问辨録卷三

译后来才改变；说可以暂时不改变，是证明在三年之内暂且不改变。于是探求其中的道理却不得要领，便曲解来为它辩解。问：那么究竟怎样呢？答：这一章专门是为孝道而言的。父亲去世，自己开始独断专行的时候，能够独断专行，所以可以观察他的行为。如果改变了父亲的原则，这就是遗忘亲人；三年不改变，就可以称为孝了。问：父亲的原则指的是什么？答：道，就是行为，指平生经常实行的行为。问：经常实行的事情不改变，有什么难的？答：谈何容易！人各自不同，比如同一件事有顺从有违背，同一个人有厚待有薄待，以至于居室的安顿、仆役的使用，即使是父亲对于儿子也不能完全相同。人到了能够独断专行的时候，就要顺从自己的心意，任由自己觉得方便，顾不上考虑亲人了。只有孝子实在有不忍心让亲人死去的心，哀痛思慕真诚深切，所以一说话就像亲人在世，一举步就像亲人在世，凡是他的行为都像亲人在世。稍微改变他平日的做法，便觉得痛心，好像伤害了父亲的心意，所以不能改变。这难道不是孝子吗？“孟庄子的孝，其他方面别人也能做到，他不改变父亲的臣属和父亲的政治，这是难以做到的。”孟庄子的父亲是献子，献子是贤良的大夫，所实行的必定是善政，所任用的必定是善人，自然应当不改变。然而尚且认为不改变是难事，那么三年不改变又怎能轻易说得出口呢？古话说：“父母所爱的也爱他，父母所敬的也敬他，至于犬马尚且如此，何况对人呢？”这就是孝子行为三年不改变的说法。圣人说的改是改变的改，而宋儒认为是改过的改，所以他们的言论不能自圆其说，只说即使是恶行也不改变，这就危害不小，所以特别加以阐明罢了。

