问辨録卷六
以便任？欲不自任，则本是如此，又何以辞？故直以谦承之曰：『吾执御矣。』若不喻其意者然，然其实亦自任之意也。」曰：「何以见得？」曰：「圣人言须明尽，不尽不止，恐人之不得其理也。太宰曰：『孔子圣者欤？何其多能也！』子闻之曰：『吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。』既言所以多能之故，而又言圣人不在于多能，是所以明其理也。若果达巷党人是惜其无所成名，则又必将曰：『君子可以一艺名乎哉？君子不器，固不可以一艺名也。』云尔矣，岂肯徒曰执御，而遂无以明其理乎？」
译以便任职吗？想要不任职，那么本来就是这样，又用什么理由推辞呢？所以直接以谦逊的态度接受说：‘我擅长驾车。’好像不理解对方意思的样子，但实际上也是自己愿意任职的意思。”问：“从哪里可以看出这一点？”答：“圣人的言语必须明确详尽，不详尽不停止，是担心人们不能明白其中的道理。太宰说：‘孔子是圣人吗？为什么他如此多才多艺！’孔子听说后说：‘我小时候地位低下，所以学会了许多粗鄙的技艺。君子需要多才多艺吗？不需要。’既然说明了多才多艺的原因，又说明圣人并不在于多才多艺，这就是用来阐明道理的方法。如果达巷党人真的是惋惜孔子没有在某一方面成名，那么他一定会说：‘君子可以凭借一种技艺成名吗？君子不像器具那样只有一种用途，本来就不能凭借一种技艺成名。’这样说罢了，怎么肯只说‘我擅长驾车’，而没有用来阐明道理的话呢？”
问：「鳯鸟不至，河不出图，吾已矣夫！」孔子何思鳯鸟、河图？曰：孔子非思鳯鸟、河图也。鳯鸟、河图，伏羲、舜、文之瑞。孔子思伏羲、舜、文之君而不可得见，又不可以明言，故思鳯鸟、河图以寓思伏羲、舜、文之意。使其得伏羲、舜、文之君而事之，虽鳯不至，图不出，固不思也；使其不得伏义、舜、文之君而事之，虽鳯鸟至，河图出，犹夫思也。譬如尧之世无河图，禹之世无鳯鸟，若孔子得生其时，相与都俞一堂，共成雍熙之治，将亦思鳯鸟、河图乎？固知其必不思也。曰：「吾已矣夫」之谓何？曰：「明王不兴，天下其孰能宗予？」则吾亦已而已矣。「夫子之文章，知其已矣」，是否？曰：此又泥于鳯图之说，故以文章言，然而非也。孔子意不在鳯图也，谓不能行道也。
问：「子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之虽少必作，过之必趋，何如？」曰：「见冕衣裳者而敬，人之常也；若夫见齐衰者与瞽者而敬，则非圣人不能也。」曰：「『少』当作『坐』，何如？」曰：「虽夜必兴，不言寝而寝可知也；变色而作，不言坐而坐可知也。今既谓之作，则坐何待言？还是虽少必作，于理为正。《郷党》亦记此曰：『虽狎必变，虽亵必以貌。』其义一也。」
问：「髙坚前后，语道体也。圣人之道无穷尽、无方体，然否？」曰：「非也。此颜子叹其始学之时，无所适从如此。仰之则弥髙鑚之则弥坚，瞻既在前，忽又在后，莫得而据也。赖夫子循循善诱，博我以文，约我以礼，吾乃有所持循，得竭才以求之，而见其卓尔，非复向者髙坚前后而不可即矣。然虽欲从之，而又不可得也，则其恱之深、求之切，必欲造乎圣人之域，槩可见矣。夫观弥髙弥坚、瞻前忽后之说，乃是不得适从之意，岂云道体？」
问：「出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？」注云：「事愈卑而意愈切，葢谦己诲人之意也。」然否？曰：「圣人之心，至明至密，稍有过处，则便觉得，觉得便言，乃心口自相为语，人不得而知也。」曰：「岂以圣人亦为酒困乎？」曰：「他人只在形迹上看，必待沈酣颠顿，然后为困。圣人在心上看，若稍多一酌，稍过其则，便自知之，便曰：『不为酒困，何有于我？』若自他人视之，依然动容中礼，何有一毫差错？此正圣人极精细不可及处，故曰心口自相为语，人不得而知也。若以圣人故为此言以诲人，是不情矣。不情，非圣人也。」
问：「可与立，未可与权。权之义谓何？」曰：「难言也。夫权，称锤也，本不可以言道，而道之妙用有似乎此，故圣人借以言之。今必审察乎称锤之所以为用者，而后可以言道之权。苟有一毫弗类称锤者，即非权也。」曰：「自汉以来，无人识『权』字，然乎？」曰：「讵止汉人，即宋人亦未识得。葢皆以为常则守经，变则行权，故其为言且开且合，而不得其理也。」然则何如？」曰：「经者，称之衡也，斤两各具星子，有定而不可易，如父子之必亲，君臣之必义，以至其它，莫不皆然者也。权，称之锤也，徃来取中，变通而不穷，如亲务得乎亲之正，义务得乎义之正，以至其它，莫不皆然者也。葢无常无变，无大无小，常相为用，而不得以相离。若谓常则守经，变则行权，是常则专用衡而不用锤，变则专用锤而不用衡也，而可乎？」曰：「伊川云：『权者，经之所不及也。经者，只是存得个大纲大法正当的道理而已，其精微曲折处，固非理之所能尽也。所谓权者，于精微曲折处，曲尽其宜，以济经之所不及尔。』然乎？」曰：「于义未莹。夫权以称轻重，非以尽细微也。正理所在，莫非经；称之而使得轻重之宜者，莫非权。孰为专立其大？孰为独尽其细？孰为之阙？孰为之补？若曰经可自用，用之而有所不及，则以权济之，是谓衡可自用，用之而有所不及，则以锤济之也，而可乎？」又云：「能权乃知道。」然乎？曰：「倒言矣，得道之深乃能权也。」又云：「权多害
