，虽获期頥之夀，可曰天命此人不死乎？罔之生也，幸而免。
子张问善人之道章
善人之未学，非是全不读书，如象山一字不识之説，但不能如孔子之好古敏求，顔、曾之博文约礼，精察力行，便无自而入圣人之室耳。
善人所以不学，只缘无必为圣人之志。
入室尚未是神化地位，顔子之卓立，曾子之忠恕，便是入室境界。若神化，则所谓权所谓圣之时所谓化不可及也。
子路问闻斯行诸章
子路之病，是冉有所无；冉有之病，又是子路所无。所以各人只要医治得一边。
季子然问仲由冉求章
圣人心气最和平，独此答季然语，似若愤激然者，正以季氏擅鲁，有无君之恶，而二子甘为之臣，使其家子弟自多如此，故答辞愤激，盖因其当怒而怒之也。具臣之云，轻之甚，冉有聚敛不必言矣，子路义勇师百世，而亦仅仅为具臣邪？然观季氏伐颛臾，竟不能犯顔谏诤，则具臣品目原非过贬。至不从弑父与君，二子实优为之，褒贬抑▯各如其质，不因喜怒为▯卬，斯其所以为圣人与！
愿为小相焉
愿为小相，不止是欲效用于世，以显其长，盖先王礼乐皆斯道之英华，必将实试之于宗庙祭祀、防同之地，则礼乐益熟娴于身矣。然则赤所谓「愿学焉」者，又非止苟为逊辞而已。
风乎舞雩
周礼疏》：「四月正雩，非直有男巫、女巫。按《论语》：『春服既成，
译孔子说：“闵子骞真是孝顺啊！”有一种说法认为，圣人对弟子不称其字，“孝哉”这句话是别人说的，而孔子只是转述。我认为，根据本文来看，这种说法确实难以驳倒。然而《论语》是由门人记录而成的，难道能完全依照圣人的原话，没有一个字的差错吗？那种说法未必不对，但也未必就对。读古书应当把握其大义，默默领会并融会于心，即使有一点小聪明，也不值得看重。
颜渊死了，颜路请求孔子卖掉车子给颜渊做外棺，这一章。
礼制规定，朝廷赏赐的礼服和车马不能在市面上买卖，而颜路请求孔子卖掉车子给颜渊做外棺，这是为什么呢？即使得到了这辆车，又能卖给谁呢？大概是因为孔子时代，先王的礼典大多已经废弃不用了。孔子不答应颜路的请求，不仅是因为颜家厚葬不合适，即使是朝廷赏赐的车马，也不应当卖掉它来亵渎君恩。
子路问如何侍奉鬼神，这一章。
真诚，是事物的始终。知道生的道理，也就知道死的道理了，因为道理是统一的。
言语必定切中要害，这一章。
子贡不幸言语切中要害，如果让子贡多说话，这就是言语之所以被列为德行之下的一科的原因。闵子骞言语必定切中要害，不说以后会有什么祸患，所以这是有德行的言语。
孔子说：“仲由弹瑟，为什么用我的堂室呢？”这一章。
门人不尊敬子路，这是“资质上的尊敬”中的敬，就像曾西说“我的先父所敬畏的人”，就是这个“敬”字的意思。大概门人尊奉圣人，而对于那些被圣人称赞的高材弟子，就随之尊敬他们。后来入门的人侍奉他们，处在师友之间，现在看到夫子如此斥责子路，认为子路不值得学习，所以不再尊敬他，并不是马上轻视他、玩忽他，表现在外面而称为不敬。圣人的教化，不论人多多少、事大小，都不敢怠慢，何况是同门的友朋呢！
注释说，比喻进入大道的次第，堂和室都用来比喻大道，不应当防范上面关于丘门的说法。门就是实实在在的门，难道是从下往上升高的比喻吗？
子贡问子张和子夏谁更强，这一章。
那么子张更强吗？子贡已经知道子张超过了道，子夏不及道，两者都不符合中道。就此比较，却未免认为超过道的人更优秀，所以又有了这个问题。
