问辨録卷十
人不谓命也，曰理固宜然也。故曰理为主。理为主，则命无可幸，小人者惟有窜伏而已矣。无道之世，是非晦，赏罚紊，而善类屏息以畏谗。飞廉之恶可行于比干，桓魋之凶可加于孔子，理无可据，天下之人徒相与咨嗟叹息，曰：「曰命实为之，谓之何哉？」虽圣人于公伯竂之愬，亦惟曰：「道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。」于匡人之围，亦帷曰：「天生徳于予，匡人其如予何？」而已。使其处有道之世，得志行道，岂为此言乎？虽亦莫非命也，然而命之说行，故曰命为主。命为主，则理且不信于人，而小人益肆矣。曰：君子之处之也，则奚若？曰：顺乎理不以怨天，安乎命不以尤人，惟知为善而已。有道则见，无道则隠。
译人们不把它归咎于命运，而是说事理本来就应该这样。所以说事理是主导。事理为主导，那么命运就没有侥幸可言，小人只有潜藏躲匿罢了。在政治昏暗的时代，是非不明，赏罚混乱，善良的人屏住呼吸，畏惧谗言。飞廉的恶行可以施加于比干，桓魋的凶残可以加害于孔子，事理没有依据，天下的人只是互相叹息，说：“这是命运实在造成的，又能把它怎么样呢？”即使是圣人，面对公伯寮的谗言，也只说：“道将要推行吗，是命运；道将要废弃吗，也是命运。”面对匡人的围困，也只说：“上天赋予我德行，匡人又能把我怎么样呢？”罢了。如果让他们身处政治清明的时代，得志并推行道义，难道会说这样的话吗？虽然这些也都没有不是命运，然而命运的说法盛行，所以说命运是主导。命运为主导，那么事理就不被人信任，而小人更加放肆了。问：君子对待这种情况，又该怎么办呢？答：顺应事理而不怨恨上天，安于命运而不责怪他人，只知道行善罢了。政治清明就出仕，政治昏暗就隐居。
问：「大人能格君心之非」，谓何？曰：大人者，见龙在田，天下文明者也。其颙卭闻望，既足以起人君之敬信，而消释其邪心矣。于是乎引之以大道，养之以中和，感之以至诚，需之以寛裕，积乆而化，自能喻诸徳而归诸道也。曰：其作用何如？曰：难言也。在未萌，不在已萌；在未事，不在已事。视于无形，聴于无声，黙而成之，不言而信，则格心之功也。易之御冦于蒙，牿牛于童，皆是义也。曰：不以言语开导之乎？曰：朝夕纳诲，以辅台徳，则开导为多。但贵乎迎其未然之机，使之豫止而罔觉，潜顺而不知为妙耳。曰：不以规谏乎？曰：亦安能无？然又自有纳约自牖之道。孔子曰：「吾从其讽者。」记曰：「静而正之，上弗知也；麤而翘之，又不急为也。」此亦大人之事也，但以治其本原为主，不恃此耳。曰：既云「君仁莫不仁，君义莫不义」，又云「君正莫不正」，谓何？曰：煦煦者非不仁，然不可谓仁也；孑孑者非不义，然不可谓义也。能爱人，能恶人，以大徳不以小惠，仁之正也；无偏无党，王道荡荡，义之正也。是谓龙徳正中，故徳愽而化也。曰：大人之格君，亦有本乎？曰：有，只在自己心上做。
问子产以乗舆济人何如？曰：「此盖偶为之事，以大夫而爱人如此，以故百年之后里巷犹有称焉，惠而不知为政，然乎？」曰：「子弟诲之，田畴植之，都鄙有章，上下有服，田有封洫，闾井有伍，子产岂不知为政者？但偶逢徒涉，遂以乘舆济之，固非不务为政，日处水际而専以乗舆济人也。且即如孟子言，徒杠之成必十一月，舆梁之成必十二月，非四时皆可为也。洧出西山，至近郊溱乃合流，平时深及膝而已，夏秋之间雨则山水泛涨，髙十余仞，奔腾而下，不可以桥也。子产乘舆济人时月无纪，岂其十一二月不成杠梁，止假乗舆？或孟子恐人崇尚小恩，有乖大体，乃借此以立论，非真谓子产不知政也。」曰：「圣贤亦以乗舆济人否？」曰：「不为也，亦非必不为也，或亦偶然而已，焉则无不可者。譬之救荒者然，彼其素有善政，使家给人足，大杀不恇上也；野有饿殍，开仓以赈，次也；若道遇饿殍且死，而箪有余食，则亦饷之，岂谓吾自有赈恤之政，竢其自及，虽遇饿殍且死，虽有余食，亦必不以救欤？又岂遂谓不务为政，日携箪食，索饿殍于道而救之欤？子产之事有类乎此，但无关于政，不可为常，故孟子借之以立论耳。虽然，此自孟子事也，若孔子则论事必得其实，论人必当其情，借以立论者则无矣。」
问「非礼之礼，非义之义，大人弗为」，何如？曰：此孟子精微之训也。夫道二，理与非理而已。人但知理便是理，非理便是非理，出此即入彼矣。然岂知理之至精处，纔谓之理，固有是而实非者乎？是故或得其似，未得其真，则毫厘且有千里之谬；或知其一，未知其二，则举一且有废百之偏。非惟不循理者恒出乎理之外，即循理者亦每失于理之中也。何以见得？曰：如使门人治丧，岂不是礼？然无臣而为有臣，可谓礼乎？辨同姓之娶，岂不是礼？然彰君之过，可谓礼乎？施惠，岂不是义？然子路治蒲，不告于君而施惠，可谓义乎？能与能辞，岂不是义？然冉子之请粟、原宪之辞禄，可谓义乎？诸若此者，皆是见理不明，故直以为是而为之也。惟大人察理至精，灼见夫礼义中正之所在。礼之礼，则为之，固有人以为礼而不为、人不以为礼而为之者；义之义，则为之，固有人以为义而不为、人不以为义而为之者。惟其是而已，而非礼之礼、非义之义，恶得而惑之？《易》曰：「精义入神，以致用也。」故必有精义入神之学，而后可以致用。非夫得圣人之权者，未足以语此也。曰：此大人对小人言欤？曰：非也。为非礼、非义者，固是小人；然止于不为非礼、非义者，亦未即是大人。夫大人者，龙徳而中正者也。曰：后之学者亦有斯乎？曰：后世学术不明，人鲜深造，即以行谊闻者，亦止做得个一节之士。亦有不肯安于一节
译问：“大人能格君心之非”，这是什么意思？回答说：所谓大人，就是“见龙在田，天下文明”的人。他庄重崇高的声望，既足以引起君主的敬重和信任，从而消解其邪念。于是用大道引导他，用中和之道涵养他，以至诚感动他，以宽厚从容等待他，久而久之潜移默化，自然能让他明白德行而归于正道。问：他的作用是怎样的？回答说：难以言说。在邪念未萌发时，不在已萌发时；在事情未发生前，不在已发生后。在无形中观察，在无声中倾听，默默成就，不言而使人信服，这就是格君心的功夫。《易经》中在蒙昧时抵御寇盗，在童蒙时约束牛性，都是这个意思。问：不通过言语开导吗？回答说：早晚进献教诲，以辅助君王的德行，这开导是很多的。但可贵的是迎击其未然的契机，使之预先停止而毫无察觉，暗中顺从而不知，这才是妙处。问：不通过规劝谏诤吗？回答说：又怎能没有呢？然而又有“纳约自牖”（通过简约的方式从窗户引导）的方法。孔子说：“我听从讽谏的人。”《礼记》说：“安静地纠正他，上面不知道；粗暴地指责他，又不急着去做。”这也是大人的事，但以治理根本为主，不依赖这些手段。问：既然说“君仁莫不仁，君义莫不义”，又说“君正莫不正”，这是什么意思？回答说：温和柔顺的人并非不仁，但不能称为仁；孤高自许的人并非不义，但不能称为义。能爱人，能憎恶坏人，以大德而不以小恩，这是仁的正道；没有偏私和党羽，王道广阔平坦，这是义的正道。这就叫龙德中正，所以德泽广博而能教化。问：大人格君，也有根本吗？回答说：有，只在自己心上做功夫。
