此木轩四书説卷二
日夜不寝食以思，亦暂时有此。若学，则非可嵗月限，自当有从容游息之趣，不害为时习耳。
译日夜不睡觉不吃饭地苦思冥想，也只不过偶尔会有这种状态。如果说是学习，那就不能用年月来限定，自然应当有从容闲适、游息自得的乐趣，这并不妨碍按时温习所学。
学而时习之、黙而识之、我非生而知之、知之、好之、乐之等「之」字，吾斯之未能信「斯」字，皆是指理而言。万事万物之理，无所不该，不得偏指一处，故只恁地説，非杳防昏黒、空洞无物之谓也。
学而时习之，如鸟之数飞也；在止于至善，如鸟之飞而止也。比喻最为亲切。
以同善为乐，是圣贤大公无我之心，不是乐其有讲习之助。
郑注周礼》：「同师曰朋，同志曰友。」疏引《论语》：「朋是在学之称。朋疏而多，友亲而少。」
不知不愠，只是学之不已，而所得愈深，一切外诱自不足以动之，则徳成可知。
人不知而愠者，非一向做为人」之学，平日做过许多「为己」工夫，到此不免动心，却似不奈何了。只縁知之不真，养之不完，为人之根斩除不尽，自私自利之意荡涤未净，故也。
孔孟当日不知何等様动心，岂是枯木死灰底？但其所以动心者，都是从天下起见，至公至仁，未尝有一毫自私自为之意。故曰：忧世乐天，并行不悖。不知不愠，正是乐天处。
到不愠后，工夫益细，这上面更有境界在。
有子曰其为人也孝弟章
孝弟之人，必不为不仁之事，尽可直截言之。有子却説好犯上者鲜」，而以「好作乱」为未之有，语意慎重详宻不肯跳过一歩此有子之言所以似圣人也。如《大学》「知止」节，尽可云知止则能得，而必细分定、静、安、虑，又逐节説能如此而后能如此。如遥望塔者，只见是塔，不见他有九级；圣贤则逐级看得仔细，因而细细説与人，不是此塔本无九级而强为分析也。
犯上轻，故曰鲜；作乱重，故曰未之有。如言语不逊之类，亦是犯。
不是要去为仁，故务孝弟，正见孝弟乃真实种子。不务于此，则仁之根脉已斩断了，仁道何自而生？人不可看轻了孝弟，此有子意也。
延笃论仁孝畧云：「耳目手足，功虽显外，本之者心；草木之生，末虽繁蔚，致之者根。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有根本也【中引《孝经》及有子语】仁以枝叶扶疎为大，孝以心体本根为先。按笃之所言，仁者与有子言为仁正同，皆以及物功用为言，故有四体枝叶之喻，本立道生，得此论其义着明，盖汉儒之笃论也。
孝经疏》引《论语》「其为仁之本与」，与者，叹美之词。按仁道之大，圣人犹重言之，故有子虽深见因心之徳，万善从此生，犹复谦退不敢质言也。然而叹美孝道，意亦至矣，余味曲包，学者宜熟翫之。
凡説义理，至于深大难闚者，则言与若，将以存谦。
子曰巧言令色章
致饰于外，务以悦人，便是人欲肆而心徳亡，非必大奸大恶方为不仁也。但由此而入于奸恶，亦不难。圣人警戒学者，却只重在心术隠微上。
曽子曰吾日三省章
忠信之心，不言不动而存，参前倚衡而不可失者也。时乎为人谋，则用其忠而勿使有一毫之不尽；时乎交朋友，则用其信而勿使有一毫之不实。此一事之忠信也，而全体之忠信亦在焉。故注言忠信为传习之本，正谓夫忠信之常存者耳，固非以为人谋交朋友之心而为传习之本也。
忠是尽己之心，然固有自谓已尽，而未能尽乎事理，究竟失之疎畧者，亦是不忠。此须在为人谋之先，有个研极工夫，然后临事而尽吾心以谋之，不徒恃此朴实之心也。
传习内所包甚多
道千乘之国
圣人论治道，未尝开口便説治天下，故只説道千乘之国」，犹以国之大者言也。论学问，未尝轻易説着圣人，只説君子」处多。此等意思，正好玩索。
使民以时
使民以时，正是上与下甘苦同命、血脉相通处，此亦是务本中事，故独言之。
则以学文
以小学讲习之初言，则曰学文；以大学成熟之后言，则曰游艺。
礼、乐、射、御、书、数，是为六艺。而《易》、《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》，后儒亦名之六艺。盖礼乐有大有小，前之礼乐，是其小者，故孔子教弟子以学文，是小学之仪节也；后是礼乐之大者，教子路曰「文之以礼乐」是也。然大必兼
译“学而时习之”、“默而识之”、“我非生而知之”、“知之、好之、乐之”等句中的“之”字，以及“吾斯之未能信”中的“斯”字，都是指道理而言。万事万物的道理，无所不包，不能偏指某一处，所以只是这样笼统地说，并不是说它渺茫昏暗、空洞无物。
“学而时习之”，就像鸟儿多次飞翔一样；“在止于至善”，就像鸟儿飞翔后停歇一样。这个比喻最为贴切。
以共同向善为快乐，这是圣贤大公无私的心，并不是以有讲习的辅助为快乐。
郑玄注《周礼》说：“同师的人叫朋，同志的人叫友。”孔颖达疏引用《论语》说：“朋是在学者的称呼。朋关系疏远而人数多，友关系亲近而人数少。”
别人不了解自己却不生气，只是因为学习不停止，而所得越来越深，一切外在的诱惑自然不足以动摇他，那么德行成就就可以知道了。
别人不了解自己就生气的人，不是一向做“为人”之学，平日做过许多“为己”的工夫，到了这个时候不免动心，却似乎无可奈何了。只是因为对道理认识不真切，涵养不完备，为人的根斩除不尽，自私自利的心意涤荡不净，所以如此。
孔子、孟子当时不知是怎样的动心，难道是枯木死灰那样吗？但他们所以动心的原因，都是从天下大局出发，至公至仁，不曾有一毫自私自为的心意。所以说：忧虑世事与乐天知命，并行不悖。别人不了解自己却不生气，正是乐天知命的表现。
到了不生气之后，工夫更加精细，这上面还有更高的境界。
有子说：“其为人也孝弟”这一章。
孝顺父母、敬爱兄长的人，必定不会做不仁的事，完全可以直截了当地这样说。有子却说“好犯上的人很少”，而以“好作乱的人”为从来没有，语意慎重详密，不肯跳过一步，这就是有子的话之所以像圣人的原因。就像《大学》中“知止”一节，完全可以只说“知止就能得到”，却一定要细分定、静、安、虑，又逐节说能这样然后能那样。就像远远望塔的人，只看见是塔，看不见它有九层；圣贤则逐级看得仔细，因而细细说给人听，并不是这座塔本来没有九层而强行分析。
犯上较轻，所以说很少；作乱较重，所以说从来没有。比如言语不谦逊之类，也是犯上。
并不是要去为仁，所以务必做到孝弟，正可见孝弟是真实的种子。不致力于此，那么仁的根脉已经斩断了，仁道从哪里产生呢？人不可看轻孝弟，这是有子的意思。
延笃论仁孝大致说：“耳目手足，功效虽然显现在外，根本在于心；草木的生长，末梢虽然繁茂，导致它们生长的在于根。仁人拥有孝，就像四肢拥有心腹，枝叶拥有根本一样【中间引用《孝经》及有子的话】仁以枝叶繁茂为大，孝以心体根本为先。按延笃所说的，仁者与有子所说的为仁正好相同，都是以惠及万物的功用来说，所以有四肢枝叶的比喻，根本确立了道就产生了，得到这个论述其义理就显明了，这大概是汉儒的笃实之论。”