有人说，子贡不知道夫子所说的“过乎中”、“不及乎中”，而是认为子张比子夏过分，子夏比子张不及，所以有“子张更强”的问话。看那闻一知二的子贡，却像敲着盘子、摸着蜡烛的盲人，岂不可笑！
凡是章节中没有的字，都是章节中所有的道理。本章中的“中”字，就像各章中的“仁”字一样。
季氏比周公还富有，这一章。
冉求聚敛财富，固然不好，但还算老实去做。如果说想要削弱私家势力，让他结怨于百姓，那就太险恶诡诈了。以此来回护冉求，却让他含冤多少。
子张偏激，这一章。
《荀子》说：“戴着歪斜的帽子，穿着丧服般的言辞，迈着禹的步伐和舜的步态，这是子张氏的贱儒。”荀卿的话固然过分，但子张习惯于威仪，内心缺少真情实感，他的门徒效仿他，于是形成了这种弊病。夫子所说的“子张偏激”，警戒非常深刻，还不能完全革除他的旧习，所以说：“颜回好学，现在却没有这样的人了。”
孔子说：“颜回差不多接近道了。”这一章。
子贡不接受天命，而从事商业活动，不能像颜回那样不因贫困而动摇内心，而是产生了计较之心，这就是不接受天命。有人说，子贡的命运本来应该富有，即使不用计谋和计算，货物也会自然增值，子贡只是徒劳而已，这正是世俗的看法，是徐子平等人所说的命，不是圣贤所说的命。篇末关于不知命的意义也与此相同。如果没有志向、不仁的人，为了求生而损害仁德，即使活到一百岁，能说天命让这个人不死吗？不仁的人得以生存，是侥幸逃脱。
子张问善人的道理，这一章。
善人没有学习，并不是完全不读书，像陆九渊所说一字不识那样，但不能像孔子那样好古敏求，颜回、曾子那样博文约礼，精察力行，就没有途径进入圣人的境界。
善人之所以不学习，只是因为缺乏一定要成为圣人的志向。
进入室内还不是神化的境界，颜回的卓越独立，曾子的忠恕，就是进入室内的境界。如果是神化，那就是所谓的权变，所谓的圣之时，所谓的化，是难以企及的。
子路问听到了就去做吗，这一章。
子路的毛病，是冉有所没有的；冉有的毛病，又是子路所没有的。所以每个人只要医治好一方面。
季子然问仲由和冉求，这一章。
圣人内心气质最和平，唯独回答季子然的话，似乎愤激的样子，正是因为季氏专权鲁国，有无君主的恶行，而这两个人甘愿做他的臣子，让他们的家子弟如此自夸，所以回答的话愤激，大概是因为该怒而怒。所谓具臣，轻视得很，冉求聚敛财富不必说了，子路义勇师百世，却仅仅成为具臣吗？然而看季氏攻打颛臾，竟然不能犯颜劝谏，那么具臣的评价原本不是过分贬低。至于不从弑父与君，这两个人确实做得很好，褒贬抑扬各自符合他们的本质，不因喜怒而升降，这就是圣人的地方！
愿意做小相，这一章。
愿意做小相，不只是想要效用于世，以显示自己的长处，大概先王的礼乐都是大道的精华，必将实际尝试于宗庙祭祀、会盟之地，那么礼乐就会更加熟练地掌握在身上了。那么公西赤所说的“愿意学习”，又不仅仅是随便说句谦虚的话而已。
在舞雩吹风，这一章。
《周礼疏》说：“四月正祭求雨，不仅有男巫、女巫。按《论语》：‘春服已经制成，
童子六七人，冠者五六人。』兼有此等，故《舞师》云：『教皇舞，师而舞旱暵之祀。』舞师谓野人能舞者，明知兼有童子、冠者可知。」
译有六七名童子，五六十名成年人。因为同时包含这两类人，所以《舞师》篇说：“教导皇舞，由舞师带领进行旱灾祭祀时的舞蹈。”舞师指的是乡野中善于舞蹈的人，由此可以明确知道，舞师队伍中同时包含童子和成年人。
