问辨録卷九
税敛，老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，谨庠序之教，申之以孝弟之义，便是救之之术。于其急于救也，可以见不忍人之心；于其王道之陈也，可以见不忍人之政。」曰：「孟子动称『于王何有』，然而『不王者，未之有也』，岂以此歆动时君乎？抑果然乎？」曰：「固是歆动时君，亦果然也。孟子不云乎？『王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渇者易为饮，故事半古之人，功必倍之。』以不忍人之心，行不忍人之政，天下可运之掌也。」
译征收赋税有度，老年人能穿丝织品、吃肉，百姓不挨饿受冻，慎重地办好学校教育，反复地用孝顺父母、敬爱兄长的道理加以开导，这就是救济百姓的方法。从他急于救济百姓，可以看出他不忍心见百姓受苦的心；从他阐述王道政治，可以看出他不忍心见百姓受苦的政治主张。有人问：“孟子动不动就说‘对于称王天下有什么困难呢’，然而又说‘不能称王天下的，是没有的’，这难道是为了引诱当时的君主吗？还是确实如此呢？”回答说：“确实是为了引诱当时的君主，也确实如此。孟子不说过吗：‘圣王不再兴起，没有比这个时候更久远的了；百姓在暴政下困苦不堪，没有比这个时候更严重的了。饥饿的人容易得到食物，口渴的人容易得到饮料，所以用古人一半的功夫，功效必定加倍。’怀着不忍心见百姓受苦的心，施行不忍心见百姓受苦的政治，天下就可以掌握在手掌之中了。”
问：「君子逺庖厨，何如？」曰：「既不可伤吾不忍之心，又有以养吾不忍之心，不使之习而遂以忍也。」曰：「若是，何如勿杀？」曰：「不忍杀者，人之本心。然口之于味也，性也，既不能免，而老者非肉不饱，尤有不能免者。以故君子于不得不用之中，而犹有以存吾不忍之本心耳。不然，则与其不纲，何如无钓？与其不射宿，何如无弋？葢钓弋，事之不客己者也；不纲、不射宿，而圣人之情可见矣。」曰：「伊川谓：『凡力之能胜者皆可食，但有不忍之心耳。』然否？」曰：「既曰可食，则何以又有不忍之心？既有不忍之心，则何以又曰可食？夫天地之间，万物并育，岂以鸟兽供人之口腹哉？且有知之物皆知痛痒，而乃以就刀锯、赴汤火，岂君子之所忍乎？盖不得已而用之耳。若谓力能胜者皆可食，而以为理所当然，则力能纲固可纲也，力能射宿固可射宿也，而圣人又何为如彼哉？而君子又何以逺庖厨为哉？且虎狼力能胜人，则食人固为可乎？故食之者，非以力能胜之为可也，于逺庖厨而可以见仁人之本心也。」
问今乐古乐果可比而同乎？曰：「孟子非为言乐，特因好乐而引之与民同耳。当时诸侯暴其民甚，而民亦疾视其上如冦雠然。若有能与民同乐者，诚可致王，又孰暇择夫今之乐、古之乐乎？」曰：「若得民之后而制礼作乐也，则奚若？」曰：「毕竟是乐，则《韶》舞放郑声，今乐古乐何可同也？」
问公刘好货、太王好色，然欤？曰：「积仓糇粮，人生必用，非好货也；爰及姜女，夫妇与偕，非好色也。」曰：「孟子何以为好货、好色？」曰：「孟子亦岂真谓公到好货、太王好色也？但因齐王好货、好色，故借古人以引之，使与民同耳。易曰：『纳约自牖。』夫牖，明也，因其所明，通其所蔽，乃纳约之道。孟子即其人欲之私，而挽之于天下之公，则又不止自牖者矣。」曰：「君心天下之本，固可容其好货、好色乎？」曰：「医书有云：『急则治其标，缓则治其本。』当是时，民之憔悴于虐政，如在水火也。孟子切于救民，故但愿人君与民同其好恶，以出诸水火。夫苟出民于水火，即好货、好色亦无不可也，所谓急则治标者也。」曰：「救民之后，好货、好色亦任之而已乎？」曰：「何为其然也！夫苟民之水火既脱，君之孚信自深，则又自有从容转移之机。