《孝经疏》引用《论语》“其为仁之本与”，“与”字，是叹美的语气词。按仁道广大，圣人尚且郑重地说，所以有子虽然深刻见到因心而发的德性，万善从此产生，仍然谦逊退让不敢直言。然而叹美孝道，意思也到了极点，余味曲包，学者应该仔细玩味。
凡是说义理，到了深大难以窥探的地方，就说“与”、“若”，用来保存谦逊。
孔子说：“巧言令色”这一章。
在外表上极力修饰，务必取悦于人，就是人欲放纵而心德丧失，不一定是大奸大恶才是不仁。但由此而陷入奸恶，也不难。圣人警戒学者，却只重在心术隐微的地方。
曾子说：“吾日三省”这一章。
忠信之心，不言不动而存在，参前倚衡而不可丢失。当时替别人谋划，就运用忠而不要有一毫的不尽；当时结交朋友，就运用信而不要有一毫的不实。这是一件事的忠信，而全体之忠信也在这里面。所以注解说忠信是传习的根本，正是说那常存的忠信，固然不是以为人谋、交朋友的心作为传习的根本。
忠是尽己之心，然而固有自以为已尽，而未能尽乎事理，究竟失之疏略的，也是不忠。这必须在为人谋之前，有一个研极的工夫，然后临事而尽吾心以谋之，不徒恃此朴实之心。
传习内所包甚多。
道千乘之国。
圣人论治道，未曾开口便说治天下，所以只说“道千乘之国”，还是以大国来说。论学问，未曾轻易说到圣人，只说“君子”处多。这些意思，正好玩索。
使民以时。
使民以时，正是上与下甘苦同命、血脉相通的地方，这也是务本中的事，所以单独说它。
则以学文。
以小学讲习之初来说，则叫学文；以大学成熟之后来说，则叫游艺。
礼、乐、射、御、书、数，是六艺。而《易》、《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》，后儒也称之为六艺。大概礼乐有大有小，前面的礼乐，是小的，所以孔子教弟子以学文，是小学的仪节；后面是礼乐的大者，教子路说“文之以礼乐”就是。然大必兼
小，而粗亦寓精，不得截然分为二物也。
贤贤易色
李寻言：「圣人承天，贤贤易色。」顔注云：「贤贤，尊上贤人；易色，轻畧于色，不贵之也。」是读易为轻易之易，不用旧解者，取女宫在后之义，不得不然。
译细微之中，粗疏也蕴含着精妙，不能截然将它们分为两样事物。
“尊重贤人而轻视美色”
李寻说：“圣人承奉天命，尊重贤人而轻视美色。”颜师古注解说：“‘贤贤’，是尊重上面的贤人；‘易色’，是轻视美色，不看重它。”这是把“易”读作轻易的“易”，不采用旧有的解释，是因为考虑到“女宫”排在后面的含义，不得不如此。
子曰君子不重则不威章
重，就言貎动作上见。不重，由于不能持敬。敬为变化气质之要也。学指所知所行説。敬为致知力行之本，故不重则不威，而学亦因之不固。此二句是反言，当正。此君子只当学者二字看，非谓有君子之徳，而又有不重不威之失也。
重不但是外面底事，所谓「制乎外以养其中」也。
不如己，谓徳行、学问实逊于己，非谓但与己异即云忠信不如己，亦是逊己，可知圣人之意不以忠信一事而言之。
不如己之人，亦有不当拒者。我若爱去友他，必无受益之处，而且不自知己之不足，其损多矣。当与事贤友仁对看。
愈惮则愈难，放过一次，便是日滋月长之势。
曽子曰慎终追远章
尽礼尽诚各举其所易忽者言
子禽问于子贡曰章
求，只是访问邦君，非谓卑辱己甚也。子禽所疑亦近似，若谓卑辱己甚，子禽虽无识，如何以此测夫子？
夫子歴聘，本是欲行其道，其非无意于是邦之政可知。子禽以求拟夫子，亦未为过，但不知夫子之盛徳感人有不待求而得者耳。
温良恭俭让，以「温而厉」三句观之，则此处似欠了厉、威意思。盖子贡想像夫子所以感动邦君，不由他不倾信处，定是和气谦徳、乐易近人之意为多，故以此五者为言，而固非夫子见邦君时全无威厉意思也。但见邦君时，威厉分数毕竟少。与上大夫言，便訚訚，推此可想。人之求之，只大概説个有心之求耳，不必如纵横捭阖、揣摹钩致之术也。不惟当时未见此等人，且人字太説坏，则异字身分亦不见矣。
子曰父在观其志章
无改者，不忍改也，非欲改而姑待之也。
自他人观之，则三年为久；自人子视之，则三年犹白驹之过隙耳。
有子曰礼之用章
中庸以礼仪三百、威仪三千，为道之优优大哉处。然则礼岂先王以意为之，而为强世之具耶？
礼之体严，严非严苛，乃是不苟简意。
知和而和，如老庄明自然，乃任其心之自然，而非天理之自然也。天理之自然，虽或见为不便于人情，而勉强从之，不害为和。如女子既嫁，不与兄弟同席而坐，同器而食，父母终，思归宁而不得，以人情而言，有不觉其太严太拘者乎？然圣人深意不止是防不肖，贤者亦要谨守。若以旧坊为无用而去之，虽一时无害，而溃决之端自我而开，是即我之罪也。然则谨守旧坊，岂不是人心之所安？岂不是天理之自然？岂得不谓之和？
有子曰信近于义章
有子见世人尚信，多远于义，其后复之为难，虽悔莫追，故言君子之道，约信必求近义。近者，对远而言，非谓不能全合义，得近之可矣，故注直云「合其宜也」，下句同。圣贤言语不廹切，故説个近字，其实则信必求合于义，恭必求合于礼，非苟近之而已，与正顔色斯近信之近同。
恭而无礼则劳，专指太过者，此须兼过不及説。
君行一，臣行二，佩垂、佩委之类也。故恭近于礼，处等夷之人而过恭者，是使彼为无可加也，彼此皆失，非所以为礼也。
子贡曰贫而无謟章
古之学者，俱从实地上説，故子贡以无謟无骄为问，而子路之志在与共无憾。今人开口便説乐、好礼，説老安、少怀，而自家病痛，则有不自知者矣。
以子贡之髙明，其问处贫富，但言无謟无骄，意思自好。葢其所未至者，不敢妄意窥度，又以去謟骄之尽亦非易事故自见为如此，庶几不为贫富所累。夫子因其有此基址，故引进之，使之不自安于所已至。若只是口里空谈，虽舜禹之巍巍不与，便把来説一番，亦何难之有？圣贤论贫富，却从无謟骄上説，不为髙旷之谈，一段平实意思极好，此便是进于乐好礼底根基。今人胷中病痛甚多，却以此为不足道，只管説▯説妙，则是自欺而已，学问安得长进？
切琢工夫尽好着力，大段见功效；到磋磨工夫却细宻，行百里者半九十里，此处一歩抵前十歩。
去謟去骄，尚是粗底工夫；由此而进于乐与好礼，工夫煞是细宻。「切磋琢磨」四字，形容极亲切，故子贡引此为证。
子曰道之
译孔子说：“君子如果不庄重，就没有威严。”这一章讲的是庄重。庄重，是从人的仪容举止上体现出来的。不庄重，是由于不能保持恭敬。恭敬是改变气质的重要关键。学习，指的是所知晓和所践行的内容。恭敬是获取知识和努力实践的根本，所以不庄重就没有威严，而学习也因此不能巩固。这两句是从反面来说的，应当从正面理解。这里的“君子”只当作“求学的人”来理解，并不是说已经有了君子的德行，却又犯了不庄重、没有威严的过失。
