此木轩四书説卷三
章知、仁相似，只是各得其性之所近底意思，非谓好仁者不必恶不仁，而知者竟无仁也。
译“知”与“仁”看似相似，只是各自契合了本性所亲近的倾向，并非说喜好仁德的人就不必厌恶不仁，也并非说拥有智慧的人就完全没有仁德。
注：天下之物，指利欲之类言，非谓好义尚不如好仁。仁统万善，义、礼、智、信，凡属天理一边，皆仁也。
子曰人之过也章
这厚薄、忍、爱，都是做得不停当的。然这两种过，却如白、黒之不可相溷，故曰：「各于其类。」
子曰士志于道章
圣人言士志于道者，不免耻衣食之恶，又以子路不耻緼袍为人情所难，不如此，知辛苦不足以为圣人，正如问「何不食肉糜」者，定是做不得天子也。
子曰君子之于天下也章
君子之心，无所偏主，以义为主。凡事当做与不当做，只看义如何。义所当为，则勇往以从之，其迹似适，而实非适也；义所当止，则镇静而不动，其迹似莫，而实非莫也。君子之于天下，无不皆然，岂一切恃才智、任气质者所可及哉！
子曰君子懐德章
懐德是好仁事，懐刑是恶不仁事。懐德，见善如不及；懐刑，见不善如探汤。
懐刑者自进于懐德，而懐德中有无限妙境；懐土者必至于懐惠，而懐惠中有无穷丑熊。君子小人，总没有满足的日子。
懐私曰「懐」，君子懐德，亦是私自念之，不以告人。
子曰放于利而行章
私己而不恤人，故多怨，此夫子警戒小人之词。
子曰不患无位章
患无位，谓不得其位，则无以行道而济民，故教之以患所以立，正为所以立者之难，如漆雕开言「吾斯之未能信」是也。患莫知，亦是谓道德学问必以人知为验，故欲人知己之有此具也，教之以求为可知，正惧声闻过情，惟务实之为急。若夫志在富贵，但求邦家必闻者，此等之人，盖将无所不至，岂复可与言患所以立、求为可知哉！
患无位，是欲有为于天下，故告之以患所以立。若只从爵禄上起见，便不须如此説矣。
子曰参乎章
圣人这个一无丝毫欠缺、丝毫病痛，所以千条万绪、曲折细防，无不是这个道理贯通去，更无阻格，更无遗漏。《中庸》説「至诚」、「至圣」等章，便是一以贯之注脚也。
一个忠做出百千个恕，若忠有一毫欠缺，百千个恕都做不成，所谓一以贯之者，如是而已。
即如《乡党》一篇，一事是一个恕。若其所从出之故，则只是一个恂恂也。出于此，便便言也出于此。不是恂恂一个源头，便便又是一个源头。
无忠做恕不出，忠有一毫不圆成，少间做出恕来，便都是扁的，如何做得恕成？故曰一以贯之，此最説得亲切。「其为物不贰，则其生物不测」，「天地无心而成化」，是且不可以一贯言，而况于忠恕乎？但以其理推之，则初无异耳。
曾子问一篇，设许多变事以求处之之理。圣人于此等处，岂尝一一预先讲究来？随问随答，更不须思索，此无他，义精仁熟故也。礼虽先王未之有，可以义起，非一以贯之，其何能如是？若曾子者，随事精察力行，盖觉得有窒碍处，便去思索，不敢信心自是，而折衷于圣人，必求用处无一窒碍而后即安。此非枝叶上事，盖理会身心上事，工夫最为切要，故能一旦豁然贯通也。
子曰君子喻于义章
喻义则大，喻利则小，故邵子以商贾之民为至细，无他，所知者利而已耳。
小人喻利，其智识亦有出于常人意虑之外者，此岂天为之耶？乃是不善用其才之过，所谓非才之罪也。然于天理上无一毫觉悟，乃所以为昏浊之至，锢蔽之尤也。
子曰见贤思齐焉章
见贤便思齐，见不贤便内自省。今日如此，明日亦然，是知所见之贤、不贤，其等不同。贤是胜于己者，一言一行亦有之，不必定是大贤人。若必大贤而后思齐，则或终身不得见一贤，上一句只虚设矣。
见贤思齐，见不贤内省，见义不为，见其过而内自讼，见善如不及，见不善如探汤，数处「见」字皆是人所易见者，难处全在下截，徒责其知之不真，而不责其志之不笃、行之不勇，非圣人当下立言之意也。
子曰父母在章
父母年力不同，有稍衰者，有极衰者，而人子之所处亦异，有富有贫，有众有独，则是不逺游者，未可以道里为限断也。或千里为逺而二三百里为近；或一
译注：天下之物，是指利欲之类而言，并非说喜好义尚不如喜好仁。仁统摄万善，义、礼、智、信，凡是属于天理一边的，都是仁。
子曰人之过也章
这厚薄、忍、爱，都是做得不恰当的。然而这两种过错，却像白与黑那样不可混淆，所以说：“各自属于其类。”
子曰士志于道章
圣人说士有志于道，就不免以衣食粗劣为耻，又因为子路不以为穿粗布袍为耻是常人难以做到的，如果不这样，就知道辛苦不足以成为圣人，就像问“何不食肉糜”的人，注定是做不了天子的。
子曰君子之于天下也章
君子的心，没有偏私的主宰，以义为主宰。凡事该做与不该做，只看义如何。义所应当做的，就勇往直前去遵循它，其迹象看似随意，而实际上并非随意；义所应当停止的，就镇静而不行动，其迹象看似无所作为，而实际上并非无所作为。君子对于天下，无不都是这样，哪里是一切倚仗才智、放任气质的人所能达到的呢！
子曰君子懐德章
懐德是喜好仁的事，懐刑是厌恶不仁的事。懐德，见到善就像赶不上一样；懐刑，见到不善就像把手伸进沸水一样。
懐刑的人自己进取到懐德，而懐德中有无限的妙境；懐土的人必然达到懐惠，而懐惠中有无穷的丑态。君子和小人，总没有满足的日子。
懐私叫做“懐”，君子懐德，也是私自念想，不告诉别人。
子曰放于利而行章
只顾自己而不体恤他人，所以多怨恨，这是夫子警戒小人的话。
子曰不患无位章
患无位，是说得不到职位，就无法行道而济助百姓，所以教导他们担忧的是立身的根本，正因为立身根本之难，如漆雕开说“我对这个还没有信心”那样。患莫知，也是说道德学问必须以被人知晓为验证，所以想要别人知道自己有这些才能，教导他们追求值得被人知晓，正是害怕名声超过实情，只有务实才是急务。如果志在富贵，只求在国家中必定闻名的人，这类人，大概将无所不至，哪里还能跟他们谈论担忧立身根本、追求值得被人知晓呢！
患无位，是想在天下有所作为，所以告诉他们担忧立身根本。如果只从爵禄方面着想，就不需要这样说了。
子曰参乎章
圣人这个一无丝毫欠缺、丝毫病痛，所以千条万绪、曲折细密，无不是这个道理贯通其中，更无阻碍，更无遗漏。《中庸》说“至诚”、“至圣”等章节，便是一以贯之的注脚。
一个忠做出百千个恕，如果忠有一毫欠缺，百千个恕都做不成，所谓一以贯之，就是这样罢了。
就像《乡党》一篇，一事是一个恕。如果其来源的缘故，则只是一个恭顺的样子。出于此，便便言也出于此。不是恭顺一个源头，便便又是一个源头。