惟大人为能格君心之非，君正莫不正，而好货、好色皆有以化之矣，所谓缓则治本者也。本不可以急治也。」曰：「伊川折柳之谏何如？」曰：「其意甚善，而其作用则未然。何以故？」曰：「君子亲亲而仁民，仁民而爱物。不能亲亲，难以责其仁民；不能仁民，难以责其爱物。何者？重者人所易明者也，而尚未明，乃以责其轻者，将信之乎？若既能亲亲，则必责其仁民；既能仁民，则必责其爱物。何者？彼既明其重者矣，因而通之，则轻者可举也，斯纳约之道也。夫柳乃物之至微，而折枝事之至细。彼宋君者，亲亲、仁民、爱物之理全然未得，其虐民害物之事不知凡几也，而乃以折枝为谏，则岂不笑之以为迂乎？则岂不扞格不入，而后有重大之事，将亦不之信乎？不能三年之丧，也而察其小功；放饭流歠，而止其齿决。故曰：『其意甚善，而作用则未然也。』然后乃知孟子之善引君于道也。」
问残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也，其说何如？曰：战国之时，生民涂炭已极，孟子切于救民，故每谈汤武之事，辞多激烈。夫征诛岂圣人之得已者哉？成汤放桀，惟有惭徳，曰：「恐后世以台为口实。」武王则曰：「我武惟扬，杀伐用张，于汤有光。」斯岂非为口实欤？孔子称文王三分天下有其二，以服事殷，可谓至徳也已矣，而谓武尽美矣，未尽善也，则其意可知。汤放桀于南巢，犹以为惭，武王则悬纣之首于白旗，而孟子又为之说曰：「闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。」殊无不得己之意，固知与孔子之旨有不同也。
问：「取之而燕民不恱，则勿取，古之人有行
译问：“君子远离厨房，是怎样的道理？”回答说：“这样既不会伤害我内心不忍见生灵受苦的本性，又能以此涵养我的不忍之心，不让它因习以为常而变得麻木残忍。”问：“既然如此，为什么不干脆不杀生呢？”回答说：“不忍心杀生，是人的本心。然而口腹对美味的欲望，也是人的本性，既然无法完全避免，而且老人不吃肉就吃不饱，这更是无法避免的。因此君子在不得不使用肉食的情况下，仍然通过远离厨房来保存我不忍杀生的本心。不然的话，与其只是不用大网捕鱼，为什么不干脆不钓鱼？与其只是不射杀宿巢的鸟，为什么不干脆不用射鸟的短箭？因为钓鱼和射鸟，是人力所不能控制的事情；而不用大网、不射宿鸟，则圣人的仁爱之情就显现出来了。”问：“程颐曾说：‘凡是力量能够战胜的动物都可以食用，只是心中有一点不忍罢了。’对吗？”回答说：“既然说可以食用，为什么又会有不忍之心？既然有不忍之心，为什么又说可以食用？天地之间，万物共同生长，难道是为了让鸟兽供人充饥解馋吗？况且有知觉的动物都知道疼痛，却要让它们遭受刀锯之刑、投入汤火之中，这难道是君子所忍心做的吗？这不过是迫不得已而使用罢了。如果说力量能战胜的都可以食用，并认为这是理所当然，那么力量能张网就应当张网，力量能射宿鸟就应当射宿鸟，那么圣人为什么还要有所节制呢？君子又为什么要远离厨房呢？而且虎狼的力量能战胜人，那么吃人难道也是可以的吗？所以食用动物，并不是因为力量能战胜就可以，而是通过远离厨房来体现仁人的本心。”
问：现在的音乐和古代的音乐果真可以相提并论吗？回答说：“孟子并非专门谈论音乐，只是借喜好音乐这件事，引导君主与百姓同乐罢了。当时诸侯虐待百姓极其严重，百姓也憎恨他们的君主如同仇敌。如果有君主能与百姓同乐，确实可以成就王道，又哪里有空闲去挑剔是今乐还是古乐呢？”问：“如果得到民心之后制定礼乐，又该怎样呢？”回答说：“既然是音乐，那么《韶》乐宏大而郑声淫靡，今乐和古乐怎么可以等同呢？”