译问：“‘凤凰不飞来了，黄河也不出河图了，我这一生也就完了啊！’孔子为何思念凤凰和河图？”回答说：“孔子并非真的思念凤凰和河图。凤凰和河图，是伏羲、舜、文王时代的祥瑞。孔子思念的是像伏羲、舜、文王那样的君主却不可得见，又不可以明言，所以借思念凤凰和河图来寄托思念伏羲、舜、文王之意。假如他得以侍奉伏羲、舜、文王那样的君主，即使凤凰不来，河图不出，他本来也不会思念这些祥瑞；假如他不能侍奉伏羲、舜、文王那样的君主，即使凤凰来了，河图出了，他依然会思念。譬如尧的时代没有河图，禹的时代没有凤凰，如果孔子生在那个时代，与圣君在朝堂上共同成就雍容和乐的政治，他还会思念凤凰和河图吗？本来就知道他一定不会思念的。”问：“‘我这一生也就完了啊’是什么意思？”回答说：“意思是‘圣明的君主不再兴起，天下还有谁能尊崇我呢？’那么我也就罢了。”问：“‘孔子的文献典籍，知道这些也就够了’，这样说对吗？”回答说：“这又是拘泥于凤凰河图的说法，所以用文章来解释，然而这是不对的。孔子的本意不在凤凰河图，而是说不能推行大道。”
问：“‘孔子看见穿丧服的人、穿礼服戴礼帽的人和盲人，看见他们即使时间很短也一定站起来，经过他们时一定快步走过，这是怎么回事？’回答说：‘看见穿礼服戴礼帽的人而恭敬，是人之常情；至于看见穿丧服的人和盲人而恭敬，那就不是圣人做不到的了。’问：‘‘少’应当改为‘坐’，怎么样？’回答说：‘即使夜里也一定起身，不说是睡觉而睡觉是可以推知的；脸色改变而起身，不说是坐着而坐着也是可以的推知的。现在既然说是起身，那么坐着还有什么可说的？还是‘即使时间很短也一定起身’，在道理上更为正确。《乡党》篇也记载此事说：‘即使关系亲密也一定改变态度，即使关系亲近也一定以礼相待。’其义理是一致的。’”
问：“‘高而坚，前而后’，这是在谈论大道的本体。圣人的大道无穷无尽、没有固定的形体，是这样吗？”回答说：“不是这样。这是颜回感叹他刚开始学习时，无所适从的样子。仰望它则更加高远，钻研它则更加坚固，看着它明明在前面，忽然又出现在后面，无法把握依据。幸亏夫子循序渐进地诱导，用文献丰富我的知识，用礼制约束我的行为，我这才有所持守遵循，得以竭尽才力去探求，从而见到它卓然独立，不再是先前那样高坚前后而不可接近了。然而虽然想要追随它，却又不可得，那么他喜悦之深、探求之切，必定想要达到圣人的境界，大概可以看见了。那所谓‘越仰越高、越钻越坚、瞻前忽后’的说法，乃是表达无所适从的意思，哪里是在说大道的本体呢？”
问：“‘出门就侍奉公卿，回家就侍奉父兄，办理丧事不敢不尽力，不被酒所困扰，这些对我有什么难的呢？’注解说：‘事情越卑微而心意越恳切，大概是谦抑自己以教诲他人的意思。’是这样吗？”回答说：“圣人的心，极其明察细微，稍有差错之处，便立刻觉察，觉察了便说出来，这是心口自言自语，别人无法知晓。”问：“难道圣人也会被酒困扰吗？”回答说：“别人只在表面行为上看，必定等到沉醉跌倒，然后才算是被酒困扰。圣人在心上看，如果稍微多喝一杯，稍微超过准则，便自己知道，便说：‘不被酒困扰，对我有什么难的呢？’如果从别人看来，依然举止合乎礼仪，哪有丝毫差错？这正是圣人极其精细别人无法企及的地方，所以说心口自言自语，别人无法知晓。如果认为圣人故意说这话来教诲别人，是不合情理的。不合情理，就不是圣人。”
问：“‘可以让他站立，未必可以让他权衡。’‘权’的意义是什么？”回答说：“难以言说。权，是秤锤，本来不可以用来谈论大道，而大道的妙用似乎与此相似，所以圣人借它来说明。现在必须审察秤锤之所以能发挥作用的原因，然后才可以谈论大道的权衡。如果有一丝一毫不像秤锤的，就不是权衡。”问：“自汉代以来，没有人认识‘权’字，是这样吗？”回答说：“何止是汉代人，即使是宋人也没有认识。大概都认为常规则遵守常道，变化则实行权衡，所以他们的言论有时开放有时封闭，而不能得其理。”问：“那么应当如何呢？”回答说：“经，是秤的横梁，斤两各有刻度，固定而不可改变，如父子必定亲爱，君臣必定道义，以及其他各种关系，没有不是这样的。权，是秤的锤，往来移动以求平衡，变通而无穷尽，如亲爱务必得到亲爱的正道，道义务必得到道义的正道，以及其他各种关系，没有不是这样的。大概没有常与变、大与小的绝对区分，常与权相互为用，而不能相互分离。如果说常规则专用横梁而不用秤锤，变化则专用秤锤而不用横梁，这可以吗？”问：“伊川先生说：‘权，是经所不能涵盖的。经，只是存留一个大致的纲常法度和正当的道理而已，那些精微曲折的地方，固然不是常理所能穷尽的。所谓权，就是在精微曲折的地方，曲折地尽到适宜，以补救经所不能涵盖的。’是这样吗？”回答说：“在义理上不够明晰。权是用来称量轻重的，不是用来穷尽细微的。正当的道理所在，没有不是经；称量它而使得轻重适宜者，没有不是权。谁专门确立大的方面？谁独自穷尽细微的方面？谁为之缺失？谁为之补充？如果说经可以单独使用，使用它而有所不能涵盖，就用权来补救，这就像说横梁可以单独使用，使用它而有所不能涵盖，就用秤锤来补救一样，这可以吗？”又说：“能权衡才懂得道。”是这样吗？回答说：“说反了，懂得道很深才能权衡。”又说：“权多害