没有忠做不出恕，忠有一毫不圆满，稍后做出的恕，便都是偏颇的，如何做得成恕？所以说一以贯之，这说得最亲切。“其为物不贰，则其生物不测”，“天地无心而成化”，尚且不可以一贯来言说，何况忠恕呢？但以其理推之，则起初并无差异。
曾子问一篇，设置许多变故以求处之的道理。圣人在这些地方，难道曾经一一预先讲究过吗？随问随答，更不需要思索，这没有别的，是因为义理精熟、仁德纯熟所以如此。礼虽然先王未曾有过，可以因义而起，不是一以贯之，怎么能这样呢？像曾子那样，随事精察力行，大概觉得有窒碍的地方，就去思索，不敢自信自是，而折衷于圣人，必定求得用处无一窒碍然后才安心。这不是枝叶上的事，而是理会身心上的事，工夫最为切要，所以能一旦豁然贯通。
子曰君子喻于义章
喻义则大，喻利则小，所以邵雍以商贾之民为至细，没有别的，所知道的只是利罢了。
小人喻利，其智识也有超出常人意料之外的，这难道是上天造成的吗？乃是不善用其才能的过错，所谓不是才能的罪过。然而在天理上无一毫觉悟，这才是昏浊之至，锢蔽之尤。
子曰见贤思齐焉章
见贤便思齐，见不贤便内自省。今日如此，明日亦然，是知道所见之贤、不贤，其等不同。贤是胜于己者，一言一行也有之，不必定是大贤人。如果必须是大贤而后思齐，那么或许终身不得见一贤，上一句就只是虚设了。
见贤思齐，见不贤内省，见义不为，见其过而内自讼，见善如不及，见不善如探汤，数处“见”字都是人所易见的，难处全在下截，只责备其知之不真，而不责备其志之不笃、行之不勇，不是圣人当下立言的意思。
子曰父母在章
父母年力不同，有稍衰的，有极衰的，而人子之所处也不同，有富有贫，有众有独，那么不远游者，不可以道里为限断。或千里为远而二三百里为近；或一
二百里，甚至二三十里，即为逺而不可游者。圣人立此一句，一切情事毕该其中。下言「游必有方」，则正是不逺之义，盖事故有必不得已者，大约是王家之事，畏此简书是也。
译二百里，甚至二三十里，就被认为是遥远而无法出游的距离。圣人设立这一句话，所有的情理都包含在其中了。下文说“出游一定要有固定的去处”，这正是“不远”的含义，大概是因为有不得不处理的事情，大约是王室的事务，畏惧那些征召的文书罢了。
子曰三年无改于父之道章
论语》文重出者，蒙师多不授读，此非也。「三年无改」之文，上下皆言人子事；「不在其位，不谋其政」，下文曾子引象辞，意似相发。今皆不授读，即与删去何异乎？
子曰父母之年章
寿即是衰喜惧非两念
子曰德不孤章
世教固有盛衰，人材亦有饶乏，但人能自脩仁行谊，虽遇世风极汚、人材絶少之日，亦自有人与相应和、相扶助，不至只立无偶也。曰「必有邻」者，不必多得而不至絶无之谓。若云人性皆善，天下同此心，则同此德，是则人人皆我邻矣。「必有」之文竟成长语言之奚益？不言奚损？此非圣人意甚明。
子谓子贱章
正于能取，见子贱之贤，何得谓专靠别人？正如绍尧得人，非舜之圣，安能绍尧？安能得人也？
子贡问曰赐也何如章
世説：谢混问羊孚：「何以器举瑚琏？」曰：「故当以为接神之器。」按此言是也，若徒以珍丽取之，则一切金玉之物，便当与瑚琏争贾乎？
或曰雍也仁而不佞章
当时以佞为有口才，自是好字，故不佞为谦词，而或人云然。自圣人恶而斥之，于是人人知道佞是不好字。孔頴达《左氏传》疏云：「佞非善事，而以不佞为谦者，佞是口才防利之名，本非善恶之称，但为佞有善有恶耳。为善敏防，是善佞；为恶敏防，是恶佞。但君子欲讷于言而敏于行，言之虽多，情或不信，故云『焉用佞』耳。」按孔君之论善矣。或人称雍不佞，是谓不能善佞，非恶佞也。夫子则以佞是口舌防利，为善者少，为恶者多，故曰「焉用」。若夫辨道之词，论事之才，施于所当用者，固不得以佞目之。且文莫犹人，尚非君子所急，故直斥之曰「焉用佞也」。
孟武伯问子路仁乎章
无私合理，全体不息，斯谓之仁。一事上要无私，又要合理；事事上要无私，又要合理。至于纯亦不已，则全体而不息矣。
大段是仁之作用了，但少细宻工夫，只算得是治赋之才。
子谓子贡曰女与回也孰愈章
若只空空説个「何敢望回也」，未见得。最是「知十」、「知二」，説得分际较然，真个弗如。处于此见得分明，虽欲不自屈而不能，此夫子所以与之。
知是真实，自知屈是真实，自屈其不安于不如，而猛力精进也决矣，夫子所以与之也。
闻一知十是一套事，若另是一头，则容有所不知。所谓格一物而尽穷天下之理，虽顔子亦不能也。
桥▯传仲尼称不如顔渊，注引《论语》，因更其文云：「吾与女俱不如也。」按此两俱失之。《论语》文无俱字，以与为及义，义虽得通，非圣意也。
子贡曰我不欲人之加诸我也章》
子贡自是真个欲无加，不是姑且言之，只是不曾向身心上实实体验，实做工夫，所以轻易説个无字。
夫子犹曰：「仁，吾岂敢？」子贡聪頴有余，德性不若冉、闵淳厚，何能及也？然子贡亦言已之志欲如此尔，非便以仁自处也。但顺口説一无字，不自觉其甚难，此便是虚而不实、粗而不细处。一闻夫子「非尔所及」之言，自然有所警而思进，以此知圣人造就之功大矣。
子贡曰夫子之文章章
不可得而闻，是极叹其美，犹云《中庸》不可能也，非必不可得闻，亦非夫子自言，人自不闻。
子贡问曰孔文子章
不如丘之好学」，发愤忘食，乐以忘忧，是也。有顔回者好学，欲罢不能，既竭吾才，是也。若孔文子之好学，只是耽嗜典籍，异于原伯鲁一流人而已。
子张问曰令尹子文章
朱子于《三仁》章云：「观凤一羽，则知五色之备。」然则子文、文子之忠清，所谓「未知，焉得仁」者，观其毛色，早知不是凤也，这里如何瞒得圣人？
季文子三思而后行章
第一次思，己见得个大概了，再加研审，自是十分精细，所以为可。若思之而依旧糊涂，便算不得一思，如何限定再思便可？
固是论是非不论成败，计可否不计利害，然所谓成败利害者，亦以一身一家之私而言耳。若国事之成败，民生之利害，则即是是非可否所在，岂
译孔子说“三年无改于父之道”这一章：
《论语》中重复出现的文字，老师大多不教学生诵读，这是不对的。“三年无改”这句话，上下文都在讲为人子的事；“不在其位，不谋其政”，下文曾子引用《象辞》，意思似乎相互阐发。现在都不教诵读，这与删去它有什么不同呢？
孔子说“父母之年”这一章：
长寿即是衰老，喜悦与恐惧并非两种念头。
孔子说“德不孤”这一章：