译问：礼的作用以和谐为贵，注解说：“和谐，是从容不迫的意思。”是这样吗？回答说：“从容不迫，只是说不急躁罢了，难道礼的作用只要不急躁就值得推崇吗？所谓和谐，是指情意的流通。高低分散不同，是天地的礼；周流同化，是天地的和。观察这些，关于礼与和的说法就可以明白了。”问：“礼的体制虽然严正，但它的作用则以和谐为贵。”是这样吗？回答说：“多了一个‘体’字，其道理就不明晰了。所谓‘用’就是‘行’，从下文‘有所不行’、‘亦不可行’就可以知道。大概意思是说，礼的施行固然严正，但必须以和谐为贵，和谐这才美好罢了。比如君臣上下的森严有序，父子兄弟的不亵渎，严正难道不是礼的作用吗？但必须君臣上下情意相通，这森严有序才美好；父子兄弟恩爱融洽，这不亵渎才美好。不然，也只是乖离罢了，哪里值得推崇呢！所以和谐成就礼的不背离，礼成就和谐的不放荡，文饰与情意相伴随，并不是说严正是体、和谐是用，作用有行不通的地方又用它的体制来节制。”问：从志学到从心所欲，程子说：“孔子是生而知之的，说他也由学习而进步，是为了勉励后人进步。”又说：“圣人未必如此，只是为学者确立法则，使他们充满坑洼后才前进，形成篇章后才通达。”是这样吗？回答说：“自己并非如此，只是勉励后人、为人确立法则，却寄托在自己身上，完全不符合实情，圣人不是这样的。况且人的资质禀赋不同，寿命长短不齐，如果一定要限定年龄来确立法则，那么像颜回三十岁就去世的人，难道就不能成为圣学的门徒吗？又像卫武公九十岁还在学习的人，那么七十岁之后又将凭借什么来遵循呢？所以知道确立法则的说法是不对的。”问：“朱子说：‘圣人生知安行，固然没有积累的渐进过程，但他的心从未自认为已经达到了这个境界。’”是这样吗？回答说：“圣人虽然是生知安行，也自有学习。如果说没有积累的渐进过程，那么难道十五岁时就达到从心所欲不越规矩了吗？天下的道理无穷无尽，圣人望道未见。孔子说下学而上达，又说不如我爱好学习，难道认为孔子从来就是上达，只是下学而再无其他通达之处吗？又难道认为孔子开始时就是这样，只是爱好学习而最终也不过如此毫无益处吗？大概生知安行的是圣人，生知安行却还学习，这是圣人之所以更加圣明的原因。他的学习不停止，他的进步也不停止。”不惑是什么意思？回答说：“见解道理坚定，世间的变化不能动摇；分析义理精微，似是而非的东西不能迷惑。”知天命是什么意思？回答说：“穷尽事理、竭尽本性以至于天命，乐天知命而不忧虑，这就是知天命。”问：“伊川说：‘五十岁知天命，但还没有达到天命，等到从心所欲不越规矩时，才是达到天命。’是这样吗？”回答说：“先生平时说‘穷理尽性以至于命’，说才穷理便尽性至命，三件事一时完成，更没有次第，多么快啊！现在却在知命之后，将近二十年才算是至命，又多么慢啊！大概至命是学问的最高功效，无以复加了。伊川看到孔子知命之后，还有耳顺、从心的说法，所以把至命留到从心来训释，却不知道耳顺、从心，是说越久越熟练，并不是知命之上另有增加，像‘穷理尽性以至于命’那样说的。总之，‘穷理尽性以至于命’，尽有次第功夫，说一时完成，既不应该这么快；而孔子知天命就是至命，说应当在二十年后，也不应该这么慢。学者深思而默会，应当必有领悟。”问：“伊川又说：‘圣人乐天，就不需要说知命。’是这样吗？”回答说：“天是什么？命又是什么？知命就是知天，不说知命，所乐的是什么？况且知命，不只是知道它的道理而已，实在有顺从、安然的妙处。不需要说知命，就是不需要说顺从、不需要说安然，那怎么能乐天呢？”耳顺是什么意思？回答说：“是说没有逆耳的话。人的道德不纯，对于合乎道理的话固然乐意听，但对于不合乎道理的话，就有拂逆不接受的意思，所以说有言语逆于心。圣人到了这个境界，道德纯粹，仁义充满，他的心极度虚静平和，有言语顺于志，有言语逆于心，都能接受，是非自在，而心不被触动，起初不觉其逆耳，这就是耳顺。像镜子极度明亮，对事物没有选择，美丑在那里，各自非常分明，而我的本体自如，没有拒绝，也没有容留。”问：“声音进入心中通达，没有违背逆反，是这样吗？”回答说：“难道六十岁之前，声音进入心中还有不通达，必须经过思考才能明白吗？”从心所欲不越规矩是什么意思？回答说：“动容周旋合乎礼，是盛德的极致，权变的熟练。”问：“孟懿子问孝，圣人已经告诉他不违背了，为什么又对樊迟说呢？”回答说：“圣人的言论，必须明白且详尽，不详尽不停止，大概是怕人们不能得到其中的道理。孟懿子问孝，孔子用不违背来告诉他，估计他能问但不能问，所以又通过樊迟来阐发。观察这些，很可以懂得《春秋》的意义。”问：“这是什么意思？”回答说：“《春秋》也是自己明白直书其事罢了，并不是把意义隐约在一字之间。而后儒认为圣

译人的著述不应当像这样便止步不前，反而在一字之间刻意深究其义，如同世俗猜谜一般，于是探求越深，离圣人的本意就越远。然而他们不知道，圣人对“无违”这一句话如果有未阐明之处，必定会有其他方式来阐明，难道会在《春秋》的书写中采用隐语，让万世之后的人去探求却不得其所以然吗？如果说：“我只说了个‘无违’，任凭人们自己去理解。”这就不是圣人的做法了。