诚，臣贵正不贵权。」然乎？曰：「权者，圣人之用，用以协义，何为害诚？且正是如何？权是如何？人臣而不知权，则何以酌缓急、称轻重，事君治民、处天下之事而得其正乎？彼所谓害诚而不足贵者，乃是揣摩押阖者流，不可谓权也。」曰：「考亭云：『经者，万世常行之道；权者，不得已而用之，须是合义。』又曰：『权者，不得已而用之，大槩不可用之时多。』何如？」曰：「斯言愈逺。夫谓经乃常行之道，权则」不得已而用之，是谓衡，乃常用之物；锤则不得已而用之者也。谓权之于事不可用之时多，是谓锤之于称不可用之时多也，而可乎？且义即是经，不合义便是拂经，拂经便不是权，非经之外别有所谓义，别有所谓权也。又云：「经自是经，权自是权。但汉儒权变、权术之说，非圣人之所谓权尔。」何如？曰：「权自是权，固也，然不离经也；经自是经，固也，然非权不能行也。彼汉儒权变、权术之说，乃是无衡之锤，无所取中，故其旁行也流，亦任其诡窃而已，何可以为权也？」又云：「汉儒反经合道之语，却说得经、权二字分晓。但说权遂谓之反经，一向流于变诈为权，则非矣。」何如？曰：「经是何物？道是何物？既曰反经，安能合道？既曰合道，何谓反经？若曰反经可以合道，是谓背其星子而可以得其分两也，有是理乎？其说经、权二字，非惟原无分晓，纵使其不流于变诈，亦自不是权也。」曰：「子必以称锤为言，何也？」曰：「其本义如此，而圣人取用之意本是如此。不然，则不可以为称之锤，亦不可以为道之权矣。盖经乃有定之权，权乃无定之经，无定也而以求其定，其定乃为正也。予尝典试春官，以权策士，而为文以明其说，今録于左。」
译“诚然，臣子贵在正直而不贵在权变。”是这样吗？回答说：“权变，是圣人运用的手段，用来协调道义，怎么会损害诚信呢？况且，什么是正直？什么是权变？臣子如果不懂得权变，那么凭什么斟酌事情的缓急、衡量轻重，侍奉君主、治理百姓、处理天下事务而得其正道呢？那些所谓损害诚信而不值得尊重的，乃是揣摩迎合、阿谀奉承之流，不能称之为权变。”问：“考亭先生说：‘经，是万世常行的道理；权，是不得已而使用的，必须合乎道义。’又说：‘权，是不得已而使用的，大概不可使用的时候多。’怎么样？”回答说：“这话更加谬误。如果说经是常行的道理，权则是不得已而使用的，这就好比说秤杆是常用的东西，而秤锤则是不得已才使用的。说权在事情上不可使用的时候多，这就好比说秤锤在称量时不可使用的时候多，这可以吗？况且道义就是经，不合道义就是违背经，违背经就不是权变，并不是在经之外另外有所谓的道义，另外有所谓的权变。”又问：“考亭先生说：‘经自然是经，权自然是权。只是汉代儒者关于权变、权术的说法，不是圣人所说的权变。’怎么样？”回答说：“权自然是权，固然如此，但它不离开经；经自然是经，固然如此，但没有权变就不能施行。那些汉代儒者关于权变、权术的说法，好比是没有秤杆的秤锤，无法取得平衡，所以其旁门左道流行，也不过是任凭其诡诈偷窃罢了，怎么能称之为权变呢？”又问：“汉代儒者‘反经合道’的说法，却把经、权二字说得清楚明白。只是说权变就是违背经，一味流于变诈作为权变，那就是错误的。”怎么样？回答说：“经是什么东西？道是什么东西？既然说违背经，怎么能合乎道？既然说合乎道，为什么说违背经？如果说违背经可以合乎道，这就好比说背离秤星而可以得到准确的重量，有这样的道理吗？他们关于经、权二字的说法，不仅原本就没有说清楚，即使不流于变诈，也不是权变。”问：“您一定要用秤锤来比喻，为什么呢？”回答说：“它的本义就是这样，而圣人取用的意思原本就是这样。不然，就不能作为秤的秤锤，也不能作为道的权变。大概经是有一定标准的权变，权变是没有固定标准的经，在没有固定标准中寻求确定，其确定就是正直。我曾经主持礼部考试，用权变来策问士子，并写文章阐明这个说法，现在记录在下面。”
问：孔子云：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」则是权者，圣人之事，而学圣人者所当知也。自今言之，权固一物也，而以之言道，何取义欤？且圣人直言权耳，后儒乃以经权并称，果一事欤？抑二事欤？彼反经合道之说，其谬固不足辩，独谓常则守经而变则行权，然欤？否欤？夫权以达变，固也。至于居常之时，其人伦物理虽至纎细，莫不各有当然不易之则，然所以各当其则而无过不及之差者，果孰使之然欤？且善用权者，莫若孔子。今观其动静语黙，孰非权者？果何分于常变欤？程子谓权即是经，是矣；而朱子则云经权亦当有辩，果孰为定论欤？乃世又有所谓权谋、权术者，其为害甚大，亦可谓之权欤？夫权信难言，然圣人之权既所当求，非圣人之权又所当择，则不可以无言也。诸生诵法孔子，或有得其说者焉，其明蓍于篇，用观所见。