问子产用大夫的车驾渡人过河怎么样？回答说：“这大概是偶然做的事，作为大夫如此爱人，所以百年之后里巷还称赞他，有恩惠却不知是政治，是这样吗？”回答说：“教育子弟，种植田地，都城和边邑有法度，上下有服饰等级，田地有疆界沟渠，里巷井田有编制，子产难道不知道政治吗？只是偶然遇到徒步涉水的人，就用车驾渡他们，固然不是不致力于政治，每天在水边专门用车驾渡人。况且就像孟子说的，供人步行的桥必须在十一月建成，供车马通行的桥必须在十二月建成，不是四季都能做的。洧水发源于西山，到近郊与溱水汇合，平时水深及膝而已，夏秋之间下雨则山水泛滥，高十余仞，奔腾而下，不能建桥。子产用车驾渡人的时间没有记载，难道是十一二月没建成桥梁，只借用大夫的车驾？或者孟子担心人们崇尚小恩小惠，违背大体，就借此立论，并非真说子产不懂政治。”问：“圣贤也用大夫的车驾渡人吗？”回答说：“不做，也不是必然不做，或许也是偶然罢了，哪里有什么不可以的呢。比如救荒的人，他平时有善政，使家家富足，大灾也不惊慌，这是上策；野外有饿死的人，开仓赈济，这是次策；如果在路上遇到快要饿死的人，而篮子里有多余的食物，就给他吃，难道说我有赈恤的政策，等待他自己得到救济，即使遇到快要饿死的人，即使有多余的食物，也一定不救吗？又难道说他不致力于政治，每天带着食物，在路上寻找饿死的人来救吗？子产的事与此类似，只是与政治无关，不可作为常法，所以孟子借此立论罢了。虽然如此，这是孟子的事，如果是孔子，论事必求其实，论人必合其情，不会借此立论。”
问“非礼之礼，非义之义，大人弗为”，怎么样？回答说：这是孟子精微的教诲。道只有两种，理和非理而已。人们只知道理就是理，非理就是非理，出了这个就入那个了。但哪里知道理的最精微处，才称为理，固有看似是而实际非的情况？所以有时得其相似，未得其真，毫厘之差就有千里之谬；有时知其一，未知其二，举一就有废百之偏。不仅不循理的人常出乎理之外，即使循理的人也常失于理之中。怎么见得？回答说：比如让门人治丧，岂不是礼？但没有臣子却装作有臣子，可谓礼吗？辨别同姓娶妻，岂不是礼？但彰显君主的过错，可谓礼吗？施予恩惠，岂不是义？但子路治理蒲地，不告诉君主而施惠，可谓义吗？能给予能推辞，岂不是义？但冉子请求粟米、原宪推辞俸禄，可谓义吗？诸如此类，都是见理不明，所以直接认为是而去做。只有大人察理至精，灼见礼义中正所在。是礼的礼，就做，固然有人以为礼而不做、人不以为礼而做的；是义的义，就做，固然有人以为义而不做、人不以为义而做的。只因为是而已，而非礼之礼、非义之义，怎么能迷惑他？《易经》说：“精义入神，以致用也。”所以必须有精义入神的学问，然后可以致用。不是得到圣人权变的人，不足以谈论这个。问：这是大人对小人的说法吗？回答说：不是。做非礼、非义的人，固然是小人；但止于不做非礼、非义的人，也不是大人。大人是龙德中正的人。问：后来的学者也有这样的吗？回答说：后世学术不明，人很少深造，即使以行为节义闻名的人，也只做得个一节之士。也有不肯安于一节
而求为大人者，然学未圆通，而着力以为礼义，亦止做得个非礼之礼、非义之义。其能得礼义之精微也者，盖鲜乆矣。
译然而那些追求成为大德之人，如果学问尚未圆融通达，却刻意用力去践行礼义，也只不过能做到不合礼的礼、不合义之义罢了。他们能够领悟礼义精微之处的人，大概已经很少很久了。
问：「人有不为也，而后可以有为。」曰：「不翕聚则不能发散，不专一则不能直遂，天地之情也。」
问「王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作」，谓何？曰：王者之迹，即所谓天子之事也。西周盛时，礼乐征伐自天子出，凡其政教号令布诸天下者，皆王迹也。迨平王东迁之后，衰微已甚，政教号令不复行于天下，而王迹熄矣。朝会礼废，天子宴飨之乐、诸侯陈诫之辞皆不复闻，而雅亡矣。无诗，是无王政也；无王政，乱贼所由起也。是故孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，所以续王者之迹，使既熄而复章也。今考隠公元年为平王四十九年，是王迹熄时也，而《春秋》始焉，则可知矣。「其事则齐桓、晋文」者何？曰：列国之事，《春秋》皆记之，桓、文为盛，故以桓文言耳。曰：孔子奚取桓、文也？曰：当时天下不知有周，乃能尊周；夷方陵夏，乃能攘夷，故有取也。曰：不曰「五霸，三王之罪人」乎？曰：固也。以桓、文视三王，则桓、文罪人也，而三王安在？以当时诸侯视桓、文，则桓、文之功多矣，王室、中夏姑且赖之矣，而如桓、文者又复几何？故不得已而取也。曰：「功之首，罪之魁」，然否？曰：谓罪则可，谓罪之魁则不可。夫桓、文者，彼善于此者也。彼善于此者为罪之魁，则所谓今之诸侯者，固皆罪之亚欤？曰：「其文则史」者何？曰：《春秋》，鲁史之旧名也。孔子因而笔削之，所谓述而不作者也。名即其旧，文即其旧，其为非孔氏之书可知已。且史也者，纪善之书也，而乃谓以夏时冠周月，可谓实乎？而乃降人之侯，与之以子，可谓实乎？故观于「其文则史」之说，则凡事非其实而强为之说者，皆非史，皆非圣人之本旨也。曰：「其义则丘窃取之矣」，其义谓何？曰：明天子之事，以续王者之迹，举礼乐征伐之柄而归还之。合乎此者则是，则有褒；乖乎此者则非，则有贬。使乱臣贼子有所畏而不敢肆焉，则其义也。曰：先儒有云「《春秋》一字一义」，伊川云「若只平平看去，有甚意味」，其说何如？曰：伊川平生甚用力于《春秋》，然着意……太过务深，求其理，故每每以己意为说，不无有失圣人明白公平之旨。考亭有云：「《春秋》之书，当时天下大乱，孔子且据实而书之，其是非得失付诸后世公论，盖有言外之意。若必于一字一辞之间求褒贬所在，窃恐不然。」又云：「《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已，未必如先儒所言字字有义也。想孔子当时只是要备二三百年之事故，取史文冩在这里，何尝云某事用某法、某事用某例耶？」此论却平。
问「君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而斩。」注云：「泽，谓流风余韵也。」然欤？曰：奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也；名之曰幽、厉，虽有孝子慈孙，百世不能改也。夫流风余韵，安得五世斩乎？且孟子专为孔子言，孔子之道万世如一日，何流风余韵之足云？而小人直遗臭耳，又何流风余韵之有？曰：伊川云：「善恶皆及后世也。」然欤？曰：善及后世，谓泽可也；恶何以言泽？且又何以五世斩乎？曰：吕氏云：「此自其子孙言也。是故虽有善者继之，至五世必衰，或生一不肖，夏、商、周之世可数也；虽有恶者继之，至五世必斩，反生一贤，汉世张、杜之后可辨也。」其说何如？曰：兹言更谬，非所以为训也。然则何如？曰：端毅王公云：「泽，色泽也，谓容貌色泽也。」兹言为是，犹《礼》所谓手泽、口泽者也。夫五世之内，其人虽不可见，然曽见其人者犹有存焉，其形容音响尚有称述之者。至于五世，则见其人者亦皆已殁，而形容音响不复可知矣。故不论君子、小人，泽皆五世而斩也。「予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。」谓何？曰：此孟子自任之意也。葢曰：吾之去孔子仅百年也，虽未得于亲炙，而亲炙之者犹有存焉，吾尚得以师之，而窃孔子之教以自淑。虽未及受业其门，而动容声咳