译问：“‘父母惟其疾之忧’是什么意思？”回答说：“孝道广大，但取法之处很多，只有对父母疾病的担忧，是孝子内心最真切的地方，求学的人最应该体会。比如曾子临终时还要展示手脚，乐正子伤了脚三个月还有忧色，都是这个意思。所以孝子不登高、不临深，走路不走小路，坐船不游泳，不敢用父母给予的身体去冒险，给父母带来忧虑。所以做官不庄重，不是孝；侍奉君主不忠诚，不是孝；交友不守信，不是孝；作战没有勇气，不是孝：不敢因行为有亏辱没亲人，给父母带来忧虑。就这一念真切的心，就是纯然的天理，扩充它有什么做不到的？凡是所说的作为，无非是爱护自身，无非是体会父母的心，无非是孝的表现。”

问：“‘退而省其私，亦足以发’，圣人对于颜回也要等他反省后才了解吗？”回答说：“不是的，他喜爱颜回很深，所以称赞他的话很委婉。”

问：“‘知之为知之，不知为不知，是知也’是什么意思？”回答说：“这是治学的根本，求学的人最应该理解。为什么？说：人心自有本然的明觉，但任由它昏昧堵塞的，已经不值得说了，而从事学习的人，又沉溺于见闻，本然的明觉反而被遮蔽。所以圣人直接指出知的本体，扫除尘垢，超然直截地说明，那么求学的人也应当扫除尘垢，寻求超然直截的宗旨，从而获得我们心的本体就可以了。天下的道理无穷无尽，即使是圣人也有不知道的地方，本来不是必须无所不知才叫知，也不是必须有所不知就叫不知。只是对于知道的，就认为是知道；对于不知道的，就认为是不知道，那么这颗心就不会昏昧，这是自然的明觉，知本来就在这里，不需要向外寻求，所以说‘是知也’，不是必须穷尽天下的道理才叫知。”问：“这样就没有自欺的弊病，对吗？”回答说：“不对。知是从明暗来说的，欺是从诚伪来说的。明明知道不知道，却蒙蔽内心装作知道，这叫自欺，这是不诚，不是不明。只有本来不知道，而内心确实认为知道，这才是暗而不明，哪里是自欺？‘是知也’，是说它明，不是说它诚。”问：“虽然不能全部知道，也不妨碍它是知，对吗？”回答说：“孔子担心人们沉溺于见闻，所以直接指出本体来说。后儒学问不透彻，没有得到圣人超然的宗旨，才说到本体，就已经涉及见闻了。知之为知之，不知为不知，这就是知，为什么说‘不害其为知’呢？”问：“况且由此去探求，还有可以知道的道理，对吗？”回答说：“太多了！朱熹追求多闻多见，所以在圣人直截了当的话之外，做了画蛇添足的事，失去了本意。”问：“孔子不是说过‘多闻而择’、‘多见而识’吗？”回答说：“确实如此。但他告诉子路的话，自有道理。好比吃饭以谷气为主，肉味是用来辅助的。如果全是肉味，谷气没有了，就失去了主要的作用。圣人这里直接追求谷气，正不必说肉味，如果再说肉味，就失去了追求谷气的本意。而且见闻之知，是德性的资粮；德性之知，是见闻的主宰。‘赐啊，你以为我是多学而识之的人吗？’说：‘是的。不是吗？’说：‘不是的，我有一以贯之。’既然有一以贯之，还说什么知的尽不尽、求有可知不可知！”

问：“子张问十世可知，圣人用三代的礼来回答，是什么意思？”回答说：“子路问事鬼，夫子告诉他先事人；问死，夫子告诉他先事生。子张问未来，夫子告诉他过去。都是为了抑制他泛问远思的弊病，但总之至理也不外乎这些。”问：“三纲五常，是礼的大体，三代相继，都沿袭而不能改变，对吗？”回答说：“三纲是天下的达道，五常是天下的达德，不是帝王沿袭的礼。”问：“夏礼殷礼，是指夏朝的礼、殷朝的礼。”

问：“‘人而不仁，如礼乐何？’”回答说：“礼啊礼啊，难道只是玉帛吗？乐啊乐啊，难道只是钟鼓吗？礼极顺，乐极和，稍微不顺，傲慢轻慢的心就进去了；稍微不和，鄙陋欺诈的心就进去了。不仁的人，难道能顺吗？难道能和吗？确实如礼乐何？”