学圣人者，必知其道之所在而求以至焉，可也。譬则射然，仪的在前，跃如而有见也，于是运其巧力，则有能中者矣。苟仪的之不知，而漫焉以射，则用力愈多，而去仪的也愈逺。苟知之而力弗至，犹弗知也。夫学亦有仪的焉。孔子云：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」夫权也者，圎而通者也，是圣人之事，而学之仪的也。圣人圎，而学圣人者以方始，而方可也；终而愈方焉，则遂失其圎也。圣人通，而学圣人者以一隅始，而一隅可也；终而止一隅焉，则遂失其通也。夫学不至于圣人，非成也；不能权，非圣人也；非圎非通，不可以与权也；而不知所以求，不求所以至，非学也。请先言权之义。夫权者何也？称锤也。称之为物，有衡有权。衡也者，为铢、为两、为斤、为钧、为石，其体无弗具也，然不能自为用也。权也者，铢则为之铢，两则为之两，斤则为之斤，钧则为之钧，石则为之石，徃来取中，至于千亿而不穷，其用无弗周也，然必有衡而后可用也。故谓衡即是权，权即是衡，不可也；然使衡离于权，权离于衡，亦不可也。葢衡以权为用，权非用于衡无所用之分之则二物，而合之则一事也。故有言衡而不言权者焉，如曰「律度量衡」是也，然而权在其中也；有言权而不言衡者焉，如曰「权然后知轻重」是也，然而衡在其中也。何者？二物而一事者也。夫权也者，既以轻重言，则是无常变、无巨微，而无不为之低昂者也，非谓不得已始用之，而得已可不用也，一时无权，必不得其正也；非谓钧石始用之，而铢两可不用也，一物无权，必不得其正也。斯权之义也。知权，则知圣人矣。夫圣人之所以用权者何也？试观之《易》。夫竒之为阳，偶之为阴，阳以健施，阴以顺受，人所知也。然阳或变而之阴，阴或化而之阳，刚或摧而为柔，柔或徃而从刚，其理不可定也。是故事以位异，则易事以当位；法以时迁，则更法以趋时。故曰：「变动不居，周流六虚，不可为典要，惟变所适。」圣人以此神明其徳，定天下之吉凶，而成天下之亹亹者也。故曰：「巽以行权。」夫巽，风也。风之为物，至动而不拘，至速而不滞，至彻而不隔，故称巽焉，谓其委顺而周至也，故可以行权焉。是故以决是非，以定可否，以成变化，以通鬼神，始之乎一心，而放之乎六合，莫之能违也。权之用大矣哉！非圣人其孰能与于此？奈何后儒之不达也，于是有反经合道之说。夫物各有则，经之谓也；称物而使当其则，权之谓也。圣人言权不言经，非遗之也，言权而经在其中也。圣人以权行经，而汉儒以权反经，其谬无足辩也。独谓处常则守经，遇变则行权，而其说至今因之。信斯言也，是经权之异用也。彼所谓经也者，非子思大经、孟子反经之经欤？其为经固也，而乃为之经纶焉，类聚羣分而各得其理焉，反焉而得其正焉，非权孰为之者，而独谓为处变之物哉！故程子曰：「权即是经，自汉以来无人识权字，为此也。」虽然，经也者，立本者也，犹之衡也；
译问：孔子说：“可以一起学习的，未必能一起追求大道；可以一起追求大道的，未必能一起坚守正道；可以一起坚守正道的，未必能一起通权达变。”那么，通权达变是圣人的事，而学习圣人的人应当了解。从今天的说法来看，权变固然是一个概念，但用它来谈论大道，取的是什么含义呢？况且圣人只直言“权”，后世的儒者却将“经”与“权”并称，这究竟是一回事呢？还是两回事呢？那种“违背常道而符合大道”的说法，其错误本来不值得辩驳，唯独说“在平常时坚守常道，在变化时施行权变”，是这样呢？还是不是呢？权变用来通达变化，这固然没错。至于在平常之时，人伦物理即使极其细微，无不各有当然且不可改变的原则，然而之所以能各自符合这些原则而没有过分或不及的偏差，究竟是谁使之如此呢？况且善用权变的，没有比得上孔子的。现在观察他的一举一动、一言一默，哪一样不是权变呢？究竟在平常与变化之间有什么分别呢？程子说权变就是常道，这是对的；而朱子却说常道与权变也应当有所分辨，究竟哪个才是定论呢？于是世上又有所谓的权谋、权术，它们的危害很大，也可以称之为权变吗？权变确实难以言说，然而圣人的权变既是我们应当追求的，非圣人的权变又应当加以辨别，所以不能不有所论述。各位学生诵读效法孔子，或许有领悟其学说的人，请在文章中阐明，以便观察大家的见解。
学习圣人的人，一定要知道大道的所在并追求以达到它，这是可以的。这就好比射箭，靶子在前，跃然而见，于是运用技巧力量，就有能射中的人了。如果不知道靶子在哪里，而漫无目的地射，那么用力越多，离靶子就越远。如果知道了靶子但力量达不到，也如同不知道一样。学习也有靶子啊。孔子说：“可以一起学习的，未必能一起追求大道；可以一起追求大道的，未必能一起坚守正道；可以一起坚守正道的，未必能一起通权达变。”那权变，是圆融而通达的，这是圣人的事，也是学习的靶子。圣人是圆融的，而学习圣人的人从方正开始，方正是可以的；最终却越来越方正，那就失去了圆融。圣人是通达的，而学习圣人的人从一个角落开始，从一个角落开始是可以的；最终只停留在那个角落，那就失去了通达。学习达不到圣人，就不是完成；不能权变，就不是圣人；不圆融不通达，就不能参与权变；而不知道如何追求，不追求如何达到，就不是学习。请先谈谈权变的含义。权变是什么呢？就是秤锤。秤这种东西，有秤杆和秤锤。秤杆啊，有铢、两、斤、钧、石等刻度，它的形体无所不具备，然而不能自己发挥作用。秤锤啊，称铢就作为铢，称两就作为两，称斤就作为斤，称钧就作为钧，称石就作为石，往来取中，直到千亿也不穷尽，它的作用无所不周遍，然而必须有秤杆然后才能使用。所以说秤杆就是秤锤，秤锤就是秤杆，这是不对的；然而如果秤杆离开了秤锤，秤锤离开了秤杆，也是不对的。大概秤杆以秤锤为用，秤锤不用于秤杆就没有使用的地方，分开来说它们是两样东西，合起来说它们是一回事。所以有只说秤杆而不说秤锤的，比如“律度量衡”就是这样，然而秤锤在其中；有只说秤锤而不说秤杆的，比如“权然后知轻重”就是这样，然而秤杆在其中。