顔渊问仁章
礼是出相底天理
为仁由已，注言：「在我而无难，唯其在我，故无难，非以克复为易事也。」
由人不由己者，虽浅小易竟之业，何得不谓之难？由己不由人者，虽器重道逺，何得不谓之易？知此，则所谓先难后获者，与此义自不相悖。
周礼》：「筮目，筮其要所当也。」疏云：「要目之事，引《论语》顔渊请问其目。郑云：『欲知其要。』顔子意以礼有三百、三千，卒难周备，故请问其目。」
视听言动，乃人心用事之防，故易流于私欲。私欲一行，仁徳便不贯彻，必随其感物而动处，审察几微而克治之，以复于礼。所谓「道心为主，人心退听」。
当时弟子闻夫子之训，亦应有承当厎话，但力量或做不彻，便不足以副其言，便不足记了。顔渊、仲弓是真个做得来的，故特记之。
杜预注《春秋》「庄公围郕，师还」，云：「时史善公克己复礼，全军而还。」按汉已下诸儒于《论语》圣人之言，都不能精求其义，但见事有近似，即便许之，故虽鲁庄小善，不害为克己复礼，其视《论语》之文，直等六经外篇矣。
仲弓问仁章
乾道雷厉风行坤道日渐月渍
主敬行恕，邦家无怨；克己复礼，天下归仁，此天徳也。推之以行王道，则善人之胜残去杀，仲弓其优乎！夫子之立立道行，顔渊其庶乎！
出门二句，是无众寡、无小大、无敢慢之意。
左传》：「出门如宾，承事如祭，仁之则也。」按：此或左氏即本《论语》文为说，未必定出臼季，亦未可知，而「仁之则」一语特精。
天下归仁，便有无逺弗届的意；邦家无怨，便有积渐感通的意。工夫不同，故效騐亦不同；及其成功，一也。
司马牛问仁章
夫子告司马牛独称仁者言讱，牛之多言而▯可知。至问「其言也讱，斯谓之仁矣乎」，以此为多言而▯之騐则亦有不容不辨者。圣言引而未发，正须再问然后教之，既不能片言喻防若便止而不问，求益者岂如是乎？孟武伯问「子路仁乎」，夫子谢以不知，武伯又问，此皆必应尔者，不足褒，亦何得讥为可已？
就治其标，内亦便有治其本原工夫。心常存，故事不苟，这个便是敬，便是本原工夫也，但只就讱言一节上指防耳。
子张问明章
子张问明，夫子告之以「浸润」云云。子张才高意广，有自贤之心，必谓此等亦自易知，不至为所蔽惑。所谓明者，当不止此。不知自谓能察者，往往为所蔽惑而不知。夫子洞见其失，故重复而言之，以为非明之极者，正未能使之不行也。
子贡问政章
夫子言兵、食、信不可缺一，又缓急轻重都不明言，然子贡已心知信为尤重，是其达于为政之理也。但未能决见其所以然，故一再问之，而夫子告以宁去食，信必不可去。防之曰：「自古皆有死，民无信不立。」然后乃知不因死生存亡而稍有囘徨不决之志，此非圣人不能言之如此直截也。伯夷、叔齐相让而逃，不因有中子故得两全。及孟子与桃应论舜事，正是一理，可以叅观。所谓天下无难处之事者，正以众人利害私见畧无足以牵扰之故也。
孔子言足兵，言「临事而惧，好谋而成」，又曰：「善人教民七年，可以即戎。」战固当慎，不言战可废也。兵以定乱，废而不用，则乱益甚，生民之祸，殆有甚于锋镝死亡者矣。「只是顾不得兵食，不去修那政事，便是去了，这是由得自家的。」
棘子成曰章
文虽在外，亦是闗着里面事。衣冠是外物，然无此何以行礼？则知衣冠亦非外物。如毛附于皮，却不是强附之。文质之不可相无，天生如此。
子张问崇徳辨惑章