问：“‘礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚。’宋儒说俭戚是礼的根本，对吗？”回答说：“不对。这是圣人姑且示意而没有说实。比如‘齐一变至于鲁，鲁一变至于道’，齐难道能望到道吗？姑且到鲁，到了鲁然后道才可望。奢易难道能求根本吗？姑且俭且戚，俭戚然后根本才可求。周朝衰微礼坏，仪文繁缛，实意荡然，孔子对此感到悲伤。所以在回答林放之后，就告诉他：‘现在行礼的人，奢侈了，但与其奢侈，宁可节俭；现在办丧事的人，简易了，但与其简易，宁可哀戚。’礼失而求之野，从这里看，礼的根本就可以认识了。”问：“得到礼的根本，只是俭戚吗？”回答说：“又不这样。不是说‘致孝鬼神’吗？然而以役志为主，否则东邻杀牛，不如西邻的禴祭。不是说‘不以天

译难道就是所谓“对父母节俭”吗？然而，表达哀痛才是根本，否则即使用上石椁、守丧三年却未能完成，也不如收敛手足、保持遗体原状那样算作孝道。所以说：国家奢侈，就展示节俭；国家节俭，就展示礼仪。大概来说，丰俭适度叫做礼，哀痛而有节制和仪文叫做礼。然而这些都不是根本，礼的根本本来另有所在。问：礼的根本指什么？答：忠信，是礼的根本。《礼》说：“有所竭尽真情、极尽谨慎，表达敬意而真诚，有美德而加以文饰而真诚。”又说：“附着于身体、附着于棺木，一定要真诚、一定要守信，不要有悔恨罢了。”这都是忠信的意思。节俭和哀痛距离忠信较近，奢侈和轻率距离忠信较远。怀着节俭和哀痛的心去追求忠信容易，怀着奢侈和轻率的心去追求忠信困难。所以圣人这样说。问：哀痛难道不是忠信吗？答：乐正子春的母亲去世，五天不吃东西，说：“我后悔啊！自从母亲去世，我无法表达我的真情，我还怎么运用我的真情？”所以喝粥而面色深黑，面容的哀戚，哭泣的悲哀，都是所谓的哀痛。运用真情就是忠信。

译问：“周朝的礼制借鉴了夏、商两代，多么丰富多彩啊！我遵从周礼。”这句话是什么意思？回答说：“礼制到了周朝才开始完备，借鉴了前两代，所以既完备又完善，因此孔子赞美它的文采并遵从它。”问：“周朝崇尚文采，说的就是这个意思吗？”回答说：“文采怎么可以崇尚？周朝怎么能崇尚文采呢？”问：“夏朝崇尚忠诚，商朝崇尚质朴，周朝崇尚文采，自古以来就有记载，难道不对吗？”回答说：“不对。崇尚，是心里有意去推崇它。质朴和文采还可以崇尚，但忠诚本于内心，怎么可以崇尚？如果忠诚可以崇尚并且能做到，那么谁不愿意忠诚呢？为什么后来又变成崇尚质朴，再变成崇尚文采呢？”那么究竟是怎样的呢？回答说：“夏朝承接唐尧虞舜的时代，民心的淳厚朴实还在，从后世看来，就看见他们的忠诚，于是就说他们崇尚忠诚，其实夏朝人自己并不知道。如果知道有忠诚这个概念，就不能算是真正的忠诚了。到了殷商，民心有所不同，但繁琐的礼仪还没有产生，风俗的质朴简略还在，从后世看来，就看见他们的质朴，于是就说他们崇尚质朴，其实殷商人自己并不知道。如果知道有质朴这个概念，就不能算是真正的质朴了。到了周朝，人心又有所不同，人心不同，礼制就有不得不完备的地方。所以有交际往来，就用礼来节制，担心人们轻慢；有仪节器物，就用礼来规范，担心人们繁琐。人心有虚伪，就用礼来防范，使人们不能虚伪；人心有离散，就用礼来联结，使人们不能离散。像这样的事，周到细致，无所不详尽，都是为了维系世道罢了。人们只看到礼制的完备，于是就说他们崇尚文采，却不知道时势所至，是有不得已的原因的。”问：“三代崇尚不同，不是圣人的话吗？”回答说：“不是，是后人的话。孔子说：‘虞夏的质朴，殷周的文采，都达到了极致。虞夏的文采压不过质朴，殷周的质朴压不过文采。’由此看来，不只是商朝质朴，夏朝也未尝不质朴，即使虞朝也未尝不质朴；不只是周朝文采，即使商朝也未尝不文采。都是时势变化造成的，哪里有什么崇尚呢？”问：“它们的得失大概如何？”回答说：“孔子说：‘夏朝不轻慢言辞，不苛求完备，对百姓期望不大，百姓不厌倦他们的亲近；殷商不轻慢礼仪，但对百姓苛求完备；周朝强迫百姓，不轻慢神灵，但爵位赏赐和刑罚用尽了。’又说：‘虞夏之道，百姓怨恨少；殷周之道，弊端不胜枚举。’那么其中的道理就可以明白了。”问：“这真是孔子的话吗？”回答说：“也不可知，但道理接近于此。”问：“那么孔子为什么赞美周朝的文采并遵从它？”回答说：“孔子是周朝人。‘我学习周礼，现在用它，所以我遵从它。’这是为了表示臣子不违背君主的道义。”