为什么呢？因为它们是两样东西却是一回事。那权变，既然用轻重来说，那么就没有常与变、大与小的区别，而没有不为之高低起伏的，不是说不得已才使用它，而得已就可以不使用的，一时没有权变，必定得不到公正；不是说只有钧石才使用它，而铢两可以不使用的，一物没有权变，必定得不到公正。这就是权变的含义。知道权变，就知道圣人了。圣人之所以使用权变是为了什么呢？试着在《易经》中观察。奇数为阳，偶数为阴，阳以刚健施予，阴以柔顺承受，这是人所知道的。然而阳有时变化为阴，阴有时转化为阳，刚有时摧折为柔，柔有时顺从刚，其理不可固定。所以事情因位置不同而改变，就改变事情以符合位置；法度因时代变迁而改变，就更改法度以顺应时代。所以说：“变动不居，周流六虚，不可为典要，惟变所适。”圣人以此神妙地彰显他的德行，确定天下的吉凶，成就天下的勤勉事业。所以说：“巽以行权。”巽，就是风。风这种东西，至动而不拘束，至速而不滞留，至彻而不隔绝，所以称为巽，是说它委顺而周遍到达，所以可以施行权变。因此用来决断是非，确定可否，成就变化，通达鬼神，起始于一心，推广到六合，没有人能违背。权变的作用太大了啊！不是圣人谁能参与于此呢？奈何后儒不理解，于是有了“违背常道而符合大道”的说法。万物各有原则，这就是常道；称量万物使其符合原则，这就是权变。圣人谈权变不谈常道，不是遗弃常道，而是谈权变而常道就在其中。圣人以权变施行常道，而汉儒以权变违背常道，其错误不值得辩驳。唯独说在平常时坚守常道，遇到变化时施行权变，这种说法至今沿袭。相信这种话，就是常道与权变作用不同。他们所说的常道，不就是子思的大经、孟子反经的经吗？作为常道固然没错，然而为之经纶，分类群分而各自得其理，反求而得其正，如果不是权变谁来做，却唯独说它是处理变化的东西啊！所以程子说：“权变就是常道，自汉朝以来没有人认识权字，就是因为这个。”虽然如此，常道是确立根本的，就像秤杆一样；
权也者，趋时者也。经以权为用，权非用于经无所用之者也。故谓权不离经也则可，而曰权即是经，是曰权即是衡也。此朱子所以又有经权亦当有辨之说也。但犹谓权为处变之物，故引孟子嫂溺援之以手为证。夫嫂溺援之以手，权之易见者，故直谓之权也。若夫男女授受不亲，礼也，而亦非离权也。何则？人之授受未有不亲者也，而独男女则不亲焉，何也？嫌也。不嫌则授受亲，嫌则授受不亲，非权而何？是礼之正者亦由权而正也，而曰权而得中是为礼也，是徒以权之得中者为礼，而不以礼之得中者为权，乃似又犹有遗说也。故程则言其一事然而非一物也，朱则言其二物然而非二事也，以尽其义，合二子而后可。者也。斯义不明，而世之言权者，大抵皆称古人不得已之事，如舜不告而娶之类。夫不得已而为处者，易见者也，权固也。然而天下之事，岂皆不得已而后为处者乎？其日用彛伦之际，虽至纎至细，莫不各有当然不易之则。使非权以称之，果能各中其则，而无太过不及之差乎？否也，则安可谓变则用权，而常则可不用也？且权之说，出诸孔子，请即以孔子论。其堕三都、诛侏儒，权也，处其变，固也。若夫可仕而仕，可止而止，可乆而乆，可速而速，非权乎？不然，将无有可仕而止、可乆而速者乎？此犹其大者也。若夫入而鞠躬，出而与与，上而誾誾，下而侃侃，非权乎？不然，将无有当鞠躬而与与、当誾誾而侃侃者乎？此犹可指言者也。其曰「无意、无必、无可无不可」，「从心所欲，不踰矩」，则无时无处无非权也，是日用而饮食者也。由是观之，权之为用，常耶？变耶？无不有者耶？固可得而识也。而世之君子，徒曰：「权者，济一时之急，非悠乆之用。居常无事，则置诸空虚之地。」遂使圣人大中至正之极、旁行顺应之方、虚灵洞达之机、精邃渊微之旨，晦塞不明。于是大道隠，曲学兴。胶柱一偏之说，守株一节之行，东向望不见西墙，南向望不见北方，而不知其合之圆也；从箕子者以比干为愚，从伯夷者以柳惠为亵，而不知其会之通也。虽称有道术者，亦不过下守局士之轨，非不为贞，然不免于谅也；非不为礼、为义，然不免于非礼之礼、非义之义也。差之毫厘，谬以千里；差之千里，谬以无算，而大人之事不复见于天下矣。虽然，权可易言哉！察之幽渺，定之纎忽，非至明弗能也；为一为两，叅伍错综，非至变弗能也；触几而应，倐彼倐此，非至熟弗能也。效越人游者残其躯，代大匠斵者伤其手，是可与下学道乎？然越人之游不可效也，而遂谓世无越人，不可也；大匠之斵不可代也，而遂谓世无大匠，不可也。适道难于学，非谓学可不适道也；立难于适道，非谓适道可不立也；权难于立，非谓立可无权也。夫学至于立，可不谓有得欤？然而成心未化，终有翳于鉴空；圭角尚存，终有碍于圜转。明非先物，何以制变于未形？智不通方，何以当机于猝至？以之行已则精义之用窒；以之经世，则弥纶之道垂。圣人之徳业，谓若是乎哉？是故不可以无权也。夫诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也，权之至也。诚之者，明善而诚身者也，所以求为圣人也。明善贵乎虚心，心虚则理融，理融则识达；诚身在于克己，已克则气顺，气顺则徳弘。求之以问学，练之以事行，会之以深思，涵之以积养。查滓既尽，自圆自通，繇是为仁义之宰，摄为礼乐之宗，正无不可矣。化不可为，始诸可为；神不可知，始诸可知。惟所适者正而不已，其功未有不几者也。《中庸》一书，为下学而作，其言无过不及，随时取中，皆权说也，而特未掲乎权之名。学者袭口耳，昧心识，言中庸而不言权，不知中庸之即权也，非谓诚之者不可以至也。虽然，权亦不同焉。有用之于谋也者，则为权谋；有用之于术也者，则为权术。彼其窃变通之似，以济其揣摩之私，而竞逐于功利之间，则能使天下多事，故有恶于权也。虽然，弓矢戈矛，天下之利器也，良