译问：“人有不为也，而后可以有为。”回答说：“不收敛聚集就不能发散，不专一就不能径直达成，这是天地的常情。”
问：“‘王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作’，这是什么意思？”回答说：“王者之迹，就是所谓天子所做的事。西周兴盛时，礼乐征伐都由天子发出，凡是其政教号令颁布于天下的，都是王者的事迹。等到平王东迁之后，衰微已经非常严重，政教号令不再行于天下，于是王者的事迹就熄灭了。朝会礼仪废弃，天子宴饮的音乐、诸侯陈述告诫的言辞都不再听到，于是雅诗就亡失了。没有诗，就是没有王政；没有王政，乱臣贼子就由此兴起。因此孔子感到恐惧，作了《春秋》。《春秋》是天子的事情，用来延续王者的事迹，使已经熄灭的重新彰显。现在考察隐公元年是平王四十九年，这是王者事迹熄灭的时候，而《春秋》从这里开始，就可以知道了。”
问：“‘其事则齐桓、晋文’是什么意思？”回答说：“列国的事迹，《春秋》都记载了，桓公、文公最为兴盛，所以用桓公、文公来代表罢了。”
问：“孔子为什么取法桓公、文公？”回答说：“当时天下不知道有周王室，他们却能尊崇周王室；夷狄侵犯华夏，他们却能抵御夷狄，所以有所取法。”
问：“不是说‘五霸是三王的罪人’吗？”回答说：“本来是这样。拿桓公、文公与三王相比，那么桓公、文公是罪人，但是三王在哪里呢？拿当时的诸侯与桓公、文公相比，那么桓公、文公的功劳多了，王室、中原暂时还依赖他们，而像桓公、文公这样的人又有几个呢？所以不得已而取法他们。”
问：“‘功之首，罪之魁’，是这样吗？”回答说：“说他们是罪人则可以，说他们是罪人的魁首则不可以。桓公、文公，是比其他人好的人。如果比其他人好的人是罪人的魁首，那么所谓的当今诸侯，难道都是罪人的次一等吗？”
问：“‘其文则史’是什么意思？”回答说：“《春秋》，是鲁国史书的旧名。孔子因而加以笔削，这就是所谓的述而不作。名称沿用旧的，文字沿用旧的，由此可知它不是孔氏独创的书。况且史书是记载善恶的书，却说用夏历的时令冠于周历的月份之上，这可以说是真实吗？又说降低人的爵位，给予他们子爵的称号，这可以说是真实吗？所以从‘其文则史’的说法来看，凡是事情不符合实际而强行解释的，都不是史书，都不是圣人的本意。”
问：“‘其义则丘窃取之矣’，这个义是什么意思？”回答说：“阐明天子的事迹，以延续王者的事迹，举起礼乐征伐的权柄而归还给天子。合乎这个的就是对，就有褒奖；违背这个的就是错，就有贬斥。使乱臣贼子有所畏惧而不敢放肆，这就是它的义。”
问：“先儒有人说‘《春秋》一字一义’，伊川说‘如果只平平看去，有什么意味’，这种说法怎么样？”回答说：“伊川平生很用力于《春秋》，但是着意……太过追求深奥，探求其理，所以常常用自己的意思来解释，不免有失圣人明白公平的旨意。考亭曾说：‘《春秋》这本书，当时天下大乱，孔子姑且据实书写，其是非得失交给后世公论，大概有言外之意。如果一定要在一字一辞之间寻求褒贬所在，我恐怕不是这样。’又说：‘《春秋》的大旨，显而易见的，就是诛杀乱臣，讨伐贼子，重视中国，排斥夷狄，尊崇王而轻视霸罢了，未必像先儒所说字字都有义。想孔子当时只是要备录二三百年间的事迹，取史文写在这里，何曾说过某事用某法、某事用某例呢？’这个论断却很平正。”
问：“‘君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而斩。’注解说：‘泽，指流风余韵。’是这样吗？”回答说：“奋发于百世之上，百世之下听到的人没有不兴起的；名叫幽、厉，虽然有孝子慈孙，百世也不能改变。流风余韵，怎么能五世就断绝呢？而且孟子是专门为孔子说的，孔子的道万世如一日，哪里谈得上流风余韵呢？而小人只是遗臭罢了，又有什么流风余韵呢？”
问：“伊川说：‘善恶都影响到后世。’是这样吗？”回答说：“善影响到后世，称为泽可以；恶怎么能称为泽呢？而且又怎么能五世就断绝呢？”
问：“吕氏说：‘这是从他们的子孙来说的。所以虽然有善人继承，到五世必然衰败，或者生出一个不肖之子，夏、商、周的世系可以数得清；虽然有恶人继承，到五世必然断绝，反而生出一个贤人，汉代的张、杜之后可以分辨。’这种说法怎么样？”回答说：“这话更加谬误，不足以作为训释。那么怎么样呢？”回答说：“端毅王公说：‘泽，指色泽，指容貌色泽。’这话是对的，就像《礼记》所说的‘手泽’、‘口泽’一样。五世之内，那个人虽然不可见，但是曾经见过他的人还有存在的，他的形容声音还有称述的。到了五世，那么见过他的人也都已经死了，而形容声音不再可知了。所以不论君子、小人，泽都是五世而断绝的。”
问：“‘予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。’这是什么意思？”回答说：“这是孟子自任的意思。大概是说：我距离孔子仅仅百年，虽然没有得到亲自受教，但是亲自受教的人还有存在的，我尚且可以以他们为师，而窃取孔子的教义来自我修养。虽然没有来得及在孔子门下受业，但是他的动容声咳
问：「自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：『此亦妄人而已矣。如此，则与禽兽奚择焉？与禽兽奚择，又何难焉？』其说何如？」曰：「孔子只是心无计较，如公伯竂之愬，只归于命；桓魋之害己，只付于天，不曰我是而彼非也。孟子便要分别人已是非，是果在我，则非必在彼，亦妄而已、禽兽而已，何足校焉？是弃之也。且斥之为禽兽而后不校，亦尚有不轻放过之意，圣人不如是也。此圣贤之所以不同也。」
问：「孝子之心，为不若是恝？」曰：「我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？」其说谓何？曰：「我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？」乃所谓恝也。孝子之心，为不若是云也。请言之，曰：「我只可竭力耕田，共为子职，如此而已矣。乃父母不我爱，我将奈之何哉？」是以竭力耕田，共为子职，为己尽其在我，无亏欠也。是以父母之不我爱，任之而已，而不必求其爱也，岂不是恝而无情乎？故舜之号泣为怨慕，必求我爱而后已。不然，则不可为人，不可为子，如穷人无所归也。
