问辨録卷八
问：「子贡问：『有一言而可以终身行之者乎？』曰：『其恕乎！己所不欲，勿施于人。』恕何以便可终身行之？」曰：「吾道一以贯之，夫子之道，忠恕而已矣，终身行之，不亦宜乎？」
问：「动之动民也，犹云鼓舞作兴云尔，然否？」曰：「此章皆言修己之事，未及于人。」曰：「何以云不庄以莅之，则民不敬？」曰：「《礼》云：『庄敬则严威，望其容貌，而民不生易慢焉。』」曰：「则民不敬也，者是言不可不庄耳，非取必于民也。动之以礼如何？」曰：「盛徳之至，要诸动容中礼。若庄而不以礼，则动不中节，是于自修之道犹有欠阙，故云未善也。」曰：「何以知动之不是动民？」曰：「方言修己，忽及动民，义殊不贯。且三复立言始未，葢曰知而不仁则不能守，仁而不庄则无威，庄而不以礼则恭不中节，是亦学问之疵，犹未善也。自知及仁守庄莅，必至于动容周旋中礼而后已，乃成修己之学，似是如此。」
问「君子不可小知」，曰：「君子于细事未必可观」，然否？曰：「不可小知者，言不可以小事知之，非不能也。葢不能不足以为短，而能之亦不足以为长，所以知君子者，不可以此也。岂以君子但务其大者，而细事便未可观乎？」
问「当仁不让于师」，曰：「若善名在外，则不可不逊，何如？」曰：「为仁由已，何与于名？有名无名，何所于逊？君子惟有自修而已，不为人也。」
问「有教无类」，曰：「类有善恶之殊，君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶，是否？」曰：「非也。类是族类，言教之所施不分族类，随他各项之人，但知求教，即有以教之，非谓类之恶也。」
问：「『道不同，不相为谋』，何如？」曰：「如谋国者，必与为国之人谋，不然，非惟无济，必且败也；如谋为善者，必与善人谋，不然，非惟无助，必且隳也。夫谓相为谋者，彼此同心，互相成也。彼道既不同，不止不肯实为我谋，即令悉心以谋之，然非为国之人，何以谋国？非为善之人，何以谋善？其理不知，其机不顺，从何发虑？何处图成？固自有所不可也。」曰：「道之不同者，止谓善恶邪正之类而已乎？」曰：「亦不然，如农不与工谋，工不与贾谋，皆是。」
问「三友三乐损益相反」如何？曰：「圣人之言，意明而止，曽无比对拘系。晦翁最好比对，故常牵制文义。今以便佞为多闻之反，曰无闻见之实；佚游为道善之反，曰惰慢而恶闻善；宴乐为多贤友之反，曰滛溺而狎小人，岂不牵强？亦是『哭则不歌』，也要『歌则不哭』之意也。其实损益各言，非对言也。若果一益对一损，则只言一益而已，反是者即损矣，不必更言损也。」
问阳货欲见孔子，不过欲其助己为乱耳，然否？曰：「那里便要孔子助他为乱，亦其偶起一念欲见之耳。」遇诸涂而不避者，不终絶也，然否？曰：「避者本心也，遇诸涂何所避？亦不得已而见之，非谓不终絶也。遇者偶然，使其不遇，固终絶也。后儒但于恶人必苛索其未形之恶而过示其诛，但于圣人必曲求其未然之情而附会其说，虽是好善恶恶之心，然亦皆出于有意也。予所以每为此说者，夫岂有他？直以天下自有大公至正之理，而君子当以荡荡平平为心。心苟有偏，则虽善而不得其正，由是作于其事，害于其政，欲天下之平也难矣。且恶人亦既恶矣，即过示其诛不能加也；圣人亦既圣矣，即附会其说亦不能加也，而吾心则有物矣。心可容有物乎？有物之心可以议道乎？可以平治国家乎？」
