此木轩四书説卷七
，即人欲之私也；若以为礼如此不得不然，则是循道之迹而遗其意，非所以学圣人也。圣人节节从恻怛中自然流出，无不曲当，即所谓「夫子之道，忠恕而已矣」。
译，这就是人的私欲；如果认为礼制如此是不得不然的，那就是只遵循道的表象而遗忘了它的本意，这不是学习圣人的方法。圣人的一言一行都是从内心的悲悯中自然流露出来的，没有不恰如其分的，这就是所谓的“孔子的道，不过是忠和恕罢了”。
天下有道则庶人不议
有谓《春秋》之作，夫子自托于庶人之议者，非也。夫子尝为大夫，原不是庶人。
政逮于大夫四世矣
孔子言政逮大夫四世矣，自季武子始专政，歴悼、平、桓而四。其实悼子之卒在武子之前，欲见季氏相传世数，不得去悼言三也。且桓子见执于家臣，而政未失也，故但言防矣。
乐祁曰：「政在季氏三世。」杜注：「文子、武子、平子是政逮大夫，不始武子也。不数悼子者，平子以孙继祖，悼早卒，未尝执政，故也。」
孔子曰益者三友章
对君之词，则称孔子「才难」，上有武王之言，君臣之际，记者谨之，此类固然矣。乃若三友、三乐、三戒等章，皆系以孔子，此又何耶？愚意必是门人之门人所记。朱子谓下半部《论语》不如上半部，当亦是所闻各有浅深，而词体亦前后不相似。虽不尽然，然吾説亦当存之。
班氏谓杜邺、杜钦、谷永近孔子所称友多闻者，讥其不足于直谅，虽多闻未足为益也。故三益之友，直谅必在多闻之先。
孔子曰益者三乐章
学问功夫，若只是生做，觉得太苦切，如何有益？节礼乐，道人善，多贤友，人情易于畏阻。果其真心爱好，则性情自与之浃洽，优游和豫，其益无方，有不知其所以然者。《论语》云：「乐道人之善。」愚以为善一也，其人与事隐约不显暴于世，而实足以厚风俗、感人心者，尤不能不亟表▯之。又其人无他美行，而一节可称，即忘其诸余而乐道之，士君子之用心固当如是也。
天资高明的损得慢，天资柔暗的损得快。损得快的固是可悯，损得慢者岂不可惜？
孔子曰君子有三戒章
圣人有説得极粗浅者，如此章是也。然无一句一字不切于身心，依此数言老实做去，工夫尽多，非真粗浅也。
孔子曰君子有三畏章
君子畏大人，如《中庸》所称王天下者，徳业兼隆，固所当畏。然孔子之意不专指此，若必待此等大人然后畏之，则君子终身但有天命、圣言二畏，而畏大人空有其心，竟无其事矣；小人虽欲狎之，亦无是人、无是事矣。以孔子言之，如鲁之定哀，岂非庸君弱主？然事之尽礼，告之尽诚，是亦畏大人之事也。推之出事公卿，礼有等差，敬畏之心未尝忘也。
见得圣人之言，句句为我而设，实实体之身心，皆吾所当法当戒，凛然如圣人之耳提而面命，如何不畏？若将圣言看作闲言语，如尘饭土羮相似，便是侮也。
照下节侧重天命，补出「知」字，固是，然此犹讲章之见也。须知道理本如此，正使孔子不説出下节来，亦当重天命，亦当补「知」字。朱子注非专为下节而作此语也。试看《好仁章》、《见善章》，都补出「知」字，亦岂白文所有耶？
孔子曰生而知之者章
孔疏引《论语》「天生知之者上也」，是欲明圣人禀性自天之义，故易其文。古人引言多如此，要之于本义无违失而已，不拘文字。
孔子曰君子有九思章
才有疑，便要去问人。不是既疑了，呆呆思量个问，却多了一个思，担阁了问也。九句皆当如此理防。总之，实做工夫的人，自无此等支离胶滞之病。
不是见得了，又从别处想那义，只就见得时，的然识得此是当取的、不当取的，便是思义。
孔子曰见善如不及章
好善恶不善不是意气上事
周子云：「志尹学顔，学顔正是求志切实工夫。」
齐景公有马千驷章
景公，显名之主，有兴▯等事，当时岂无称道之者？只缘得国非义，一生只是个庸主面目，民心不服，小小感恩颂徳，算不得称。圣贤便直防之曰：「无徳而称。」盖以为民心之所不言而同然者，此直道之存也。如王巨君居摄之年，称颂功徳者前后数十万人，虽谓无一人称之可也，岂以数十万人而遂谓之公论哉！
陈亢问于伯鱼曰章
道者，天下之公理；徳者，人心之同得。既是道徳决无私厚其子者。其他术数之学则有私。若以道徳私与一人，必所谓道者非道，徳者非徳
使孔门无顔曾诸人，而伯鱼独得之，亦非所以为私，犹
译天下政治清明，百姓就不会议论朝政。
有人说《春秋》的创作，是孔子借百姓的议论来寄托自己的心意，这种说法不对。孔子曾经担任大夫，本来就不是普通百姓。
政令下达到大夫手中已经四代了。
孔子说政令下达到大夫已经四代了，是从季武子开始专权，历经季悼子、季平子、季桓子共四代。实际上季悼子去世在季武子之前，为了显示季氏传承的代数，不能去掉季悼子只说三代。况且季桓子被家臣囚禁，但政权并未丧失，所以孔子只说“礼制崩坏”罢了。
乐祁说：“政权在季氏手中已经三代了。”杜预注解说：“季文子、季武子、季平子是政令下达到大夫的情况，并非从季武子开始。不计算季悼子，是因为季平子以孙子身份继承祖父，季悼子早逝，未曾执政，所以如此。”
孔子说有益的朋友有三种这一章。
对君主说话，就称孔子“人才难得”，上面有周武王的话，君臣之间，记录者谨慎对待，这类情况本来就是这样。至于“三种有益的朋友”、“三种快乐”、“三种警戒”等章节，都冠以孔子的名字，这又是为什么呢？我的想法一定是孔子的门人的门人所记录。朱熹说《论语》下半部不如上半部，应当也是因为所听到的深浅不同，而且文体前后也不相似。虽然不完全如此，但我的说法也应当保留。
班固说杜邺、杜钦、谷永接近孔子所说的多闻的朋友，讥讽他们缺乏正直诚信，虽然多闻也不足以成为益处。所以三种有益的朋友，正直诚信一定在多闻之前。
孔子说有益的快乐有三种这一章。
做学问的功夫，如果只是硬生生地去做，觉得太痛苦急切，怎么会有益处呢？节制礼乐，称道别人的善行，结交贤良的朋友，人情容易畏惧退缩。如果真的真心爱好，那么性情自然与之融洽，从容和乐，其益处没有定规，有不知道为什么会这样的。《论语》说：“乐于称道别人的善行。”我认为善是一样的，那些人和事隐约不显扬于世，但确实足以淳厚风俗、感动人心的，尤其不能不急于表彰他们。又如果那人没有其他美德，但有一节可称道，就忘记其余的而乐于称道他，士人君子的用心本来应当如此。
天资高明的损害得慢，天资愚钝的损害得快。损害得快的固然可怜，损害得慢的难道不可惜吗？
孔子说君子有三种警戒这一章。
圣人说得极粗浅的话，像这一章就是这样。但没有一句一字不切合身心，依照这几句话老实去做，功夫很多，并非真的粗浅。
孔子说君子有三种敬畏这一章。