译权，就是顺应时势的意思。经以权作为运用，权如果不用于经，也就没有地方可以运用了。所以说权不离开经是可以的，但如果说权就是经，这就好比说秤锤就是秤杆一样。这正是朱子之所以又有“经与权也应当加以辨别”这一说法的原因。但他仍然认为权是处理变通事物的手段，所以引用孟子“嫂子溺水，用手去拉她”作为证据。嫂子溺水用手去拉，是权变中容易看见的情况，所以直接称之为权。至于男女之间不亲手递接物品，这是礼，但也并非离开权变。为什么呢？人们之间的递接没有不亲近的，唯独男女之间却不亲近，这是为什么呢？是因为避嫌。如果不避嫌，递接就会亲近；因为避嫌，递接就不亲近，这难道不是权变吗？因此，礼的正当之处也是由权变而变得正当的。如果说权变而达到适中就是礼，这只是把权变中达到适中的部分当作礼，而不把礼中达到适中的部分当作权变，这似乎又还有遗漏的说法。所以程子说权变是一件事而不是一个物体，朱子说权变是两个物体而不是一件事，只有综合这两位的观点，才能穷尽其中的义理。
如果这个义理不明确，那么世间谈论权变的人，大多都称引古人不得已而为之的事情，比如舜不告父母就娶妻之类。不得已而处理的事情，是容易看见的，权变确实如此。然而天下的事情，难道都是不得已而后才处理的吗？在日常伦理之间，即使是最细微的地方，没有不各自有当然且不可改变的准则。如果不是用权变来衡量，果真能各自符合准则，而没有太过或不及的偏差吗？不能，那么怎么可以说遇到变通才使用权变，而常规情况下就不需要权变呢？况且权变的说法，出自孔子，请就用孔子来论述。他堕毁三都、诛杀侏儒，是权变，处理变通，确实如此。至于可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以快速就快速，这不是权变吗？不然，难道会有可以出仕却停止、可以长久却快速的情况吗？这还是大的方面。至于进入朝廷就恭敬谨慎，出来就温和友善，面对上级就谦逊和悦，面对下级就刚直坦率，这不是权变吗？不然，难道会有应当恭敬谨慎却温和友善、应当谦逊和悦却刚直坦率的情况吗？这还是可以说出来的。他说“没有成见、没有固执、没有不可也没有无不”，“随心所欲，不越出规矩”，那么无时无刻、无处不是权变，这是日常饮食一样的事情。由此看来，权变的运用，是常规呢？还是变通呢？是无所不有的呢？本来是可以认识清楚的。
然而世间的君子，只是说：“权变是救济一时之急的，不是长久使用的。平时无事，就把它放在空虚的地方。”于是使圣人中正至极、旁行顺应的方法、虚灵通达的机微、精深渊奥的宗旨，晦暗阻塞而不明。于是大道隐没，邪说兴起。拘泥固执于一偏的学说，死守一节的品行，向东望看不见西墙，向南望看不见北方，而不知道它们合起来是圆通的；跟随箕子的人认为比干愚笨，跟随伯夷的人认为柳下惠轻贱，而不知道它们会合起来是通达的。虽然被称为有道术的人，也不过是下等守局之士的轨迹，不是不贞正，然而不免于拘泥；不是不守礼、不讲义，然而不免于非礼之礼、非义之义。差之毫厘，谬以千里；差之千里，谬以无算，而大人的事业不再见于天下了。
虽然如此，权变可以轻易谈论吗！观察幽微渺茫，确定细微忽微，不是极明智的人不能做到；为一为两，参伍错综，不是极变通的人不能做到；触机而应，忽彼忽此，不是极熟练的人不能做到。效仿越人游泳的人残害身体，代替大匠砍木的人伤害手，这可以与下学道吗？然而越人的游泳不可效仿，但因此说世上没有越人，是不可以的；大匠的砍木不可代替，但因此说世上没有大匠，是不可以的。适合道难以学习，不是说学习可以不适合道；立身难以适合道，不是说适合道可以不立身；权变难以立身，不是说立身可以无权变。学习达到立身，可以不说是有所得吗？然而成见未化，终究有遮蔽于明镜的空明；棱角尚存，终究有阻碍于圆转。明智不先于事物，怎么能在未成形时制变？智慧不通达方术，怎么能在猝然到来时当机？用它来修身，那么精义的作用就窒塞；用它来经世，那么弥纶之道就垂落。圣人的德业，难道是这样的吗？所以不可以无权变。
诚，是不勉强而中，不思而得，从容中道，这是圣人，是权变的极致。诚之，是明善而诚身，是用来追求成为圣人的。明善贵在虚心，心虚则理融，理融则识达；诚身在于克己，己克则气顺，气顺则德弘。用问学来探求，用事行来磨练，用深思来融会，用积养来涵养。渣滓既尽，自然圆通，由此成为仁义的主宰，统摄礼乐的宗本，正无不可了。化不可为，始于可为；神不可知，始于可知。只要所适合的是正而不已，其功效没有不接近的。《中庸》一书，是为下学而作的，它说的无过不及，随时取中，都是权变的说法，而特别没有揭出权变的名称。学者袭取口耳之学，蒙昧心识，言中庸而不言权变，不知道中庸就是权变，不是说诚之者不可以达到。虽然如此，权变也不同。有用之于谋略的，就是权谋；有用之于术数的，就是权术。他们窃取变通的相似之处，来救济其揣摩的私心，而在功利之间竞逐，那么能使天下多事，所以有厌恶权变的。虽然如此，弓矢戈矛，是天下的利器，良