世间的教化固然有兴盛与衰微，人才也有丰富与匮乏，但只要人能修养仁德、践行道义，即使遇到世风极其污浊、人才极少的时候，也自然有人与之呼应、扶助，不至于孤立无援。说“必有邻”，不是说一定有很多，而是说不至于完全没有。如果说人性皆善，天下人都有同样的心，就有同样的德，那么人人都是我的邻居了。“必有”这句话岂不是成了废话？说了有什么好处？不说有什么损失？这显然不是圣人的本意。
孔子评价子贱这一章：
在能够任用人才这一点上，看出子贱的贤能，怎么能说是专门依靠别人呢？正如舜得到皋陶，如果不是舜的圣明，怎么能得到皋陶？怎么能得到人才呢？
子贡问“赐也何如”这一章：
《世说新语》记载：谢混问羊孚：“为什么把瑚琏作为器物的比喻？”羊孚说：“当然应该把它当作接待神灵的祭器。”按照这个说法是对的，如果仅仅因为珍贵华丽而选取它，那么一切金玉之物，就都应当和瑚琏争夺价值了吗？
有人说“雍也仁而不佞”这一章：
当时把“佞”当作有口才，本来是个好词，所以“不佞”是谦辞，因此有人这样说。自从圣人厌恶并斥责它，于是人人都知道“佞”是个坏词。孔颖达在《左氏传》疏中说：“佞不是好事，却用‘不佞’作为谦辞，是因为‘佞’是口才敏捷锋利的名称，本来不是善恶的称呼，只是佞有善有恶罢了。做善事敏捷，是善佞；做恶事敏捷，是恶佞。但君子想要言语迟钝而行动敏捷，话说得虽多，情感或许不真诚，所以说‘焉用佞’。”按照孔君的理论是很好的。有人称赞雍“不佞”，是说不能善佞，而不是恶佞。孔子则认为佞是口舌敏捷，做善事的少，做恶事的多，所以说“焉用”。至于辨析大道的言辞，议论政事的才能，用在应当用的地方，固然不能把它看作佞。况且文采不如别人，尚且不是君子所急迫的，所以直接斥责说“焉用佞也”。
孟武伯问“子路仁乎”这一章：
无私且合乎道理，整体持续不停，这就叫做仁。在一件事上要无私，又要合乎道理；在每件事上要无私，又要合乎道理。至于纯粹且永不停息，那就是整体而不停息了。
大体上是仁的发挥了，但缺少细微严密的功夫，只能算是治理赋税的人才。
孔子对子贡说“女与回也孰愈”这一章：
如果只是空空地说一句“我怎么敢比得上颜回”，还看不出什么。最关键是“知十”、“知二”，说得界限分明，确实不如。在这种见解下分得清楚，虽然想不自认不如也不可能，这是孔子赞许他的原因。
知道是真实的，自知不如是真实的，自己因不如而感到不安，从而猛烈努力精进的决心就坚定了，这是孔子赞许他的原因。
闻一知十是一套事情，如果是另一回事，就容许有所不知。所谓格一物而穷尽天下的道理，即使是颜回也不能做到。
《桥〇传》说仲尼称赞不如颜渊，注引《论语》，因此改动文字说：“我和你都不如他。”按照这个说法两者都错了。《论语》原文没有“俱”字，把“与”解释为“及”的意思，意思虽然通顺，但不是圣人的本意。
子贡说“我不欲人之加诸我也”这一章：
子贡确实是想要别人不施加于他，不是随口说说，只是没有在身心上切实体验，切实下功夫，所以轻易说出一个“无”字。
孔子还说：“仁，我怎么敢当？”子贡聪明有余，德性不如冉有、闵子骞淳厚，怎么能达到呢？然而子贡也是说自己志向想要这样罢了，并不是立刻以仁自居。只是顺口说一个“无”字，不自觉其很难，这就是虚而不实、粗而不细的地方。一听到孔子“非尔所及”的话，自然有所警觉而思进取，由此可知圣人造就之功大了。
子贡说“夫子之文章”这一章：
不可得而闻，是极叹其美，就像说《中庸》不可能做到一样，并非必不可得闻，也不是孔子自己说，人们自己听不到。
子贡问“孔文子”这一章：
“不如丘之好学”，发愤忘食，乐以忘忧，是这样的。有颜回这样的人好学，欲罢不能，既竭吾才，是这样的。至于孔文子的好学，只是沉迷喜好典籍，不同于原伯鲁那一类人罢了。
子张问“令尹子文”这一章：
朱子在《三仁》章中说：“看到凤凰的一根羽毛，就知道五色具备。”那么子文、文子的忠诚清廉，所谓“未知，焉得仁”的人，看他们的毛色，早就知道不是凤凰了，这里怎么能瞒过圣人？
季文子三思而后行这一章：
第一次思考，自己已经看到大概了，再加研究审察，自然十分精细，所以说是可以的。如果思考后依旧糊涂，就算不得一次思考，怎么能限定再思考就可以呢？
固然论是非不论成败，计可否不计利害，然而所谓的成败利害，也是以一身一家的私利而言罢了。至于国家大事的成败，民生百姓的利害，那就是是非可否所在，岂
此章之愚，如濂溪之所谓拙，是将不好字面説极好的事。
原没有两副心肠、两畨作用，只是遇着事故，便露出他真正忠爱来，所谓「嵗寒然后知松柏」也。
元凯注《左传》云：「鲁人失所赋，甯武子佯不知，此其愚不可及。」按孔子所谓愚者，以其心志专壹于君，利害祸福一切懵然，智巧之士皆笑其所为，故直目之曰愚耳。然説论语》者皆以为甯子佯愚，如杜此注亦以为此其愚之一事矣。
伯夷叔齐
凿空妄作以欺后世，莫甚于古人。如伯夷、叔齐，不知其名，古今所同也，何由得独闻之，而曰公允云云乎？此类盖不可胜举也。
子曰孰谓微生髙直章
微生髙素有直名，何故乞邻而与？作此琐屑事，盖直者有则曰有，无则曰无。髙欲説无时，恐人疑己以有为，无损其直名，故多方取得那物来与他，令人不我疑耳。而不知以此等为直，自欺欺人，乃不直之尤者，故夫子讥之。
子曰巧言令色足恭章
謟佞、险诈，二者人所共耻，而为之者，习气熟而蔽锢深也。圣人言此，有提撕警觉之意。盖人之本心，有终不能防尽者，患不知其可耻耳，闻圣人之言，亦当猛省矣。此两种人所以可耻者，为其不直也。夫子尝言：「巧令鲜仁。」不直则必不仁。且如以言色悦人，以足恭媚人，求其稍存爱敬之实心，必不可得，非不仁而何？左丘明耻之者，丘明自言耻之而不为也；丘亦耻之者，亦夫子自言耻之而不为也。固非谓代彼人耻，而警人之意在其中矣。
既怨之，又匿而与之友，则是自欺其本心，故为可耻。不必定是心藏戈防，伺隙而发。若是此等隂贼之人，则大恶而可恶，非直耻之而已。然不耻匿怨，为此大恶亦不难。在学者则当察其隠微，如孟子言充无穿窬之心，此圣人意也。
老者安之三句
夫子只是説极平极实本分底话，那知却是函盖乾坤之句。
子曰雍也可使南面章
居敬节是推原夫子未发之意，谓夫子虽可子桑之简，而简有不同，居敬为可，太简则未可。夫子之意恐当如此，非是相駮难之词，反似已智有过于师，而夫子答曰：「雍之言然。」不言吾意正尔，归美门人，似「言起予者商矣」，气象絶可思玩。
主敬行恕，邦家无怨；克己复礼，天下归仁：此天德也。推之以行王道，则善人之胜残去杀，仲弓其优乎！夫子之立立道行，顔渊其庶乎！