问：「性相近也，习相逺也」，谓何？曰：「千古论性，断案莫的于此，学者必当以是为凖焉。」曰：「伊川云：『此言气质之性，非言性之本也。』何如？」曰：「人只是一个性，此言气质之性，又有何者非气质之性乎？」曰：「朱子云：『此所谓性，兼气质而言也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相逺也。』何如？」曰：「晦翁遵伊川之言，然不敢自定，故以为兼气质而言
译问：“子贡问：‘有没有一个字可以终身奉行的呢？’孔子说：‘大概是“恕”吧！自己不愿意的，不要强加给别人。’为什么‘恕’就可以终身奉行呢？”回答说：“我的道有一个根本贯穿始终，孔夫子的道，不过是忠和恕罢了，终身奉行它，不也是理所当然的吗？”
问：“‘动’是感动百姓的意思，就像说鼓舞激励一样，是这样吗？”回答说：“这一章都是讲修养自身的事情，还没有涉及到他人。”问：“那为什么说如果不庄重地对待百姓，百姓就不会尊敬呢？”回答说：“《礼记》说：‘庄重恭敬就有威严，百姓看到你的仪容，就不会产生轻慢之心。’”问：“那么‘百姓不尊敬’这句话，是说不能不庄重罢了，并不是要求百姓必须尊敬。如果用礼来感动百姓怎么样？”回答说：“道德修养达到极致，关键在于仪容举止合乎礼。如果庄重却不依礼，那么举动就不合节度，这在自我修养方面还有欠缺，所以说不够完善。”问：“怎么知道‘动’不是感动百姓呢？”回答说：“刚才还在讲修养自身，忽然转到感动百姓，意义完全不连贯。而且反复推敲这段话的开头和结尾，大概意思是：知道道理却不仁爱就不能坚守，仁爱却不庄重就没有威严，庄重却不依礼那么恭敬就不合节度，这也是学问上的瑕疵，还称不上完善。从自知到仁爱、坚守、庄重、临事，一定要达到仪容举止处处合乎礼才停止，这才算是完成了修养自身的学问，似乎应该是这样。”
问：“‘君子不可小知’，意思是‘君子在小事上未必值得称道’，是这样吗？”回答说：“‘不可小知’，是说不能通过小事来了解君子，并不是说他做不到。大概做不到不足以成为短处，而能做到也不足以成为长处，所以了解君子，不能依据这个。难道是因为君子只致力于大事，而小事就不值得称道吗？”
问：“‘当仁不让于师’，意思是‘如果名声在外，就不能不谦逊，该怎么办？’”回答说：“实行仁德取决于自己，跟名声有什么关系？有名无名，有什么可谦逊的？君子只有自我修养罢了，不是为了别人。”
问：“‘有教无类’，意思是‘类有善恶的区别，君子施教，那么人都可以回归善，而不应该再讨论他们类别中的恶，是这样吗？’”回答说：“不对。‘类’是指族类，意思是教育所施加的对象不分族类，无论哪类人，只要知道求教，就给予教导，并不是说类别中的恶。”
问：“‘道不同，不相为谋’，是什么意思？”回答说：“比如谋划国家大事，一定要和为国家着想的人谋划，不然，不仅没有益处，必定会失败；比如谋划行善，一定要和善良的人谋划，不然，不仅没有帮助，必定会败坏。所谓互相谋划，是彼此同心，互相成就。既然道不同，不仅不肯真心为我谋划，即使让他尽心谋划，但他不是为国家着想的人，怎么谋划国家？不是行善的人，怎么谋划行善？他不懂其中的道理，时机也不顺，从哪里产生思虑？从哪里图谋成功？本来就有不可行的地方。”问：“道不同的，只是指善恶邪正这类区别吗？”回答说：“也不尽然，比如农夫不和工匠谋划，工匠不和商人谋划，都是这样。”
问：“‘三友三乐损益相反’是什么意思？”回答说：“圣人的话，意思明白就停止了，曾经没有对比牵制的束缚。朱熹最喜欢对比，所以常常牵制文义。现在把巧言令色作为多闻的反面，说没有见闻的实质；把放荡游乐作为好善的反面，说懒惰傲慢而厌恶听善言；把宴饮享乐作为多贤友的反面，说沉溺淫乐而亲近小人，难道不牵强吗？这也是‘哭则不歌’，也要‘歌则不哭’的意思。其实损益各自陈述，不是对比而言的。如果真是一个益对应一个损，那么只说一个益就可以了，相反的即是损，不必再说损了。”