问：“孔子进入太庙，每件事都询问。”有人说：“谁说邹邑人的儿子懂礼呢？进入太庙，每件事都询问。”孔子听到后说：“这就是礼。”尹氏认为礼就是恭敬罢了，即使知道也询问，是谨慎到了极点。是这样吗？回答说：这是牵强的说法。如果把即使知道也询问当作谨慎的极致，那么必须今天进入太庙每件事都问，明天进入太庙又每件事都问，岂不是迂腐可笑吗？如果有一天不问，那就是知道却不问，不能算是谨慎，这可以吗？那么究竟是怎样的呢？回答说：大概是因为不知道而询问。问：圣人也有不知道的吗？回答说：礼中可知晓的，只是道理罢了。至于器物数量、陈设、升降、周旋等，都是人制定的，不询问怎么知道？大概是孔子刚开始做官的时候，初次进入太庙所以每件事都询问。那个人的意思是说：孔子是圣人，没有不知道的，为什么不知道而询问？而尹氏的意思则是说：孔子是圣人，没有不知道的，即使知道也询问。然而不知道圣人实在是因为不知道而询问，尹氏的看法也与那个人相同，都不足以了解圣人。问：朱子说：“恭敬谨慎到了极点，就是礼。”怎么样？回答说：这也与“即使知道也询问”的说法相差不远，不符合圣人的语意。那么究竟是怎样的呢？回答说：不知道而询问，就是礼。就像说“知道就是知道，不知道就是不知道，这才是智慧”，说的就是这个意思。况且每件事都详细审慎，唯恐出错，那么恭敬谨慎也在其中，但专门把“即使知道也询问”当作恭敬谨慎，那就错了。

问：“《关雎》快乐而不放荡，哀愁而不伤害”，怎么样？回答说：只要读《关雎》这首诗，它的道理自然显现。大概后妃的德行适宜匹配君子，追求而得到，适宜快乐，然而她的快乐，只是说“用琴瑟亲近他，用钟鼓取悦他”罢了，本来不至于放荡；追求而得不到，适宜忧愁，然而她的忧愁，只是说“醒来睡着都在思念，翻来覆去睡不着”罢了，本来不至于伤害。所谓发乎情感，止于理义，不像一般人放任情感哀乐而失去正道。问：追求而得不到，不能没有翻来覆去的忧愁；追求而得到，适宜有琴瑟钟鼓的快乐。所以她的忧愁虽然深但不妨害和谐，她的快乐虽然盛但不失去正道。是这样吗？回答说：适宜快乐固然没错，但如果放任她的快乐，能不放荡吗？适宜忧愁固然没错，但如果放任她的忧愁，能不伤害吗？所谓不放荡，不是说适宜快乐而快乐，而是快乐不过分才不放荡；不伤害，不是说适宜忧愁而忧愁，而是忧愁不过分才不伤害。合乎节度叫做和谐，不放荡不伤害，恰当而停止，也是说合乎节度罢了。