寛洪简重，只就模様説，其所以有此模様，则以仲弓之德行过人也。
孔頴逹《诗》「洵直且侯」疏云：「言其有人君之度。」孔子称「雍也可使南面」，亦美其堪为人君，与此同也。按以侯为君，此自毛、郑之失，而朱子注《论语》用孔此句，亦可知以人君之度称人，不嫌于僭矣。
哀公问弟子孰爲好学章
怒与过对説亦是，微有不合于理而为情所使者，虽怒而能不迁，则几于无我，为好学之騐耳。如舜之诛四防则与天合德，顔子尚未及此。顔子犯而不校，圣人岂复可以不校言？此所谓未逹一间者也。
今也则亡，未闻好学者也。讲家以上句指及门，下句泛言之，此不然也。两句皆指及门，正答哀公「弟子孰为好学」之问，不必泥「闻」字，亦不以重复为嫌，正要于此见得告本国之君，其言勤惓恳至有如此者。
今也则亡，未闻好学者也」，二句皆主诸弟子言，不当泥「闻」字以下句为泛指当世。圣人承本国之君下问弟子好学，不胜情意深至，言有尽而思无穷，自不能诎然而止。若在他国，或未必如此。至答康子，则但举氏名。此等处，最足见圣人盛德之至也。
子华使于齐章
冉子、原思只是心上觉得不如此便不安，遂断然行之，只道是本分当然之事，不知其有害于义也。至于市恩以为侠、矫防以为异，纯是一▯私欲，则小人之所为，而圣人之所不屑教者矣。
中庸不可能，须是义精仁熟，而无一毫人欲之私，方能事事到恰好处。二子之过，亦是「人欲之私」所致，但不是世俗所谓「人欲之私」耳。
晋书》：「桓▯逢老公乘青牛，即以所乘牛易取。」所乘是驾
译这一章所说的“愚”，就像周敦颐所说的“拙”，是把表面上看似不好的事情，说得极好。
本来没有两副心肠、两种用意，只是遇到事情时，便显露出他真正的忠诚与仁爱，这就是所谓的“岁寒然后知松柏”啊。
杜预注解《左传》说：“鲁国人赋税失误，宁武子假装不知道，这就是他的愚不可及。”按照孔子所说的“愚”，是因为他的心志专一于君主，对利害祸福全然不顾，那些智巧之士都嘲笑他的行为，所以直接称他为“愚”罢了。然而解说《论语》的人都认为宁武子是假装愚笨，像杜预这样的注解也认为这是宁武子愚笨的一件事。
伯夷叔齐
凭空捏造来欺骗后世，没有比古人更严重的了。像伯夷、叔齐，不知道他们的名字，这是古今所共知的，凭什么唯独听到他们的名字，就说“公允”等等呢？这类情况大概不胜枚举。
子曰孰谓微生髙直章
微生高向来有正直的名声，为什么向邻居乞求东西再给别人？做这种琐碎的事情，大概是因为正直的人有就说有，没有就说没有。微生高想要说没有的时候，恐怕别人怀疑他明明有却故意不给，损害他正直的名声，所以多方取得那东西给别人，让人不怀疑他罢了。却不知把这种行径当作正直，是自欺欺人，乃是不正直中最严重的，所以孔子讥讽他。
子曰巧言令色足恭章
谄媚奸佞、阴险欺诈，这两者是人们共同感到羞耻的，而去做这些事的人，是因为习气熟稔而蒙蔽禁锢很深。圣人说出这话，有提醒警觉的意思。大概人的本心，终究不能完全防备，只怕不知道这是可耻的罢了，听到圣人的话，也应当猛然醒悟了。这两种人之所以可耻，是因为他们不正直。孔子曾经说：“巧言令色，鲜矣仁。”不正直就一定不仁。况且像用言语脸色取悦人，用过分恭敬谄媚人，想让他们稍微存有爱敬的真心，必定得不到，这不是不仁又是什么？左丘明以之为耻，是左丘明自己说以之为耻而不这样做；孔子也以之为耻，也是孔子自己说以之为耻而不这样做。固然不是说代替那些人感到羞耻，而警戒人的意思就在其中了。
既然怨恨他，又隐藏起来与他做朋友，这就是欺骗自己的本心，所以是可耻的。不一定心里藏着戈矛，等待时机发作。如果是这种阴险狠毒的人，那就是大恶且可恶，不仅仅是感到羞耻而已。然而如果不以隐藏怨恨为耻，做这种大恶也不难。对于求学的人来说，就应当察知那些隐微之处，像孟子所说扩充没有穿墙越户偷窃之心，这就是圣人的意思。
老者安之三句
孔子只是说极其平常、极其实在的本分话，哪里知道却是涵盖乾坤的句子。
子曰雍也可使南面章
“居敬”和“节”是推究孔子未发表的意思，说孔子虽然认可子桑的简略，但简略有不同，居敬是可以的，太简略则不可以。孔子的意思恐怕应当如此，这不是互相辩驳诘难的话，反而像是自己的智慧超过了老师，而孔子回答说：“雍的话对。”不说“我的意思正是这样”，把美名归于学生，类似“起予者商也”，气象极值得思考玩味。
主敬行恕，国家没有怨恨；克己复礼，天下归向仁德：这是天德。推广它来实行王道，那么善人战胜残暴、消除杀戮，仲弓大概很胜任吧！孔子所立的道得以施行，颜渊大概差不多吧！
宽宏简重，只是就外表模样来说，他之所以有这样的模样，是因为仲弓的德行超过常人。
孔颖达《诗经》“洵直且侯”的疏解说：“说他有君主的度量。”孔子称赞“雍也可以面向南而坐”，也是赞美他堪为人君，与此相同。查考把“侯”当作“君”，这本来就是毛亨、郑玄的错误，而朱子注解《论语》采用孔颖达这句话，也可以看出用人君的度量来称赞人，不嫌于僭越了。
哀公问弟子孰爲好学章
怒与过相对说也是对的，稍微不合于理而被情感所驱使的，虽然愤怒但能不迁怒，就几乎达到无我的境界，这是好学的验证。像舜诛杀四凶就与天合德，颜回还没有达到这个境界。颜回被冒犯而不计较，圣人难道还能用“不计较”来说吗？这就是所说的“未达一间”啊。
现在则没有了，没听说有好学的人了。讲解的人以上句指在门弟子，下句泛泛而言，这是不对的。两句都指在门弟子，正是回答哀公“弟子谁是好学的”这个问题，不必拘泥于“闻”字，也不以重复为嫌，正是要在这里看出告诉本国君主，他的言语勤勉恳切到了这种程度。
“现在则没有了，没听说有好学的人了”，这两句都针对各位弟子而言，不应当拘泥于“闻”字以下句为泛指当世。圣人承接本国君主的询问弟子好学，情意深至，言有尽而思无穷，自然不能草率停止。如果在别的国家，或许未必如此。至于回答季康子，就只举出姓氏名字。这些地方，最足以看出圣人盛德至极。
子华使于齐章
冉有、原思只是心里觉得不这样做就不安，于是果断地去做，只认为是本分应当做的事，不知道这有害于义。至于施恩以求侠名、矫饰以显奇异，纯粹是一点私欲，那是小人的作为，是圣人不屑于教导的。
中庸不可能做到，必须是义理精熟、仁德纯熟，而没有一丝一毫人的私欲，才能事事恰到好处。这两个人的过错，也是“人的私欲”导致的，但不是世俗所说的“人的私欲”。
《晋书》：“桓温遇到老子骑着青牛，就用自己骑的牛换来了。”所骑的是驾