民以之御寇，而奸民以之为寇。苟徒以良民之御寇也，而遂纵于奸民，可乎？苟徒以奸民之为寇也，而遂禁于良民，可乎？顾视所用何如耳。奸民之权，既任之而不知择；圣人之权，又畏之而不敢求，是常使御冦无具，而为冦有资也。是故天下鲜通儒，而窃之者则肆矣。孟子云：「所恶于智者，为其凿也。如智者行其所无事，则智亦大矣。」夫所恶于权者，为其窃也。如权者皆出乎所学之正，则权亦大矣。夫是，则可与语权也已矣。
译百姓用它来抵御寇盗，而奸民却用它来充当寇盗。如果只因为良民用它来抵御寇盗，就因此对奸民放纵不管，可以吗？如果只因为奸民用它来充当寇盗，就因此禁止良民使用，可以吗？关键在于看如何使用罢了。对于奸民所用的权术，既然任用他们却不知道挑选；对于圣人所用的权术，却又畏惧它而不敢探求，这常常导致抵御寇盗没有手段，反而为寇盗提供了资本。因此天下少有通达的儒者，而窃取权术的人却肆意妄为了。孟子说：“我所厌恶的智者，是因为他们穿凿附会。如果智者施行无为而治，那么智慧也就伟大了。”我所厌恶的权术，是因为它被窃取。如果权术都出自所学的正道，那么权术也就伟大了。如果是这样，就可以和他谈论权术了。
问：「先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。」是时人之言否？曰：明是「子曰」，如何为时人之言？曰：孔子如何以先进为野人？曰：圣人之言，虚灵洞达，意常在于言外，学者当求其意，不可滞其辞也。然则何如？曰：孔子不欲遽言时俗之弊，故为此说。葢曰：世之尚文乆矣，而文之盛也甚矣。以视先进礼乐，朴而不文，殊觉粗拙，不其野乎？以视后进礼乐，文物焕然，殊觉都美，不亦君子乎？虽然，如用之，则吾从先进，宁野可也。即此便是伤今思古之意，正而不激，何等浑涵活泼，令人跃然深省。曰：朱子何以谓为时人之言？曰：圣人词有抑扬，而意常微婉，朱子于此宛转不来，以为圣人不宜如此言也，故直以为时人之言，而孔子断之耳。然不知时人都要那等，我却要这等，毕竟是朱文公气象，非孔子气象也。曰：子云：「周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。」如何今又从先进？伊川有云：「救文之敝，则从先进。」此不必泥从周之说，何如？曰：从先进即是从周。夫周至孔子，七百有余歳矣，文、武、成、康非先进乎？固不必前代夏、殷乃为先进也。孔子之从周者，是文、武、成、康之周，非春秋之周也；而其从先进者，是文、武、成、康之先进，非夏、殷之先进也。子思曰：「仲尼宪章文武。」夫非从先进而何？夫又非从周而何？
问颜子死，夫子何以止门人之厚葬？曰：「岂惟止之哉？」曰：「回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。」葢伤之甚焉。子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：「乆矣哉由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？」曽子临终，举扶而易箦，曰：「吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。」大圣大贤，其处死生之际乃如此。
问：「子贡货殖，何以为不受命？」曰：「知颜子之贫而乐，则知货殖者之不受命矣。」曰：「鲁斋治生之说何如？」曰：「治生之说，后世或非之，然亦未可非也。」曰：「不欲子贡之货殖，却又不非鲁斋之治生，何欤？」曰：「言岂一端而已，固各有所当也。夫为国者，必不可外本而内末，然亦自有生财之道；为家者，必不可厌贫而谋利，然亦自有养生之道。葢古者人君制民之产，田以井授，俯仰有资焉，人虽至贫，固皆可以生也。如颜子箪瓢陋巷，贫也，然尚有箪食之可食，陋巷之可居；曽子敝衣耕于野，贫也，然尚有可耕之田。子贡乃不安于故常，而货殖以求富，故以为不受命耳。后世田无所受，人自为生，苟无以治生，将遂粒米立锥之无有，父母妻子且饿以死，亦岂生人之理乎？葢后世之时势则然，人必有所不能免者，故曰治生之说亦未可非也。」曰：「学者之治生有道乎？」曰：「有。非义无为也，非力无食也，可以为朝夕而已，无贪心也，是为治生之道，非货殖求富之谓也。」曰：「子贡之货殖，非若后人之豊财，但此心未忘耳。然此亦子贡少时事，何如？」曰：「亦曲为之说。」
问：「夫子与点，谓何？」曰：「其意洒脱而不役于人，其心安适而不牵于物，有超然自得之真焉，故夫子与之。」曰：「曾点、漆雕开已见大意，何如？」曰：「圣门之学只要为己。『恱开』为其有为己之心也，『与点』为其无为人之心也，皆切实事。」曰：「大意则吾不知也。」
问辨録卷六
●钦定四库全书
问辨録卷七
（明）髙拱 撰
○论语
问：「一日克己复礼，天下归仁焉」，谓何？曰：归，是归还之归，即所谓复也。仁乃心之全徳，浑然天理，万物皆备，无少欠阙，但为己私障蔽，乃有不仁耳。若能一日克己复礼，则障蔽既去，本体自还，天下之仁皆归焉。所谓浑然天理，万物皆备，无少欠阙者，固即此而在也。曰：归，犹与也，天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也，何如？曰：为仁在己，何与于人？仁者先难，何心于获？己之所获，犹且后之，况于天下之称许乎？且吾己而吾克之，吾礼而吾复之，天下之人，