问：公刘喜好财物、太王喜好美色，是这样吗？回答说：“积蓄粮食，是人生必需的，这不是喜好财物；与姜女结婚，夫妇共同生活，这不是喜好美色。”问：“孟子为什么说他们喜好财物、喜好美色呢？”回答说：“孟子难道真的认为公刘喜好财物、太王喜好美色吗？只是因为齐宣王喜好财物、美色，所以借古人的例子来引导他，让他与百姓同好罢了。《易经》说：‘从窗户接纳简约的诚意。’窗户，代表光明，顺着对方明白的地方，去疏通他蒙蔽的地方，这是接纳诚意的途径。孟子顺着君主私欲的一面，将其引导到天下公义的一面，这就不只是从窗户接纳诚意那样简单了。”问：“君主的心是天下根本，难道可以容许他喜好财物、美色吗？”回答说：“医书说：‘病情紧急时先治标，病情缓和时再治本。’当时，百姓在暴政下憔悴困苦，如同身处水火之中。孟子急于救民，所以只希望君主能与百姓同好同恶，从而把百姓从水火中解救出来。如果能把百姓从水火中解救出来，那么即使君主喜好财物、美色也没有关系，这就是所谓的急则治标。”问：“救民之后，就任由君主喜好财物、美色吗？”回答说：“怎么会这样呢！如果百姓已经脱离水火，君主的威信自然深厚，那么自然就有从容转变的契机。只有大德之人才能纠正君主内心的错误，君主端正了，就没有不端正的了，而喜好财物、美色也就都能被感化了，这就是所谓的缓则治本。根本的问题是不能急于求成的。”问：“程颐折柳枝进谏的做法怎么样？”回答说：“他的用意很好，但实际效果则未必如此。为什么呢？”回答说：“君子亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。如果不能亲近亲人，很难要求他仁爱百姓；如果不能仁爱百姓，很难要求他爱惜万物。为什么呢？重要的事情是人容易明白的，如果连重要的事情都还没明白，却去要求他做次要的事情，他会相信吗？如果他能亲近亲人，就必然要求他仁爱百姓；如果能仁爱百姓，就必然要求他爱惜万物。为什么呢？既然他已经明白了重要的事情，顺着这个思路引导，那么次要的事情就可以推而广之，这就是接纳诚意的途径。柳枝是极其微小的物体，折柳枝是极其细小的事情。那位宋国君主，对于亲近亲人、仁爱百姓、爱惜万物的道理全然不懂，他虐待百姓、伤害万物的事情不知有多少，却拿折柳枝来进谏，这难道不让人笑他迂腐吗？难道不让人抵触而不接受，从而对于重大的事情也不相信他吗？不能守三年丧期，却去考察小功之丧；吃饭时狼吞虎咽，却去制止他咬断骨头。所以说：‘他的用意很好，但实际效果则未必如此。’这样才知道孟子善于引导君主走上正道。”
问：残暴贼害的人被称为独夫，听说诛杀了独夫纣，没听说弑君，这种说法怎么样？回答说：“战国时期，百姓遭受的苦难已经到了极点，孟子急于救民，所以每当谈论商汤、周武王的事情时，言辞大多激烈。征伐诛讨难道是圣人愿意做的吗？商汤流放夏桀，还觉得惭愧，说：‘恐怕后世把我当作口实。’周武王却说：‘我的武功发扬光大，杀伐气势张扬，比商汤更加光辉。’这难道不是成了口实吗？孔子称赞周文王拥有天下三分之二的土地，却仍然侍奉殷商，可以说是极致的德行，而说周武王尽善尽美但未尽善，其用意就可以知道了。商汤把夏桀流放到南巢，尚且觉得惭愧，周武王却把纣王的头挂在白旗上，而孟子又为他解释说：‘听说诛杀了独夫纣，没听说弑君。’完全没有迫不得已的意思，所以知道这与孔子的旨意有所不同。”
问：“如果夺取燕国而燕国百姓不高兴，就不要夺取，古代的人有这样做