问：“阳货想见孔子，不过是想让他帮助自己作乱罢了，是这样吗？”回答说：“哪里就要孔子帮助他作乱，也不过是他偶然起念想见孔子罢了。”在路上遇到而不躲避，是因为没有最终断绝关系，是这样吗？”回答说：“躲避是原本的心意，在路上遇到有什么可躲避的？也是不得已而见他，并不是说没有最终断绝关系。遇到是偶然，假如不遇到，本来就会最终断绝关系。后世的儒者对于恶人必定苛求其尚未显露的恶而过分显示惩罚，对于圣人必定曲解其尚未发生的情境而附会其说法，虽然是好善恶恶的心，但也都是出于有意。我之所以常说这样的话，难道有别的原因吗？只是认为天下自有大公至正的道理，而君子应当以坦荡平正为心。心如果有偏颇，那么即使是善也不能得其正，由此作用于事情，危害于政治，想要天下太平就难了。而且恶人既然已经恶了，即使过分显示惩罚也不能增加他的恶；圣人既然已经圣了，即使附会其说法也不能增加他的圣，而我的心却有了杂念。心可以容纳杂念吗？有杂念的心可以议论大道吗？可以平治国家吗？”
问：“‘性相近也，习相远也’，是什么意思？”回答说：“千古以来论性，没有比这更明确的定论了，学者一定要以此为准则。”问：“伊川说：‘这是说气质之性，不是说性的本体。’怎么样？”回答说：“人只有一个性，这说气质之性，又有什么不是气质之性呢？”问：“朱子说：‘这里所说的性，是兼气质而言的。气质之性，固然有美恶的不同。但从初始来说，都不怎么相差很远。’怎么样？”回答说：“朱熹遵循伊川的话，但不敢自己确定，所以认为是兼气质而言的。”
。人只是一个性，此所谓性兼气质而言，又有何所谓性者不兼气质而言乎？」曰：「张子亦云：『善反之，则天地之性存焉。气质之性，君子有弗性焉者。』朱子又云：『有天地之性，万殊之一本也；有气质之性，一本之万殊也。』何如？」曰：「人只是一个性，又有何者是天地之性，何者是气质之性乎？且气质非得之天地者乎？」曰：「然则三先生之论谓何？」曰：「孔子言性相近，孟子言性善，二说微有不同。后世儒者乃欲比而同之，欲言性近，则不合孟子之旨，故曰有气质之性，兼气质而言也，以还却夫子性相近之说；欲言性善，则不合孔子之旨，故曰有天地之性，此性之本也，以还却孟子性善之说。其意固美，然终不能使孔孟之说归于大同也。」曰：「理气之说归于大同也。」曰：「理气之说究竟何如？」曰：「气具夫理，气即是理；理具于气，理即是气。原非二物，不可以分也。且性从生，生非气欤？从心，心非气欤？而后儒乃谓理属精纯，气或偏驳，不知精纯之理，縁何而有偏驳之气？别何所存？气聚则理聚，与生俱生；气散则理散，与死俱死。理气如何离得，而可分言之耶？葢自孟子性善之说出，有求其理而不得者，则遂曰性恶，则遂曰善恶浑，则遂曰性有三品。宋儒欲扫去诸说而还归孟子也，则又分理气言之，而以孟子之言合于孔子，曰：『此纯乎理者也，此杂于气者也。』乃亦卒不能合，而又有以启辩论者之纷纷。然后乃知圣人之言明白。」精当而人不得以为议也。曰：「宋儒固不知性乎？」曰：「岂谓不知，但其求合孔孟处，未免强辞，强辞便费解说。惟明道先生有言：『性即气，气即性，善固性也，恶亦不可不谓之性。』有合孔子之旨，学者只求诸明道先生，则知孔子之说矣。」