君子敬畏大人，像《中庸》所称颂的统治天下的人，德行功业都很隆盛，本来应当敬畏。但孔子的意思不专指这种人，如果一定要等到这种大人才敬畏，那么君子终身只有敬畏天命、敬畏圣言两种敬畏，而敬畏大人只是空有这种心，却没有实际的事情；小人虽然想轻慢他们，也没有这样的人、这样的事。以孔子的话来说，像鲁国的定公、哀公，难道不是平庸的君主、软弱的君主吗？但侍奉他们竭尽礼节，告知他们竭尽诚意，这也是敬畏大人的事情。推而广之，出仕做公卿，礼节有等级差别，敬畏之心未曾忘记。
看到圣人的话，句句为我而设，切实体会在身心，都是我应当效法、应当警戒的，严肃地好像圣人在耳边提点、当面命令，怎么不敬畏？如果把圣言看作闲话，像尘土做的饭、泥土做的羹一样，就是轻侮了。
按照下一节侧重天命，补出“知”字，固然正确，但这还是讲章的看法。必须知道道理本来如此，即使孔子没有说出下一节，也应当重视天命，也应当补“知”字。朱熹的注不是专门为下一节而作此语的。试看《好仁章》、《见善章》，都补出“知”字，难道原文所有吗？
孔子说生来就知道的人这一章。
孔颖达疏引《论语》“生来就知道的人是上等”，是为了阐明圣人禀性来自天的意义，所以改动了文字。古人引用言论多如此，只要于本义没有违背错误即可，不拘泥于文字。
孔子说君子有九种思考这一章。
刚有疑惑，就要去问人。不是已经疑惑了，呆呆地想着去问，却多了一个思考，耽误了发问。九句话都应当这样提防。总之，切实做功夫的人，自然没有这种支离破碎、胶着滞碍的毛病。
不是明白了，又从别处想那意义，只在明白的时候，确实知道这是应当取的、不应当取的，就是思考义理。
孔子说见到善行好像赶不上这一章。
喜好善行、厌恶不善不是意气用事。
周敦颐说：“立志像尹氏，学习像颜回，学习颜回正是求取志向的切实功夫。”
齐景公有四千匹马这一章。
齐景公是显赫的君主，有兴建宫室等事，当时难道没有称道他的人吗？只是因为得国不合道义，一生只是个平庸君主的样子，民心不服，小小的感恩颂德，算不得称道。圣贤就直接指出说：“没有德行却有称颂。”大概认为民心所不约而同认同的，这才是直道的存在。像王莽居摄年间，称颂功德的人前后有数十万，虽然可以说没有一人称颂他，难道因为数十万人就称之为公论吗！
陈亢问伯鱼说这一章。
道，是天下的公理；德，是人心共同获得的。既然是道德，决不会偏私地厚待自己的儿子。其他术数之学则有私心。如果把道德私授给一人，那所谓的道就不是道，德就不是德。
假如孔门没有颜回、曾参等人，而伯鱼独自获得，也不是为了私心，还
所谓「天与子，则与子」也。
诗、礼二者，古人于少时巳学了，但只是诵习，未有深得，算不得学。故伯鱼以未「也对」，退而学诗、学礼，功夫比前又不同，非至是始学也。
译这就是所说的“上天赐给你，就赐给你”的意思。
《诗》和《礼》这两样东西，古人在年少时就已经学习了，但只是诵读和练习，并没有深入领会，这还算不上真正的学习。所以伯鱼因为回答不出“也对”的问题，就回去专门学习《诗》和《礼》，他的用功程度比以前又有所不同，并不是到了这个时候才开始学习。
孔子问伯鱼：「学诗乎？学礼乎？」朱子以为易子而教，圣人亦然。不然，安有不知学否而须问者？盖古者家有塾，党有庠，伯鱼虽为孔子子，其授业之师必又自有人，故孔子问之。伯鱼于诗、礼非是不曾诵习，但自知功力浅，不敢谓有得，故以未学对，所以为受教之地。
子曰性相近也章
性与天道，夫子罕言之。所谓「性相近」者，就人所常言之性而言，如曰「十室有忠信」，是谓性之美者，本易得，亦非上知之谓也。若柴愚、参鲁、古民有三疾之属，皆在美不美之间，亦不曾言性恶也。其他言恶事，若不直、不愿、不信、忿戾等，则皆习使然，不属于性也。
子曰唯上知与下愚不移章
昏庸之甚，果于为恶，必不肯向善，所以为下愚不移。若其人有进善之志，无不可转恶而入于善者，即非下愚也。人何甘以下愚自待乎？此夫子意也。
果是上知，未有不好学者，未有不兢兢业业者。尧舜之畴咨清问，夫子之好古敏求，终身无自满足之心，缘他透顶明彻，所以如此。若只是保守得这个，如黄叔度一流人，犹未足当此也。
韩退之《原性》三品之説，本于荀悦《申鉴》，而世罕知之。然三品者，亦依仿孔子言「上智下愚不移」而为是説也。
公山弗扰以费畔章
观左氏所记，不狃在吴告叔孙辄吴王语及率师故道险事，则其心之所存与阳虎大异，亦可见矣。召而欲往，不亦宜乎？若谓圣人志存东周，偶有感触，不问何人，便慨然褰裳者，殆失之矣。
公山不狃身在吴师，乃心宗国，尽其忠谋，可谓有君子之心矣。其据费邑召夫子，定与阳货不同。夫子曰：「有用我者，吾其为东周乎？」实为公山而▯此言，非泛然表其生平志略而已。
齐一变可至鲁，鲁一变可至道，此贤人所知，亦今之学者所共信也。至因公山以兴东周之治，则自子贡以下如子路辈，盖有不能知、不能信者矣，而况于今之学者乎？故曰：圣不可知之谓神，性命、事功一也。
唯不能知、不能信，故谓夫子此言特明平生之志，不干公山。然则欲应召者，又何为也？
子张问仁于孔子章
随时随地，随人随事，皆以五者之心行之。
请问之上无「曰」字，是应声而问。古书中问答无「曰」字者，大约是急词。
真能恭，则必不侮。未到不侮，只是恭有未至，教他专求诸己，不是以效歆之。
周礼》注：「信任于友道者。」疏谓：「朋友有道徳则任信之。」故《论语》云：「信则人任焉。」是也。
佛肸召章
细思公山、佛肸之召，子欲往，正所谓「君子可逝」者，非其心存至仁，何以至是？其卒不往者，知其不足与有为也，此则不待圣人能之。
子见南子，而子路不悦；佛肸、不狃召，子欲往，进言沮之者，皆子路也。此最见其忠于圣人处。其他弟子，若囘、赐，心知夫子无可不可，固无待于言；下此，若冉求辈，或不能测夫子之意，而已亦未见有所不安，则亦无所置辞。若懐情不尽，冉求亦不为也。
白沙在泥，与之皆黑。泥与《论语》「湼而不缁」之「湼」字，音义同也。
子曰小子何莫学夫诗章
门弟子虽后进末学，岂有不肄业《三百》者，而夫子云然，正以《诗》自可兴，其读之而不能兴，或稍有感发，无浡然恶可已之势，则是学之之心未诚，而功力不加也，故夫子教之，余放此。
多识名物，只是绪余。若説做格物穷理工夫，则非绪余矣。要之，格物穷理工夫有缓有急，有浅有深。此是指浅者、缓者而言，谓之格物穷理亦可。
子谓伯鱼章
孔子教伯鱼以《周南》、《召南》，重在修身以齐家上。家之难齐，莫甚妇人。正墙面而立者，即所谓「身不行道，不行于妻子」是也。疑伯鱼方授室，而圣人诲之如此。
圣人之意，是教伯鱼以修身齐家之道。正墙面而立，犹《大学》所谓「身不修，不可以齐其家也」。齐家亦非泛泛説，重在闺门之内肃雍之化。所谓「情欲之感无介乎容仪，燕私之意不形于动静」，则其要也。
子曰礼云礼云