之者，文王是也；取之而燕民恱，则取之，古之人有行之者，武王是也。其说何如？」曰：「太王肇基王迹，遂欲传位季歴以及昌，是以天下贻之也，而贻之不取；太伯与仲雍逃之荆蛮，是以天下让之也，而让之不取。『周虽旧邦，其命维新』，是天与之也，而与之不取；『三分天下有其二』，是人归之也，而归之不取。此其所以为至徳也夫！其三分天下有二也者，岂谓取之而不悦哉？乃文王只不取耳。」曰：「使文王至武王之时，则何如？」曰：「文王之得民，岂固有不如武王者乎？武王之得民，岂固有深于文王者乎？其为取之而悦一也。在文王，惟有以服事殷而已。使武王处文王之时，不免伐纣；使文王至武王之时，只是事殷。安得遂谓占民心向背为取不取乎？故取之悦亦不取者，文王是也；取之悦则取之者，武王是也。若谓取之不悦而不取，是待时也，时至即取之也，而岂所以语文王乎？」曰：「孟子何以云然？」曰：「战国时民困已极，孟子切于救之，甚有望于汤武之事故以文武并言，而不暇顾少掩文王之至徳。《中庸》云：『一戎衣而有天下，身不失天下之显名。』夫武王之显名，亦止不失而已，视文王之至徳，固不能无间也。」曰：「使孔孟得为，则何如？」曰：「孔子则为舜、为文，孟子则为汤、为武。」何以知之？」曰：「观其平日言语意向，则可知。」
译顺应天命而不取天下的，是周文王；取得天下而燕地百姓喜悦，于是便取天下的，是周武王。这种说法是怎样的呢？」回答说：「太王开创王业基业，于是想传位给季历以及姬昌，因此将天下托付给他们，而他们不接受；太伯和仲雍逃往荆蛮之地，因此将天下让给他们，而他们也不接受。『周虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的』，这是上天授予他们，而他们不接受；『周拥有天下的三分之二』，这是百姓归附他们，而他们也不接受。这正是他们具备至高德行的原因啊！所谓拥有天下的三分之二，难道是说取得天下而百姓不喜悦吗？只是文王不取罢了。」问：「假如文王处在武王的时候，会怎么样呢？」回答说：「文王得到民心，难道本来就不如武王吗？武王得到民心，难道本来就比文王更深吗？他们取得天下而百姓喜悦这一点是一样的。在文王的时候，只有以臣子的身份侍奉殷商而已。假如武王处在文王的时候，免不了会讨伐纣王；假如文王处在武王的时候，也只是侍奉殷商。怎么能说占据民心向背就是取或不取的标准呢？所以取得天下而百姓喜悦却不取的，是文王；取得天下而百姓喜悦便取的，是武王。如果说取得天下而百姓不喜悦所以不取，这是在等待时机，时机到了就取天下，这哪里是用来形容文王的呢？」问：「孟子为什么这么说呢？」回答说：「战国时期百姓困苦到了极点，孟子急于拯救他们，对商汤、周武王的事业抱有很高的期望，所以将文王、武王并提，来不及顾及稍微掩盖文王的至高德行。《中庸》说：『穿一次军服就拥有了天下，自身不失去天下的显赫名声。』武王的显赫名声，也不过是不失去罢了，与文王的至高德行相比，本来就不能没有差别。」问：「假如孔子和孟子能够有所作为，会怎么样呢？」回答说：「孔子就会像舜、像文王那样，孟子就会像商汤、像武王那样。」问：「怎么知道的呢？」回答说：「观察他们平日的言语意向，就可以知道了。」
问：「苟能充之，足以保四海，何遂可以保四海乎？」曰：「能充四端而至其极，便是尽性。圣如尧舜，亦只是能尽其性。能尽其性，便能尽人之性、尽物之性，以参天地，以赞化育。能充四端，便是其次致曲，曲能有诚，诚则动，动则变，变则化，惟天下至诚为能化，夫何不足以保四海？」曰：「然则人皆可以保四海乎？」曰：「何为其不然也？亦在乎充之而已矣。孟子之意正是如此。章首不云乎？人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，天下可运于掌。盖人皆有不忍人之心，苟能充之，便皆有不忍人之政，便皆可以保四海也。」