译问：“‘成事不说，遂事不谏，既往不咎’是什么意思？”回答说：哀公发问，不知是何用意；宰我回答，不知是何用意；如今看孔子的话，也不知是否是在责备宰我。为什么这么说呢？回答说：即使宰我回答有误，也不过是一句话的错误罢了。事情本来还没有成功，为什么说“成事不说”？本来还没有完成，为什么说“遂事不谏”？没有成功也没有完成，本来还没有过去，为什么说“既往不咎”？君子对于自己不了解的事情，大概就存疑不论，不可以强行解释。

译问：“‘管仲的器量狭小吗？’注解说：‘器量狭小，是说他不了解圣贤大学之道，所以气量狭隘浅薄、格局卑微狭小，不能端正自身修养德行以使君主达到王道。’是这样吗？”回答说：“圣人讥讽管仲器量狭小，必定有所指，但没有明说。有人于是把器量狭小解释为节俭，这就明确了他并非节俭；又把不节俭解释为知礼，这就又明确了他并非知礼。而所谓器量狭小，终究没有说明。于是后世儒者就泛泛地解释‘器量狭小’来充实它，这不仅没有领会圣人的本意，也违背了存疑阙如的训诫。”

问：“‘音乐是可以知道的吗？’这是孔子整理音乐的功绩吗？”回答说：“‘雅、颂各得其所，《关雎》的尾声，悠扬悦耳充满耳朵！’这才是整理音乐的功绩。这里只是说它的节奏美妙罢了。”问：“‘成’是指音乐的一个终结，是这样吗？”回答说：“音乐有篇章，有次序。它的演奏，从开始到结束，篇章次序都完整，这才是一个终结。翕、纯、皦、绎，只是节奏的美妙，没有篇章次序可言。”问：“什么叫音乐的一个终结？请说说。”回答说：“一个音不齐全，不能称为音乐，所以开始时翕然和合；众乐既已演奏，恐怕有杂乱，所以随之纯然和谐；纯和恐怕不明白，所以又要皦然清晰；清晰恐怕有间断，所以又要绎然连续。这是一时的事情，即使一字一句，也有翕、纯、皦、绎，不是说从翕到纯，从纯到皦，从皦到绎，作为音乐的一个终结。”回答说：“用‘成’字，大概是说这样来完成罢了。”

问：“‘《韶》乐尽美又尽善，《武》乐尽美未尽善，怎么样？’”回答说：“只要读《舜典》就知道《韶》乐，只要读《武成》就知道《武》乐。”问：“美，是声音容貌的盛大；善，是美的实质。是这样吗？”回答说：“美是美，善是善。说美是声音容貌的盛大可以，说善是美的实质，就有尽善的，有未尽善的，为什么都尽美呢？难道实质不是这样而显现出来却都这样吗？”问：“舜继承尧达到大治，武王讨伐暴君拯救百姓，他们的功绩是一样的，所以他们的音乐都尽美。然而舜的德行，是天生的，又通过揖让取得天下；武王的德行，是后天修养的，又通过征伐取得天下，所以实质有不同。是这样吗？”回答说：“继承尧达到大治，就是揖让取得天下；讨伐暴君拯救百姓，就是征伐取得天下。那么在舜那里，以继承尧达到大治为乐之美，以揖让取得天下为乐之善；在武王那里，以讨伐暴君拯救百姓为乐之美，以征伐取得天下为乐之未善，有什么区别？况且舜的德行，是天生的，难道所谓‘深邃智慧文明，诚信恭敬充实，由仁义而行，不是实行仁义’的，都演奏在音乐里吗？武王的德行，是后天修养的，难道所谓丹扆有箴言、盘盂几杖有铭文的，都演奏在音乐里吗？那么怎么样？”回答说：“音乐，是象征成就的。王者功业完成制作音乐，功业大的音乐完备。美，是声音容貌的盛大。《韶》与《武》，声音容貌固然都盛大。然而《韶》乐则象征他如何摄政，如何纳用辅政大臣，如何辞让，如何接受天命，如何任命官员达到大治，如何作九叙之歌、九功之舞，其气象雍容广大，确实有像天地覆载的样子，所以说尽善。《武》乐则开始时北出，第二次成就灭商，第三次向南，第四次成就南国疆域，第五次成就分周公在左、召公在右，第六次成就复归原位以尊崇。天子所谓总干山立、发扬蹈厉、夹振驷伐、盛威中国、久立于缀以待诸侯之至的，都昭著于声音容貌之间，看《韶》乐的气象就大不相同了，所以说未尽善。大概各自象征其成就就是这样，只是说揖让、征伐，不是说德性的天生、后天，固然不可以用功业说为尽美、用德行说为尽善。”问：“伊川说：‘不是说武王的音乐未尽善，是说当时传舜的音乐则尽善尽美，传武王的音乐则未尽善罢了。’怎么样？”回答说：“这是为武王开脱，圣人的说法不是这样。孔子是周人，所以对武王的事情不想明说，只一两点微示其意，如称太伯，称文王，称夷、齐，而说武未尽善，都是微意。现在又从而掩盖它，那么圣人的微意就不复见于天下了。况且只看舜与武王果真一般吗，那么他们的音乐自然可知了。”