译孔子问伯鱼：“你学习《诗》了吗？学习《礼》了吗？”朱熹认为这是交换孩子来教育，圣人也是这样做的。如果不是这样，怎么会有不知道（儿子）是否学习而必须去问的情况呢？大概古代家里有塾，党有庠，伯鱼虽然是孔子的儿子，但他传授学业的老师必定另有其人，所以孔子问他。伯鱼对于《诗》、《礼》并非不曾诵读学习，只是自知功力浅薄，不敢说有所心得，所以用“没有学”来回答，这是为了表示接受教诲的态度。
子曰性相近也章
关于“性”与“天道”，孔子很少谈论。所谓“性相近”，是就人们通常所说的“性”而言，比如“十室之邑，必有忠信”，这是说人性中美好的部分，本来容易获得，也不是指上智之人。至于柴的愚笨、参的迟钝、古民有三种毛病之类，都处在美好与不美好之间，也没有说过人性是恶的。其他所说的恶行，如不正直、不乐意、不诚信、愤怒乖戾等，都是后天习染造成的，不属于本性。
子曰唯上知与下愚不移章
昏庸到了极点，坚决作恶，必定不肯向善，所以称为下愚不可改变。如果这个人有向善的志向，没有不能由恶转为善的，那就不是下愚。人怎么会甘心把自己当作下愚呢？这是孔子的意思。
如果是上智之人，没有不喜好学习的，没有不兢兢业业的。尧舜咨询询问，孔子好古敏求，终身没有自满之心，因为他们透彻明白，所以如此。如果只是保守得住这个本性，像黄叔度这一类人，还不足以当此称号。
韩愈《原性》中三品的说法，本于荀悦的《申鉴》，但世人很少知道。然而三品之说，也是依据孔子说的“上智下愚不移”而提出的。
公山弗扰以费畔章
看《左传》所记载，公山不狃在吴国告诉叔孙辄吴王的话，以及率领军队走险道的事，那么他内心的存念与阳虎大不相同，也可以看出来了。召请孔子而孔子想要去，不也是应该的吗？如果说圣人志在复兴东周，偶然有所感触，不管是谁，就慨然提起衣裳前往，这大概就错了。
公山不狃身在吴国军队，却心系宗国，竭尽忠谋，可以说有君子之心了。他占据费邑召请孔子，确实与阳货不同。孔子说：“如果有用我的人，我大概能在东方复兴周礼吧？”这话确实是针对公山不狃说的，并非泛泛地表示他平生的志向。
齐国变革一次可以达到鲁国的水平，鲁国变革一次可以达到王道，这是贤人所知道的，也是当今学者共同相信的。至于因为公山不狃而兴起东周的治理，那么从子贡以下像子路这些人，大概有不能理解、不能相信的了，何况当今的学者呢？所以说：圣人不可知的称为神，性命与事功是一致的。
正因为不能理解、不能相信，所以认为孔子这话只是表明平生的志向，与公山不狃无关。那么想要应召前往，又是为什么呢？
子张问仁于孔子章
随时随地，随人随事，都以这五种心态去实行。
请问之上没有“曰”字，是应声而问。古书中问答没有“曰”字的，大概是急切的话语。
真正能做到恭敬，就一定不会轻侮别人。如果还没做到不轻侮，只是恭敬做得不够，教他专门反省自己，不是用效法来诱导他。
《周礼》注：“信任于友道者。”疏说：“朋友有道德就信任他。”所以《论语》说：“诚信的人，别人就信任他。”是对的。
佛肸召章
仔细思考公山不狃、佛肸的召请，孔子想要去，正是所谓“君子可以前往”的情况，如果不是心存至仁，怎么会这样？最终没有去，是知道他们不足以有所作为，这不需要圣人才能做到。
孔子见南子，子路不高兴；佛肸、公山不狃召请，孔子想要去，进言阻止的，都是子路。这最能体现他对圣人的忠诚。其他弟子，像颜回、子贡，心里知道孔子无可无不可，本来不需要言语；次一等的，像冉求等人，或许不能揣测孔子的意思，但自己也没有感到不安，也就无话可说。如果心怀不满，冉求也不会这样做。
白沙在泥，与之皆黑。泥与《论语》“涅而不缁”的“涅”字，音义相同。
子曰小子何莫学夫诗章
门弟子虽然是后进末学，难道有不学习《三百篇》的吗，而孔子这样说，正是以《诗》本身可以激发志趣，他们读了却不能激发志趣，或者稍有感动，没有勃然不可抑制的气势，那就是学习的心不诚，而功力没有加深，所以孔子教导他们，其余类推。
多识名物，只是余事。如果说做格物穷理的功夫，那就不是余事了。总之，格物穷理的功夫有缓有急，有浅有深。这里是指浅的、缓的而言，称之为格物穷理也可以。
子谓伯鱼章
孔子教伯鱼《周南》、《召南》，重在修身以齐家的方面。家难以齐，没有比妇人更难的。正对着墙站立，就是所谓“身不行道，不行于妻子”的意思。怀疑伯鱼刚娶妻，而圣人这样教诲他。
圣人的意思，是教伯鱼修身齐家的道理。正对着墙站立，就像《大学》所说的“身不修，不可以齐其家也”。齐家也不是泛泛而谈，重在闺门之内肃穆和顺的教化。所谓“情欲的感触不介入仪容，私昵的意思不显露于动静”，这是关键。
子曰礼云礼云
子曰乡原徳之贼也章
乡原，徳之贼也。他自壊其徳，不待言了，却更害了那徳。若道听涂説，则只是自弃其徳。
乡原之忠信廉洁，亦不是口头説，亦须有实事，只是做得不诚，做得不合道理。若全无实事，则人人知之，不足以贼徳矣。观《冯道传》可见。
古之狂也肆
嵇叔夜云：「三年丧不内御，礼之禁也，莫有犯者。」观此言，孰谓魏晋之世荡闲佚检，有甚后代乎？嵇、阮之徒，盖犹孔子所谓古之狂者与！
恶紫之夺朱也
王制》：「奸色乱正色，不粥于市。」疏引《论语》「恶紫夺朱」，若红、緑及碧等，皆有乱正色之义也。
子曰予欲无言章
以孔子视前圣，已觉言説之多，故曰「予欲无言」，又曰「黙而识之」，实理惟心得者为有益也。
是不待言，非不可言，亦非不能言。理无不可言者，圣人亦无不能言者。但此理必须言而显，则此▯见昭著者，又是何物？得无习而不察耶？「予欲无言」，是要人不徒求之言，非以为有言反成障碍，不若默默相对，不立语言文字，目撃而道已存也。
予欲无言，正为子贡一辈人可以语上者而▯夫子罕言仁、性与天道，诸弟子多不得闻，是其以无言为教也。非是一切答问之教，如所谓「叩两端而竭」者，皆禁絶之，但寂嘿相对而已。不然，将谓虚抱此欲，终不免哓哓耶？或谓道以多言而晦，故欲无言。不知圣人之言越多越好，自与后儒不同。只是求圣人之妙道精义，专靠言语却不济事耳。
若在闻性道后，亦不用如此指防矣，故注语云云。或谓「子贡已防无言」，本防者非。天何言节，亦不是正言天道，如性相近也，亦不是正言性。
四时行，句包得川上一章之义；百物生，句包得鸢鱼一节之义。又须知逝者如斯亦是无物不有，鸢飞鱼跃亦是无时不然。
孺悲欲见孔子章
辞以疾，是古人之通词，不得谓之不诚。有等人不欲见他，不成直拒之，云：「我不肯见你。」以疾为辞，其人自当防意。然又有真个疾者。孔子于孺悲，正欲使知其非疾，故取瑟而歌，正见圣人之诚处。
鑚燧改火
四时变火以救时疾，是火之性以木而变也。以一火传无穷，其性不为改。譬人由高祖至于云仍，受气同，虽百世犹父子也。