崇徳则但告以崇之之方，而徳在其中，犹答诸门人问仁之防也；辨惑则但告以惑之情状，而辨即在此，知得此种是惑，便是辨也。
主忠信以立徳徙义以进徳立如守，进如战。
樊迟问仁章
未有不爱人而能全其心之徳者。
错者舍而不举也。若谓终不肯变而投诸四裔，则是不能使枉者直也。且众枉何得皆迸逺方？圣王之世，虽有四凶之诛，而
译颜渊问仁这一章
礼是表现天理的外在规范
“为仁由己”，朱注说：“在于自己就没有困难，正因为在于自己，所以没有困难，并不是说克制私欲、恢复天理是一件容易的事。”
如果事情取决于别人而不取决于自己，即使是浅显微小、容易完成的事情，怎么能不说是困难呢？如果事情取决于自己而不取决于别人，即使是器量重大、道理深远的事情，怎么能不说是容易呢？明白了这一点，那么所谓“先经历艰难而后获得成果”的说法，与此义自然不矛盾。
《周礼》说：“筮目，筮其要所当也。”疏解释说：“筮目这件事，引《论语》中颜渊请问其目。郑玄说：‘想要知道其中的关键。’颜渊的意思认为礼有三百条、三千条，最终难以周全完备，所以请问其关键。”
视听言动，是人心发挥作用的地方，所以容易流于私欲。私欲一旦产生，仁德就不能贯彻，必须随着感应外物而行动的地方，审察细微之处并克制治理它，以恢复于礼。这就是所谓“道心为主，人心退听”。
当时的弟子听到孔子的教诲，也应该有承担的话，但力量或许做不到彻底，便不足以符合其言，便不足以记录了。颜渊、仲弓是真正做得来的，所以特别记录下来。
杜预注《春秋》“庄公围郕，师还”，说：“当时史官善于称许庄公克己复礼，全军而还。”按汉朝以后的诸儒对于《论语》中圣人的言语，都不能精求其义，但见事情有近似，即便许之，所以虽然鲁庄公的小善，不害为克己复礼，其视《论语》之文，直等六经外篇矣。
仲弓问仁这一章
乾道雷厉风行，坤道日渐月渍
主敬行恕，邦家无怨；克己复礼，天下归仁，这是天德。推之以行王道，那么善人的胜残去杀，仲弓大概有余力吧！夫子所立的道行，颜渊大概差不多了！
“出门”两句，是没有众寡、没有小大、没有敢慢的意思。
《左传》说：“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”按：这或许左氏就是本《论语》文为说，未必一定出自臼季，也未可知，而“仁之则”一语特别精妙。
天下归仁，便有无远弗届的意思；邦家无怨，便有积渐感通的意思。工夫不同，所以效验也不同；及其成功，是一样的。
司马牛问仁这一章
夫子告诉司马牛独称仁者言讱，司马牛的多言而轻率可知。至于问“其言也讱，斯谓之仁矣乎”，以此为多言而轻率的验证，那么也有不容不辨的。圣言引而未发，正须再问然后教之，既不能片言喻防，若便止而不问，求益者岂如是乎？孟武伯问“子路仁乎”，夫子谢以不知，武伯又问，此皆必应尔者，不足褒，亦何得讥为可已？
就治其标，内亦便有治其本原工夫。心常存，故事不苟，这个便是敬，便是本原工夫也，但只就讱言一节上指防耳。
子张问明这一章
子张问明，夫子告之以“浸润”云云。子张才高意广，有自贤之心，必谓此等亦自易知，不至为所蔽惑。所谓明者，当不止此。不知自谓能察者，往往为所蔽惑而不知。夫子洞见其失，故重复而言之，以为非明之极者，正未能使之不行也。
子贡问政这一章