问：「舍己从人，乐取诸人以为善」，注云：「已未善，则无所系吝而舎以从人；人有善，则不待勉强而取之于己，此善与人同之目也。」然否？曰：未可如此说。舍己从人，谓无我也。葢圣人之心至虚，而取善至广，无分彼此，但见一善便乐取之，不知孰为己、孰为人也。明目达聪，好问好察，执其两端，用其中于民，皆是舍己从人，乐取以为善者，夫岂可分而言之？曰己未善则舍以从人，人有善则取之于己，以为善与人同之条件乎？若然，则从人是个甚？取人又是个甚？
问：「《春秋》，天子之事也」，是孔子行天子之事乎？曰：非也。天子之事，所谓王者之迹者也。葢西周盛时，礼乐征伐自天子出，列国诸侯各守侯度，以奉天子之明威，故其为史，亦皆纪天子之政令。东迁之后，王室衰微已甚，天下不复尊周，列国各自为制，僣乱百出，不知有天子矣。故其为史，亦皆自纪其所行之事，无复天子之政令矣。此乱臣贼子所以交作而无忌也。孔子惧，作《春秋》，考文、武之宪章，而托之乎鲁史，笔削褒贬，一以为凖，以明天子之法，以尊周室，以见天命之未改，是为天子之事。葢曰：此天子之政令，非若列国之史自纪其事者也。曰：注引胡传为解，何如？曰：胡氏以天子之事为孔子自为天子，非惟不得《春秋》之旨，不得孟子之言，而于君臣之义甚有乖焉，非所以为训于天下后世也。考亭据以为解，其亦袭旧说而未之思欤？曰：「知我」谓何？曰：谓我志在于尊周也。「罪我」谓何？曰：乱贼之交作也，由无天子之法也。天子之法明，则为乱为贼，罪状显著，宪典有在，如有举而行着彼将焉逃？是故乱臣贼子惧焉。然明天子之法者，《春秋》也；《春秋》，我作也，则岂不罪我乎？而乃以为孔子托南面之权，真有罪焉，则谬矣。予尝作《春秋正旨》，发明颇详，今不备言也。
问辨録卷九
●钦定四库全书
问辨録卷十
（明）髙拱 撰
○孟子
问：「天下有道，小德役大徳小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，皆天也。顺天者存，逆天者亡。」谓何？曰：此论至平，至为的确。非若后人持论，不分有道、无道，必皆以徳言，而无论于势；必皆以役徳役贤为天，而不然者则非天也。曰：其义何如？曰：尧舜之世，九官相让，六德为诸侯，三徳为大夫，济济乎尔，雍雍乎尔。当是时而称诈力，是乱人也。是故三苗窜，防风诛。至春秋战国之时，吴楚争长，秦伯西戎，虎视鸱张，弱之肉，强之食。当是时而不审己量力，是愚人也。是故江黄灭，燕丹亡。曰：当无道之时，而小且弱也，则止于事大、事强而已乎？曰：固也。然岂徒以事人？亦为善而已矣。君子创业垂统，为可继也。是故大王避狄，邑于岐山之下，王迹肇而周以兴。故曰：「如耻之，莫如师文王。师文王，必为政于天下矣。」葢不惟化小为大，化弱为强，抑且化无道之世为有道之世，则善于奉天者也。天定胜人，人定亦胜天也。曰：此为有国者言之耳，其在天下也，则奚若？曰：吾尝有言，天下有道，理为主；天下无道，命为主。夫有道之世，是非明，赏罚公，为善者必昌，为恶者必殃，贲若草木，莫之或愆也。其昌其殃，虽莫非命，然而理有可据，天下之
译问：“如果能够将（善端）扩充，就足以保有天下，为什么就能保有天下呢？”回答说：“能够将四端扩充到极致，就是尽性。像尧舜那样的圣人，也只是能够尽性。能够尽性，就能够尽人的本性、尽万物的本性，从而与天地并立，辅助天地化育万物。能够扩充四端，就是《中庸》所说的‘其次致曲’，在细微处能达到真诚，真诚就能感动他人，感动就能带来改变，改变就能实现教化，只有天下至诚的人才能做到教化，这怎么会不足以保有天下呢？”问：“那么人都可以保有天下吗？”回答说：“为什么不可以呢？也在于扩充罢了。孟子的意思正是如此。章首不也说吗？人都有不忍人之心，先王有不忍人之心，所以有不忍人之政。以不忍人之心，施行不忍人之政，天下就可以掌握在手掌之中。大概人都有不忍人之心，如果能够扩充，就都有不忍人之政，就都可以保有天下。”
