问辨録卷二

译如果说是健顺五常之德，那么不知道草木土石它们的健顺五常之德是怎样的？如果说人物各自遵循其本性的自然，在日常事物之间没有不各自有应当遵循的道路，那么不知道草木土石它们应当遵循的道路是怎样的？道理就难以讲通了。

译问：修道的教化，是否像礼乐刑政之类呢？回答说：《中庸》是为学者写的，希望人们遵循它来进入大道。现在刚说到性与道，却不再提及自我修养的事，反而直接谈论圣人治理天下的方法；既然已经说了治理的方法，却又回头谈论自我修养的事，文理没有连贯，本来就知道这样是不对的。况且礼乐刑政，怎么能说是修道呢？那么究竟是怎样的呢？回答说：修道是“修道以仁”中的修，大概是希望人们修养德行来凝聚大道，这是圣人设立教化的原因。

问：戒慎恐惧和谨独分为两件事，是这样吗？回答说：人有眼睛，为什么看不见？人有耳朵，为什么听不到？看不见听不到，那就是昏昧无知罢了，又怎么能发挥戒慎恐惧的功效呢？大概是指幽暗的地方，人们看不见听不到而言，这就是所谓的“独”。谨独就是戒慎恐惧，“莫见莫显”是阐发应当戒慎恐惧的意思，文义自然明白，不可以相对着来说。

问：保持天理的本然状态，在人欲将要萌发时就遏制它，这种说法怎么样？回答说：天理和人欲不能并存，人心没有两种用途。克制自己就是恢复礼制，难道一边克制自己，另一边又恢复礼制吗？遏制人欲就是保持天理，难道一边保持天理，另一边又遏制人欲吗？再比如你所说的，把它们分为两件事，那么戒慎恐惧不遏制人欲吗？谨独不保持天理吗？这太支离破碎了！本来就知道分开来说、相对着说，都是不恰当的。

问：程子说：“只要喜怒哀乐没有发动就是中。”是这样吗？回答说：哪有这种道理！人生下来安静，这是天的本性，是性的本体。受到外物感应而心动，外物到来而人随物变化，那么灭掉天理而穷尽人欲的就多了。学者必须戒慎恐惧，涵养性的本源，达到极纯极粹，那么他的喜怒哀乐没有发动时只是一理，其中更不含邪杂，才可以称为中。中就没有不和的了。如果是那些普通人，喜怒哀乐虽然没有发动，但根源所在都是私意的潜伏，能称为中吗？不中，又有什么和呢？

问：“大本达道”怎么样？回答说：不仅仅说本而说天下之大本，不仅仅说道而说天下之达道，大概是说天地万物的道理都具备在这里，而所以安顿天地、养育万物的都源于此，为下文张本。

问：“从戒慎恐惧来约束自己，以达到中；从谨独来精纯自己，以达到和。中则心正，而天地的心也正；和则气顺，而天地的气也顺。”是这样吗？回答说：有一毫的不中，不可以说中；有一毫的不和，不可以说和。既然称为中、称为和，就没有不中、不和的了，又怎么能说“致中和”呢？况且和由中产生，谨独就是戒慎恐惧，如果分为两件事，那么戒慎恐惧达到中，难道不和吗？谨独达到和，难道不中吗？心正就能安顿，难道不养育吗？气顺就能养育，难道不安顿吗？破碎支离，不可以持守遵循。而且圣门所说的都是实理，感应的说法，未曾听说过。比如人在屋漏之中，达到中和，怎么就能安顿天地、养育万物呢？本来就知道这样是不对的。