子曰回也其心三月不违仁章
日月至焉，亦是学力所致，与常人所谓本体之明未尝息者有别。
对其余言，则顔子是至明至健；若对圣人言，则顔子之心虽明而不免有一毫之蔽，虽健而不免有一息之间，是犹未得为至也。此正一间未逹处。
夫子川上之叹，正是吃紧为人之意。人心与道为体，不容使之有息，便到纯亦不已地位，也只是复其本然。然其要只在慎独，此是天理人欲消长之机，而仁道絶续之闗也。
季氏使闵子骞为费宰章
闵子辞季氏费宰之命，载于《论语》，其不肯委身季氏明矣。而《家语·执辔篇》有闵子为费宰问政之文，以此知《家语》所记多非事实也。以仲弓观之，仕季于闵子无害，然使始固拒而卒就之，《论语》何为而记其辞乎？
回也不改其乐
乐亦在其中，回也不改其乐，并是对人不能乐而言。若孔、顔之心，何自知有乐也？譬如道术之士及精力壮强者，遇盛暑严冬，体气自若，顾视凡人不胜其苦，乃知异矣。
子谓子夏曰章
注云：「君子儒为己。」又云：「逺者、大者，非是。」各为一义，不相统贯。盖惟为己，乃所以为逺大。《中庸》末章以尚防闇然为入德根基，渐次充扩，以驯致乎笃恭天下平之盛，何逺大如之？为人而学者，自私自利不去于心，虽能立功业、致声誉，而其为卑暗浅小甚矣！
子游为武城宰章
留心人才，是圣贤至公至大之心，不论世道盛衰，皆是如此。
此二事自是持身常法，若道他古怪不近人情，便是流俗见识。
不由径，非公不至，士人立身行已，原该如此，非诡僻之行，而子游顾取之也。
礼》言：「送防不由径。」然则非送防有径可行，由之无害。如澹台子臯，亦是贤者卓异之行，非谓由之者便为邪僻。
子曰孟之反不伐章
孟之反不伐，一事可取，不论其他。若是僞为不伐，圣人必有以察之，亦不得以其迹之似而姑取之矣。如晏平仲，亦是真能久敬，所以取之，非周旋世故之术、幸免于隙末防终，便瞒得圣人过也。
子曰谁能出不由户章
道不离事物，处事接物而不察其理、不尽其诚，是莫由斯道也。
文胜质则史
仪礼》云：「辞多则史，少则不逹。」注：「史，谓策祝。」按《论语》「文胜质则史」，正与此史字同。若太史、内史，皆掌策书也。「文胜质则史」，注云：「掌文书，如大史、小史掌邦典、邦志是也。」或云府史胥徒之史，非也。
子曰人之生也直章
生理本直，便是孔子之言性善。罔非天生，罔都是人为害之。
樊迟问知章
樊迟未必有穷极幽深之意，其于鬼神，恐只是惑于祸福之事，如臧文仲居蔡之类。
鬼神能为祸福，此等有不可知者；至于往来屈伸，诚感诚应之理，则无不可知也。
先难该一切，言虽至麤至小之事，但尽心为所当为，而不计其利，即此一念一事，是亦仁也。以道言，则无精粗，无大小也。伊尹之一介不取，与孔子之委吏、乘田，会计当、牛羊茁壮而已，是也。下之则如漂母云：「哀王孙而进食，岂望报乎？」亦其近似者也。必以克己复礼天下归仁言者，非孔子当日教樊迟之防也。
子曰知者乐水章
逹于事理之谓知，若熟于利害、长于机变，此一軰人不谓之知，其动也徒为纷扰而已。彼其心长戚戚之不免，何有于乐？安于义理之谓仁，若闭絶物感、专守神炁，此一軰人不谓之仁，其静也耽于空寂而已。虽得养生之术，与深山之木石等耳，岂足贵乎？
若圣与仁，仁以为己任，仁字极大，非一切字可对。此处仁、知并举，却不甚大。如《繋辞》言：「仁者见之谓仁，知者见之谓知。」犹隂阳之各一其德也。
孙思邈曰：「仁者静，地之象，故欲方；知者动，天之象，故欲圆。」按：人禀天地之全德，未有优于仁而匮于知者，故宜方圆并用也。方故有常，圆故无滞。
子曰齐一变章
齐鲁去道虽有逺近之差，然圣人之意，总见二国皆可至道，鲁尤易，而齐亦不难，要在于能变而已。
译孔子说：“颜回啊，他的心能长久地不背离仁德。”这一章的义理如下：
颜回能达到“日月至焉”的境界，也是通过学问功夫所达到的，这与常人所说的本体光明从未间断的情况有所不同。
相对于其他人而言，颜回是至明至健的；但如果相对于圣人而言，颜回的心虽然明澈，却难免有一丝遮蔽；虽然刚健，却难免有一刹那的间断，因此还未能达到极致的境界。这正是他“仅差一步”未能通达的地方。
孔子在河边发出的感叹，正是急切地教导人们的意思。人心以道为体，不容许它有片刻的停息，即便达到了“纯亦不已”的境界，也只是恢复了本来的样子。然而其关键只在于慎独，这是天理与人欲消长的关键，也是仁道断绝或延续的关隘。
季氏派闵子骞做费邑长官这一章：
闵子骞推辞季氏任命他为费邑长官的事，记载在《论语》中，他不愿屈身侍奉季氏的态度是很明显的。而《孔子家语·执辔篇》中有闵子骞担任费邑长官时询问政事的记载，由此可知《家语》所记大多不符合事实。从仲弓的情况来看，在季氏手下做官对闵子骞并无妨害，但如果他起初坚决推辞而最终却接受了，《论语》为什么要记载他推辞的事呢？
颜回不改变他的快乐：
“乐亦在其中”，以及“颜回不改变他的快乐”，都是针对那些不能快乐的人而言的。至于孔子和颜回的心境，哪里还知道自己有快乐呢？就像修道之人以及精力强壮的人，遇到酷暑严寒，身体气息依然如常，看着普通人无法忍受痛苦，这才知道他们与众不同。
孔子对子夏说这一章：
注解说：“君子儒是为了自己。”又说：“远大，不是这个意思。”这两者各自成为一种解释，不能相互贯通。其实只有为了自己，才能成就远大。《中庸》最后一章以崇尚含蓄、不露锋芒作为入德的根基，逐渐扩充，从而自然达到恭敬笃实、天下太平的盛况，还有什么比这更远大呢？为了别人而学习的人，自私自利的念头不去除，即使能建立功业、获得声誉，但其境界卑劣昏暗、浅薄渺小得很！
子游做武城长官这一章：
关心人才，是圣贤至公至大的心，不论世道兴盛还是衰败，都是如此。
这两件事自然是修身立命的常法，如果说它们古怪而不近人情，那就是流俗的见识。
不走捷径，不公正就不去，士人立身处世，原本就该如此，并非诡诈偏僻的行为，而子游却采纳了这种做法。
《礼记》说：“送葬不走捷径。”那么并非送葬时没有捷径可走，走了也无害。比如澹台灭明，也是贤者卓异的行为，并非说走捷径的人就是邪僻。
孔子说孟之反不夸耀这一章：
孟之反不夸耀，这件事值得肯定，不论其他方面。如果是假装不夸耀，圣人必定能察觉，也不会因为他的行为看似如此就姑且肯定他。比如晏平仲，也是真正能长久保持恭敬，所以被肯定，并非周旋世故、侥幸避免最终出现裂痕，就能蒙蔽圣人。
孔子说谁能出门不经过门户这一章：