庄重不仅仅是外表的事情，所谓“约束外在行为以涵养内心”就是这个意思。
“不如己”，是指在德行、学问上确实不如自己，并不是说只要与自己不同就说是忠信不如自己；如果连忠信不如自己也算作逊于自己，那就可以知道圣人的意思并不是仅仅就忠信这一件事而言的。
不如自己的人，也有不应该拒绝交往的。如果我刻意去亲近他，必定没有受益的地方，而且不能自知自己的不足，损失就大了。应当与“侍奉贤者、结交仁人”对照来看。
越是忌惮就越觉得困难，如果放过一次，就会形成日益滋长、月复一月的趋势。
曾子说：“慎重地办理父母的丧事，追念久远的祖先。”
尽礼和尽诚，各自举出了人们容易忽略的地方来说。
子禽问子贡说：“……”这一章讲的是子禽的提问。
“求”，只是指访问诸侯国的君主，并不是说过分地卑屈侮辱自己。子禽的怀疑也近似合理，如果说过分卑屈侮辱自己，子禽虽然见识浅陋，怎么会用这个来揣测孔子呢？
孔子周游列国，本是想实行他的道，他并非对那个国家的政事没有意图，这是可以知道的。子禽用“求”来推测孔子，也不算过分，只是不知道孔子盛大的德行感动人，有不需要请求就能得到的情况罢了。
温良恭俭让，从“温和而严厉”等三句话来看，这里似乎缺少了严厉、威严的意思。因为子贡想象孔子之所以能感动诸侯君主，使他们不得不倾心信服的地方，一定是和气谦德、平易近人的意味居多，所以用这五种品德来说，但这并不是说孔子见诸侯君主时完全没有威严严厉的意思。只是见诸侯君主时，威严严厉的成分毕竟较少。与上大夫交谈，就侃侃而谈，由此可以推想。人们所说的“求”，只是大概说个有心去求罢了，不必像纵横家那样运用开合、揣测、诱导的手段。不仅当时没见过这种人，而且“人”字说得太坏，那么“异”字的身分也就看不出来了。
孔子说：“父亲在世时，观察他的志向。”这一章讲的是观察志向。
“无改”，是不忍心改变，并不是想改变而暂时等待。
从别人看来，三年是很久；从子女的角度看，三年就像白驹过隙一样短暂。
有子说：“礼的运用。”这一章讲的是礼的运用。
《中庸》把礼仪三百、威仪三千，看作是道广大优游的地方。那么，礼难道是先王凭主观意志制定，作为强制世人的工具吗？
礼的体制是严肃的，严肃不是严苛，而是不苟且简略的意思。
知道和谐就追求和谐，就像老子和庄子阐明自然，是任随心意的自然，而不是天理的自然。天理的自然，虽然有时看起来不利于人情，但勉强顺从它，并不妨害和谐。比如女子出嫁后，不与兄弟同席而坐、同器而食，父母去世后，想回娘家省亲而不能，从人情来说，不觉得太严格太拘束吗？然而圣人的深意不只是防范不贤之人，贤者也要谨慎遵守。如果把旧的规范当作无用而废除，虽然一时没有害处，但溃决的开端却由自己打开，这就是我的罪过了。那么，谨慎遵守旧的规范，岂不是人心所安适的吗？岂不是天理的自然吗？岂能不说是和谐呢？
有子说：“诚信接近于义。”这一章讲的是诚信与义的关系。
有子看到世人崇尚诚信，却大多远离义，后来再想改正就困难了，即使后悔也追不回来，所以说君子之道，约束诚信一定要追求接近义。“近”，是相对于“远”而言的，并不是说不能完全符合义，只要接近就可以了，所以注释直接说“符合适宜”，下一句同理。圣贤言语不迫切，所以说个“近”字，其实则是诚信一定要符合义，恭敬一定要符合礼，不是苟且接近而已，与“正脸色就接近诚信”中的“近”字相同。
恭敬而没有礼就会劳累，这里专指太过分的情况，这必须兼顾过度和不足来说。
君主行一，臣下行二，佩玉下垂、佩玉委顿之类。所以恭敬接近于礼，对待平辈之人而过于恭敬，是使对方没有可以增添的地方，彼此都失去了分寸，这不是礼应有的样子。
子贡说：“贫穷而不谄媚。”这一章讲的是子贡的言论。
古代的学者，都从实处来说，所以子贡以不谄媚不骄傲来提问，而子路的志向是在共同做事中没有遗憾。现在的人开口就说快乐、好礼，说老人安适、少年怀恋，而自己身上的毛病，却有不自知的。
以子贡的高明，他问关于贫富的问题，只说不谄媚不骄傲，意思自然很好。大概是他尚未达到的境界，不敢随意揣测，又因为去除谄媚骄傲的极致也不容易，所以自己认为这样，或许不至于被贫富所拖累。孔子因为他有这个基础，所以引导他，使他对自己已达到的境界不感到自安。如果只是口头空谈，即使像舜禹那样巍巍高大的人不给予，随便说一番，又有什么难的呢？圣贤谈论贫富，却从不谄媚骄傲上来说，不做高旷的谈论，一段平实的意味极好，这就是进入快乐和好礼的根基。现在的人胸中毛病很多，却认为这些不足道，只管说玄妙，那就是自欺欺人罢了，学问怎么能长进呢？
切磋琢磨的功夫尽好着力，大体上能见到功效；到了磋磨的功夫却细密，行百里者半九十，这里一步抵得上前十步。
去除谄媚和骄傲，还是粗浅的功夫；由此而进入快乐和好礼，功夫非常细密。“切磋琢磨”四个字，形容得非常亲切，所以子贡引用这个作为证据。
孔子说：“道之……”
以政章
下节道、齐，亦实是道民、齐民，不必谓人君只是修徳行礼，全然无意于民，而民之被之者，以为此道我、齐我也。有诸已而后求诸人，无诸已而后非诸人，既有治民之责，安得置民于度外，而不思所以劝率整齐之？
译以政令来彰明法度。
下节所说的“道”与“齐”，实际上也就是引导百姓、整顿百姓，不能认为君主只是修养德行、践行礼仪，对百姓全然没有用心，而百姓受到这种教化，却认为这是在引导我、整顿我。
自己具备某种品德然后才要求别人具备，自己没有某种缺点然后才责备别人有，既然负有治理百姓的责任，怎么能将百姓置之度外，而不思考用来劝勉、率领、整顿他们的方法呢？
子曰吾十有五而志于学章
圣人所谓志学，便是将全副精神贯注在学上，有不容一息间者，即此是生知安行，即此是全体不息，而圣人则不自知，不以自居也，所以谓之谦词。
欧阳原功言：「士为学，弱冠以至壮岁，就厥条理，则成人之功过半矣。」圣人自叙为学之功，每十岁一进，惟十五志学至三十而立，独多其年。按此论亦甚精。常人之学，至壮岁而未能有所成就，则后将勤苦而难成。圣人言「四十五十无闻」，又云「四十而见恶」，葢寛其期也。三十而立，筋骨坚强，规模大定，故独多其年也。
声入心通，是非得失不待思维拟议，才入便通。如闻孺子之歌，即知自取之义，是也。不是毫无义理之言，皆作无上妙谛；毫无义理，便知其毫无义理，是乃所以为耳顺也。从心所欲，欲字非理欲之欲，犹云要如此，要这般耳。从心所欲不逾矩，心与天一也。心之存，即天之存，形之体所以立；欲之动，即天之动，矩之用所以行。不言体而言用者，用可见而体不可见也。