问：“虽然没有其事，却有此理。”回答说：这正是后世儒者的曲解，寻求其理而不得，从而为之辩解。有它的理，必有它的事，既然没有其事，理在哪里呢？那么究竟是怎样的呢？回答说：致，是推而极之的意思。用我心中的中和，体现于自身，推广到家庭，推广到国家，推广到天下，用来裁成天地的道理，辅助天地适宜的运行，用来左右百姓，这就是致，所以可以安顿、可以养育，就像孟子说的“扩而充之，足以保四海”，就像《尧典》说的“克明峻德，以亲九族，以平章百姓，以协和万邦”。况且《中庸》后面的章节，都是用来阐发首章的意思，如果用感应来说，那么后面就没有阐发的地方了。

问：“按照你的说法，后面有阐发的吗？”回答说：有。只有天下至诚的人，能尽自己的本性，以尽他人的本性，以尽万物的本性，以参赞天地，以辅助化育，这就是所谓的致中和。等到人物本性都尽了，而参赞的功业成就了，这就是所谓的天地各安其位、万物各得其所了。

问：“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”怎么样？回答说：君子戒慎恐惧，无时不中，那么发动都符合节度，而对于天下的事，处理都得其当，所以中庸。小人无所忌惮，欺天罔人，无所不至，所以违背中庸。

问：“因为他有君子的德行，而又能随时处于中。”怎么样？回答说：君子说的是人罢了。如果说因为他有君子的德行，而又能随时处于中，那就是以君子为体，以中庸为用了。圣人的话，断不会这样。

问：“因为他有小人的心，而又无所忌惮。”怎么样？回答说：除了无所忌惮，又有什么是小人的心呢？

问：“用其中于民”，先正说：“取民之中而用之，刍荛之中即吾之中也。”是这样吗？回答说：从耕稼陶渔直到成为帝王，无非是取之于人。四目都是所明的，四聪都是所达的，岳牧、九官都是所咨询的，难道只是百姓吗！况且百姓的话怎么能就有中呢？虽然所问所察的善者，也不免有太过不及的偏颇，所以于是执其

译把握两端而取其中道以治理天下。如果说只是取用民众的中间状态，那么所选取的也已经合乎中道了，又何必执着于把握两端呢？子思说：“后世即使再有圣人出现，也赶不上虞舜了。”对待百姓如同父母，有痛惜怜爱的深情，有忠诚有利的教化，既亲近又尊敬，既安定又敬畏，既威严又慈爱。注解说：“如同元气的运行，精妙的作用没有痕迹。”这正是《中庸》所说的“在民众中运用中道”，所说的也接近这个意思。

译问：“依循中庸之道，隐居避世而不被世人知晓也不后悔，为什么只有圣人才能做到？”回答说：“中庸之道是至高无上的，不是圣人不能参与其中，这是本来如此。至于隐居避世而不被知晓也不后悔，实际上贤人以下的人是不可能做到的。《易经》说：‘隐居避世而不烦闷，不被认可也不烦闷，坚定不可动摇，这是潜藏的龙。’那些隐居避世却感到烦闷的人，是追求富贵显达的人，不值得谈论。如果身体隐居而名声依然显扬，那些喜好名声的人尚且能甘心接受。只有身体已经隐居，世人又不了解他，这是人们最难以忍受的，却能没有怨恨和后悔，改变自己的行为，每天勤勉努力而不停止，这正是所说的坚定不可动摇的潜龙，不是圣人谁能做到？孔子不说过吗：‘不怨恨天，不责怪人，从日常小事中学习而通达高深道理，了解我的只有天罢了！’也就是这样罢了。”