译人只有一个性，这所谓性兼气质而言，又有什么所谓性不兼气质而言的呢？」回答说：「张载也说：『善于反省，那么天地之性就存留了。对于气质之性，君子有不把它当作性的。』朱熹又说：『有天地之性，是万物差异中的同一本源；有气质之性，是同一本源中的万物差异。』怎么样？」回答说：「人只有一个性，又有什么是天地之性，什么是气质之性呢？况且气质难道不是从天地那里得来的吗？」回答说：「那么三位先生（张载、朱熹等）的议论怎么说呢？」回答说：「孔子说人性相近，孟子说人性本善，这两种说法略有不同。后世的儒者却想要把它们比较并等同起来，想要说人性相近，就不符合孟子的宗旨，所以说有气质之性，这是兼气质而言的，以此来回归孔子人性相近的说法；想要说人性本善，就不符合孔子的宗旨，所以说有天地之性，这是性的根本，以此来回归孟子人性本善的说法。他们的用意固然美好，但最终不能使孔子和孟子的说法归于统一。」回答说：「理气之说归于统一。」回答说：「理气之说究竟怎么样？」回答说：「气具备理，气就是理；理具备于气，理就是气。原本不是两样东西，不可以分开。况且性从生命而来，生命难道不是气吗？从心而来，心难道不是气吗？而后世的儒者却说理属于精纯，气或许有偏颇驳杂，不知道精纯的理，凭什么会有偏颇驳杂的气？另外存在哪里呢？气聚集则理聚集，与生命一起产生；气消散则理消散，与死亡一起消亡。理气如何能分离，而可以分开来说呢？大概自从孟子人性本善的说法出现后，有寻求其理而不得的人，就说人性本恶，就说善恶混杂，就说人性有三品。宋代儒者想要扫除各种说法而回归孟子，却又分开理气来说，而把孟子的话与孔子相合，说：『这是纯粹属于理的，这是混杂于气的。』于是最终也不能相合，反而又开启了辩论者的纷纷议论。然后才知道圣人的言论明白、精当，而人们不能对此提出异议。」回答说：「宋代儒者难道不知道性吗？」回答说：「难道说他们不知道，只是他们在力求使孔孟相合的地方，未免强词夺理，强词夺理便需要费尽解说。只有明道先生（程颢）有话说：『性就是气，气就是性，善固然也是性，恶也不可不说它是性。』这符合孔子的宗旨，学者只向明道先生寻求，就知道孔子的说法了。」
问：「上知下愚不移，谓何？」曰：「相近者，常理也，葢大段如斯者也。惟上知下愚不移，乃不相近耳。圣人言无渗漏，曲当其实，故歴千古而人心皆合。非若他人论性，或不得其理，而徒得其一端，便自有遗说也。」曰：「伊川云：『人性本善，有不可移者，何也？』语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移，自暴自弃是也。人苟以善自治，则无不可移者。圣人以其自絶于善，谓之下愚。然否？」曰：「伊川之意，谓下愚者非不可移，乃不肯移也。葢曰移之则移云尔，而乃以征性善之说。不知他恁地不肯移者，是何故？上知却必不肯移而之恶者，又何故？夫非上知下愚不移而何？」
问「乡愿，徳之贼也」，注云：「乡者，鄙俗之称。」然否？曰：「只是一乡称愿人而已。居之似忠信，行之似廉洁，非之无举，刺之无刺，阉然媚世，众皆恱之，自以为是，而不可与入尧舜之道，葢似是而非也，故曰徳之贼。若是鄙俗之人，则人方鄙弃之矣，何能乱徳？」曰：「陆子有云：『汉文帝也只学得个乡愿。』然否？」曰：「三代而后，有徳之君致治之美，如汉文有几？若汉文只是乡愿，则乡愿有何不可？儒者大言乃尔。」