食旨不甘
食旨不甘，不能食防也，非尝试食之而觉其不甘之谓。
子曰饱食终日章
吴秘曰：「盖为庸常不学之人，以小道谕之耳。」按：中人以下，难与微言。圣人呼彼愚昧，使之觉悟，引喻卑小，意乃愈切。吴说得立言之防矣。
举博奕以甚之，犹《大学》言宁有盗臣。
家语》：孔子对哀公：「君子不博，为其兼行恶道也。」是知不有博奕者，盖举其至鄙贱者言之，非特以其艺术小而已。
子贡曰君子亦有恶乎章
子贡问：「君子亦有恶乎？」子贡意中有个所恶在，审知君子之心必然恶此等人，不敢便向圣人面前説，故以君子有恶为问。夫子告之以君子所恶有此四种，知子贡问意是欲以己之所恶相质正，故问以发之，与「何伤乎？亦各言其志也」同一气象。子贡承问，乃言己所恶又有此三种，是谓此三种者当亦是君子所恶，所以▯师言未尽之防不是见夫子説一种话，自己又説一种话，直似比强絜大一般。盖学者之用心，必求有当于圣人而后已，从无背却圣人自立一种説话者。故此章书相足而成，乃其义则统于尊也。
子曰：『唯女子与小人为难养也。』」章
寻常人家此等情事多有，学者修身齐家，于此最为切务，何必指定宦官宫妾耶？当与「易事难説章一例看。近之必有狎昵之意，所以致不孙；逺之必是已甚之为，所以致怨。难处不干女子小人之故，仍是自己正修工夫做不到。
微子去之章
越絶书》：微子去者，痛殷道也；比干死者，忠于纣也；箕子亡者，正其纪也：皆忠信之至，相为表里。按：微子去殷，孔子并称仁，此言痛殷道者，得其防矣。曰忠信之至者，即至诚恻怛之谓也。
栁下惠为士师章
集注》胡氏谓：「此必
译孔子说：“乡愿是道德的败坏者。”这一章。
乡愿是道德的败坏者。他自身败坏道德，这不必再说了，却更害了那道德。如果说是道听途说，那只是自己抛弃了道德。
乡愿的忠信廉洁，也不是口头说说，也必须有实际表现，只是做得不真诚，做得不合乎道理。如果完全没有实际表现，那么人人都知道，不足以败坏道德了。看《冯道传》就可以明白。
古代的狂者放纵不拘。
嵇康说：“三年丧期之内不近女色，这是礼制的禁令，没有人敢触犯。”看这话，谁说魏晋时代放荡不拘、松弛检点，比后世更厉害呢？嵇康、阮籍这些人，大概还是孔子所说的古代狂者吧！
厌恶紫色夺去了红色的光彩。
《王制》说：“奸邪的颜色扰乱正色，不在市场上出售。”疏证引用《论语》“厌恶紫色夺朱”，像红、绿以及碧等颜色，都有扰乱正色的含义。
孔子说：“我想不再说话。”这一章。
以孔子看待前代圣人，已经觉得言语说教太多了，所以说“我想不再说话”，又说“默默地去领会它”，真实的道理只有内心领悟的才有益处。
这是不等待言语，不是不可以言语，也不是不能言语。道理没有不可说的，圣人也没有不能说的。但如果这道理必须靠言语来彰显，那么这明显昭著的东西，又是什么东西呢？莫非是习以为常而不加审察吗？“我想不再说话”，是要人不只在言语上寻求，并不是认为有言语反而成为障碍，不如默默相对，不设立语言文字，亲眼目睹而道就已经存在了。
我想不再说话，正是为了子贡这一类可以谈论高深道理的人。夫子很少谈论仁、性与天道，许多弟子大多听不到，这就是他以无言来施教。并不是把一切回答问难的教导，像所谓“叩问两端而穷尽”那样的，都禁止断绝，只是寂然沉默相对罢了。不然，将要说他空抱这个愿望，终究免不了喋喋不休吗？有人说道因为多言而晦涩，所以想要无言。不知道圣人的言语越多越好，自然与后儒不同。只是追求圣人的妙道精义，专门依靠言语却不顶用罢了。
如果在听闻性与天道之后，也不用这样指点防备了，所以注释中的话语如此。有人说“子贡已经防备了无言”，原本防备的不是这样。天何言哉，也不是正面谈论天道，像性相近也，也不是正面谈论性。
四时运行，这句话包含了《川上》一章的含义；百物生长，这句话包含了《鸢飞鱼跃》一节的含义。又必须知道逝者如斯也是无物不有，鸢飞鱼跃也是无时不然。
孺悲想见孔子这一章。
用生病作为推辞，是古人的通用托词，不能说不真诚。有等人不想见他，不能直接拒绝，说：“我不肯见你。”用生病作为推辞，那人自然应当领会意思。然而又有真正生病的人。孔子对于孺悲，正想让他知道并非生病，所以取瑟而歌，正显示出圣人的真诚之处。
钻燧改火。
四季变换取火方法来救治时疾，是火的性质因木材而改变。用一种火传递无穷，它的性质不改变。譬如人从高祖到后代子孙，承受的气相同，即使百代仍然是父子关系。
吃美味不觉得甘甜。
吃美味不觉得甘甜，是不能吃下那些东西，不是尝试吃一下而觉得不甘甜的意思。
孔子说：“整天吃饱了饭。”这一章。
吴秘说：“大概是针对平庸不学习的人，用浅近的道理来开导罢了。”按：中等以下的人，难以与他们谈论微言大义。圣人称呼他们愚昧，使他们觉悟，引用的比喻卑微小，意思才更加深切。吴秘的话说中了立言的用意。
举出博弈来加重语气，就像《大学》说宁可有盗贼之臣。
《家语》记载：孔子回答哀公：“君子不赌博，因为它兼行恶道。”由此可知不从事博弈的人，大概是举出最鄙贱的事情来说，不仅仅是因为它的技艺微小而已。
子贡说：“君子也有厌恶的人吗？”这一章。
子贡问：“君子也有厌恶的人吗？”子贡心里有一个所厌恶的对象，深知君子之心必然厌恶这类人，不敢直接向圣人面前说，所以以君子有厌恶为问。夫子告诉君子所厌恶的有这四种，知道子贡问话的用意是想把自己所厌恶的拿来印证，所以用问话来引发，与“有什么妨害呢？也不过是各自说说志向罢了”同一气象。子贡承接问话，于是说自己所厌恶的又有这三种，是说这三种也应当是君子所厌恶的，所以补充老师未尽之意，不是看见夫子说一种话，自己又说一种话，简直像是比强较量一般。大概求学者的用心，必定求得当于圣人然后停止，从来没有背弃圣人自立一种说法的。所以这一章书互相补充而成，其义理则统属于尊师。
孔子说：“只有女子和小人是难以教养的。”这一章。
寻常人家这类情事多有，学者修身齐家，在这方面最为切要，何必指定宦官宫妾呢？应当与“易事难说”章一同看待。亲近必有狎昵之意，所以导致不恭敬；疏远必定是做得太过，所以导致怨恨。难处不在于女子小人的缘故，仍然是自己正身修德的功夫做不到。
微子离开这一章。
《越绝书》说：微子离开，是痛惜殷朝的道统；比干死去，是忠于纣王；箕子逃亡，是匡正其纲纪：都是忠信的极致，互相表里。按：微子离开殷朝，孔子并称他们为仁，这话说痛惜殷朝道统，得其旨意了。说忠信的极致，就是至诚恻怛的意思。
柳下惠做士师这一章。
《集注》胡氏说：“这必定……”