问：“‘舍己从人，乐取诸人以为善’，注释说：‘自己不善，就没有所吝惜而舍弃以顺从别人；别人有善，就不待勉强而取为己有，这是‘善与人同’的具体表现。’这样理解对吗？”回答说：不可以这样说。舍己从人，是说没有自我。大概圣人的心极其虚静，而取善极其广泛，不分彼此，只要见到一个善行就乐于取之，不知道哪个是自己、哪个是别人。明目达聪，好问好察，执其两端，用其中于民，这些都是舍己从人、乐取以为善的表现，怎么可以分开来说呢？说“自己不善就舍弃以顺从别人，别人有善就取为己有”，作为“善与人同”的条件吗？如果这样，那么顺从别人是个什么？取别人又是个什么？
问：“‘《春秋》，天子之事也’，是孔子行使天子之事吗？”回答说：不是。天子之事，就是所谓的王者之迹。大概在西周兴盛时，礼乐征伐都由天子发出，列国诸侯各自遵守侯度，以奉承天子的明威，所以他们的史书，也都记载天子的政令。东迁之后，王室衰微已极，天下不再尊崇周室，列国各自制定制度，僭越混乱层出不穷，不知道有天子了。所以他们的史书，也都各自记载自己所做的事，不再有天子的政令了。这就是乱臣贼子所以交相作恶而无所顾忌的原因。孔子恐惧，作《春秋》，考察文王、武王的宪章，而寄托于鲁国的史书，笔削褒贬，一律以此为准则，以表明天子之法，以尊崇周室，以显示天命没有改变，这就是天子之事。大概是说：这是天子的政令，不像列国的史书各自记载自己的事。问：“注释引用胡传来解释，怎么样？”回答说：胡氏把天子之事理解为孔子自为天子，不仅不得《春秋》的宗旨，不得孟子的言意，而且对于君臣之义非常违背，不足以作为天下后世的训诫。考亭（朱熹）依据它来解释，大概也是沿袭旧说而没有思考吧？问：“‘知我’是什么意思？”回答说：是说我的志向在于尊崇周室。“‘罪我’是什么意思？”回答说：乱臣贼子交相作恶，是因为没有天子之法。天子之法明确，那么作乱作贼，罪状显著，宪典存在，如果有举而行之，他们将无处可逃？所以乱臣贼子恐惧。然而明确天子之法的是《春秋》；《春秋》是我作的，那么难道不会怪罪我吗？而却认为孔子假托南面之权，真有罪，那就错了。我曾作《春秋正旨》，阐发颇为详细，现在不备言了。
问辨录卷九
钦定四库全书
问辨录卷十
（明）高拱 撰
○孟子
问：“‘天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。这两种情况，都是天命。顺从天命的生存，逆天命的灭亡。’是什么意思？”回答说：这个论述非常平正，非常确切。不像后人持论，不分有道、无道，必定都以德来说，而不谈论势；必定都以役德役贤为天，而不然的就不是天。问：它的义理怎么样？回答说：尧舜的时代，九官相让，六德为诸侯，三德为大夫，济济乎尔，雍雍乎尔。在这个时候称诈力，就是乱人。所以三苗被放逐，防风被诛杀。到了春秋战国的时候，吴楚争长，秦伯西戎，虎视鸱张，弱之肉，强之食。在这个时候不审己量力，就是愚人。所以江黄被灭，燕丹灭亡。问：当无道的时候，而小且弱，就只是事大、事强而已吗？回答说：固然。然而岂只是事人？也是为善而已。君子创业垂统，是为了可继。所以大王避狄，邑于岐山之下，王迹肇而周以兴。所以说：“如果以此为耻，不如师法文王。师法文王，必定为政于天下了。”大概不仅化小为大，化弱为强，而且化无道之世为有道之世，就是善于奉天的人。天定胜人，人定亦胜天。问：这是为有国者说的，如果在天下，又怎么样？回答说：我曾有言，天下有道，理为主；天下无道，命为主。有道之世，是非明，赏罚公，为善者必昌，为恶者必殃，贲若草木，莫之或愆也。其昌其殃，虽莫非命，然而理有可据，天下之