道不离事物，处理事务、接人待物却不体察其中的道理、不竭尽诚意，这就是没有遵循这条道。
文胜质则史：
《仪礼》说：“言辞过多就像史官，过少则表达不清。”注解说：“史，指策祝。”按《论语》“文胜质则史”，这里的“史”字与此相同。至于太史、内史，都掌管文书典籍。“文胜质则史”，注解说：“掌管文书，如大史、小史掌管国家典籍、国家志书等。”有人说是指府史、胥、徒中的史官，这是不对的。
孔子说人生下来就是直的这一章：
生命的本源是直的，这就是孔子所说的性善。虚伪并非天生，都是人为造成的危害。
樊迟问智慧这一章：
樊迟未必有穷究幽深之意，他对于鬼神，恐怕只是困惑于祸福之事，比如臧文仲养大龟之类。
鬼神能带来祸福，这类事情有不可知的；至于往来屈伸、真诚感应之理，则没有不可知的。
先难包括一切，言语虽然粗浅细微，但尽心去做应当做的事，而不计较利益，这一念一事，也就是仁了。从道的角度来看，没有精粗之分，没有大小之别。伊尹一介不取，与孔子做委吏、乘田，会计准确、牛羊健壮而已，是一样的。下等的如漂母说：“哀怜王孙而给他食物，难道希望报答吗？”也是近似的。必定要用克己复礼、天下归仁来解释的，并非孔子当时教导樊迟的本意。
孔子说智慧的人喜爱水这一章：
通晓事理叫做智慧，如果熟于利害、擅长机变，这一类人不称为智慧，他们的行动只是徒增纷扰罢了。他们心中常常忧愁，哪里会有快乐？安于义理叫做仁，如果隔绝外物感应、专守精神元气，这一类人不称为仁，他们的静止只是沉溺于空寂罢了。即使得到了养生之术，也与深山的木石同等，哪里值得珍贵呢？
至于圣与仁，以仁为己任，仁字极大，不是其他字可以对应的。此处仁、智并举，却不太大。如《系辞》说：“仁者见之谓仁，智者见之谓智。”就像阴阳各自具有一种德行一样。
孙思邈说：“仁者静，是地的形象，所以想要方正；智者动，是天的形象，所以想要圆融。”按：人禀受天地的全德，没有优于仁而缺乏智的，所以应该方圆并用。方正所以有常道，圆融所以无滞碍。
孔子说齐国一变这一章：
齐国和鲁国距离道虽然有远近的差别，但圣人的意思，总认为两国都可以达到道，鲁国尤其容易，而齐国也不难，关键在于能够改变而已。
齐一变可至鲁，岂欲其止于鲁而已哉？由此而进于道，孰能御之者？此立言之意。
译齐国一旦变革，就能达到鲁国的水平，难道希望它仅仅停留在鲁国的水平就止步不前吗？由此再进一步追求大道，谁能阻挡它呢？这就是孔子著书立说的本意。
齐鲁不会做，不肯做，只有夫子会做，却又不得到手。「苟有用我」之意，自见于言外。
变齐至鲁，非是事事如鲁，谓齐之风声气习大段不善者一洗去之，可得似鲁。鲁所仅存之礼教信义，齐亦有之也。至如鲁之衰弱，禄去政失，岂谓一变之后，齐反同之耶？
功利夸诈，害道为深。可知秦汉以后，先王之道未尝一日得行于天下也。
子曰觚不觚章
洪庆善曰：「古者献以爵，酬以觚，此夫子因献酬之际有所感也。」此言最为得之。盖不必正当献酬时发此叹，必是目击此器，人皆名之曰觚，实乃非觚，故因而叹之。非是无端寻此话头来説。论语所记夫子之言，在当日皆有个根因，今虽不可得知，要当黙识之尔。
董子曰：「名者，圣人之所以真物也。觚不觚，名非其名矣，夫子所以叹之。」
韩诗》説：「二升曰觚。觚，寡也，饮当寡少。」是觚者，取寡为义。所谓孤、寡、不谷，孤、寡义相近，而孤者单身，是寡之极也。
宰我问曰仁者虽告之曰章
宰我忧为仁之防害，意谓仁道虽美也，有行不去处，故设此问。不知仁道正不须如此，如宰我之説，乃好仁而愚者耳。若谓宰我不知从井救人之非，而真欲为此等之事，则失其防矣。
宰我、子贡，頴利畧相似，撰得此问，是其頴利处也。所谓忧为仁之防害者，正是求善全之道于圣人，谓宰我好仁而愚，非其质矣。
可不可俱就驱遣君子者説
子曰君子博学于文章
约之以礼，谓视听言动皆收束入规矩凖绳，一于礼则约矣。约非大本大原浑然一理之谓也。博文约礼皆下学事，故曰可以弗畔。
子见南子章
谓孔子不得已而见之，非也，圣人岂受人迫促者？谓礼当见而见之，亦未尽也，圣人岂拘此礼者？只是圣人自觉得可见而见，非他人所及，亦非他人所知。
子见南子，《丹铅总録》谓矢者直告之，非誓也。此与蔡谟陈字之训相近。不知「予所否者」固是誓词，不必别为之解也。注引「所不与崔庆者」，正以明此矢为誓，非臆説尔。《扬子法言》：「仲尼于南子，所不欲见也；阳货，所不欲敬也。见所不见，敬所不敬，不诎如何？」或曰：「衞灵公问陈，则何以不诎？」曰：「诎身将以信道也。如诎道而信身，虽天下不可为也。」按扬子之言诎身，若栁下惠之降志辱身，其言未为过也。注家以扬子臣王莽拟孔子敬阳货，则不可同日而道矣。又云：「所诎形也，于神何时挠哉？」如此，则褚渊、冯道之徒亦将曰：「吾神不挠，吾与孔子同道也。」岂非所谓贼德之尤者哉！
子贡曰如有博施于民章
宰我是忧为仁之防害，疑这仁是做不得的。縁宰我是天资近薄一边，观短防章可见，所以如此。子贡则不然，原有一视同仁的想头，观亦欲无加之言可见。但其博爱为仁，不知求之切近，则亦只成一个虚愿而已。有将病字、方字扭合者，其谬不可不辨。尧舜犹病，正是所以为圣处。他这个病，如何可医得？惟人心痿痹之病，除非恕之一味可以医得尔。医得这痿痹之病，那尧舜犹病之病，觉得渐渐深重了。
犹病二字，是不自满足之心，若无此心，便不成尧舜。或乃以方字、病字相扭合，如治病者之用方，竟看成病痛病字，谬矣。
仁者，已欲立而立人，已欲逹而逹人。既以为已，旋以为人，虽同念并兴，早已二之，是不然。苏子瞻曰：「病者得药，吾为之体轻；饮者困于酒，吾为之酣适。」盖专以自为也，斯言足相发明。然则不欲立逹人者，谓之能自爱可乎？其神必泣矣。
一篇《订顽》只要人识得大原，存得这个意思，却去做切近真实工夫，方可渐渐扩充。所谓顽者，即痿痹不仁之别名。如巳欲立逹，不知人亦欲立逹，自私自利，非顽而何？非痿痹而何？
手足痿痹为不仁，言痛痒不相闗也，俗谓之麻木。此之不仁属于血气，惟知立逹已，不知人亦如是，是义理之心壅阏不流也。以血气明义理，故曰最善名状。
子曰默而识之章
默而识之，无他，切而已。不切则欲不
译齐鲁两国无法做到，也不肯去做，只有孔子能做到，却又无法实现。「如果有任用我的人」这种心意，自然流露在言语之外。
从齐国变革到鲁国，并不是说事事都像鲁国那样，而是说齐国那些风气习俗中非常不好的部分彻底清除掉，就可以变得像鲁国一样。鲁国仅存的礼教信义，齐国也是有的。至于鲁国的衰弱，俸禄流失、政令失当，难道是说变革之后，齐国反而和它一样吗？