从心所欲不逾矩，康节所谓「无心过」是也。圣人终不自谓己圣，其所自知者如是而已。
列子从心之所念，从口之所言，又横心之所念，横口之所言，纵横对举，是从读为纵也。然则《论语》「从心所欲」，亦当依此音，不必以恣纵为嫌耳。
从心所欲不逾矩，从当读为纵。纵非纵逸不检之谓。纵心犹云冲口所出。灵运文「年逾纵心」，斯一征也。如字读者，义亦同耳。有所欲之心，又有随之之心，似若两心然。以文义言之，不若纵心之善。
孟懿子问孝章
无违之答，非不严且切也。然引而不发者，岂圣人故为隐语耶？盖以三桓僭礼，非小恶也。因其问孝而纳约自牖，所当捄正者莫大于此。然使遽语之以越礼犯分之防，于不义而非孝，则自不免于绞之失矣，其又何以冀其从且改哉？及懿子不再请问而去，则又因樊迟以申明其义，而致吾忠告之意焉，葢无一毫之过不及于其间也。
孟武伯问孝章
父母唯其疾之忧，与告子张辨惑同一答法。知父母之心如此，则所以为孝者不待外求；知此之为惑，则所以辨之者亦不待外求也。语意显白，非做谜与他猜也。「父母唯其疾之忧」，是正答问孝语，正谓武伯当体此而不忘也。有谓圣言但论亲心，未尝更及子当若为孝，亲似是不了之言者，于此殆未之思矣。
子游问孝两章
束晳《补亡》所谓「厥草油油，色思其柔」者，即孔子「色难」之防也；「养隆敬薄，惟禽之似」者，即「不敬，何以别乎」意也；所谓「终晨三省，匪惰其恪，鲜侔晨葩，莫之防辱」者，即诗人之战兢临履，而孟子所谓「守身可以事亲」者是也。
子曰吾与回言终日章
终日之间，所言非一事、一理，宜有违者，非谓自朝至暮口説不停。先儒欲于「言」字读，终日连下，亦以是与发，只是发明，谓足以騐所言之理也，而所以足发明者，则以其践履之实，所谓「语之而不惰」者也。
亦足以发，延平谓「足以发明夫子之道」，朱子谓「发明所言之理」，盖顔子闻夫子言，能以身体之，则足以相发明矣。非谓存诸中、发诸外，如发而中节之发也。足发明者，自夫子省之而见其然耳。胡云峰「经时雨便发」之喻，于理则是，于文章未合也。今人见「发明」二字，疑是言语、知识上事，故极力言躬行实践为发，而不知躬行实践乃所以为发明尔。
子曰视其所以章
若胷中泾渭不甚分明，一味待人欲寛，则是小人之幸，而君子之不幸；伪君子之幸，而真君子之不幸也，岂不害事？
焉廋兼君子、小人説。「君子何心要自匿？」是就观人处决言之耳。
子曰温故而知新章
每有新得，非求新也。説经而求新竒，害道弥甚。同是此见解，而所见比前更觉亲切，意味更觉深长，便是知新也。
温故知新，顔师古注：「温，厚也，谓厚积于故事也。」按顔意，以博士之官必须多识无遗亡，故觧云然。
虽曰温故可以知新，积月累岁不得通贯，岂能大
译孔子说：“我十五岁立志于学问。”这一章。
圣人所说的“志于学”，就是把全部精神贯注在学问上，没有一刻可以间断的。这就是生来就知道并安然实行，这就是全体生生不息，而圣人自己并不察觉，也不以此自居，所以这被称为谦辞。
欧阳原功说：“士人做学问，从弱冠到壮年，按照其中的条理，那么成人的功夫就超过一半了。”圣人自述做学问的功夫，每十年进一层，只有从十五岁立志于学到三十岁有所立，独独增加了年数。按照这个说法也很精妙。常人的学问，到壮年还不能有所成就，那么以后即使勤苦也难以成功。圣人说“四十、五十岁没有名声”，又说“四十岁被人厌恶”，大概是放宽了期限。三十岁有所立，筋骨坚强，格局大体确定，所以独独增加了年数。
声音进入内心就通达，是非得失不需要思考谋划，刚进入就通达。比如听到孩童的歌谣，就知道其中自取的意义，就是这样。不是把毫无义理的话，都当作最高妙的真理；毫无义理，就知道它毫无义理，这才是耳顺的原因。从心所欲，这个“欲”字不是理欲的欲，就是说要这样，要那样的意思。从心所欲不越出规矩，心与天是一体的。心的存在，就是天的存在，形体的本体因此确立；欲的发动，就是天的发动，规矩的作用因此施行。不说本体而说作用，是因为作用可见而本体不可见。
从心所欲不越出规矩，邵雍所说的“无心之过”就是这样。圣人始终不自称自己为圣人，他所自知的就是这样罢了。
列子说“从心之所念，从口之所言”，又说“横心之所念，横口之所言”，纵横相对并举，是从读作纵。那么《论语》中的“从心所欲”，也应当依据这个读音，不必以放纵为嫌。
从心所欲不越出规矩，从应当读作纵。纵不是放纵不检点的意思。纵心就是说冲口而出。谢灵运的文章中“年逾纵心”，这就是一个证据。按字面读音读，意义也是一样的。有所欲的心，又有随之的心，似乎像两颗心。从文义来说，不如纵心好。
孟懿子问孝这一章。
“无违”的回答，不是不严厉且恳切。然而引而不发，难道是圣人故意说隐语吗？大概是因为三桓僭越礼制，不是小恶。趁着他们问孝而通过窗户接纳简约的道理，应当纠正的没有比这更大的了。然而如果立刻告诉他们越礼犯分的防备，于不义就不是孝，那么自己不免有急切之失，又怎么希望他们听从并改正呢？等到孟懿子不再追问而离开，就又通过樊迟来申明其中的意义，而表达我忠告的意思，大概在这中间没有一丝一毫的过与不及。
孟武伯问孝这一章。
“父母唯其疾之忧”，与回答子张问惑是同样的答法。知道父母的心是这样，那么做孝子就不需要向外寻求；知道这是疑惑，那么辨别它也不需要向外寻求。语意显白，不是做谜语让人猜。“父母唯其疾之忧”，是正面回答问孝的话，正是说武伯应当体会这个而不忘。有人说圣人的话只谈论亲心，未曾再涉及儿子应当如何尽孝，亲心似乎是没说完的话，在这里大概是没有思考清楚。
子游问孝两章。
束晳《补亡》所说的“厥草油油，色思其柔”，就是孔子“色难”的防范；“养隆敬薄，惟禽之似”，就是“不敬，怎么区别呢”的意思；所说的“终晨三省，匪惰其恪，鲜侔晨葩，莫之防辱”，就是诗人战战兢兢如临深渊如履薄冰，而孟子所说的“守身可以事亲”的意思。
孔子说：“我和颜回整天说话。”这一章。
整天之间，所说的不是一件事、一个理，应该有违背的，不是说从早到晚口说不停。先儒想在“言”字处断句，终日连下，也是以此启发，只是发明，说足以验证所说的理，而之所以足以发明的，是因为他践行的实在，所谓“告诉他而不懒惰”的意思。
也足以发明，李侗说“足以发明孔子的道”，朱熹说“发明所说的理”，大概是颜回听孔子说话，能用身体去体会，就足以互相发明了。不是说存于中、发于外，像发而中节那样的发。足以发明，是孔子自己省察而看到这样的。胡云峰“经时雨便发”的比喻，在道理上是对的，在文章上不合。现在的人看到“发明”二字，怀疑是言语、知识上的事，所以极力说躬行实践是发，而不知道躬行实践正是为了发明。