有孔子防之之辞而亡之。」案本篇栁下惠降志辱身，言中伦，行中虑，其斯而已矣。三黜不去，不谓之降辱乎？不肯枉道，宁老父母之国，所谓中伦中虑者也。孔子防之之辞，何以加于此乎？或者孔子述此，不置一辞，微示已志，门人因而笔之，容有之乎？
译有孔子防范他的言辞，却将其遗落了。」考察本篇，柳下惠降低心志、屈辱自身，言语合乎伦理，行为符合思虑，大概就是这样罢了。三次被罢免而不离开，这不叫降低心志、屈辱自身吗？不肯歪曲正道，宁愿在父母之邦终老，这就是所谓合乎伦理、符合思虑的人。孔子防范他的言辞，还能比这更恰当吗？或许孔子叙述此事时，不加一言，以此微妙地表示自己的志向，弟子们因而将其记录下来，也是有可能的吧？
齐人归女乐章
邹阳云：「鲁听季孙之説逐孔子。」顔师古曰：「桓子故使定公受女乐，欲令去孔子也。」按鲁未尝逐孔子，然孔子之去，实以女乐，故而季孙之受，心已不乐孔子，欲令去之，是无异于逐也。言此者，欲甚鲁之恶。若孔子见几而作，岂待见逐然后乃去也？
楚狂接舆章
接舆一歌，极是爱惜圣人，一片热肠可念。
长沮桀溺耦而耕章
孔頴达云：「论语长沮桀溺耦而耕，即云耰而不辍，耰，覆种也。是古者未解牛耕。」按冉耕字伯牛，是必已有牛耕，故名字相配，但未详牛耕起何时【按周礼地官里宰疏云：「周时未有牛耦耕，至汉时搜粟都尉赵过始教民牛耦。」今郑云合牛耦可知者，或周末兼有牛耕，至赵过乃絶人耦，专用牛耦。又山海经云：「后稷之孙叔均始作牛耕。」徐▯扈以为在春秋时，录以备考】
岂若从避世之士哉？各自隐去，便是从，非欲其舍夫子而从已，耦耕于此地也。
淮南子》：「鸟兽之不可同羣者，其类异也；虎鹿之不同逰者，力不敌也。」《论语》之言，谓人不可与鸟兽为羣，淮南则以鸟与兽各自为羣，是又一意也。
子路从而后章
子路率尔而问，是为无礼于人，所以彼丈人呵责，所谓「言悖而出，亦悖而入」也。「勤分」、「协句」，当是乡俗常言，故丈人诵之以讥子路。「孰为夫子」，正是答其无礼之问，不言见不见也。子路自知己失，拱立以谢，不敢固问。于是丈人亦改其倨傲而止之宿，所谓敬人人亦敬之也。此皆人世情理之常，读者不察，谓此老人一见子路，便知是汲汲仕进之徒，便有招隐之意者，失其防矣。
君臣是天做的，果于避世而不肯仕，是无君臣之义也。庄周谓无所逃于天地之间，有「不奈何」意，便不是。「君子之仕也，行其义也」，此特为荷蓧丈人言之。盖丈人以时无可为，道不得行，遂以避世为高，故告之以君臣之义不可废，非谓君子之仕无志于行道，徒欲存君臣之义而已。「天下有道，吾不与易也」，岂非以行道为己事乎？
后汉书》注引「欲洁其身而乱大伦」作孔子之言。
逸民章
夷逸、朱张不见经传，是后儒据所见而言。当夫子时，二人行迹未必都无纪述。朱张虽不置一词，既列之逸民，即见梗槩。自非稔闻，将无孟浪知？不然矣。肤末小生以朱张仅存氏名于诸人中，为销声匿影之尤，可谓弗思之甚。
论防逸民，偶遗朱、张，亦不是独优，亦不是独劣。既系之以逸民，而列于诸子之中，大略亦可想见。有谓「张真逸人，虽圣人不得而名之」者，何其言之侮圣耶！
论语》称伯夷、叔齐「求仁得仁」，对卫辄言；「饿于首阳」，对齐景言，俱指逊国一事。独「不降辱」二句，似指叩马谏伐、耻食周粟而言，而夫子称叹之如此，微意可见矣。盖纲常万古不易，夷、齐于此有大功，非其他清操介节比也。圣人安得不极口称叹！
谓：栁下惠、少连，谓虞仲、夷逸，此是史公合传之祖。逸民之有可有不可，各行其是，原非有害于义。但夫子之「无可无不可」，于义更精更熟，觉得夷、惠之徒，未免执而不化耳。
太师摰适齐章
太师诸人去后，必是另有一班伶工充其职，然先辈皆云：「鲁于是始无侑食之官矣。鲁复有鼗工乎？」云云，此正是文章妙处，不得执此説以讥之。盖诸人既去，虽有而谓之无可也，所以重诸人也。
故旧无大故二句
无大故不弃，原未尝过纵，过纵便非忠厚。
周有八士章
周有八士，从太和元气薰蒸醖酿得来，如所谓《麟趾》为《闗雎》之应，非止一家之祥，故曰「周有」。
论语》「仲突、仲忽」之突，吐活反。《方言》：「凡卒相见谓之突。」取义与忽近也。
子张篇
子夏之言迫切，子张之言恢张，子防之言通率，子贡之言警敏，曾子之言敦笃。门人集而录之，以为圣人之遗意存焉，而诸子之学焉而得其性之所近，亦可见矣。曾子之言曰：「君子人与，君子人也。」有子之言曰：「孝弟也者，
译齐人归女乐这一章
邹阳说：“鲁国听从了季孙的游说，驱逐了孔子。”颜师古说：“季桓子故意让鲁定公接受女乐，是想让孔子离开。”按：鲁国未曾驱逐孔子，然而孔子的离去，确实是因为女乐的缘故，所以季孙接受女乐时，心里已经不喜欢孔子，想要让他离开，这跟驱逐没有区别。说这话的人，是想极力渲染鲁国的恶劣。如果孔子能见微知著而行动，难道要等到被驱逐之后才离开吗？
楚狂接舆这一章
接舆唱的一首歌，极其爱惜圣人，一片热肠令人感念。
长沮、桀溺并肩耕作这一章
孔颖达说：“《论语》中长沮、桀溺并肩耕作，接着说‘覆土而不止’，‘耰’是覆土的意思。这说明古代还不了解牛耕。”按：冉耕字伯牛，这一定是当时已经有了牛耕，所以名字相互对应，只是不详牛耕始于何时【按《周礼·地官·里宰》疏说：“周朝时没有牛耦耕，到了汉代搜粟都尉赵过才开始教百姓牛耦耕。”现在郑玄说合牛耦可知，或许周末兼有牛耕，到赵过时才废除人耦，专用牛耦。又《山海经》说：“后稷的孙子叔均开始制作牛耕。”徐广认为是在春秋时期，记录下来以备考查】。
哪里是跟从避世的人呢？各自隐居离去，就是跟从，并不是想要他们舍弃夫子而跟从自己，在这地方并肩耕作。
《淮南子》：“不能与鸟兽同群的原因，是种类不同；虎鹿不同游的原因，是力量不相敌。”《论语》的话，是说人不能与鸟兽同群，《淮南子》则是说鸟与兽各自成群，这是另一种意思。
子路跟从在后这一章
子路轻率地发问，这是对人不礼貌，所以那位老人呵责他，所谓“言语悖逆地出去，也会悖逆地回来”。“勤分”、“协句”，应当是乡间俗常的话，所以老人引用它来讥讽子路。“谁是夫子”，正是回答他无礼的问话，不说见没见到。子路知道自己失礼，拱手站立以谢罪，不敢固执追问。于是老人也改变了他倨傲的态度而留他住宿，所谓尊敬别人，别人也会尊敬他。这些都是人世情理中的常事，读者如果不明察，认为这老人一见子路，就知道他是急于求仕的人，便有招引隐士的意思，那就失之偏颇了。
君臣关系是天定的，果断地避世而不肯做官，这是没有君臣之义。庄子说无处可逃于天地之间，有“无可奈何”的意思，便不对了。“君子做官，是践行道义”，这话是专门对荷蓧丈人说的。因为丈人认为时局无可作为，大道不能施行，于是以避世为高尚，所以告诉他君臣之义不可废弃，并不是说君子做官没有志向于施行大道，只是想要保存君臣之义罢了。“天下有道，我就不参与改变它”，难道不是以施行大道为己任吗？