问象日以杀舜为事，舜则不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之有加焉。管叔流言，周公则诛之，何若是不同也？曰：「象日以杀舜为事，自舜视之，止于害己而已。害己则何所不容？周公时，周家初有天下，武王崩，成王幼，武庚常思为乱，故特命管叔监之，则其势可知。己所赖以为安者，惟有周公为相耳。而一一叔流言，以为公将不利于孺子，遂使周公不敢安而避位居东，则幼君固孤立也。当是时，天下之岌岌又可知。己暨成王悟，迎周公以归，三叔惧，遂与武庚叛。夫以新造之邦，当主少之时，弼臣疑畏不安之际，而管叔以王室懿亲，挟思乱之武庚以叛，则宗社必且倾危，天下必且大乱，而祖宗相传之基业亦必且不可保。故成王命周公东征以讨之，而罪人斯得。盖为宗庙社稷天下国家计，万不得已而为之，而其心之痛苦不幸可想见也。故推舜之心，即使象能杀己，亦必无相雠之理。推周公之心，苟非有关宗社安危，即使管叔杀己，亦必无相雠之理。此乃天理人情之至也。」曰：「吕氏云：『舜当时与象同其好恶，则心与之一，而未始有违。周公处管蔡者，恐不在监殷之时，而在于未使之日。葢公既居冡宰之位，彼其心以为我兄也，乃不为冡宰，故不肯帖服，且或未同其好恶，故不能平，遂以殷叛。』其说何如？」曰：「舜与象同其好恶，周公与管蔡顾不同好恶乎？夫象恶人也，而止行其恶于家，故舜得以徐徐感化之，然亦止曰不格奸而已，安得遂以舜之心为心也？管蔡恶人也，而乃行其恶于国，且既称兵兴乱矣，宗社之安危间不容髪矣，故周公不得施其感化，必征讨而后国可安也。且弟为冡宰不肯帖服，固也，而遂挟殷人以谋危自家之社稷，此岂人所为乎？以若人也，即使周公为兄，彼固肯已乎？若谓或未同其好恶故不能平，则是管蔡今日之举固皆周公」平日不能善处其兄之所致也，而又何以为周公乎？云云者，曲为之说者也。
问世儒有论曰：「尧视天下重于己子，然乎？」曰：「非也。天下于子不相蒙。以子言，则吾子也，吾家之事，只当以吾家之理处之，天下不得而与也；以天下言，则天下之天下也，天下之事，只当以天下之理处之，子不得而与也。故可与子，则与子，以为天下也，非谓视子重，乃轻天下而与之也；不可与子，则与贤，以为天下也，非谓视子轻，乃重天下而不与也。若曰尧视天下重于己子，则是禹视己子重于天下，真为徳之衰矣，而可乎？葢各有所论，原不相蒙，非可以轻重言也。」
问伊尹处畎畆之中，以乐尧舜之道，非其义也，非其道也，禄以天下弗视也，系马千驷弗顾也；非其义也，非其道也，一介不取诸人，一介不以与于人。当时果有此事乎？曰：处畎畆之中，是一耕夫也，其孰禄之天下者而弗视？其孰与之千驷者而弗顾？又孰与之交际者而不以取、不以予乎？葢孟子即其为人之
译问：“经过自我反省，确认自己确实忠诚了，但对方依然横暴无理，君子说：‘这不过是个狂妄无知的人罢了。像这样，他与禽兽有什么区别呢？与禽兽没有区别，又何必与他计较呢？’这种说法怎么样？”答：“孔子只是心中没有计较，比如公伯寮的谗言，只归结为命运；桓魋对自己的加害，只托付给上天，并不说我是而对他是错。孟子却要分辨彼此的是非，如果是对的确实在于我，那么错的必然在于他，他也只是个狂妄无知的人、禽兽罢了，哪里值得计较呢？这是把他抛弃了。而且斥责他为禽兽之后才不去计较，仍然有不肯轻易放过的意思，圣人不是这样的。这就是圣人与贤人不同的地方。”
问：“孝子的心，难道不像这样淡然吗？”答：“我只是尽力耕田，尽到做儿子的职责罢了，父母不爱我，对我有什么影响呢？”这种说法是什么意思？答：“我只是尽力耕田，尽到做儿子的职责罢了，父母不爱我，对我有什么影响呢？”这就是所谓的淡然。孝子的心，难道是这样说的吗？请让我说说，我说：“我只能尽力耕田，尽到做儿子的职责，仅此而已。然而父母不爱我，我能怎么办呢？”因此尽力耕田，尽到做儿子的职责，是为了让自己尽到在我应尽的责任，没有亏欠。因此父母不爱我，就听之任之罢了，而不必强求他们的爱，这难道不是淡然而没有感情吗？所以舜号啕大哭是因为怨恨和思慕，一定要求得父母的爱才肯罢休。不然的话，就不能做人，不能做儿子，就像穷人无处归宿一样。
问：象每天把杀害舜当作事来做，舜却不隐藏愤怒，不积存怨恨，反而更加亲爱他。管叔散布流言，周公却诛杀了他，为什么这样不同呢？答：“象每天把杀害舜当作事来做，从舜的角度看，只是危害自己罢了。危害自己有什么不能容忍的呢？周公的时候，周朝刚得到天下，武王去世，成王年幼，武庚常常想着作乱，所以特别任命管叔去监视他，那么形势就可以知道了。自己所依赖来保持安定的，只有周公担任宰相罢了。而管叔散布流言，说周公将对幼主不利，于是使得周公不敢安心而避位到东方，那么幼主本来就孤立无援了。在这个时候，天下的危急程度也可以知道了。等到成王醒悟，迎接周公回来，三叔害怕，于是与武庚叛乱。以新建立的邦国，在君主年幼的时候，辅佐大臣怀疑畏惧不安的时机，而管叔以王室尊贵亲属的身份，挟持想作乱的武庚来叛乱，那么宗庙社稷必然面临倾覆危险，天下必然大乱，而祖宗相传的基业也必然无法保全。所以成王命令周公东征来讨伐他，于是罪人被抓获。大概是为了宗庙社稷天下国家考虑，万不得已才这样做，而他心中的痛苦不幸可以想象得到。所以推想舜的心，即使象能杀自己，也一定没有互相仇视的道理。推想周公的心，如果不关系到宗社安危，即使管叔杀自己，也一定没有互相仇视的道理。这是天理人情的极致。”问：“吕氏说：‘舜当时与象喜好厌恶相同，那么心就与他一致，从来没有违背。周公对待管叔蔡叔，恐怕不是在监视殷商的时候，而是在没有让他们监视的时候。因为周公已经担任冢宰的职位，他们心里认为我是兄长，却不担任冢宰，所以不肯顺从，而且或许没有相同的好恶，所以不能平静，于是以殷商叛乱。’这种说法怎么样？”答：“舜与象喜好厌恶相同，周公与管叔蔡叔难道喜好厌恶不同吗？象是恶人，而只在家里行恶，所以舜得以慢慢感化他，然而也只是说不引导他作恶罢了，怎么能就把舜的心当作自己的心呢？管叔蔡叔是恶人，而在国家行恶，而且已经举兵作乱了，宗社的安危间不容发，所以周公不能施展感化，必须征讨然后国家才能安定。而且弟弟因为冢宰不肯顺从，固然如此，而于是挟持殷商人来图谋危害自己国家的社稷，这难道是人所做的吗？以这样的人，即使周公是兄长，他难道肯停止吗？如果说或许没有相同的好恶所以不能平静，那么管叔蔡叔今天的举动本来就是周公平日不能妥善对待兄长所导致的，那又怎么能成为周公呢？种种说法，是曲意为他辩解的。”
问：世间的儒者有议论说：“尧看天下比自己的儿子重要，对吗？”答：“不对。天下和儿子不相混淆。从儿子来说，是我的儿子，我家的事，只应当用我家的道理来处理，天下不得参与；从天下来说，是天下人的天下，天下的事，只应当用天下的道理来处理，儿子不得参与。所以可以给儿子，就给儿子，是为了天下，不是说看重儿子，而是轻视天下而给他；不可以给儿子，就给贤人，是为了天下，不是说轻视儿子，而是看重天下而不给他。如果说尧看天下比自己的儿子重要，那么禹看自己的儿子比天下重要，真是道德衰微了，可以吗？大概各自有所论述，原本不相混淆，不可以用轻重来说。”
问：伊尹处在田野之中，以尧舜之道为乐，不符合道义，不符合道理，用天下俸禄给他也不看，用千匹马拉的车给他也不顾；不符合道义，不符合道理，一分一毫也不从别人那里拿取，一分一毫也不给与人。当时真的有这种事吗？答：处在田野之中，是一个耕夫，谁用天下俸禄给他而他不看？谁给他千匹马拉的车而他不顾？又谁与他交际而不拿取、不给与呢？大概孟子就是根据他做人的