问：“‘居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？’注解说：‘居上以宽为本，为礼以敬为本，临丧以哀为本。既然没有这些根本，那么用什么来观察他所行之得失呢？’是这样吗？”回答说：“又是画蛇添足。宽，就是即宽来观察他居上的得失；敬，就是即敬来观察他为礼的得失；哀，就是即哀来观察他临丧的得失。那么作为宽、作为敬、作为哀，固然不如不宽、不敬、不哀的无责。意思既深刻，语言也沾滞，圣人的话断不这样。那么怎么样？”回答说：“宽，是居上的体，却不宽；敬，是为礼的体，却不敬；哀，是临丧的体，却不哀。我凭什么观察呢？就像说‘我不愿观察了’罢了，即世人所谓‘如何看得上也’

译」。

问辨录卷三

译钦定四库全书

问辨录卷四

（明）高拱 撰

○论语

问：“‘观过知仁’，先儒认为圣人是在有过错中寻求无过错，是这样吗？”答：“不是。本来是有过错，却去寻求无过错，这是贤人以下的人为了表现忠厚而做的事，并非道理的正统，圣人不是这样的。”那么应当如何呢？答：“过错是偏差失误，仁是用心深厚。如果确实用心深厚，那么事情虽然出现偏差失误，但其心意却是仁的；如果确实用心残忍刻薄，那么事情虽然没有偏差失误，但其心意却不仁。圣人分析道理极其精微，直接观察本体，本来就是过错，本来就是仁。然而过错自然是过错，其仁德依然存在；仁自然是仁，其过错依然存在。并不是说仁一定没有过错，没有过错就是仁；不仁一定有过错，有过错就是不仁。两者各自不相掩盖，怎么能说是在有过错中寻求无过错呢？如果认为‘观过知仁’是在有过错中寻求无过错，那么微生高被世人认为直率，而圣人不认为他直率；令尹子文、陈文子被子张认为仁，而圣人不认为他们仁，这又岂是在无过错中寻求有过错呢？”