问：夫妇中的愚者和不肖者是怎样的？回答说：“尧、舜、周文王、孔子也都是夫妇，夫妇为什么愚？为什么不肖？大概古人说人的微小之处，必定说匹夫匹妇，比如‘匹夫匹妇的诚信’就是这样。夫妇中的愚者、不肖者，是指匹夫匹妇中的愚者、匹夫匹妇中的不肖者，并不是说所有夫妇都愚且不肖。‘与知能行’是指家庭日常生活而言，对吗？”回答说：“‘与’的意思是，只要有所知就是知，只要有所能就是能，所知所能就是道。朱熹只看到‘夫妇’二字，于是指家庭日常生活而言。但他不知道夫妇是人伦的开始，万物变化的根源，其道非常广大，那些愚者不肖者为什么都能知道？为什么都能做到？况且天理各自具备于人心，即使是最愚钝不肖的人，难道在家庭日常生活之外就没有所知、所能力了吗？”那么是怎样的呢？回答说：“那些愚者不肖者，有时爱他们的亲人，有时谦让他们的长辈，有时看见小孩掉进井里而不忍心，有时别人踢着脚给食物而不接受，只要有些微偶然符合道理，固然是知，固然是能，固然是道所在的地方，所以说‘与’。”问：“圣人所不知道的，比如孔子问礼、问官之类；圣人所不能的，比如孔子没有得到职位之类，对吗？”回答说：“官职和礼仪，其道理是存在的，圣人并非不知道。而是那些品级仪制名物，是他人制定的，不询问怎么能够知道？况且询问之后，就已经知道了。至于穷困通达由命运决定，孔子没有得到职位，是命运，不是由自己决定的，是不遇时，不是不能。夫子如果得到国家或封地，确立制度就能确立，引导百姓就能实行，安抚百姓就能来归，动员百姓就能和谐，治理天下的工具本来就在其中，为什么说不能？”那么是怎样的呢？回答说：“道没有穷尽，固然有自古以来圣人所不知道的，固然有自古以来圣人所不能的。况且这段话语极其透彻活泼，大概是说道无所不包，实在没有穷尽。如果从一件事来说，那么即使是夫妇中的愚者、不肖者，也有知有能；如果推到极致，那么即使是圣人固然也有不知道、不能做到的。这就是道之所以为费隐的原因。文义相互呼应，何等包容圆融！如果把夫妇的知能局限于家庭日常生活，不是太滞塞了吗？把圣人不知道、不能做到归结为问礼问官、没有得到职位，不是太浅近了吗？”问：“如果是这样，那么‘造端乎夫妇，察乎天地’是怎样的？”回答说：“从匹夫匹妇的微小之处开始，而极至于天地之广大。”问：“伊川说圣人所不知道、不能做到的，比如农耕园艺百工之事，圣人难道也能知道吗，是怎样的？”回答说：“更加远离本义了。”

问：“道不远离人。”回答说：“道，就是顺应本性罢了，本来是众人所能知道、能做到的，所以常常不远离人。如果修道的人，厌恶其卑下近便认为不值得做，反而致力于高远难行的事情，那就不是修道的方法了。”是这样吗？回答说：“似乎不妥当。”那么是怎样的呢？回答说：“天理不超出人情，如果远离人情来作为天理，那就不是天理了。因此治理人用人情，施于人用己心，与父子、君臣、兄弟、朋友的自我反省，都基于人情，不是远离人来作为道。言语称为庸言，行为称为庸德，固然不出乎日常应用之间，而勉励自己、不敢尽善尽美，言行相顾，就是笃实的君子了，所以可以作为道。”

问：“君子安于自己的地位而行动，不羡慕地位之外的事物。注释以在富贵、贫贱、患难、夷狄中行动为安位而行，以不超越本分、不攀援、不怨恨、不责怪为不羡慕外物，是这样吗？”回答说：“都是所说的安位而行、不羡慕外物。自得难道不是不羡慕外物吗？不超越本分、不攀援难道不是安位而行吗？”问：“不羡慕外物，是用来满足安位而行的意思，不可以分为两件事。”

问：《中庸》是为学者写的，却谈论鬼神之事，为什么呢？回答说：“意图不在于鬼神，大概是借鬼神来阐明微显的道理罢了。微妙的显现，真诚不可掩盖如此，不是专门谈论鬼神。就像逝者如斯，不舍昼夜，不是专门谈论水。知道微妙的显现，所以君子必定谨慎独处。真诚则持久，持久则验证，而博厚悠久的事业伟大；真诚则显现，显现则显著，而明动变化的功业成就，不可掩盖如此。”