素，原始要终，而推其畎畆自处之意，有如此者，以着其行谊之峻洁，非必有其事也。读者不以泥焉可也。
译素，推究事物的本原与终结，进而推想他在田间躬耕、安守本分的心意，竟有如此境界，以此来彰显他品行节操的高尚纯洁，并非一定真有此事。读者不必拘泥于字面意思即可。
问帝使其子九男二女百官牛羊仓廪备以事舜于■〈亩犬〉畆之中，夫尧都去歴山千余里，妻之以女，与之以牛羊仓廪可也，而百官乃皆空朝以去，越千里而事舜于畎畆欤？又「谟盖都君，咸我绩。牛羊父母，仓廪父母。干戈朕，琴朕，弤朕。二嫂使治朕栖。」当是时，尧为天子，舜为之甥，杀天子之甥，固不畏天子欤？牛羊仓廪，尧之物也，可遂分用之欤？犹之可也，二嫂，尧之二女也，可遂使治栖欤？象虽至凶，止于杀舜而已，而遂以云云，天子固不能治之欤？于理有难通者，其谓之何？曰：「诸若此者，皆莫可考，有无不必论也。《书》不云乎？『师锡帝曰：有鳏在下，曰虞舜。瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐以孝，蒸蒸乂，不格奸。』帝曰：『我其试哉！女于时，观厥刑于二女。』厘降二女于沩汭，嫔于虞。」如此而已矣。诸说皆从此出，有无不必论也。
问「有物必有则」何如？曰：物，气之为；则，理之具。有物必有则，是此气即此理也。故曰：论性不论气不备，论气不论性不明。
问：「饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。」何如？曰：「此亦彼以其冨，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义之意。圣人则不如此言。且君子遯世不见知而不悔，即闻誉不施于身，无不可也。」
问：「天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，増益其所不能，其义何如？」曰：「此是一关，在圣人则坦然由之，自有道理，其它须用学力以过此关，纔有成就。非谓但经贫贱，便能有所増益，可当大任也。然则何如？」曰：「必须识得玉女于成之理，而坚强以持之，随事省悟，使吾知益精，而吾仁益熟，便是过得此关，则便可以为圣为贤，当天下之大任，而冨贵不能滛；处天下之大事，而祸福不能动；如其不可，则便可以退，可以死，可以天下非之而不顾；又如其不遇于时，则便人不知亦嚣嚣，独善其身，遯世不见知而不悔，葢无所徃而不宜也。这纔是英雄豪杰。若不能过得此关，使一旦得志，便骄滛以逞；不然，便穷愁而无以自存，怨尤而无以自遣，落魄放僻，强以自适，而无所不至，不可以为人矣，况可当大任乎？」曰：「孟子为大任者言，而子兼言穷达，何也？」曰：「穷达命也，命则在天，君子惟知进徳而已。如孔老于行，且多宋、匡、陈、蔡之厄，颜子箪瓢陋巷，曽子敝衣耕于野，古之圣贤何尝皆达？动心忍性，岂惟当大任者然乎？葢既困而亨，则以成其大业；困而终于不亨，则以成其盛徳，莫非所以増益不能者也。」曰：「坚持省悟，其道何如？」曰：「《易》所谓『贞厉』者也。士不可以不弘毅，乃立心，自为已始。」
问尽心章曰：「此专言心学，尽心其至也。然知性乃尽心之由，存养为尽心之事，而不贰修身以俟，则存养之成也。知其性则知天矣，葢言性即是天云尔。存心养性而曰所以事天，不贰修身而曰所以立命，可见性即是天，故知性则便知天也。」请言之，曰：「尽如《中庸》『能尽其性』之尽，谓满此心之量，全尽其理而无遗也。性即心所具之理，尽心者尽此而已。若不知，何以能尽？故尽心必由于知性。然天乃性所从出，知性则知天即此而在，非性之外别有所谓天也。夫尽心固由于知性，然岂徒以知之而遂能尽乎？必是存其心使无放逸，则性体斯在；养其性使之长裕，则心量可充，是即所以事天也。葢心性皆天，存之养之，固所以事也。至夫存之乆而心纯，养之熟而性定，反身而诚，乐天知命而不忧，是故殀寿不贰，惟修身以俟死，而凡世之穷通祸福举无足以动其心焉，则命虽在天，实自我立。于生为顺，吾自为之顺；于死为安，吾自为之安。造化在我，天且弗违矣，非所以立命而何？学至立命，纔是尽性；尽性，纔是尽心；而尽则由于知，故曰：『尽其心者，知其性也。』性即心也，天即性也，命即天也，故曰：『知
译问：尧派他的两个女儿和百官、牛羊、仓廪等完备的物资，去在畎亩之中侍奉舜。尧的都城距离历山有一千多里，把女儿嫁给他，给他牛羊和仓廪是可以的，但百官难道都空着朝廷离去，跨越千里去在畎亩中侍奉舜吗？又说：“象说：‘都君，咸我绩。牛羊父母，仓廪父母。干戈朕，琴朕，弤朕。二嫂使治朕栖。’”当时，尧是天子，舜是尧的女婿，杀害天子的女婿，难道不怕天子吗？牛羊仓廪是尧的财物，难道可以随意分用吗？这还可以理解，两个嫂子是尧的两个女儿，难道可以随意让她们整治床铺吗？象虽然极其凶恶，只不过是想杀舜罢了，却竟然如此大言不惭，天子难道不能惩治他吗？在情理上难以通达，对此该如何解释呢？回答说：“像这样的说法，都没有考证，有无不必讨论。《尚书》不是说吗：‘众人向尧进言说：有个鳏夫在下，名叫虞舜。他是瞽瞍的儿子，父亲顽固，母亲愚昧，弟弟傲慢，他能以孝道使家庭和谐，蒸蒸向上，不陷于邪恶。’尧说：‘我要考察他！把他的两个女儿嫁给他，观察他对两个女儿的教化。’于是尧的两个女儿降嫁到沩水弯曲处，嫁给虞舜。”仅此而已。各种说法都由此衍生，有无不必讨论。
问：“有物必有则”是什么意思？回答说：物，是气的表现；则，是理的体现。有物必有则，意思是这气就是这理。所以说：论性不论气不全面，论气不论性不明了。
问：“饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”是什么意思？回答说：“这也是‘彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义’的意思。圣人不会这样说话。况且君子隐居世间不被了解也不后悔，即使美好的名声和广泛的赞誉不施加于自身，也没有不可的。”
问：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能，其义何如？”回答说：“这是一个关口，对于圣人来说坦然通过，自有道理，其他人必须用学问功夫来度过这个关口，才有成就。并不是说只要经历贫贱，就能有所增益，可以担当大任。那么该怎么办呢？”回答说：“必须懂得‘玉女于成’的道理，并坚强地持守它，随事省悟，使我的知识更加精微，我的仁德更加纯熟，这就是度过了这个关口，那么就可以成为圣人贤人，担当天下的大任，而富贵不能使其淫乱；处理天下的大事，而祸福不能使其动摇；如果不行，就可以退隐，可以赴死，可以天下非议而不顾；又如果生不逢时，就可以别人不了解也安然自得，独善其身，隐居世间不被了解也不后悔，大概无处而不适宜。这才是英雄豪杰。如果不能度过这个关口，一旦得志，就会骄纵淫乱以逞欲；否则，就会穷困愁苦而无法自存，怨恨他人而无法自我排遣，落魄放纵，勉强自我安慰，无所不至，不能做人了，何况能担当大任呢？”问：“孟子是为担当大任的人说的，而您却兼论穷达，为什么呢？”回答说：“穷达是命运，命运在于天，君子只知道增进德行罢了。比如孔子老于行，且多有宋、匡、陈、蔡的困厄，颜回箪食瓢饮住在陋巷，曾子穿着破衣在野外耕作，古代的圣贤何尝都显达？动心忍性，难道只有担当大任的人才这样吗？大概既困顿而后通达，就以此成就大业；困顿而终于不通达，就以此成就盛德，无非都是用来增益所不能的。”问：“坚持省悟，其道如何？”回答说：“《易经》所说的‘贞厉’。士人不可以不弘大刚毅，于是立心，从自己开始。”