夫子言兵、食、信不可缺一，又缓急轻重都不明言，然子贡已心知信为尤重，是其达于为政之理也。但未能决见其所以然，故一再问之，而夫子告以宁去食，信必不可去。防之曰：“自古皆有死，民无信不立。”然后乃知不因死生存亡而稍有囘徨不决之志，此非圣人不能言之如此直截也。伯夷、叔齐相让而逃，不因有中子故得两全。及孟子与桃应论舜事，正是一理，可以叅观。所谓天下无难处之事者，正以众人利害私见畧无足以牵扰之故也。
孔子言足兵，言“临事而惧，好谋而成”，又曰：“善人教民七年，可以即戎。”战固当慎，不言战可废也。兵以定乱，废而不用，则乱益甚，生民之祸，殆有甚于锋镝死亡者矣。“只是顾不得兵食，不去修那政事，便是去了，这是由得自家的。”
棘子成曰这一章
文虽在外，亦是闗着里面事。衣冠是外物，然无此何以行礼？则知衣冠亦非外物。如毛附于皮，却不是强附之。文质之不可相无，天生如此。
子张问崇德辨惑这一章
崇德则但告以崇之之方，而德在其中，犹答诸门人问仁之防也；辨惑则但告以惑之情状，而辨即在此，知得此种是惑，便是辨也。
主忠信以立德，徙义以进德，立如守，进如战。
樊迟问仁这一章
未有不爱人而能全其心之德者。
错者舍而不举也。若谓终不肯变而投诸四裔，则是不能使枉者直也。且众枉何得皆迸远方？圣王之世，虽有四凶之诛，而
夫子所言「错枉」，则不兼此等在内，正谓不劳余力，但舍置之，使自媿且慕而为直尔。
译先生所说的“纠正弯曲”，并不包括这类人，正是说不必耗费额外的力气，只要将其搁置一旁，让他们自己感到羞愧并心生仰慕，从而变得正直罢了。
举臯、举尹，不是以利诱之，亦不是要去化不仁而后为此，只是举其所当举，不使小人与君子同进，不以小贤加大贤，至明至公，自然变动得人心。若云：「汝能为臯、尹，吾亦与官做。」后来好人一日多一日，势不能个个与他官做，却似圣人以智笼羣愚了。
曾子曰君子以文防友章
不是借讲学以防友，要明道须是讲学，要讲学非良友不可，而讲学者乃所以防友，盖彼之求我，犹我之求彼也。
讲学以防友，所谓讲学者，必虚心平意，宻虑精思，相与考圣贤之成法，求事理之当然与所以然，以为践行之地，此即所谓学问思辨，而仁在其中者也。若只是借讲学以防友，而惟务夸多鬭靡，甚至竞为新竒之説，则所以防友之心，已堕于放僻邪侈而不自知，更何辅仁之可望？
以友辅仁，一面讲学，一面便辅仁，知行并进，交得其益。
刑罚不中二句
论语》「刑罚不中」，中读去音是也。《后汉书》字作衷，衷亦去音也。其义则曰：衷者，不轻不重之谓，盖与「允执其中」同义。然「允执其中」协躬、穷等韵，则似平、去皆可读耳。
樊迟请学稼章
稼圃之请，不过近利之见，如云治生为急，可以养廉耻，安淡寂，不至纷营乱心耳，非若沮溺文人之隐以为高，又非思以其术治天下，若许行并耕之説也。孔子以为身既为儒，则所学者先王之大道，礼义信皆修身治人之要。迟之学诚优于此，舍则藏，用则行，可也。谋道不谋食，馁乏非所惧也。沾沾以稼圃为请，鄙之甚也。
冉有仆
为人御者曰仆，仆卑贱之称。按《礼》：「仆授绥，仆者降等则受，不然则否。」不降等者，仆与已同爵。若然，大夫为大夫御，君为君御，固有之矣，不得云卑贱之甚，若今仆▯之役也。
庶矣哉
周礼·土国用人》节注：「平地多人。」疏：「谓若卫国之类也。」子适卫，曰：「庶矣哉！」卫民之多，亦以平地故与？
子曰如有王者章