《后汉书》注引用“想要洁身自好却扰乱了大伦常”作为孔子的话。
逸民这一章
夷逸、朱张不见于经传，是后儒根据所见而言。在夫子当时，两人的行迹未必都没有记载。朱张虽然没有置一词，既然列为逸民，就能看出大概。如果不是熟闻其事，怎么会轻率地知道呢？不然的话。浅薄末流的小生认为朱张仅在众人中留存氏名，是销声匿迹的极致，可以说是思考得太不周全了。
论及逸民，偶尔遗漏朱、张，也不是单独优待，也不是单独贬低。既然系之以逸民，而列于诸子之中，大略也可以想见。有人说“张真是逸人，即使是圣人也无法命名他”，这话多么侮辱圣人啊！
《论语》称伯夷、叔齐“求仁得仁”，是对卫辄说的；“饿死在首阳山”，是对齐景公说的，都指向逊国一事。唯独“不降辱”两句，似乎指向叩马谏伐、耻食周粟而言，而夫子如此称叹，微意可见了。因为纲常万古不变，夷、齐在此有大功，不是其他清高操守可比。圣人怎能不极力称叹！
说柳下惠、少连，说虞仲、夷逸，这是司马迁合传的祖源。逸民中有可也有不可，各行其是，原本无害于义。但夫子的“无可无不可”，在义理上更精熟，觉得夷、惠之徒，未免固执而不化。
太师摰去齐这一章
太师等人离开后，必定是另有一班伶工充任其职，然而先辈都说：“鲁国从此开始没有侑食之官了。鲁国还有鼗工吗？”等等，这正是文章的妙处，不能执此说来讥讽。因为诸人既已离去，虽有也称之为无可，所以重在诸人。
故旧无大故两句
无大故不弃，原本未曾过分纵容，过分纵容便不是忠厚。
周有八士这一章
周有八士，是从太和元气薰蒸醖酿得来的，如所谓《麟趾》是《关雎》的应和，不止是一家的祥瑞，所以说“周有”。
《论语》“仲突、仲忽”的突，读吐活反。《方言》：“凡卒相见谓之突。”取义与忽相近。
子张篇
子夏的话迫切，子张的话恢张，子游的话通率，子贡的话警敏，曾子的话敦笃。门人汇集记录，认为圣人的遗意存焉，而诸子的学问因得其性之所近，也可以看见了。曾子的话说：“是君子吗，是君子啊。”有子的话说：“孝悌啊，
其为仁之本与。」意思何等谨重。子张则曰：「其可已矣。」子夏曰：「吾必谓之学矣。」「小徳出入可也。」子防曰：「丧致乎哀而止。」抑▯之间，畧有剽轻之失。此非曾有之善为説辞，盖词气之问，可以騐心学之疎宻也。
译这是仁的根本吧。”语气何等谨慎庄重。子张却说：“差不多可以了。”子夏说：“我必定称之为学习。”“小德方面有些出入是可以的。”子防说：“丧礼做到极尽哀痛就可以了。”在含蓄与直露之间，略微有轻率浅薄的过失。这并非曾子擅长言辞，大概从言辞语气之中，就可以检验心学的疏密深浅了。
论语》所记诸弟子之言，皆学于圣人而有得，其意皆本于圣人，故书传引弟子语，直谓是孔子之言，非悮也。但诸弟子所得有浅深，而语意抑▯，不能无小得失，要其源流皆自于圣人，非自为説也。
子夏之门人章
蔡邕《正交论》云：「子夏之门人问交于子张，而二子各有闻乎夫子？然则以交诲也。商也寛，故告之以拒人；师也褊，故训之以容众。各从其行而矫之。至于仲尼之正教，则泛爱众而亲仁。」按邕谓二子各有闻乎夫子，是也；谓商寛、师褊，各从其行而矫之，若进退由、求之例，未见其然。
子夏曰虽小道章
农、圃、医、卜：农如《齐民要术》之类，医如《素问》、《灵枢》之类。蔡邕云：「孔子以为致逺恐泥。」注以为当别有所见，盖不然也。
子夏曰博学而笃志章
心不外驰，而所存自熟。「所」字以理言。若只闭目静坐，亦能収摄此心，然不得为仁者，空寂之心非仁也。既博学，又笃志；既切问，又近思。如此做致知工夫，此心俱打并在义理上，所以仁在其中。
求仁不比干禄，是不好念头。然谓学问志思为求仁而做此工夫，则无是事，故亦是不求而自至。
仁在其中，从此正好做践履力行工夫，非谓此心照管不失，便不须力行也。才有息，便间防矣。
后汉书》注：「博学而笃志」，云：「志，记也。人能博涉学而后识之。」以志为记，与多学而识相合，加之笃固，则又与默而识之者殆近之矣。似此説经，亦有可取者焉。
章帝诏引「学之不讲，是吾忧也」，又「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣」，皆以为孔子之言。
子夏曰君子信而后劳其民章
劳民本以为民，谏君本以爱君，而未信，则有谓之厉、谓之谤者。劳之未必有利于民，谏之未必有禆于君，此可惜也。若劳民以济其私，谏主以市其直，则是真厉、真谤，更不须向他说信矣。
子夏曰大徳不逾闲章
大徳不逾闲二言，韩婴以为孔子语也。然则《论语》所记门弟子语，盖多本于其师乎？
子防曰子夏之门人小子章
薛宣传》：「君子之道，焉可怃也？」顔注谓行业不同，所守各异，惟圣人为能体备之。按此注已得大意，而后来泥「圣人」二字，反或失其语脉，何耶？
曾子曰堂堂乎张也章
列子》言：「师之庄，贤于丘也。」庄者，习为俨若之容，近信，则犹未能。
曾子曰吾闻诸夫子章
臣皆翼戴公家之臣，政皆匡扶公室之政。
孟氏使阳肤为士师章
范蔚宗引《论语》「上失其道」云云，云：「夫不喜于得情，则恕心用；恕心用，则可寄枉直矣。」按范此言最为得之。曾子言「哀矜勿喜」，非直存此恻隐而无利济之实也。枉直之寄，必尽其心。彼明断自喜者，固知所伤必多。
小宰以叙听其情。注：情，争讼之辞。《论语》「如得其情」，正谓此狱讼之情也。
子贡曰君子之过也章
欧阳原功《仰更斋记》曰：「日月之明，未尝息者也。故人仰之于既更之后，不改于未食之前。譬诸君子，能存其心于众人之正【疑有悮】其或违而去之，亦暂焉已耳。若夫本体之明，则固未尝息也。」愚因其説而推之：明徳者，人心之所同具，如日月之有明也。惟私意缴绕，日以滋，月以长，本体蔽翳，不可复开矣。有阳明用事之君子，道心为主，而人心退听焉。虽其几微之间、出入之际，暂若晦蚀，而天理流行，终不令其防而不续，所谓日月之明，其体固自若也。以视小人之狥私灭理者，不亦天渊矣哉！子贡仰更之喻，意盖如此。
文武之道未坠于地
儒林传》叙孔子究观古今篇籍，乃称曰：「大哉，尧之为君！」云云。孔子虽天纵聪哲，心知古圣帝明王之道徳亦必据篇籍而论定之。五帝已前，史书散亡，故阙而不论也。是知道统之显晦存乎篇籍，故曰：「道之显者谓之文。」子贡曰：「文武之道，未坠于地。」若但以此心此理而言，如日炳然，何坠地之有乎？
譬之宫墙
礼记》「君为庐宫之」，注谓围障之
译《论语》所记载的各位弟子的言论，都是向圣人学习而有所心得，其意旨都本源于圣人，所以后世书传引用弟子的话，直接说是孔子的话，并非错误。只是各位弟子所得有深浅，言语意蕴有高低，难免有小的得失，但究其源流都来自圣人，并非他们自己创立的学说。