孔子说：“看他的所作所为。”这一章。
如果胸中泾渭不甚分明，一味待人宽容，那就是小人的幸运，而君子的不幸；伪君子的幸运，而真君子的不幸，难道不害事吗？
“焉廋”兼君子、小人来说。“君子何心要自匿？”是从观察人的地方决断来说的。
孔子说：“温习旧的从而知道新的。”这一章。
每次有新的收获，不是追求新奇。解说经典而追求新奇，害道更严重。同样是这个见解，而所见比从前更觉得亲切，意味更觉得深长，就是知道新。
温故知新，颜师古注：“温，厚也，谓厚积于故事也。”按照颜师古的意思，认为博士的官必须多识无遗漏，所以解释成这样。
虽然说温故可以知新，积累月累年不能通贯，怎么能大
扣小扣无不应乎？然则所以知新者，其必有所自来矣。若乃形名器数之类有所不知，则告以阙如之义，亦不害其为可以为师也。
译叩问细微之处，难道没有不回答的吗？既然如此，那么能够使人获得新知的人，必定有其知识的来源。至于像名物制度、器物数量这类有所不知的地方，就告知对方“有所不知”的道理，也不妨碍他成为老师。
子贡问君子章
君子垂一训、立一教，必先实体诸身，未有行不逮而空言之者。故曰：「先行其言」，乃是从有言后追论之辞，非谓隐隐有一段言语，且未可説出来而先行之也。先行之时，则只是仁义道徳之实，乌有所谓其言哉？君子但有躬行而不必言者，未有不能行而先言之者。箴子贡之意如此。
而后从之，则有言矣。然君子固先行其言，而后从之者也。「其言」二字只如此看，非是隐隐有个「其言」在心口间，且未要説出来而先行之也。但力行而不见于言者则有之矣，此则就其见于言者而推説之耳。
子曰君子周而不比章
周是各因其人所当得，而不以意为厚薄亲疎，非个个讨好，如王茂▯「兰奢兰奢」之谓也。
学而不思则罔
学而不思，不善思也，故▯至于罔。岂必防然无所用心哉？如康成笺经，用意精苦极矣，然于经之本义往往昏而无得，正坐学而不思耳。彼之用意精若以求通其义者，乃所以为不思也。
子曰攻乎异端章
观孔子责原壤之辞，严厉如此，谓圣人不攻异端，可乎？
子曰由诲女知之乎章
强不知以为知，是别人见得他如此，子路则以为合当如此，不自知其非也。夫子正要他细细体察，实实见得此为知、此为不知，休得认错了。
不知为不知，岂是教他安于不知？既自以为不知，必然汲汲皇皇求至于知而后已。
子张学干禄章
子张学干禄，《史记》以学为问，葢其然也。子张若不以干禄为问，但心存之，则何从知乎？
如此做工夫，只説个寡尤、寡悔，可见为已之学正是难尽，更无歇手处。
圣人説做工夫处极宻，説效验处极不轻易。只有告顔子曰：「克已复礼为仁。一日克复，天下归仁。」是把做工夫尽处直截言之，又把效騐极头处告之。其他则未尝言易，以骄学者之志。
大之为大，徳受命；小之为禄在其中。此万世不可易之理。
哀公问曰何为则民服章
诸字犹云其余，若谓直少枉多，则下句説不去矣。贤人君子存心制行，皆顺天理，故谓之直，非如「直哉史鱼」、「直而无礼」等直字，专指骨鲠一种而言也。
为善是从本性上发出来底，故曰「直」，不必激烈敢言然后为直也。
季康子问使民敬忠以劝章
康子之问，意在「使」字上。然「使」字亦不是不好字，临之以庄，即所以使民敬也。但康子之意，分明是不求诸已而求诸人，后更有「杀无道，就有道」之説则其所以使民劝者，自知穷于无术，而将出于督责之为矣。这「如之何」三字，未必不寓此意。
或谓孔子曰章
或问：「子奚不为政？」而夫子答之，遂告以为政之道。盖《书》以道政事，而施于有政，乃竟不出于孝友，则为政之本固有在矣，何必为国政乎？是因其言为政而发此论，若或人不言政，却未必如此答也。圣人答问之妙，当以是求之，所谓如化工者，可以意防也。
子张问十世章
十世可知，谓运防升降、政治寛猛之故，可得推而知之否乎？非是。欲知代兴之家种姓为谁，子张虽嗜奇，决不敢持僻狭之见，以此等事而求圣人説之，以其非所以事圣师故。
歴代损益，如寒之必暑，暑之必寒，极则必反，逓相为捄，其理无不可知。
孔子谓季氏三章
是可忍也，忍不仁也。以雍彻，无知妄作，本心既亡，悖理害义而不能知，不仁则不智也，故有「人而不仁，如礼乐何」之説。
忍字，即所谓人而不仁，作容忍解者非。
天子卒食，以乐彻于造。祭祀歌《雍》以彻。凡祭皆象生存。
子曰人而不仁章
舞佾歌雍，当时季氏之徒方以能举先王之大礼大乐为粉饰盛事，而不知僣滥无章，乖舛百出，适足以见其不仁耳。礼乐不为之用，真是不奈这礼乐何！
礼与其奢也宁俭节
礼与其奢也宁俭，防与其易也宁戚。礼、防对举，是专指吉礼也，与《周礼》荒政七曰▯礼、八曰杀哀，此礼字亦专指吉礼，同例也。
女弗能救与
周礼·司救》注：「救，犹禁也，以礼防禁人之过。」按《
译子贡问君子章
君子垂下一句训诫、确立一种教化，必定先要在自身切实体现，没有行为达不到却空谈道理的人。所以说：“先实行后说话”，这是从已有言论之后追述的话，并不是说心里隐隐有一段话，暂且不说出来而先去实行。在先去实行的时候，那只是仁义道德的真实体现，哪里有所谓的“话”呢？君子只有亲身实行而不必说话的情况，没有不能实行却先说话的情况。规劝子贡的意思就是这样。
而后从之，则有言矣。然而君子本来就是先实行后说话的人。“其言”二字只应这样理解，并不是心里隐隐有个“其言”，暂且不要说出来而先去实行。只是努力实行而不表现在言语上的人是有的，这不过是就那些表现在言语上的人来推论罢了。
子曰君子周而不比章
周是各自按照人们应当得到的去做，不凭主观意志来厚此薄彼、亲近疏远，不是个个讨好，像王茂所称“兰奢”那样。
学而不思则罔
学习而不思考，是不善于思考，所以导致迷惑。难道一定是全然不用心吗？比如郑玄注解经书，用意精深刻苦到了极点，然而对于经书的本义往往昏昧而没有收获，正是由于学习而不思考。他用意精深似乎是为了贯通经义，这恰恰是因为不思考。
子曰攻乎异端章
看孔子责备原壤的话，严厉到如此程度，说圣人不攻击异端，可以吗？
子曰由诲女知之乎章
强不知以为知，是别人看出他这样，子路却认为应当这样，自己不知道这是错的。夫子正是要他细细体察，切实明白什么是知、什么是不知，不要认错了。
不知为不知，难道是教他安于不知吗？既然自己认为不知，必然急切地追求直到知道才停止。
子张学干禄章
子张学求取禄位，《史记》把“学”解释为“问”，大概就是这样。子张如果不把求取禄位当作问题来问，只是心里想着，那么从哪里知道呢？
这样下功夫，只说减少过失、减少悔恨，可见为己之学正是难以穷尽，更没有停手的地方。
圣人讲下功夫的地方极严密，讲效验的地方极不轻易。只有告诉颜回说：“克制自己，回归礼就是仁。一旦克制回归，天下就会归向仁。”这是把下功夫的尽头直截了当地说出来，又把效验的极致告诉他。其他时候不曾说容易，以免使学者骄傲。