问：“武王、周公，是通达的孝子吗？”回答说：“这一章的大旨，下文才详细论述。”问：“达，是通达的意思。天下的人通称为孝，对吗？”回答说：“如果是这样，那么

译这与下文完全不相衔接，而且意义也浅显近俗。圣人的孝行，谁不称赞呢？既然这样，圣人又何必用‘达孝’这样的通称呢？」那么究竟怎样呢？回答说：「达，是指变通而不拘泥，善于继承、善于传述就是达。现在只需阅读本文自然就能明白。」问：「武王、周公，可以说是达孝了吗？所谓达孝，就是善于继承前人的志向，善于传述前人的事业。道理本来明白，何必向外寻求？」问：「什么叫善于继承、善于传述？」回答说：「不仅先王想要做的、已经做过的事情去实行、去承接，即使是先王来不及做、没能做的事情，也都去实行、去承接；不仅对来不及做、没能做的事情去实行、去承接，即使是先王已经做过的，有时因时代不同、情况特殊而不适合当今的，也都加以变通。权衡利弊，务必合乎道理；推演扩充，务必使幽明、上下、亲疏、贵贱无不周全融洽，而这一切无非是为了仰体先人的心意，这就叫做善于继承前人的志向、善于传述前人的事业。继承传述叫做孝，继承传述而做得好叫做达，并不是那种泛泛的通称。」问：「舜的大孝，难道就不达吗？」回答说：「舜以平民身份拥有天下，凡事都是自己做主，没有从前人那里承袭下来，所以特别把尊崇双亲、显扬双亲、祭祀宗庙而保全子孙的行为称为大孝。武王、周公继承累世的基业，从前人那里有所承袭，那么凡是他们制定并推行于天下的制度，都是他们所继承传述的；而时势不同，尤其有所变通、有所扩充发扬的，所以称为达孝。」

译问：“‘其人存则其政举’，意思是说：‘有那样的君主，有那样的臣子，就有那样的政事了。’是这样吗？”回答说：“‘其人’指的是文王和武王，文王武王怎么能用‘臣’来称呼呢？只是说有那样的君主罢了，有那样的君主就有那样的臣子，政事就举行了。所以说：‘为政在于用人，用人在于修身。’”

问：“蒲芦，沈括认为是蒲苇，程颐说：‘蒲芦，就是果臝，是说教化容易。’螟蛉、果臝，本来是两种不同的东西，只是气类相似，然而祝祷久了，就能相似，政事对百姓的祝祷，应当比蒲芦更厉害吧。两种说法哪个对？”回答说：“都不对。世人称果臝为蒲芦，考证其他书籍，说蒲芦，是葫芦中细腰的那种。果臝，是土蜂，腰细像蒲芦，所以人们以为蒲芦就是它。而说果臝取象于蒲芦，不是蒲芦就是果臝。况且果臝自己有子，只是背着虫子来喂养它，并不是把所背的虫子祝祷七天就化成了它的子。况且‘似我、似我’，是人的话，果臝是虫子，哪里知道什么叫似？又哪里知道什么叫我？难道也能说人话吗？而世人却这样解说，也可笑啊。这与义理无关，阐明它，是想让学者凡事必求其实罢了。”

问：“‘所以行之者一也’，‘一’是什么意思？”回答说：“‘一’的意思是‘皆’。大概是说都是用来实行它的，本文自明。”为什么这么说？回答说：“天下通行的道理有五种，用来实行它们的有三种。通行的道理指什么？君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往，这五种，是天下通行的道理。用来实行它们的指什么？智、仁、勇三种，是天下通行的德行，都是用来实行它们的。大概五种各自发挥作用，而三种发挥作用则相同。智，是知道这些的；仁，是仁爱这些的；勇，是强勉这些的。所以说用来实行它们的是一个。”问：“‘一’就是诚罢了。”怎么样？回答说：“如果指诚来说，为什么不直接说‘用来实行它们的是诚’，而说‘用来实行它们的是一个’？说‘一’而不说所谓的‘一’，这种空虚无着落的说法，一定要等后人寻求事实来充实它吗？况且上文没有‘诚’字，现在突然说‘一’是‘诚’，那么意义就不明确；等到下文‘不明乎善，不诚乎身’，才说出‘诚’字，现在突然预先指在这里，那么言语就不顺。舍弃本文而另外解说来填补，这也是画蛇添足啊。”