【子夏的门人章】
蔡邕在《正交论》中说：“子夏的门人向子张请教交友之道，而这两个人各自从夫子那里听到过教诲？那么就用交友之道来教诲他们。子商（子夏）宽厚，所以用拒绝人来告诫他；子师（子张）褊狭，所以用包容众人来训导他。各自顺着他们的品行来矫正他们。至于仲尼的正道教诲，则是泛爱众人而亲近仁德。”按蔡邕说两人各自从夫子那里听到教诲，这是对的；说子商宽厚、子师褊狭，各自顺着他们的品行来矫正他们，像进用由、求那样的例子，却看不出是这样。
【子夏说“虽小道”章】
农、圃、医、卜：农学像《齐民要术》之类，医学像《素问》、《灵枢》之类。蔡邕说：“孔子认为（从事这些）恐怕会阻碍远大志向。”注解说应当另有见解，大概是不对的。
【子夏说“博学而笃志”章】
心不外驰，而所存守的义理自然熟习。“所”字是从理的角度来说的。如果只是闭目静坐，也能收敛此心，然而不能成为仁者，空寂的心不是仁。既博学，又笃志；既切问，又近思。这样去做致知的工夫，此心都汇聚在义理上，所以仁就在其中。
求仁不像求禄，是不好的念头。然而说为了求仁而做学问志思的工夫，则没有这样的事，所以也是不求而自然到达。
仁在其中，从此正好去做践履力行的工夫，并非说此心照管不失，就不需要力行了。一旦有懈怠，就会间断防备了。
《后汉书》注解说：“博学而笃志”，说：“志，是记忆。人能广泛涉猎学问而后记住它。”把志当作记忆，与多学而识相合，加上笃实牢固，则又与默而识之者差不多接近了。像这样解说经典，也有可取之处。
章帝诏书引用“学之不讲，是吾忧也”，又引用“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”，都认为是孔子的话。
【子夏说“君子信而后劳其民”章】
役使百姓本是为了百姓，劝谏君主本是为了爱护君主，而没有取得信任，就有被称作暴虐、被称作诽谤的。役使百姓未必有利于百姓，劝谏君主未必有益于君主，这很可惜。如果役使百姓来救济自己的私利，劝谏君主来沽名钓誉，那就是真正的暴虐、真正的诽谤，更不需要向他们讲信任了。
【子夏说“大德不逾闲”章】
“大德不逾闲”这两句话，韩婴认为是孔子的话。那么《论语》所记载的门弟子言语，大概多本源于他们的老师吧？
【子游说“子夏之门人小子”章】
《薛宣传》：“君子之道，焉可怃也？”颜师古注解说行业不同，所守各异，只有圣人才能体备之。按此注已得到大意，而后来拘泥于“圣人”二字，反而有时失去了语脉，为什么呢？
【曾子说“堂堂乎张也”章】
《列子》说：“师（子张）的庄重，胜过丘（孔子）。”庄重，是习惯做严肃的样子，接近诚信，则还未能做到。
【曾子说“吾闻诸夫子”章】
臣都是辅佐公家的臣子，政都是匡扶公室的政事。
【孟氏使阳肤为士师章】
范蔚宗引用《论语》“上失其道”等语，说：“夫不喜于得情，则恕心用；恕心用，则可寄枉直矣。”按范蔚宗这话最为得当。曾子说“哀矜勿喜”，并非只是存有恻隐之心而没有救济的实际。寄托枉直之断，必须竭尽心力。那些明断自喜的人，固然知道伤害必定很多。
小宰以叙听其情。注解说：情，是争讼的言辞。《论语》“如得其情”，正是指这狱讼之情。
【子贡说“君子之过也”章】
欧阳原功《仰更斋记》说：“日月的光明，未曾停息过。所以人们仰视它在更换之后，不改变在未食之前。譬如君子，能存其心于众人之正【疑有错误】其或违背而离去，也只是暂时的罢了。至于本体的光明，则固然未曾停息。”我顺着他的说法推论：明德，是人心所共同具有的，如同日月有光明一样。只有私意缠绕，日积月累，本体遮蔽，不可再开启了。有阳明用事的君子，道心为主，而人心退听。虽在几微之间、出入之际，暂若晦蚀，而天理流行，终不令其间断而不续，所谓日月的光明，其本体固自若也。与小人徇私灭理相比，不也相差天渊了吗！子贡仰更的比喻，意旨大概如此。
【文武之道未坠于地】
《儒林传》叙述孔子究观古今篇籍，乃称曰：“大哉，尧之为君！”等等。孔子虽然天纵聪哲，心知古圣帝明王之道德也必依据篇籍而论定之。五帝以前，史书散亡，所以缺而不论。是知道道统的显晦存乎篇籍，所以说：“道之显者谓之文。”子贡说：“文武之道，未坠于地。”如果只以此心此理而言，如日炳然，何坠地之有乎？
【譬之宫墙】
《礼记》“君为庐宫之”，注解说围障之
，疏谓庐外以帷障之如宫墙。《尔雅》「大山宫小山」，按宫是围绕之名。《论语》「譬之宫墙」，正谓墙尔。今人解作内宫外墙，义亦两通，或如疏言宫墙为得也。
译疏解说，在庐舍外面用帷帐遮蔽，就像宫墙一样。《尔雅》说“大山宫小山”，按说“宫”是环绕的意思。《论语》说“譬如宫墙”，正是指墙而言。现在的人解释为内宫外墙，意思也两说皆通，或许像疏解说宫墙那样理解才恰当。
叔孙武叔毁仲尼章
丘陵由积土而成，高卑亦不等，皆不离乎地，是学力可至之喻；日月体丽乎天，是不可以人力至之之喻。
陈子禽谓子贡曰章
观《左传》所记，则子贡之才识敏达，可以应变而效用于国家者，已见梗概矣。武叔之贤之者，以此也。子禽，门人之不知道者，故亦为此説岂贤于子者，非是薄仲尼，谓不能过之也。子贡推尊夫子，有日月之喻。子禽心疑非实，故曰：「子为恭也。」
得邦家即是王天下，夫子人臣，直言天子事，则疑于僭越，故小言之。顔渊问为邦，亦是此例。
四海困穷天禄永终
四海困穷，天禄永终，千万世鼎革之故，尽于此。天之立君，以为民也，自古未有民穷而国不乱亡者，而所以困穷之故，则由于人主之一心，此《大学·平天下》章所以反覆丁宁，垂为炯鉴也。
何谓惠而不费
孔子曰：「能行五者于天下为仁矣。」自应接声请问，不应泄泄然听之，而待夫子之自言也。「何谓惠而不费？」自应先问一条，不应自圗简便，而彊夫子之费词也。
子张曰何谓四恶节
家语》孔子告冉有云：「慢令谨诛，贼也；征敛无时，暴也；不试责成，虐也。」此即《论语》四恶之三，而小异耳。
子曰不知命节
不知命，知字与知斯二者弗去之知正同，盖真能不惑于利害，斯乃为知命也。或言穷究天下之理，然后命可知者，窃恐愈穷究愈不得为知也。盖此知命乃《大学》诚意之属，非格致之属也。又见利必趋，趋利果得利；见害必避，避害果免害，然其违逆天命也甚矣，何以为君子乎？非谓趋利得利、避害免害亦是其人命之当然，要之不当趋而趋、不当避而避，虽得利，虽无害，要非天命之正也。其苟趋利、苟避害而竟无毫髪之益者，其不知命与前人同，而所遇有异，非此之为命而彼之亦为命也。《吕氏春秋》云：「晏子授绥而乗，其仆将驰，晏子曰：『安之！疾不必生，徐不必死。』晏子可谓知命矣。命也者，不知所以然而然者也，人事智巧以举错者不得与焉。故命也者，就之未得，去之未失，国士知其若此，故以义为之决而安处之。」按吕所云以义为之决而安处之，此正所谓知命，可以为君子者也。若但知死生一定，虽趋避百方莫能更之，以是为知命者，非圣人之意也。