大的是德行受命，小的是禄位在其中。这是万世不可改变的道理。
哀公问曰何为则民服章
“诸”字相当于说其余，如果说正直少而歪曲多，那么下句就说不通了。贤人君子存心行事，都顺从天理，所以称为直，不像“直哉史鱼”、“直而无礼”等直字，专门指刚直一种而言。
为善是从本性上发出来的，所以叫“直”，不必激烈敢言然后才叫直。
季康子问使民敬忠以劝章
康子的问话，意在“使”字上。然而“使”字也不是坏字，以庄重对待他们，就是使人民恭敬的方法。但康子的心意，分明是不求诸己而求诸人，后面更有“杀无道，就有道”的说法，那么他使人民勤勉的方法，自知穷于无术，将要出于督责之行了。这“如之何”三个字，未必不寓含此意。
或谓孔子曰章
有人问：“您为什么不从事政治？”而夫子回答，于是告诉为政的道理。大概《尚书》以道论政事，而施行于政治，竟然不出于孝友，那么为政的根本本来就有所在，何必一定要做国政呢？这是针对他谈论为政而发表此论，如果那人不言政，却未必这样回答。圣人回答问题的妙处，应当由此探求，所谓如化工者，可以意会。
子张问十世章
十世可知，是说运数升降、政治宽猛的原因，可以推知吗？不是。想要知道历代兴起的家族姓氏是谁，子张虽然喜好奇异，决不敢持偏狭之见，以这类事情请求圣人解说，因为这不是侍奉圣师的方式。
历代损益，如同寒冷必转暑热，暑热必转寒冷，极必反，递相补救，其理无不可知。
孔子谓季氏三章
是可忍也，忍不仁也。用雍彻，无知妄作，本心既亡，悖理害义而不能知，不仁就是不智，所以有“人而不仁，如礼乐何”的说法。
忍字，即所谓人而不仁，作容忍解的是错的。
天子吃完饭，用音乐撤去食物到厨房。祭祀唱《雍》来撤去食物。凡祭祀都象征生存。
子曰人而不仁章
舞佾歌雍，当时季氏的党徒正以能举行先王的大礼大乐为粉饰盛事，而不知道僭越滥无章法，乖舛百出，恰好足以显示他们的不仁。礼乐不为他们所用，真是无可奈何这礼乐！
礼与其奢也宁俭节
礼与其奢侈不如节俭，丧与其容易不如悲哀。礼、丧对举，是专指吉礼，与《周礼》荒政第七条曰礼、第八条曰杀哀，此礼字也专指吉礼，同例。
女弗能救与
《周礼·司救》注：“救，犹禁也，以礼防禁人之过。”按《
论语》「女弗能救与」，亦防禁之义。
子曰君子无所争章
君子无所争，必也射乎，此与何事于仁，必也圣乎相类。又吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我，云云，语意皆相连不断，全注在下截。朱注体贴甚精，今人于无争、无知处画断，讲解愈多，本防愈失。
译《论语》中“女弗能救与”一句，也含有防止和禁止的意思。
在“子曰君子无所争”这一章中，君子没有什么可争的，如果一定要争，那一定是在射箭的时候吧，这与“何事于仁，必也圣乎”这类语句相似。又如“吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我”等语，语意都是连贯不断的，全部的注解都在后半部分。朱熹的注释体察得非常精微，现在的人在“无争”、“无知”这些地方强行断开，讲解得越多，原本防止误解的宗旨就丧失得越厉害。
太▯争：「射訚訚，君子让隣也。」本《论语》「君子无所争」义，訚訚和説而争也，于此见之。
绘事后素
绚即绘也，绘事后素，正觧「素以为绚」句。
子曰夏礼吾能言之章
观圣人告顔子为邦之言，则知此章欲存夏、殷之礼，意甚深远。
何休云：「王者之后有亡征，非亲王安存之象。」愚谓孔子叹夏殷之礼无征，便是周礼散亡之渐，所谓既痛逝者，行自念也。
禘
禘祭》之「禘」，题，去声，今皆读如帝也。
祭如在章
吾不与祭，如不祭。注云：「此心缺然，如未尝祭也。」不与祭，即此心缺然，则临祭之时，必致其如在之诚可知，非谓已不祭，不致其诚，鬼神不来享，与不祭等。范氏之説，是言祭不可不慎之义，故取之尔。
此心缺然，只是自家心中觉得与不曽祭一般，非谓其人不能如已之尽诚敬，神未必享其祭，故曰「如不祭也」。
子入大庙章
周礼》疏：鲁以周公为太庙，其余为小庙。
或人讥入太庙每事问，夫子曰：「是礼也。」于此正见圣人之无我。必欲曲避知礼之名，谓我诚不知礼，但问，则是礼者，徒知谦之为美，不知既曰是礼，则非不知礼而问矣。且礼者，君子所学之正务，自须知之，非若圣仁之不可居也。但此只就一事而言，原不谓无所不知，则圣人之谦固自在也。
或讥「每事问」为不知礼，夫子言「此是礼也」。浅狭之见，谓夫子自言此一事为礼，若云「知礼」所不敢当。殊不知「知礼」非髙等事，夫子自言「好学」，不明究先王之礼所学为何？推而不居，以此为谦，乃成虚谬。特不言是「知礼」者，措辞之宜尔，何用曲为之説乎？
子贡欲去告朔之饩羊章
我爱其礼，正谓羊存，即今便可举行告朔耳。若谓俟之后世庶几可复者，非圣人意矣。况告朔亦尚是具文，圣人东周之志，不止是望其举行此礼而已。
子曰事君尽礼章
圣人之意，不重表己之非謟，重在叹时人不知尊君之义，反以尽礼者为謟，不自知其废礼慢君为罪之大也。
哀公问社于宰我章
白虎通》：「社稷所以有树何？也尊而识之也，使民望即见敬之，又所以表功也。」按宰我战栗之言，见讥圣人，如班氏此解，斯为美矣。战栗亦与见敬意相近，而近于威刑，故孔子非之。
独断树社者，欲令万民加肃敬也。凡树皆令肃敬，不特栗而已矣。宰我之对，非为大舛，然「战栗」视肃敬而加甚焉，似若教人君专用威刑，故孔子非之。
不以礼而他图，必招大咎，此昭哀所以失守社稷也。宰我「使民战栗」之对，夫子深责之，是知如宰我之言，不可与人国事也。
子曰管仲之器小哉章
夫子称管仲一匡天下，如其仁，而此章斥其器小，又言不俭、不知礼，若甚贱之，何也？盖夫子论次人物，从伊、吕、闳、散而下，黙求其人以及管仲，则待之故已不薄矣。不然，则如晏婴辈，但可节取而已，岂复以器之大小相推求乎？但管仲心乎功利，比于圣贤，直如碔砆之于良玉，故微其词而谓之器小，非忽珍之、忽贱之，截然各为一论也。
太史公《礼书》：「管仲之家兼备三归。」曰：「兼备，则是谓娶三姓女也。若以为台名，不得言兼备也。」
然则管仲知礼乎？当时以文胜为礼，故或人之见如此。
子语鲁太师章
语鲁太师乐，独以音节言，盖圣人以所自得者语之，以相印可，亦有耕问奴、织问婢之意。玩「乐其可知」句，当识此意。时文似是夫子教太师，怕他全未知此，失其防矣。翕、纯、皦、绎，虽只以一成之音节言，而始终条理之妙已尽于此。推其极，则《韶》之尽美尽善，其节奏之妙亦如是而已。此圣人之言乐，似浅而实深也。