问尽心章说：“这专门讲心学，尽心是极致。然而知性是尽心的途径，存养是尽心的事情，而不贰修身以俟，就是存养的完成。知其性则知天矣，大概说性就是天罢了。存心养性而说所以事天，不贰修身而说所以立命，可见性就是天，所以知性就知天。”请说说，回答说：“尽如《中庸》‘能尽其性’的尽，意思是充满此心的容量，完全尽其理而无遗漏。性是心所具备的理，尽心就是尽这个罢了。如果不知道，怎么能尽？所以尽心必定由于知性。然而天是性所从出的，知性就知天即此而在，不是在性之外另有所谓天。虽然尽心由于知性，但难道仅仅知道就能尽吗？必定是存其心使不放逸，那么性体就在；养其性使之长裕，那么心量可充，这就是所以事天。大概心性都是天，存之养之，固然是所以事天。至于存之久而心纯，养之熟而性定，反身而诚，乐天知命而不忧，所以夭寿不贰，只修身以等待死亡，而世间所有的穷通祸福都不足以动摇其心，那么命虽然在天，实际上由我确立。对于生为顺，我自己使之顺；对于死为安，我自己使之安。造化在我，天且不会违背，这不是所以立命又是什么？学问达到立命，才是尽性；尽性，才是尽心；而尽由于知，所以说：‘尽其心者，知其性也。’性即心也，天即性也，命即天也，所以说：‘知
其性则知天矣。』」曰：「《中庸》云：『君子尊徳性而道问学』，于此同乎？」曰：「道问学所以知性，尊徳性所以尽心，即是此事。」易》曰：『穷理尽性以至于命』，亦此欤？」曰：「然。穷理即是知性，尽性即是尽心，至命即是知天。」曰：「注云：『以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓。』然否？」曰：「尽心者，全尽此心之理也，岂知至之谓？葢知性者，物格知至之事；尽心则意诚心正之事也。」曰：「尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不能履其事，则亦无以有诸已矣。然否？」曰：「尽岂可以言知？尽心乃存心养性之成功，固已履其」事矣，然由于知，故曰：「尽其心者，知其性也。」若谓尽心、知性、知天是知其理，则是曰「知其心者，知其性也」而可乎？且心既尽矣，反身而诚，万物皆备矣，乃于是而始存心乎？曰：「知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。」然否？曰：「以知天属殀寿不贰，以事天属修身以俟，既已支离，既已牵合。且殀寿不贰、修身以俟之，只是一句话、一件事，即所谓『君子行法以俟命』者也。若曰云云，则是曰：『非殀寿不贰，固不知所以修身以俟之；然殀寿不贰而不修身以俟之，则亦将流荡不法，而不足以为殀寿不贰矣。』岂不益破碎乎？」曰：「殀寿不贰、修身以俟之，何以只是一句话？」曰：「修身以俟之，乃以足殀寿不贰之意，修身以俟纔是殀寿不贰也。葢非殀寿不贰，则修身以俟者俟个甚？故不可以分也。」曰：「程子有云：『能尽心，则自然能知性。』何如？」曰：「倒言矣。必知性而后可以尽心。朱子云：『若不能知得，却尽个甚？』斯言是矣。然朱子于《中庸》则又曰：『非存心无以致知』，而存心者又不可以不致知，乃又不免自倒言也。夫『若不能知得，却存个甚』？」
译他的本性就是知晓天道了。』」问：「《中庸》说：『君子尊崇德性而致力于问学』，这与前面所说的一样吗？」答：「致力于问学是为了知晓本性，尊崇德性是为了竭尽心力，就是这件事。」问：「《易经》说：『穷尽事理，竭尽本性，以至于通达天命』，也是这个意思吗？」答：「是的。穷尽事理就是知晓本性，竭尽本性就是竭尽心力，通达天命就是知晓天道。」问：「注解说：『按照《大学》的次序来说，知晓本性就是格物的意思，竭尽心力就是致知的意思。』是这样吗？」答：「竭尽心力，是全部穷尽此心的理，怎么只是致知的意思呢？大凡知晓本性，是格物致知的事；竭尽心力则是诚意正心的事。」问：「竭尽心力、知晓本性从而知晓天道，是为了探究其中的道理；存养本心、涵养本性以侍奉天道，是为了践行其中的事务。不知道其中的道理，固然不能践行其中的事务；然而只探究其中的道理而不能践行其中的事务，也就无法将其真正据为己有了。是这样吗？」答：「竭尽怎么可以说只是知晓呢？竭尽心力乃是存养本心、涵养本性的成功，本来就已经践行了其中的事务了，然而因为它源于知晓，所以说：『竭尽自己的心，就知晓自己的本性。』如果说竭尽心力、知晓本性、知晓天道是知晓其中的道理，那么说『知晓自己的心，就知晓自己的本性』可以吗？况且心既然已经竭尽，反求自身而诚实无妄，万物都具备于自身了，难道这时才开始存养本心吗？」问：「知晓天道而不因夭折或长寿动摇自己的心志，是智力的极致；侍奉天道而能修养身心以等待死亡，是仁德的极致。智力有不尽之处，固然不知道如何做到仁德；然而有智力而不仁德，也将流荡放纵、不合规范，也就不足以称为智力了。是这样吗？」答：「把知晓天道归属于不因夭折或长寿动摇心志，把侍奉天道归属于修养身心以等待死亡，这已经支离破碎，已经牵强附会了。况且不因夭折或长寿动摇心志、修养身心以等待死亡，只是一句话、一件事，就是所谓的『君子遵循法则以等待天命』。如果像上面那样说，那就是说：『如果不因夭折或长寿动摇心志，固然不知道如何修养身心以等待死亡；然而不因夭折或长寿动摇心志而不修养身心以等待死亡，也将流荡放纵、不合规范，也就不足以称为不因夭折或长寿动摇心志了。』岂不是更加破碎吗？」问：「不因夭折或长寿动摇心志、修养身心以等待死亡，为什么只是一句话？」答：「修养身心以等待死亡，是用来补足不因夭折或长寿动摇心志的意思，修养身心以等待死亡才是不因夭折或长寿动摇心志。大凡如果不因夭折或长寿动摇心志，那么修养身心以等待死亡是在等待什么呢？所以不可以分开。」问：「程子曾说：『能够竭尽心力，就自然能够知晓本性。』怎么样？」答：「说反了。必定先知晓本性然后才能竭尽心力。朱子说：『如果不能知晓，却去竭尽什么呢？』这话是对的。然而朱子在解释《中庸》时又说：『不存养本心就无法获得知识』，而存养本心又不可以不获得知识，于是又不免自己说反了。大凡『如果不能知晓，却去存养什么呢？』」