郭璞欲为顔含蓍，顔曰：「年在天，位在人。修己而天不与者，命也；守道而人不知者，性也。自有性命，无劳▯龟。」有日者谒黄直卿，云：「善算星数，知人祸福。」直卿云：「吾亦有个大算数。《书》曰：『惠迪吉，从逆防，作善降之百祥，作不善降之百殃。』《大学》曰：『言悖而出，亦悖而入；货悖而入，亦悖而出。』此数亘古今不差，岂不优于子之算数乎？」此二君者，可谓知命者也。贫富贵贱，吉防祸福，谁不知道有命？只是信不及，信不及便是不知命。
此木轩四书説卷七
<经部,四书类,此木轩四书说》>
钦定四库全书
此木轩四书説卷八
举人焦袁熹撰
孟子一
序说
孟子名小司马，原音平、去二读，而唐人为诗皆作平音，今人则絶不知有去音矣。愚意孟子字子舆，不见古书，葢汉人加之耳，安知孟子名不取去音也？此虽无关大义，亦学者所当知尔。
孔頴达云：「孟子，古之贤大夫。」谓之大夫者，以其尝为齐卿也。唐人以贤大夫称孟子，今人不闻此矣。
淮南子》「四时为马，隂阳为驺」，驺与舆俱叶，古读驺为邾也。然则驺、邾同音，邾国之为邹，字异而音不别也。《孟荀传》：秦用商君，富国强兵；楚、魏用呉起，战胜弱敌；齐威、宣用孙子、田忌之徒，诸侯东面朝齐。见务富彊者非无近功小效，是以诸侯皆甘心焉。不知仁义不施，流毒生民，迄于后嗣，为暴强屠灭，几无孑遗。向之述唐、虞、三代之徳者，所谓有时而不迂濶也。
梁惠王，《汲冡书》称惠成王，是两字谥，如公叔文子之例。《魏世家》：「襄王元年，与诸侯防徐州，相王也，追尊父
译叔孙武叔毁仲尼章
丘陵是由堆积泥土而成，高低也不相等，但都不离开大地，这是比喻学问之力可以达到的境界；日月附丽于天空，这是比喻不可以人力达到的境界。
陈子禽谓子贡曰章
观察《左传》所记载的内容，那么子贡的才识敏捷通达，能够应对变化并为国家效力的情况，已经可以看出大概了。叔孙武叔之所以认为他贤能，就是因为这个原因。子禽是门人中不懂道理的人，所以也发出这种议论。难道子禽比孔子贤能吗？并不是轻视孔子，认为不能超过他。子贡推崇尊崇孔子，有日月的比喻。子禽心中怀疑这不是实情，所以说：“您是在谦恭罢了。”
获得国家政权就是统治天下，孔子作为人臣，如果直言天子之事，就会被人怀疑为僭越，所以稍微说得含蓄一些。颜渊问如何治理国家，也是这个例子。
四海困穷天禄永终
四海之内百姓困苦穷乏，天命就会永远终结，千万年来朝代更替的原因，都尽在于此。上天设立君主，是为了百姓，自古以来没有百姓穷困而国家不混乱灭亡的，而导致困穷的原因，则在于君主的一心，这就是《大学·平天下》章之所以反复叮咛，垂示为明显鉴戒的原因。
何谓惠而不费
孔子说：“能在天下实行五种品德就是仁了。”应当接着声音请问，不应当漫不经心地听着，而等待孔子自己说出来。“什么叫做施惠于人自己却不耗费？”应当先问一条，不应当为了自己图简便，而强迫孔子多费口舌。
子张曰何谓四恶节
《家语》中孔子告诉冉有说：“政令迟缓却严厉惩罚，是贼害；征税没有定时，是暴虐；不考察就要求成功，是虐待。”这就是《论语》中四恶中的三条，只是稍有不同罢了。
子曰不知命节
不知命，这个“知”字与“知斯二者弗去”的“知”字完全相同，大概真正能不迷惑于利害，这才算是知命。有人说是穷究天下的道理，然后命才可以知道，我私下担心越是穷究越不能算是知命。因为这个知命属于《大学》中诚意的范畴，不属于格物致知的范畴。又见利必定追求，追求利益果然得到利益；见害必定躲避，躲避祸害果然免除祸害，然而这违背天命却太严重了，怎么能算是君子呢？并不是说追求利益得到利益、躲避祸害免除祸害也是这个人命中注定的，总之不应当追求却去追求、不应当躲避却去躲避，虽然得到了利益，虽然免除了祸害，终究不是天命的正道。那些苟且追求利益、苟且躲避祸害却最终毫无益处的人，他们不知命与前面的人相同，只是遭遇不同，并不是这就是命而那也是命。《吕氏春秋》说：“晏子接受车夫搀扶上车，他的车夫将要快跑，晏子说：‘慢一点！快跑不一定能活，慢走不一定死。’晏子可以算是知命了。所谓命，就是不知道为什么会这样却这样了，人事智巧的举措不能参与其中。所以命这种东西，追求它未必得到，抛弃它未必失去，国士知道它是这样的，所以用义理来决断而安然处之。”按照吕氏所说的用义理来决断而安然处之，这正是所谓知命，可以成为君子的人。如果只知道死生一定，虽然千方百计追求躲避也不能改变，以此作为知命的人，这不是圣人的意思。
郭璞想要为颜含占卜，颜含说：“寿命在于天，地位在于人。修养自己而天不给予的，是命；坚守道义而人不了解的，是性。自有性命，无需劳烦龟甲蓍草。”有个算命的拜访黄直卿，说：“善于计算星数，知道人的祸福。”直卿说：“我也有个大算法。《尚书》说：‘顺从正道就吉祥，违背正道就凶险，做善事就降下百种吉祥，做恶事就降下百种灾殃。’《大学》说：‘言语悖逆地出去，也会悖逆地回来；财物悖逆地进来，也会悖逆地出去。’这个算法贯穿古今没有差错，难道不比你的算法好吗？”这两位先生，可以算是知命的人了。贫富贵贱，吉凶祸福，谁不知道有命？只是信任不到家，信任不到家就是不知命。
此木轩四书说卷七
<经部,四书类,此木轩四书说>
钦定四库全书
此木轩四书说卷八
举人焦袁熹撰
孟子一
序说
孟子名小司马，原本有平声、去声两种读音，而唐人作诗都作平声，现在的人则完全不知道有去声了。我的意思是孟子字子舆，不见于古书，大概是汉人加上去的，怎么知道孟子的名字不取去声呢？这虽然无关大义，也是学者应当知道的。
孔颖达说：“孟子，是古代的贤大夫。”称他为大夫，是因为他曾经担任齐国的卿。唐人用贤大夫称呼孟子，现在的人没听说过这个了。
《淮南子》“四时为马，阴阳为驺”，驺与舆都押韵，古读驺为邾。那么驺、邾同音，邾国写作邹，字不同但读音没有区别。《孟荀传》：秦国任用商君，富国强兵；楚国、魏国任用吴起，战胜弱敌；齐威王、齐宣王任用孙子、田忌等人，诸侯向东朝见齐国。看到致力于富强的人并非没有近功小效，因此诸侯都甘心于此。不知道不施行仁义，祸害百姓，延续到后代，被暴强屠杀消灭，几乎没有遗留。以前叙述唐、虞、三代的德行的人，所谓有时并不迂阔。
梁惠王，《汲冢书》称惠成王，是两个字谥号，像公叔文子的例子。《魏世家》：“襄王元年，与诸侯在徐州会盟，互相称王，追尊父亲