功利和夸诈，对道的危害最为深重。由此可知，秦汉以后，先王的道没有一天能在天下真正施行。
孔子说「觚不像觚」这一章：
洪庆善说：「古代进酒用爵，回敬用觚，这是孔子因为在进酒回敬的场合有所感触。」这话最为恰当。大概不一定正当进酒回敬时才发出这样的感叹，一定是亲眼看到这种器物，人们都称它为觚，实际上却不是觚，所以因而感叹。并不是无缘无故地找这个话题来说。《论语》所记载孔子的话，在当时都有个起因，虽然现在无法得知，但应当默默领会。
董仲舒说：「名，是圣人用来证实事物的。觚不像觚，名不副实了，所以孔子感叹。」
《韩诗》解释说：「二升的容量叫觚。觚，就是寡，饮酒应当寡少。」所以觚，取的是寡少的意义。所谓的孤、寡、不谷，孤和寡意义相近，而孤指单身，是寡的极致。
宰我问「仁者虽告之曰」这一章：
宰我担忧行仁的妨害，意思是仁道虽然美好，但有行不通的地方，所以提出这个问题。他不知道仁道正不需要这样，像宰我说的那样，乃是好仁却愚蠢的人。如果说宰我不知道从井救人是不对的，而真的想做这类事，那就失去防备了。
宰我、子贡，聪明敏捷大致相似，能提出这个问题，正是他们聪明敏捷的地方。所谓担忧行仁的妨害，正是向圣人寻求完善之道，说宰我好仁而愚蠢，不符合他的本质。
可不可都就驱遣君子者来说。
孔子说君子博学于文：
用礼来约束，是说视听言动都收束在规矩准绳之中，一于礼就是约束了。约束并不是指大本大原浑然一理的意思。博文约礼都是下学的事，所以说可以不离正道。
孔子见南子这一章：
说孔子不得已而见南子，是不对的，圣人怎么会受人逼迫呢？说合乎礼节应当见而见，也未尽然，圣人怎么会拘泥于这种礼节呢？只是圣人自己觉得可以见而见，这不是别人所能企及的，也不是别人所能知道的。
孔子见南子，《丹铅总录》说矢是直告，不是发誓。这与蔡谟对陈字的训释相近。不知道「予所否者」本来就是誓词，不必另外解释。注引「所不与崔庆者」，正是为了说明这个矢是誓，不是臆测。《扬子法言》说：「仲尼对于南子，是不想见的；阳货，是不想敬的。见不想见的，敬不想敬的，不委屈自己如何？」有人说：「卫灵公问陈，为什么不委屈自己？」回答说：「委屈身体是为了信道。如果委屈道而保全身体，即使天下也不能治理。」按扬子的话，委屈身体，就像柳下惠降志辱身，他的话不算过分。注家把扬子臣服王莽比作孔子敬阳货，那就不可同日而语了。又说：「委屈的是形体，精神上何时被挠曲呢？」这样，那么褚渊、冯道之流也将说：「我的精神不挠曲，我和孔子同道。」岂不是所谓贼德的尤甚者吗！
子贡说如有博施于民这一章：
宰我是担忧行仁的妨害，怀疑这仁是做不到的。因为宰我是天资偏向浅薄一边，从短见章可以看出，所以如此。子贡则不然，原本有一视同仁的想法，从亦欲无加之言可以看出。但他把博爱当作仁，不知道从切近处寻求，那就只成为一个虚愿而已。有把病字、方字扭合在一起的，其错误不可不辨。尧舜犹病，正是所以为圣的地方。他这个病，如何可医得？只有人心痿痹的病，除非恕这一味药可以医得。医得这痿痹的病，那尧舜犹病的病，觉得渐渐深重了。
犹病二字，是不自满足的心，若无此心，便不成尧舜。有人乃以方字、病字相扭合，如治病者之用方，竟看成病痛病字，谬矣。
仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。既以为己，旋以为人，虽同念并兴，早已二之，是不然。苏子瞻说：「病者得药，吾为之体轻；饮者困于酒，吾为之酣适。」盖专以自为也，斯言足相发明。然则不欲立达人者，谓之能自爱可乎？其神必泣矣。
一篇《订顽》只要人识得大原，存得这个意思，却去做切近真实工夫，方可渐渐扩充。所谓顽者，即痿痹不仁之别名。如己欲立达，不知人亦欲立达，自私自利，非顽而何？非痿痹而何？
手足痿痹为不仁，言痛痒不相关也，俗谓之麻木。此之不仁属于血气，惟知立达己，不知人亦如是，是义理之心壅阏不流也。以血气明义理，故曰最善名状。
孔子说默而识之这一章：
默而识之，无他，切而已。不切则欲不
遗忘，不可得也。默只训不言，谓不靠着言而自能不忘于心，尤为坚固耳，非禁絶语言文字，只守个黒窣窣地也。
译遗忘，是不可能的。“默”只是训释为不言语，说的是不依赖言语而自然能铭记于心，这样才尤为坚固，并不是禁止断绝语言文字，只是守着一种昏暗不明的状态。
惟刻刻防其厌倦，所以更无厌倦。若自觉得无一毫厌倦，更不用省察，不用防励，则厌倦之根已伏于不知不觉之中矣，则亦非所以为圣人矣。
默而识、多学而识、多见而识，皆当作记字解，与君子多识前言往行正同。邵康节以多见而识之为别之，云「虽多见，必有以别之」，义非不精，但与诸处识字不能一例，故《集注》不用之。
子曰德之不脩章
乐以忘忧，忧字与不堪其忧、仁者不忧、君子不忧不惧之忧同，乃人心之私忧也。此处忧字与君子有终身之忧同，即君子存之。注所谓战兢惕厉，圣贤之所以为圣贤者，全在乎此。
法言》云：「顔苦孔之卓。」苦字亦下得好，苦即忧也，微特顔子，圣人亦有苦。
或疑圣人岂有一毫不善？既无一毫不善，乃复忧不能改，这忧便不似真心实意了。若道圣人果自觉有不善未及改处，又恐未安。答曰：「世上一种人，不忧到极处，便是不善到极处，不肯改到极处，所谓下愚不移者，无他，只是不忧而已。圣人只是忧到极处，便是能改到极处。能改到极处，即是无不善可改。然其所以至此者，无他，忧而已，真心实意忧而已。『是吾忧也』，圣人岂欺我哉！」
此木轩四书説卷三
钦定四库全书
此木轩四书説卷四
举人焦袁熹撰
论语三
子之燕居章
子之燕居，闲暇无事，胸中太和，自然盎溢于顔貌之间，有不可揜者。其或有所感触，如居夷浮海之叹，则不容不改其常度矣。譬如天道，以风和日丽为常。
子曰甚矣吾衰也章
孔頴逹曰：「庄子意在无为，欲令静寂无事，不有思虑，故云圣人无梦。但圣人虽异人者神明，同人者五情，五情既同，焉得无梦？故《礼记》文王有九龄之梦，《尚书》有武王梦协之言。」按孔君此论精矣。然圣人岂特不能无梦而已？圣人五情恳恻，倍万恒常，其梦亦自异于人人。周公之见，其精诚之极乎！
吕氏春秋》有云：「孔某、墨翟昼日讽诵习业，夜亲见文王、周公旦而问焉。用志如此，其精也。」按如吕説，是以孔子精志于学，故梦见周公。然孔子自言：「发愤忘食，不知老之将至。」则是无时而衰也，故不如《集注》之説为得之。