仪封人请见章
观此数言，则封人平日要见圣人之意，全是从天下起见，不但从圣人一身起见，此真得圣人之心者。
明堂位：「振木铎于朝，天子之政也。」注：「天子将发号令，必以木铎警众。」据此，则封人所谓「天将以夫子为木铎」者，正是指天子之事而言
译太公争辩道：“射礼中的争辩是和悦的，这是君子谦让的表现。”这原本出自《论语》“君子无所争”的含义，訚訚是和悦地争辩，在这里可以看出来。
绘事后素
“绚”就是“绘”的意思，“绘事后素”正是对“素以为绚”这句话的正确解释。
子曰夏礼吾能言之章
观察圣人告诉颜回治理国家的话，就知道这一章想要保存夏、殷的礼制，其用意非常深远。
何休说：“王者的后裔有灭亡的征兆，这不是亲人安定存在的景象。”我认为孔子感叹夏、殷的礼制没有证据可考，这就是周礼逐渐散失的开始，所谓既痛惜逝去的人，自己也就应当引以为戒。
禘
《禘祭》中的“禘”，读作“题”，去声，现在都读作“帝”的音。
祭如在章
我不参与祭祀，就像没有祭祀一样。注解说：“这种心境缺失，就像未曾祭祀过一样。”不参与祭祀，就是这种心境的缺失，那么可以知道，在临祭的时候，必定会表现出“如在”的诚意，并不是说已经祭祀了，却不表现出诚意，鬼神不来享用，就等同于没有祭祀。范氏的说法，是讲祭祀不可不谨慎的道理，所以采纳他的观点。
这种心境的缺失，只是自己心中觉得与不曾祭祀一样，并不是说那个人不能像自己那样尽到诚敬，鬼神未必会享用他的祭祀，所以说“就像没有祭祀一样”。
子入大庙章
《周礼》疏：鲁国以周公为太庙，其余为小庙。
有人讥讽孔子进入太庙每件事都询问，孔子说：“这是礼。”在这里正可以看出圣人的无我。必定想要曲折地避开知礼的名声，说自己确实不知礼，只是询问，那么说这是礼的人，只知道谦虚是美德，不知道既然说是礼，那就不是不知礼而询问了。况且礼，是君子所学习的正务，自然需要知道，不像圣仁那样不可居处。但这只是就一件事而言，原本不是说无所不知，那么圣人的谦虚自然就在其中了。
有人讥讽“每事问”是不知礼，孔子说“这是礼”。浅陋狭隘的看法，认为孔子自己说这一件事是礼，如果说“知礼”是不敢当的。却不知道“知礼”不是高等的事情，孔子自己说“好学”，不明了探究先王的礼，所学习的是什么？推辞而不居处，以此为谦虚，就成了虚谬。特别不说这是“知礼”，只是措辞的适宜罢了，何必曲折地为之解说呢？
子贡欲去告朔之饩羊章
我爱其礼，正是说羊还在，现在就可以举行告朔的仪式。如果说等待后世或许可以恢复，那就不是圣人的意思了。况且告朔也还是具文，圣人东周的志向，不止是希望举行这个礼仪而已。
子曰事君尽礼章
圣人的意思，不重在表明自己不是谄媚，重在感叹时人不知道尊重君主的道理，反而把尽礼的人当作谄媚，不知道自己废弃礼制、怠慢君主的罪行很大。
哀公问社于宰我章
《白虎通》：“社稷为什么要有树？是为了尊崇并识别它，让百姓望见就产生敬意，又是为了表彰功绩。”按照宰我战栗的说法，被圣人讥讽，像班固这样的解释，才是美好的。战栗也与见敬意相近，但更接近威刑，所以孔子反对。
独自树立社树的人，是想让万民更加肃敬。所有的树都让人肃敬，不仅仅是栗树而已。宰我的回答，并非大错，但“战栗”比肃敬更严重，似乎像是在教君主专用威刑，所以孔子反对。
不依礼而另作图谋，必定招致大祸，这就是昭哀公失去社稷的原因。宰我“使民战栗”的回答，孔子深深责备他，是知道像宰我这样的话，不可以用来处理国家大事。
子曰管仲之器小哉章
孔子称赞管仲一匡天下，说他有仁德，而这一章斥责他器量小，又说他不节俭、不知礼，好像很轻视他，为什么呢？大概孔子评论人物，从伊尹、吕尚、闳夭、散宜生往下，暗中寻求其人直到管仲，那么对待他本来就不薄了。不然，那么像晏婴这类人，只能节取而已，难道还会以器量的大小来推求吗？但管仲心在于功利，比起圣贤，简直就像碔砆之于良玉，所以委婉地说他器量小，并不是忽而珍视、忽而轻视，截然各为一论。
太史公《礼书》：“管仲的家兼备三归。”说：“兼备，那就是说娶了三姓女子。如果认为是台名，就不能说兼备了。”
那么管仲知礼吗？当时以文胜为礼，所以有人这样看。
子语鲁太师章
告诉鲁太师音乐，只以音节来说，大概圣人以自己所自得的话告诉他，以相互印证，也有耕问奴、织问婢的意思。玩味“乐其可知”这句话，应当识得此意。时文好像是夫子教太师，怕他全不知道这个，就失其防了。翕、纯、皦、绎，虽然只以一成之音节来说，而始终条理之妙已尽于此。推其极，那么《韶》的尽美尽善，其节奏之妙也如此而已。这是圣人之言乐，似浅而实深。
仪封人请见章
观察这几句话，那么封人平日要见圣人的意思，全是从天下着想，不只是从圣人一身着想，这才是真正得到圣人之心的人。
《明堂位》：“振木铎于朝，是天子的政令。”注：“天子将要发布号令，必定以木铎警示众人。”据此，那么封人所谓“天将以夫子为木铎”，正是指天子之事而言。
子曰不仁者不可以久处约章
今人看「不仁」者三字太粗，便觉「久长」二字为赘，殊不知仁者本心之徳，既不能安，又不能利，此心便被私欲做主，便是不仁了。虽修饰边幅，矜尚名节，总是不仁。此等人于约乐之境，虽一日亦不可处，然或能自矫持，其病未见。至于久长，则滛滥之失必将无所不至矣。圣人以「久长」为言，是説他更无躱闪处，又以见夫有得于仁者，虽终身约乐，只如一日，决非不仁者所能似其一二也。不仁者直是不可处约乐。「久长」二字与「鲜矣仁」「鲜」字一例，圣人之言自是不廹切。
处约有处约之难，处乐有处乐之难，只要存得这本心，便不见得难了。
约乐如寒气中人，安仁如不觉冷，利仁则是不怕冷。境有万变而心则一，不能处约，必不能处乐，处乐而滛，则处约而滥可知。总是心上自生病痛，不干境事。世人谓处境不好，有碍学问，不知境能困吾之身，岂能困吾之心？凭他外境不堪，正好做工夫。
范晔言：「利仁者，或借仁以从利；体义者，不期体以合义。」注云：「利仁者，心非好仁，但以行仁则于已有利，故假借仁道以求利耳。若天性自然体合仁义者，举措云为，不期于体，而防然自合。」按以利仁为伪，旧觧相沿，固为失矣。至于论天性自然，体义防合，斯通儒之微言，不可没也。
此木轩四书说卷二
<经部,四书类,此木轩四书说》>
钦定四库全书
此木轩四书説卷三
举人焦袁熹撰
论语二
子曰惟仁者章
汉和帝诏引《论语》「惟仁者能好人，能恶人」，贵仁者好恶得其中也。按得其中，即《书》所谓「无偏无党」、《大学》所谓「亲爱贱恶无辟」也，故以明大居正之义。
子曰富与贵章