圣人功化，有所谓立斯立、道斯行者，是其神速也。此言必世后仁，又何迟久耶？不知渐仁摩义，沦肌肤、浃骨髓，而三十年之间可以致之，则所谓神速者，固亦在其中矣。
定公问一言而可以兴邦章
定公问：「但得一言而可用之兴邦，有诸乎？」思之不得其言，以夫子深识治机，必当有以教己，故问之也。夫子承君问，思此一言未易可得，故曰：「不可若是其几也。夫惟人所言『为君难，为臣不易』乎？君如知为君之难，即此『为君难』一言，不几乎可以之而兴邦乎？」欲君绎思之，深信其然也。盖圣人告本国之君，言词柔輭，意思恳欵，有至是者。柔软不为刚决之辞，恳欵不为简直之语，又不自立説，而引人言明之，畧无予智自圣之嫌。读者盍亦于此深体味焉。
注一言之间，未可必期其效，非谓安坐无为，苐求兴邦于一言之间为不可几也。定公虽中主，彼其发问之意，抑岂若此之痴乎？定公之问，正犹子贡问一言可以终身行耳，谓有易视兴邦之心者，亦曲説也。
叶公语孔子曰章
吕氏春秋》云：「楚有直躬者，其父窃羊而谒之上，上执而将诛之。直躬者请代之，将诛矣，告吏曰：『父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？』」荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之，曰：「异哉！直躬之为信也，一父而再取名焉。」按《论语》叶公述此事畧矣，不韦所记盖得其实也。攘羊证父，若但在民间，则是细人▯行，不应便喧动公卿之耳。必楚国有此处分，故见孔子犹盛称之。
叶公，楚之贤臣，岂至以证父为美？盖以圣人所贵者直道，子证父攘，可谓直矣。似此直道，亦有不可行者，心疑之，故称其事以观圣意谓何。夫子告之，以所谓直者，不出乎天理人情之外，当隐而隐，隐乃直也。彼贼恩无亲者，枉曲孰甚焉！此与开示宰我不须从井然后为仁者，正同也。
此木轩四书説卷五
钦定四库全书
此木轩四书説卷六
举人焦袁熹撰
论语
子贡问曰：「何如斯可谓之士矣
译举皋陶、举伊尹，不是用利益去引诱他们，也不是要去教化不仁之人然后才这样做，只是举荐那些应当举荐的人，不让小人与君子一同进用，不用小贤去凌驾大贤，极其光明公正，自然能打动人心。如果说：“你能做皋陶、伊尹，我也给你官做。”后来好人一天比一天多，势必不能给每个人都做官，这就好像圣人用智谋来笼络群愚了。
曾子说“君子以文会友”这一章
不是借讲学来防范朋友，要明道必须讲学，要讲学非良友不可，而讲学正是用来防范朋友的，因为对方寻求我，就像我寻求对方一样。
讲学以防范朋友，所谓讲学的人，必定虚心平意，深思熟虑，共同考察圣贤的成法，探求事理的本然与所以然，作为践行的基础，这就是所谓的学问思辨，而仁就在其中了。如果只是借讲学来防范朋友，而只务求夸耀多闻、斗靡争胜，甚至竞相提出新奇的说法，那么这种防范朋友的心，已经堕入放荡邪僻而不自知，还哪里有望辅助仁德呢？
以朋友辅助仁德，一面讲学，一面便辅助仁德，知行并进，双方都得到益处。
“刑罚不中”两句
《论语》中“刑罚不中”，“中”读去声是对的。《后汉书》字写作“衷”，“衷”也读去声。其义是说：衷，就是不轻不重的意思，大概与“允执其中”同义。然而“允执其中”与“躬”、“穷”等字押韵，则似乎平声、去声都可以读。
樊迟请学稼这一章