问：「宰予圣门髙弟，乃何至欲短丧？」曰：「自是圣门髙弟，即此亦自有人不及处。何以故？曰：人于名义有不顺者，率甘心为之，而又恐人议已，率又昧而不言。宰予即明言以请正，是不欺也，是有求教之实心也。人之居丧，徒有三年之空名者多。其实一年之间，何曽尽礼？宰予尽礼于一年之内，是尚有一年之实丧也。以他人自欺之心，而议宰予求教之实；以他人三年之虚丧，而议宰予一年之实丧，其相去葢逺矣。」曰：「然则夫子何深责之？」曰：「人子而欲短丧，是何言也！则何为而不责？但须有宰予不欺之实心、一年之实丧，而后可责以三年之爱。彼三年之虚丧，与夫欺其心而不以言也者，求为宰予不可得也，鸟乎责？」
问：「『逸』、『遗逸』，『民』者，无位之称，然欤？」曰：「非也。逸，散也，亦安也，犹俗所谓自在人者也。逸民者，超然物外，无拘系之散人，不在常格之中者也，亦髙人也。」
问孟氏使阳肤为士师，问于曽子。曽子曰：「上失其道，民散乆矣。如得其情，则哀矜而勿喜。」其说谓何？曰：此仁人之言也。千载而下读之，犹能使人不忍之心恻然而动。禹见罪人，下车而泣；孔子始政，有告不孝者，不以罪，曰：「尚未有以教也。」则圣人之用心可知矣。夫上失其道，民散乆矣，民散则罪多，是民之有罪，固上之驱之也。夫既驱民于罪，则岂惟不得情者不可枉其是非之实，即得其情当其罪，非复无辜者矣。然致之自上，罪不在民，犹夫无辜焉，方哀矜之不暇，而又何可以得情为喜乎？此乃天理人情之至。持是心也，则所以慎于用狱以求得其情者，既可想见；而所以自反自尽，务求不失为上之道也者，亦自不容己矣。曰：上之不失其道也奚若？曰：冨之而使之廉耻生，教之而使之礼义明，则从善也轻，可措刑而不用，兹无讼之本也。曰：若是而犹有凶顽不可以化，敢于犯法者，将亦哀矜之乎？曰：何为其不哀矜也？亦不忍之心而已。其罪在彼，法则不可容也。
问辨録卷八
●钦定四库全书
问辨録卷九
（明）髙拱 撰
○孟子
问：「亦有仁义而已矣，何必曰利？」谓何？曰：「孟子之学，最严于义利之辨，故于篇首发之。不夺不厌，是利而不利也；不遗亲，不后君，是不利而无不利也。此谓国不以利为利，以义为利也。」
问：「沼上之对，何如？」曰：「沼之对、囿之对、雪宫之对，其意一也。」「好勇之对，何如？」曰：「勇之对、乐之对、货色之对，其意一也。葢战国之时，虐其民甚，民犹倒悬也。孟子急于救之，实有被髪缨冠而徃之意，故切切以与民同之、一怒而安为说，所以望于时君者甚切，其心固可想见也。」曰：「救之何如？」曰：「省刑罚，薄
译问：“‘上知下愚不移’，是什么意思？”回答说：“人性相近，是常理，大体上是这样的。只有‘上知下愚不移’，才是不相近的。圣人的言论没有疏漏，完全符合实际情况，所以历经千古而人心都与之契合。不像其他人论性，有的不能得其理，只得到一端，便自有遗漏的说法。”问：“伊川先生说：‘人性本善，却有不可改变的，为什么呢？’论其本性则都是善的，论其资质则有下愚不可改变的，这就是自暴自弃的人。人如果以善来修养自己，就没有不可改变的。圣人因为他们自己断绝了善路，所以称为下愚。是这样吗？”回答说：“伊川先生的意思，是说下愚的人不是不可改变，而是不肯改变。大概说愿意改变就能改变，以此来印证性善的说法。不知道他们那样不肯改变，是什么原因？上知的人却必定不肯改变而走向恶，又是什么原因？如果不是上知下愚不移，又是什么呢？”