游于艺
栁公权云：「心正则笔正。」非苟为讽谏而已，学书之要无出于此，未有心不正而能工于书者也。如射及投壶、弹琴等，圣人所制以教人者，其意皆是如此。故曰：游于艺，艺亦道也。
举一隅三句
礼记》开而勿逹，则思。邵子曰：「愿先生微开其端。」不善学者惮于研索，求师尽言，虽日闻所不闻，亦何益乎？不以三隅反，亦由不肯精思，安于昏昧致然与？不愤悱者病则均耳。是知受教之地，不存乎质，而存乎志也。
临事而惧
临事而惧之惧，是敬慎意；勇者不惧之惧，是怯懦意。将字义看得分明，便不相碍。
三月不知肉味
不知肉味，只是极形容圣心之专一，不必以固滞不化为疑。若圣人真个全然不知，门人又何縁得知？只是见其学之之专，更不及他事，故以此为言耳。
冉有曰夫子为衞君乎章
怨，犹悔也，犹俗云懊恨也。非以去国穷饿难堪而疑其怨。或者夷以尊父之故，致国于弟，而齐卒不立，无以成先君之志，已又不得立，重伤先君之心，伯夷不免有遗恨；齐不自立，废先君之命，而夷又不肯立，无以成己之志，齐亦不免有遗恨。如此，则去国未可轻易而辄之，立犹不为无説。此子贡再问意也。
求仁得仁，是夫子看得夷、齐如此，非二子将「仁」字横据胸中，始而求，继而得也。只是心之所不安者，决不肯一日居；行其心之所安而无憾，便是得仁也。
叔齐不肯立，不从父之乱命，亦所以成父之德。知此，则衞辄不得以灵公之命为辞矣。灵之命辄与否，不足论也。
子所雅言章
圣人所常言，实不出此三者。若谓虽不言诗，亦是诗之理，则虽不言易，亦孰非易之理？何以不云雅言易乎？
叶公问孔子于子路章
知人者，上喆之事，非君子
译只有时刻防备产生厌倦，所以才没有厌倦。如果自认为没有丝毫厌倦，就不再需要反省察验，不再需要防范勉励，那么厌倦的根源就已经在不知不觉之中潜伏下了，这就不能算是圣人了。
“默而识之”、“多学而识之”、“多见而识之”，都应当解释为“记”字，与“君子多识前言往行”中的“识”字意义相同。邵雍将“多见而识之”解释为“辨别”，说“虽然多见，必须有办法去辨别它”，意义并非不精妙，但与上述各处的“识”字不能统一解释，所以《集注》没有采纳这种说法。
子曰德之不修章
“乐以忘忧”中的“忧”字，与“不堪其忧”、“仁者不忧”、“君子不忧不惧”中的“忧”字相同，都是指人心私欲方面的忧虑。此处的“忧”字与“君子有终身之忧”中的“忧”字相同，即君子所存守的。注释所说的战战兢兢、警惕严厉，圣贤之所以成为圣贤，全在于此。
《法言》说：“颜回苦于孔子的卓越。”“苦”字用得也好，“苦”就是“忧”，不仅仅是颜回，圣人也有苦。
有人怀疑圣人难道还有一丝毫不善吗？既然没有一毫不善，却又忧虑不能改正，这种忧虑就不像是真心实意了。如果说圣人确实自觉有不善且未能改正的地方，又恐怕不妥当。回答说：“世上有一种人，不忧虑到极点，就是不善到极点，不肯改正到极点，所谓下愚不移的人，没有别的，只是不忧虑罢了。圣人只是忧虑到极点，就能改正到极点。能改正到极点，就是没有不善可以改正。然而他之所以能达到这个境界，没有别的，只是忧虑罢了，真心实意地忧虑罢了。‘这是我的忧虑啊’，圣人难道欺骗我们吗！”
此木轩四书说卷三
钦定四库全书
此木轩四书说卷四
举人焦袁熹撰
论语三
子之燕居章
孔子闲居在家，闲暇无事，胸中太和之气，自然洋溢在容颜神色之间，有不可掩盖的。如果有所感触，如身处夷狄、浮海漂泊的感叹，就不容许不改变他平常的神态了。这好比天道，以风和日丽为常态。
子曰甚矣吾衰也章
孔颖达说：“庄子意在无为，想要让人静寂无事，没有思虑，所以说圣人无梦。但圣人虽然神明异于常人，五情却与常人相同，五情既然相同，怎么能没有梦呢？所以《礼记》中有文王九龄之梦，《尚书》中有武王梦协之言。”按：孔君此论精妙。然而圣人岂止是不能无梦而已？圣人五情恳切深切，倍于常人，他的梦也自然不同于常人。周公之见，大概是精诚到了极点的表现吧！
《吕氏春秋》有云：“孔子、墨翟白天讽诵学习，夜里亲自见到文王、周公旦并询问他们。用志如此，其精神专注。”按：如吕氏所说，是因为孔子专心致志于学问，所以梦见周公。然而孔子自己说：“发愤忘食，不知老之将至。”这就是说没有时刻是衰颓的，所以不如《集注》的说法恰当。
游于艺
柳公权说：“心正则笔正。”这不仅仅是为了讽谏而已，学习书法的要领无不出于此，没有心不正而能擅长书法的。如射箭、投壶、弹琴等，圣人所制定用来教育人的，其用意都是如此。所以说：游于艺，艺也是道。
举一隅三句
《礼记》说：启发而不通达，就会思考。邵雍说：“希望先生稍微开启端绪。”不善学习的人害怕研究探索，要求老师把话说尽，虽然每天听到未曾听闻的知识，又有什么益处呢？不能举一反三，也是由于不肯深入思考，安于昏昧无知导致的吗？不愤不悱者的毛病是一样的。由此可知，接受教导的关键，不在于资质，而在于志向。
临事而惧
“临事而惧”的“惧”，是敬慎的意思；“勇者不惧”的“惧”，是怯懦的意思。将“惧”字的意义看得分明，便不相妨碍。
三月不知肉味
不知肉味，只是极力形容圣人心志的专一，不必以固执滞涩不通达为疑。如果圣人真的全然不知，门人又怎么能够得知呢？只是见他学习之专一，顾不上其他事情，所以这样说罢了。
冉有曰夫子为卫君乎章
怨，犹如悔，犹如俗话说的懊恨。不是以离开国家、穷困饥饿难忍而怀疑他有怨恨。或许是因为伯夷为了尊重父亲，把国家让给弟弟，而齐最终没有立，无法完成先君的遗志，自己又未能即位，深深伤害了先君的心，伯夷不免有遗恨；齐不自立，废除了先君的命令，而伯夷又不肯即位，无法完成自己的志向，齐也不免有遗恨。如此，那么离开国家不可轻易而为之，立论也就不是没有道理。这是子贡再次提问的用意。
求仁得仁，是夫子看待伯夷、叔齐如此，并非二子将“仁”字横亘胸中，开始追求，继而得到。只是心中不安的事，决不肯一天容忍；按照心中安适的去行动而没有遗憾，便是得仁了。
叔齐不肯即位，不听从父亲扰乱伦常的命令，也是成就父亲的德行。懂得这一点，那么卫辄就不能以灵公的命令为借口了。灵公是否命令辄即位，不值得讨论。
子所雅言章
圣人所常说的话，实际上不出这三者。如果说虽然不说诗，也是诗的道理，那么虽然不说易，又哪样不是易的道理呢？为什么不说是雅言易呢？
叶公问孔子于子路章
知人者，是上等智者的事，非君子