译问：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。”这是当时人的话吗？回答说：明明这是“孔子说”，怎么能说是当时人的话呢？问：孔子怎么把先进的人称为野人呢？回答说：圣人的言语，虚灵通达，意思常常在言语之外，求学的人应当探求其意旨，不可以拘泥于字句。那么究竟是怎样的呢？回答说：孔子不想立刻指责当时风俗的弊病，所以这样说。大概是说：世上崇尚文采已经很久了，而文采的兴盛也到了极点。拿它来对比先进于礼乐的人，质朴而不加修饰，实在觉得粗拙，难道不像是野人吗？拿它来对比后进于礼乐的人，文物焕然一新，实在觉得华美，难道不像是君子吗？虽然如此，如果要用人的话，那我就追随先进的人，宁可像野人也可以。这也就是伤今思古的意思，端正而不偏激，何等含蓄蕴藉、活泼生动，令人豁然开朗、深深醒悟。问：朱子为什么说是当时人的话呢？回答说：圣人的言辞有抑扬，而意旨常常微妙委婉，朱子在这里辗转思考不通，认为圣人不应该这样说话，所以直接认为是当时人的话，而孔子只是对此加以评判罢了。却不知道当时的人都想要那样，我却要这样，这毕竟是朱文公的气象，不是孔子的气象。问：孔子说：“周朝借鉴于夏、商两代，礼乐多么丰富啊！我追随周朝。”为什么现在又追随先进的人呢？伊川先生说：“要挽救文饰的弊病，就追随先进的人。”这不必拘泥于追随周朝的说法，怎么样？回答说：追随先进的人就是追随周朝。周朝到孔子时，已经七百多年了，文王、武王、成王、康王难道不是先进的人吗？本来不必说前代的夏、商才是先进的人。孔子所追随的周朝，是文王、武王、成王、康王时期的周朝，不是春秋时期的周朝；而他所追随的先进的人，是文王、武王、成王、康王时期的先进的人，不是夏、商时期的先进的人。子思说：“仲尼效法文王、武王的法度。”如果不是追随先进的人，那是什么呢？如果不是追随周朝，那又是什么呢？
问：颜渊死了，孔子为什么制止门人厚葬他？回答说：“难道只是制止他们吗？”问：“颜回把我看作父亲，我却不能把他看作儿子。这不是我的意思，是那些门人做的。”大概是悲伤到了极点。孔子病重，子路让门人做家臣。病稍好，孔子说：“仲由行诈也太久了！没有家臣却装作有家臣，我欺骗谁呢？欺骗天吗？”曾子临终，让人扶起他换掉席子，说：“我还有什么可追求的呢？我得到正理而死，这就够了。”大圣大贤，他们在面对生死的时候竟然如此。
问：“子贡经商获利，为什么说他不接受天命？”回答说：“知道颜渊安贫乐道，就知道经商获利的人是不接受天命了。”问：“鲁斋先生关于治生的说法怎么样？”回答说：“治生的说法，后世有人非议它，但也不能完全非议。”问：“不赞成子贡经商获利，却又不非议鲁斋先生的治生，为什么呢？”回答说：“言语难道只有一种吗？本来各有各的恰当之处。治理国家的人，绝对不能舍本逐末，但自然也有生财的方法；治理家庭的人，绝对不能厌恶贫穷而谋求利益，但自然也有养生的方法。大概古代君主制定百姓的产业，田地按井田制授予，日常所需都有来源，人即使非常贫穷，本来都可以生存。比如颜渊一箪食一瓢饮住在陋巷，是贫穷，但还有箪里的食物可以吃，陋巷可以居住；曾子穿着破衣在野外耕种，是贫穷，但还有可以耕种的田地。子贡却不安于常道，通过经商来谋求富贵，所以认为他不接受天命。后世田地没有授予，人自己谋生，如果没有治生的方法，将会连一粒米、一块地都没有，父母妻子将要饿死，这难道是活人的道理吗？大概后世的时代形势就是这样，人必然有不能避免的情况，所以说治生的说法也不能完全非议。”问：“求学的人治生有方法吗？”回答说：“有。不合道义的事不做，不劳动就不吃饭，只够早晚食用就可以了，没有贪心，这就是治生的方法，不是经商谋求富贵的意思。”问：“子贡经商获利，不像后人那样积聚财富，只是这颗心还没有忘记罢了。但这也是子贡年轻时的事情，怎么样？”回答说：“这也是为他曲意辩解。”
问：“孔子赞同曾点，是什么意思？”回答说：“他的意旨洒脱而不被人役使，他的心安适而不被外物牵制，有超然自得的真实境界，所以孔子赞同他。”问：“曾点、漆雕开已经见到了大意，怎么样？”回答说：“圣门之学只要为了自己。‘漆雕开’是因为他有为了自己的心，‘曾点’是因为他没有为了别人的心，都是切实的事情。”问：“大意我就不知道了。”
问辨录卷六
钦定四库全书
问辨录卷七
（明）高拱 撰
论语
问：“一日克己复礼，天下归仁焉”，是什么意思？回答说：归，是归还的归，也就是所说的复。仁是心的全体德性，浑然天理，万物都具备，没有一点点欠缺，只是因为被自己的私欲遮蔽，才有不仁。如果能一天克制自己、回复礼，那么遮蔽就去除了，本体自然归还，天下的仁都归于此。所谓浑然天理，万物都具备，没有一点点欠缺，本来就在这里面。问：归，就是赞许的意思，天下的人都赞许他的仁，极力说明其效果非常迅速而且宏大，怎么样？回答说：为仁在于自己，哪里需要别人的赞许？仁者先做难做的事，哪里有心去获取？自己所得到的，尚且放在后面，何况天下人的称许呢？况且我自己克制自己，我自己回复礼，天下的人，