问：“‘乡愿，德之贼也’，注解说：‘乡，是鄙俗的称呼。’是这样吗？”回答说：“只是一乡中被称为愿人罢了。他们居处好像忠信，行为好像廉洁，指责他们却举不出过错，批评他们却找不到刺点，阴柔地讨好世俗，众人都喜欢他，他自己也认为是正确的，而不能进入尧舜的大道，大概是似是而非，所以说是德的贼。如果是鄙俗的人，人们正鄙弃他呢，怎么能扰乱道德？”问：“陆子曾说：‘汉文帝也只是学得个乡愿。’是这样吗？”回答说：“夏商周三代以后，有德的君主达到治理美好的，像汉文帝这样的有几个？如果汉文帝只是乡愿，那么乡愿有什么不可取的？儒者的言论竟然如此夸大。”
问：“宰予是圣门的高材弟子，为何竟想缩短丧期？”回答说：“他自然是圣门的高材弟子，但这一点也有别人不及的地方。为什么呢？回答说：人在名分道义上不顺心的事，往往甘心去做，又恐怕别人议论自己，往往又糊涂而不说。宰予就明确说出来请求指正，这是不欺骗，是有求教的真心。人守丧，徒有三年空名的很多。实际上一年之间，何曾尽到礼节？宰予在一年之内尽礼，这尚有一年的实际丧期。用别人自欺的心，来议论宰予求教的实意；用别人三年的虚丧，来议论宰予一年的实丧，两者相差太远了。”问：“那么夫子为何严厉责备他？”回答说：“作为人子却想缩短丧期，这是什么话！为何不责备？但必须有宰予不欺的真心、一年的实丧，然后才可以责备他以三年的爱。那些三年的虚丧，以及欺骗内心而不说出来的人，想成为宰予都不可得，哪里还能责备他们？”
问：“‘逸’、‘遗逸’、‘民’，是没有官位的人的称呼，是这样吗？”回答说：“不是。逸，是散漫，也是安逸，就像俗话所说的自在人。逸民，是超然物外，没有拘束的散人，不在常规格套之中的人，也是高人。”
问孟子派阳肤做士师，阳肤问曾子。曾子说：“在上位的人失去了正道，百姓离散很久了。如果查清了案情，就应哀怜同情而不要高兴。”这话是什么意思？回答说：这是仁人的言论。千载之下读它，还能使人不忍之心感动。禹见到罪人，下车哭泣；孔子开始执政，有人告发不孝，不以罪论处，说：“还没有教导他。”那么圣人的用心就可以知道了。在上位的人失去正道，百姓离散很久了，百姓离散则犯罪的人多，这是百姓的有罪，本来就是上位者驱使他们造成的。既然驱使他们犯罪，那么岂止是查不清案情的人不可枉断是非的真实情况，即使查清了案情判了罪，也不是无辜的人了。然而导致犯罪的责任在上位者，罪不在百姓，还如同无辜一样，正哀怜同情还来不及，又怎么能以查清案情为喜呢？这是天理人情的极致。怀着这种心，那么谨慎用狱以求查清案情的用心，就可以想见；而自我反省尽力，务必不失去在上位者的正道，也是不由自主的了。问：在上位者不失去正道会怎样？回答说：使他们富裕从而产生廉耻，教育他们从而使礼义明白，那么从善就容易，可以废除刑罚而不用，这是无讼的根本。问：如果这样还有凶恶顽固不能教化，敢于犯法的人，也要哀怜同情吗？回答说：为何不哀怜同情呢？也是不忍之心罢了。罪在他们，法律不可宽容。
问辨录卷八
●钦定四库全书
问辨录卷九
（明）高拱 撰
○孟子
问：“‘亦有仁义而已矣，何必曰利？’是什么意思？”回答说：“孟子的学问，最严格于义利的辨析，所以在篇首就提出。不夺取不满足，是利而不利；不遗弃亲人，不落后于君主，是不利而无不利。这就是说国家不以利为利，以义为利。”
问：“沼上的对话，怎么样？”回答说：“沼上的对话、囿中的对话、雪宫的对话，意思是一样的。”“好勇的对话，怎么样？”回答说：“勇的对话、乐的对话、货色的对话，意思是一样的。大概战国之时，虐待百姓很厉害，百姓如同倒悬。孟子急于救他们，实在有披头散发、帽带系在头上急忙前往的意思，所以急切地以与百姓同乐、一怒而安天下为说，所以对当时君王的期望很迫切，他的心本来就可以想见。”问：“如何救他们？”回答说：“减少刑罚，减轻赋税