欲富贵、恶贫贱，人之大情，君子亦不能与人异，所谓「吾岂恶此而逃之也」。欲恶未便为恶，惟狥其欲恶之私而不能有以自克，乃为恶耳，所谓「人心惟危」也。不以其道得之，是人之恒言，贫贱亦言不以其道，则「道」字之轻可知。首节言取舍之分，谓之麤者，非谓富贵贫贱是粗事，不处不去，所急在义利之辨，于体仁之学犹为粗也。如不耻恶衣食，子路车马轻裘敝之无憾，緼袍狐貉与立不耻，皆其类也。末节言存养之功，谓之细宻者，非谓造次颠沛是细宻事，其所以无违必于是者，非有至细至宻之功不能也。克己复礼，出门如见大宾，使民如承大祭之属是也。所谓如切如磋，如琢如磨，先觕而后精也。终食无违，不但不止富贵贫贱，亦不止是欲恶之累。造次颠沛，其事亦粗，其所以处此造次颠沛者，精也。取舍之分益明，充其极则为圣人之仕止乆速各当其可，精义入神，不但不惑于义利而已。解此章者多谬，故畧辨之。
富贵不以其道，如主弥子得衞卿、受齐王万钟之类，非谓乞墦垄断之事也。若十分狼籍之事，则又何待于审？不以其道之富贵，是不意傥来，处之亦似不害者，故以不处为贵，非谓邪径僻涂不待审而知者也。
君子存养之功，纯纯常常，更无罅隙。从造次时看他，见其必于是；从颠沛时看他，亦见其必于是。在君子则前后际一般，不是独把持此处。正如嵗寒知松柏，未寒以前、既寒以后，松柏只是如此。
颠沛必于是，则不以生死动其心矣。此是极头处。视听言动必于礼，出门如见大宾，使民如承大祭，皆是存养工夫，非离却日用事物，黙黙照看此心而后谓之存养也。
子曰我未见好仁者章
我未见好仁恶不仁者，我未之见也。只首尾两「未见」，语气相类。若中间「我未见力不足者」，自是决断之词，何得与上下「未见」作一例？不知前辈何以愦愦若此？如辅庆源云：「次言用力者之未见。」可谓愦愦之甚也！
夫子所谓未见者，只缘当时学者多不能如此，夫子望之切，故警之深，不必疑及门髙贤总不足以当之也。好仁、恶不仁，刚者、内自讼，好德如好色，皆当如此看。惟求志达道，注谓伊吕之徒，则实是未见尔。
此与《乐水》
译孔子说：“不仁的人不可以长久地处于贫困之中。”
现在的人看“不仁者”这三个字觉得太粗疏，便觉得“久长”二字是多余的，殊不知仁是人的本心之德，如果既不能安于仁，又不能利于仁，这颗心就被私欲主宰，便是不仁了。即使修饰外表，矜持崇尚名节，总是不仁。这类人在贫困安乐的环境中，虽然一天也无法安处，然而或许能自我矫正持守，其弊病尚未显现。至于长久下去，那么淫滥的过失必将无所不有了。圣人用“久长”来说，是说他们更没有躲闪回避的地方，又由此看出那些得于仁的人，即使终身处于贫困安乐之中，也如同一天一样，决不是不仁的人所能效仿其一二分的。不仁的人简直是不能安处贫困安乐。“久长”二字与“鲜矣仁”中的“鲜”字是一类，圣人的言语自然是不迫切的。
安处贫困有安处贫困的难处，安处安乐有安处安乐的难处，只要存得住这本心，便不觉得难了。
贫困安乐如同寒气侵入人体，安于仁如同不觉得冷，利于仁则是不怕冷。环境有千变万化而心则专一，不能安处贫困，必定不能安处安乐，安处安乐而淫逸，那么安处贫困而放纵也就可想而知了。总是心上自己生了病痛，与环境无关。世人说处境不好，妨碍学问，不知道环境能困住我的身体，岂能困住我的心？任凭外部环境不堪，正好用功修行。
范晔说：“利于仁的人，或许借仁来追求利；体悟义的人，不期望体悟而自然合乎义。”注解说：“利于仁的人，内心并非喜好仁，只是认为实行仁对自己有利，所以假借仁道来求利罢了。如果天性自然体悟合乎仁义的人，一举一动，不期望去体悟，而自然而然地合乎义。”按：将利于仁视为虚伪，旧解沿袭，固然失当。至于论及天性自然，体悟义而自然合乎，这是通儒的精微言论，不可埋没。
此木轩四书说卷二
<经部,四书类,此木轩四书说>
钦定四库全书
此木轩四书说卷三
举人焦袁熹撰
论语二
孔子说：“只有仁者”章
汉和帝诏书引用《论语》“只有仁者能爱人，能恶人”，推崇仁者好恶合乎中道。按：合乎中道，就是《尚书》所说的“无偏无党”、《大学》所说的“亲爱贱恶无偏私”的意思，所以用来阐明正大光明的意义。
孔子说：“富与贵”章
渴望富贵、厌恶贫贱，是人的大情欲，君子也不能与人不同，所谓“我难道厌恶这些而逃避它吗”。渴望与厌恶本身并非就是恶，只是顺从这种渴望与厌恶的私欲而不能自我克制，才是恶，所谓“人心惟危”。不通过正当途径得到，这是人们的常谈，贫贱也说不通过正当途径，那么“道”字的分量之轻就可知了。首节讲取舍的区别，称之为粗疏的，并非说富贵贫贱是粗疏的事，不处不去，所急迫的是义利的辨析，对于体悟仁的学问来说还算是粗疏的。比如不耻于粗劣的衣食，子路车马轻裘敝之无憾，穿着粗布袍子与穿狐貉皮的人站在一起也不以为耻，都是这一类。末节讲存养的功效，称之为精细的，并非说造次颠沛是精细的事，其之所以无违背必定如此，没有至细至密的功夫是不能做到的。克己复礼，出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当大祭之类就是如此。所谓如切如磋，如琢如磨，先粗而后精。一顿饭的时间无违背，不仅不止于富贵贫贱，也不止于欲望厌恶的牵累。造次颠沛，其事也是粗疏的，其所以处理这些造次颠沛的，是精细的。取舍的区别更加明白，充其极致就是圣人的出仕、隐退、久任、速去各得其宜，精义入神，不仅不惑于义利而已。解释这一章的多有谬误，所以略加辨析。
富贵不通过正当途径，如弥子瑕得到卫国卿位、接受齐王万钟俸禄之类，并非指乞讨于坟墓、垄断市场之类的事。如果是非常败坏的事，又何必等待审察？不通过正当途径的富贵，是不期而至的，安处它似乎也无害，所以以不处为贵，并非说邪径僻途不待审察就知道。
君子存养的功夫，纯纯常常，更没有缝隙。从造次时看他，见其必定如此；从颠沛时看他，也见其必定如此。在君子则前后际一般，不是独独把持此处。正如岁寒知松柏，未寒以前、既寒以后，松柏只是如此。
颠沛必定如此，那么就不以生死动摇其心了。这是极头处。视听言动必定合乎礼，出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当大祭，都是存养功夫，并非离开日用事物，默默照看此心而后谓之存养。
孔子说：“我未见好仁者”章
我未见好仁恶不仁者，我未之见也。只首尾两“未见”，语气相类。若中间“我未见力不足者”，自是决断之词，何得与上下“未见”作一例？不知前辈何以糊涂若此？如辅庆源云：“次言用力者之未见。”可谓糊涂之甚也！
夫子所谓未见者，只缘当时学者多不能如此，夫子望之切，故警之深，不必疑及门高贤总不足以当之也。好仁、恶不仁，刚者、内自讼，好德如好色，皆当如此看。惟求志达道，注谓伊吕之徒，则实是未见尔。
此与《乐水》