问：「莫非命也，顺受其正，如何为正？如何可为顺受？」曰：「愚不肖而不知命也，必且妄为，妄为则有灭顶之祸；贤知而不知命也，必且强为，强为则有壮趾之凶，皆非顺受其正者也。惟君子素位而行，冨贵贫贱、患难夷狄，无入不得，而死生祸福付之命焉，斯为顺受其正耳。」曰：「孟子云：『莫之致而至者，命也。』乃孔子则云：『志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。』孟子亦云：『由是则生而有不用也，由是则可以避患而有不为也。』若然，是生死乃自为之，可为顺受乎？」曰：「命以得其理为正，祸福虽则自至，若苟然免难，徒以偷生，而以为安所遇也，可谓正命乎哉？可谓顺受乎哉？故曰：『尽其道而死者，正命也。』夫成仁取义，所谓尽其道也。」曰：「伊川云：『圣人乐天，则不须言知命，惟循于义，庸断之以命哉？』然乎？」曰：「命，天命也，不知命何以乐天？且义所不可，固不可谓命；若命所不可，抑何可谓义乎？孔子进以礼，退以义，得之不得曰『有命』，又云：『道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。』则何尝不言命？虽用之则行，舎之则藏，其机在我，然则行则藏便是义，用之舎之便是命，惟义所在即惟命所在，非强命以从义也。若曰只言义不言命，则是命与义岐而二之，便有硬做的意思在，似非所以语乐天也。」曰：「伊川又云：『不知命无以为君子，为中人言也。上知安于义，中人安于命。』然乎？」曰：「中人焉能安命？夫众人恃命不肯为义，君子守命不能安义，圣人则乐天知命，安而行之，安命安义，无可不可，是故随其所值而无不泰然者也。」
问：「饥者甘食，渇者甘饮，是未得饮食之正也，饥渇害之也。岂惟口腹有饥渇之害？人心亦皆有害。人能无以饥渇之害为心害，则不及人不为忧矣。」注云：「口腹为饥渇所害，故于饮食不暇择而失其正味；人心为贫贱所害，故于冨贵不暇择而失其正理。人能不以贫贱之故而动其心，则过人逺矣。」然否？曰：「本文自明白，而解涉他求，何言之？曰：『饥者甘食，渇者甘饮，是未得饮食之正也，饥渇害之也。』然岂惟口腹有饥渇之害，而人心亦皆有饥渇之害？葢人为饥渇所迫，每至失其良心，是饥渇不止有害于口腹，而亦皆有害于心也。若能不以饥渇之害口腹者而以害于心，则是中有所主，而外物弗能夺，亦所谓从其大体为大人者也，夫何不及人之为忧？」
问形色天性谓何？曰：「此及万古的确之论，言性者以是为本可也。」何以故？曰：「形色，气之为也，而天性即此焉，气之未始不为理也；天性，理之具也，而形色即此焉，理之未始不为气也。人生则形色完而天性具，气与理俱存也；死则形色毁而天性灭，气与理俱息也。是气即是理，理即是气，不得以相离也。而宋儒乃分而二之，曰有气质之性，有义理之性。夫性一而已，将何者为气质之性？又将何者为义理之性乎？且气质之性，谓其杂于形气者也；义理之性，谓其不杂于形气者也。然气质之性固在形气中矣，而义理之性乃不在形气中乎？不在形气之中，则将何所住着乎？葢天之生人也，赋之一性，而宋儒以为二性，则吾不敢知也。」曰：「践形之谓何？」曰：「践者，履其实也。恭作肃，便是践貌之实；从作乂，便是践口之实；明作哲，便是践目之实；聪作谋，便是践耳之实；睿作圣，便是践心之实。」曰：「一一而践之乎？」曰：「何为其然也？性具于心，性尽则心尽，而众体从斯为践形而已矣。葢圣人以性而践其形，众人则以形而凿其性，形色虽具，乃却空缺亏欠也。」
问：「性也有命焉，君子不谓性也；命也有性焉，君子不谓命也。」谓何？曰：前五者、后五者，皆性也，皆命也。然于前则谓命不谓性，人之所欲，必当付诸天也；于后则谓性不谓命，天之所限，必当充以人也。是故君子审冨贵而安贫贱，无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
问：「圣而不可知
译问：“莫非命也，顺受其正，如何为正？如何可为顺受？”回答说：“愚笨不贤的人不知道天命，必定会胡作非为，胡作非为就会有灭顶之灾；贤能智慧的人不知道天命，必定会勉强作为，勉强作为就会有脚趾受伤的凶险，这都不是顺受天命之正。只有君子安守本分而行，无论是富贵贫贱、患难夷狄，无处不能安然处之，而死生祸福都听任天命，这才叫顺受天命之正。”问：“孟子说：‘没有人招致它却自然到来的，就是命。’然而孔子却说：‘志士仁人，不会为了求生而损害仁德，只有牺牲生命来成全仁德。’孟子也说：‘由此可以活命却不去做的，由此可以避祸却不去做的。’如果这样，生死就是自己决定的，这能叫顺受吗？”回答说：“天命以符合道理为正，祸福虽然自然到来，但如果苟且免难，仅仅为了偷生，而认为这就是安于所遇，这能叫正命吗？能叫顺受吗？所以说：‘尽了自己的本分而死，就是正命。’成全仁德、获取道义，就是所说的尽自己的本分。”问：“伊川先生说：‘圣人乐天，就不需要说知命，只遵循道义，哪里还用命来决断呢？’对吗？”回答说：“命，就是天命，不知道天命怎么能乐天呢？况且道义所不允许的，固然不能说是命；如果天命所不允许的，又怎么能说是道义呢？孔子进用符合礼，退隐符合义，得到或得不到说‘有命’，又说：‘道将要施行吗，是命；道将要废弃吗，是命。’那么什么时候不说命呢？虽然用我则行道，不用我则藏身，其关键在我，然而行道或藏身就是义，用我或不用我就是命，义所在的地方也就是命所在的地方，并不是强行让命服从义。如果说只说义不说命，那就是把命和义分成了两截，就有硬做的意思在里面，似乎不是用来谈论乐天的。”问：“伊川先生又说：‘不知命就不能成为君子，这是对中人说。上等智者安于义，中人安于命。’对吗？”回答说：“中人怎么能安于命呢？众人依赖天命不肯行道义，君子守持天命不能安于道义，圣人则乐天知命，安然实行，安于命也安于义，无可无不可，所以随其所遇而没有不安然的。”
问：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”注解说：“口腹被饥渴所害，所以在饮食上不暇选择而失去了正确的味道；人心被贫贱所害，所以在富贵上不暇选择而失去了正确的道理。人能不因为贫贱的缘故而动摇内心，那就远远超过别人了。”对吗？回答说：“原文本身很清楚，而解说却旁求他意，怎么说呢？说：‘饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。’然而难道只有口腹有饥渴之害，而人心也都有饥渴之害吗？大概人因为饥渴所迫，常常失去良心，所以饥渴不仅有害于口腹，也都有害于心。如果能不因为饥渴之害口腹而害于心，那就是内心有所主宰，外物不能夺去，也就是所说的从大体而为大人的人，这哪里会因为不如别人而忧虑呢？”