问：“‘吾道一以贯之’。门人问：‘这是什么意思？’曾子说：‘夫子的道，不过是忠恕罢了。’其中的意义如何？”答：“‘贯’的意义，谁不知道？不必怀疑。只是说了‘一’却没有说明这个‘一’是什么，所以门人疑惑而发问罢了。”问：“‘一’是什么？”答：“曾子开导他们说：夫子所说的‘一’，就是学者所实践的忠恕。有了忠恕，天下的道理就贯通了。”问：“忠恕为什么能成为‘一’？”答：“道理中有一个字而包含多种含义的，也有多个数字而含义相同的。没有忠，恕就发不出来，忠恕本来是一件事，不能分开成为两件事。所以有时只说恕，这是道理如此，并非遗漏了忠；有时说忠恕，也是道理如此，并非多添了一个忠。这不是‘一’又是什么？”问：“忠恕为什么能贯通天下的道理？”答：“子贡问：‘有没有一个字可以终身奉行的呢？’孔子说：‘大概是恕吧！自己不愿意的，不要强加给别人。’曾子的学问独自掌握了根本，因此他在《大学》中，刚讲到齐家，就说藏身之恕，至于治国、平天下，只是一个絜矩。修身、齐家、治国、平天下，都是这个道理，如果不是‘一以贯之’又是什么呢？这就是曾子的学问之所以能独自掌握根本的原因。”问：“先儒认为忠是‘一’，恕是‘贯’，怎么样？”答：“如果这样，那就是夫子说‘一以贯之’，而曾子说‘忠以恕之’了，语句既不清晰，意义也纠缠不清。况且‘一’是确定的道理，‘贯’是虚设的位置，忠和恕都是确定的道理，怎么能把忠当作‘一’、把恕当作‘贯’呢？”问：“至诚无息，是道的本体，是万殊之所以归于一本的原因；万物各得其所，是道的功用，是一之所以散为万殊的原因。由此看来，那么‘一贯’的实质就可以看到了。是这样吗？”答：“还不太明白。比如树一样，千枝万叶只是一根，这是万殊之所以归于一本的原因；一根散开成为千枝万叶，这是一之所以散为万殊的原因。但‘一贯’的意义不是这样的，是说天下的事情有万千繁杂，而我用来处理它们的只有一个道理来贯通。比如用绳子穿钱，钱的数量虽然多，只用一条绳子都穿起来了，并不是说把我心中的一个道理散开成为天下的万事，像所谓‘本立道生’那样。那么什么叫做一本万殊呢？”

问：“孔子让漆雕开去做官。漆雕开说：‘我对这件事还没有信心。’孔子很高兴。”孔子高兴的是什么？答：“高兴他有为自己修养的心，有进取道义的志向。”怎么看得出来？答：“对道信心不坚定，为了名声而求取官职，这是为学的大毛病，而人不能避免。比如子张就想求取俸禄，子贡就想求取止境，冉求就画地为牢，所以孔子多次感叹。说：‘不担心没有职位，担心没有赖以立足的德行。’说：‘学习了三年，不为了俸禄，是不容易得到的。’对颜渊说：‘可惜啊！我只见他进取，没见他止步。’圣人的心意由此可见。于是让漆雕开做官，他却说：‘我对这件事还没有信心。’这就是求学专门为了自己，务必寻求能够自信的东西，而利禄不能动摇他，正所谓担心没有立足之德、求学不为了俸禄是不容易得到的，而他正在进取还没有停止也可以知道，所以孔子高兴。”问：“漆雕开已经看到了大意。”怎么样？答：“孔子只是高兴他有为自己修养的心、求进取的志向，这些都是切实的事情。大意指的是什么？让人无处寻觅。”

问：“程子说：‘我不希望别人强加给我，我也希望不强加给别人，这是仁；施加给自己而不愿意，也不施加给别人，这是恕。恕的话子贡或许能勉强做到，仁就不是他能达到的了。’是这样吗？”答：“我不希望别人强加给我，我也希望不强加给别人，与施加给自己而不愿意也不施加给别人有什么不同，却认为有仁和恕的区别呢？”问：“朱子说：‘无是自然而然，勿是禁止的词语，所以作为仁和恕的区别。’”答：“‘无友不如己者’、‘无欲速’、‘无见小利’，本来都是禁止的词语，与‘勿’有什么不同，却因此把这个‘无’字当作自然呢？也只是恕罢了。因为子贡以恕自任，而孔子说那不是他能达到的。”问：“子贡本来不擅长恕吗？”答：“恕的道理广大啊！曾子的学问，不过是忠恕罢了。子贡问有没有一个字可以终身奉行的呢，