关于种庄稼的请教，不过是近利的见解，比如说是治生为急，可以培养廉耻，安于淡泊寂静，不至于纷扰营求而扰乱心神罢了，不像沮溺那样的隐士以为清高，又不是想着用这种技艺来治理天下，像许行并耕的说法那样。孔子认为既然身为儒者，那么所学的应是先王的大道，礼义信都是修身治人的关键。樊迟的学习如果确实优于这些，那么不用时就藏起来，用时就实行，是可以的。谋道不谋食，饥饿匮乏不是所畏惧的。沾沾自喜地以种庄稼为请，鄙陋得很。
冉有驾车
为人驾车的人叫仆，仆是卑贱的称呼。按照《礼记》：“仆授绥，仆者降等则受，不然则否。”不降等的，仆与自己爵位相同。如果这样，大夫为大驾车，君为君驾车，本来就有这种情况，不能说卑贱到了极点，像现在的仆役那样。
庶矣哉
《周礼·土国用人》节注：“平地多人。”疏：“说的是像卫国那样的情况。”孔子到卫国，说：“人口真多啊！”卫国人口之多，也是因为平地的缘故吗？
子曰如有王者这一章
圣人的功业教化，有所谓立斯立、道斯行的，是其神速。这里说必须三十年后才仁，又有什么迟久呢？不知道逐渐仁化、磨砺义理，浸润肌肤、深入骨髓，而在三十年之间可以达到，那么所谓的神速，本来也就在其中了。
定公问一言而可以兴邦这一章
定公问：“只要有一句话可以用它来兴邦，有这种事吗？”思考后得不到那句话，因为夫子深识治国的关键，必定有教导自己的话，所以问这个问题。夫子承接君主的问话，思考这一句话不容易得到，所以说：“不能如此简单。只有人们所说‘为君难，为臣不易’吗？君主如果知道为君的难处，就这‘为君难’一句话，不几乎可以用它来兴邦吗？”想让君主深思，深信确实如此。大概圣人告诫本国的君主，言辞柔和，意思恳切，有达到这种程度的。柔和不是刚决的言辞，恳切不是直白的语言，又不自立学说，而引用他人的话来说明，完全没有自以为是、自命圣人的嫌疑。读者何不在此深深体味呢。
注：一言之间，未必能期待其效，不是说安坐无为，只求在一言之间兴邦是不可期待的。定公虽然是中等君主，他发问的意思，难道会如此痴愚吗？定公的问话，正如同子贡问一句话可以终身奉行一样，说他有轻视兴邦之心的人，也是曲解。
叶公语孔子曰这一章
《吕氏春秋》说：“楚国有个叫直躬的人，他的父亲偷了羊而向官府告发，官府抓了他将要杀他。直躬请求代替父亲受死，将要杀他时，告诉官吏说：‘父亲偷羊而告发，不也是诚信吗？父亲被杀而代替他，不也是孝顺吗？’”楚王听说后，于是没有杀他。孔子听说后，说：“奇怪啊！直躬的诚信，一个父亲而两次获取名声。”按照《论语》叶公叙述此事简略了，吕不韦所记大概得到了实情。告发父亲偷羊，如果只在民间，那是小人的行为，不应该就惊动公卿的耳朵。必定楚国有这样的规定，所以见孔子还盛称此事。
叶公，楚国的贤臣，难道会以告发父亲为美吗？大概因为圣人所重视的是直道，儿子告发父亲偷羊，可以说是直了。像这样的直道，也有不可行的，心里怀疑，所以称述此事来观察圣人的意思如何。夫子告诉他，所谓的直，不出乎天理人情之外，应当隐讳的就隐讳，隐讳就是直。那些贼害恩义、没有亲情的人，枉曲谁更严重呢！这与开示宰我不必跳井然后为仁者，正是一样的。
此木轩四书説卷五
钦定四库全书
此木轩四书説卷六
举人焦袁熹撰
论语
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