问：形色天性谓何？回答说：“这是万古的确切之论，谈论性的人以此为本是可以的。”为什么？回答说：“形色，是气的作用，而天性就在这里，气未曾不是理；天性，是理的具备，而形色就在这里，理未曾不是气。人生下来则形色完备而天性具备，气与理都存在；人死了则形色毁坏而天性消灭，气与理都停止。这是气就是理，理就是气，不能把它们分离。然而宋儒却把它们分为二，说有气质之性，有义理之性。性只有一个，那么什么叫做气质之性？又什么叫做义理之性呢？况且气质之性，是说它混杂在形气中；义理之性，是说它不混杂在形气中。然而气质之性固然在形气中了，而义理之性难道不在形气中吗？不在形气之中，那将依附在哪里呢？大概天生下人，赋予一个性，而宋儒认为是二性，那我就不敢知道了。”问：“践形是什么意思？”回答说：“践，是履行其实。恭敬表现为严肃，就是履行貌的实；顺从表现为治理，就是履行口的实；明察表现为智慧，就是履行目的实；聪敏表现为谋略，就是履行耳的实；睿智表现为圣明，就是履行心的实。”问：“一一而践之吗？”回答说：“为什么要这样呢？性具备于心，性尽则心尽，而众体从此就是践形罢了。大概圣人以性来践其形，众人则以形来凿其性，形色虽然具备，却是空缺亏欠的。”
问：“性也有命焉，君子不谓性也；命也有性焉，君子不谓命也。”是什么意思？回答说：前五者、后五者，都是性，也都是命。然而对于前者则称为命不称为性，人之所欲，必定要托付给天；对于后者则称为性不称为命，天之所限，必定要用人来充实。所以君子审察富贵而安于贫贱，没有一顿饭的时间违背仁德，仓促之间必定如此，颠沛流离必定如此。
问：“圣而不可知
之之谓神」，程子云：「非圣人之上复有一等神人」，然否？曰：汤、武皆圣人也，可谓神乎？尧、舜、孔子皆圣人也，可不谓神乎？是圣人之上，固有一等神人也。
译“之之谓神”，程子说：“并非在圣人之上还有一等神人”，是这样吗？回答说：商汤、周武王都是圣人，可以称为神吗？尧、舜、孔子都是圣人，难道不能称为神吗？可见在圣人之上，本来就有一等神人。
问：「恶乡愿，恐其乱徳也。乡愿何以乱徳曰：「黔垩殊形，髙深异致，则人得而辨之，可辨则何能乱？惟夫非忠信而似忠信，则人以为忠信，斯乱忠信矣；非廉洁而似亷洁，则人以为亷洁，斯乱亷洁矣；自以为是而不可与入尧舜之道，斯乱尧舜之道矣。阉然媚于世，则人不知其非，而崇尚者多矣，故乱徳故可恶也。」曰：「今之为士者何如？」曰：「上焉者学为乡愿，其下则巧言、令色、足恭、匿怨、友其人者而已矣。」曰：「何乃至是？」曰：「如此者则为厚徳为善宦，则达；不如此者则为刚方、为拂众，则滞。是故梯突染而士无学，脂韦习而官无政。士无学故节义不兴，官无政故纪纲不振。于是乎上下支吾，彼此推委，苟幸无事，偷安自便，无复忠君忧国之心。倘值时势危疑，卒有大事，则皆束手旁观，谁任匡扶之托？此有识之士所以寒心而长虑者也。」曰：「然则世无君子乎？」曰：「何为其然也？有之，但必不谐于世，故君子之道鲜矣。」
问：「尧舜至于汤，五百有余歳，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余歳，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余歳，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余歳，去圣人之世若此其未逺也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。」其义谓何？曰：此孟子自任之意也。葢曰圣人者出，必有见而知之者衍之于前，而后闻而知之者得以承之于后，葢振古如斯也。然尧舜至汤，汤至文，文至孔，皆五百有余歳焉。惟皆先有见而知之者，故后圣得以闻而知之也。今也去孔子之世仅百余歳，既非若五百余歳之逺，况邹鲁相去又甚近，其矩范有存焉，又不止于世之未逺而已也。然固无有见而知之者尔乎？则亦无有闻而知之者尔乎？葢谓见知之必有，而吾之闻知为尤近也，其前后文义亦自明白。曰：林氏云：「孔子至今时未逺，邹鲁相去又甚近，然而已无有见而知之者矣，则五百有余歳，又岂有闻而知之者乎？」其说何如？曰：若然，是谓见知闻知之必无也。不惟非孟子之意，而后先辞语不相应，亦自不成文理。且既谓之决无见知闻知者矣，乃言世之未逺，何为？言世之朱逺可也，而又言居之甚近，何为？固知其必不然也。
问辨録卷十
译问：“厌恶乡愿，是担心他们败坏道德。乡愿为什么能败坏道德？”回答说：“黑泥和白土形状不同，高山和深渊态势各异，人们就能分辨清楚，既然能分辨，又怎么能混淆呢？只有那些不忠信却像忠信的人，人们就以为他忠信，这就混淆了忠信；不廉洁却像廉洁的人，人们就以为他廉洁，这就混淆了廉洁；自以为是而不能使人进入尧舜大道的，这就混淆了尧舜的大道。他们谄媚世俗，人们不知道他们的错误，而推崇他们的人很多，所以败坏了道德，因此令人厌恶。”问：“现在的士人怎么样？”回答说：“上等的士人学着做乡愿，下等的士人不过是巧言令色、装模作样、隐藏怨恨、结交坏人罢了。”问：“为什么会到这种地步？”回答说：“像这样的人就被认为是厚德、善于做官，因而显达；不像这样的人就被认为是刚直方正、违背众意，因而困顿。因此，士人为了求取功名而丧失学问，官员为了迎合世俗而丧失政事。士人没有学问，所以节义不能兴起；官员没有政事，所以法纪不能振作。于是上下敷衍塞责，彼此推诿，苟且庆幸无事发生，苟且安适以图私便，不再有忠君忧国之心。倘若遇到时势危急、突发大事，他们都束手旁观，谁来承担匡扶社稷的重托？这是有识之士感到寒心并深谋远虑的原因。”问：“那么世上没有君子吗？”回答说：“怎么会这样呢？有君子，但他们一定不迎合世俗，所以君子的道很少被践行。”
问：“尧舜到商汤，五百多年，像禹、皋陶，是亲眼见到而了解圣人之道；像商汤，是听闻而了解圣人之道。从商汤到周文王，五百多年，像伊尹、莱朱，是亲眼见到而了解圣人之道；像周文王，是听闻而了解圣人之道。从周文王到孔子，五百多年，像太公望、散宜生，是亲眼见到而了解圣人之道；像孔子，是听闻而了解圣人之道。从孔子到现在，一百多年，距离圣人的时代像这样不远，接近圣人的居住地像这样很近，然而却没有亲眼见到而了解圣人之道的人，那么也就没有听闻而了解圣人之道的人了。”这是什么意思？回答说：这是孟子自我期许的意思。大抵是说，圣人出现，必定有亲眼见到而了解圣人之道的人在前代传扬，然后听闻而了解圣人之道的人才能在后代继承，自古以来都是如此。然而尧舜到商汤，商汤到周文王，周文王到孔子，都是五百多年。正因为先前都有亲眼见到而了解圣人之道的人，所以后来的圣人才能听闻而了解圣人之道。现在距离孔子的时代仅仅一百多年，既不像五百多年那样遥远，况且邹鲁两地相距又很近，圣人的规范尚存，不仅仅在于时代不远而已。然而确实没有亲眼见到而了解圣人之道的人吗？那么也就没有听闻而了解圣人之道的人吗？大抵是说，亲眼见到而了解圣人之道的人必定存在，而我听闻而了解圣人之道更为接近，其前后的文义自然明白。问：林氏说：“孔子到现在时代不远，邹鲁两地相距又很近，然而已经没有亲眼见到而了解圣人之道的人了，那么五百多年，又怎么会有听闻而了解圣人之道的人呢？”这种说法怎么样？回答说：如果这样，就是说亲眼见到和听闻而了解圣人之道的人必定没有。这不仅不符合孟子的意思，而且前后言辞不相呼应，也说不通文理。况且既然断定没有亲眼见到和听闻而了解圣人之道的人，那么说时代不远做什么？说时代不远可以，又说居住地很近做什么？本来就知道必定不是这样。
问辨录卷十