问：“‘凡为天下国家有九经，所以行之者一也’，‘一’是诚，对不对？”回答说：“也不对。这就是上文说的智、仁、勇三种，是天下通行的德行，用来实行它们的是一个，重复说以总结，是说九经也都是以通行的德行来实行的。因为重复说，所以不再说通行的德行，而只说用来实行它们的是一个罢了。”问：“怎么看出是通行的德行？”回答说：“九经原本从智、仁、勇而来。上文不也说吗？好学接近智，力行接近仁，知耻接近勇。知道这三种，就知道用来修身的方法；就知道用来治人的方法，就知道用来治理天下国家的方法了。凡治理天下国家有九经，有它的条目，有它的效果，有它的事，而到这里则推究本源，从开始到结束总结说。大概是说开始于它，结束于它，不外乎这个。这不是通行的德行是什么？这不是用来实行它们的是一个是什么？”

问：“‘凡事豫则立’”，回答说：“凡事都想先确立诚，对不对？”回答说：“也不对。这只是说事情必须重视预先准备，所以下文又说治理百姓必须先获得上级的信任，获得上级的信任必须先取信于朋友，取信于朋友必须先顺从亲人，顺从亲人必须先诚于自身，诚于自身必须先明善，都是预先确定的意思。大概到这里才说到诚，所以知道‘用来实行它们的是一个’，说‘一是诚’是不对的。”

问：“‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。’”回答说：“这是择善固执的事情，是千古为学的正路。条件分明，工夫切实，学者只由此而学习，那么所谓尊崇德性而道问学，所谓博文约礼，所谓惟精惟一，就在这里。教导它可以遵循，实行它有收获，学习没有多余的说法了。正不可以空虚无据，徒为空中之楼阁，而最终对身心一无所有。”

问：“‘自诚明谓之性，自明诚谓之教。’”解释说：“‘自’是‘自由’的意思。”对不对？回答说：“‘由’，是从这里到那里。如果说从明到诚，可以；如果说从诚到明，不也错了吗？有诚而明的，有明而诚的。从诚而明的来说，就叫做性；从明而诚的来说，就叫做教。不是从这里到那里的说法。”问：“世上有说‘率性之谓道’，是自然的，就是‘诚明谓之性’；‘修道之谓教’，是勉强的，就是‘明诚谓之教’。对不对？”回答说：“不敢认为对。‘率性之谓道’，原本是道所由出的；‘诚明谓之性’，是说性成之圣。‘修道之谓教’，原本是教所由立的；‘明诚谓之教’，是说遵教之贤。所以不同。况且‘之谓’，是推究它所以命名的；‘谓之’，是加上名字。所以不同。”

问：“‘诚者自成’章”，回答说：“诚者，是人之所以

译这是自我成就的。由此而前往那个地方，这就叫做道，也是自己自然行走，不依赖外部条件。真诚为什么能自我成就？因为真诚，是事物得以开始和终结的根本。所以真诚就能成就，如果不真诚就一无所有，还有什么成就可言？因此君子以真诚为贵，并致力于自我成就。然而真诚不仅仅是自我成就，还用来成就外物。成就自我、成就外物，虽然有内外的区别，但成就自我是仁，仁是人的本性；成就外物是智，智也是人的本性。本性是统一的，但从成就自我来说就是仁，智之所以成为仁的原因；从成就外物来说就是智，仁之所以成为智的原因。并不是在内外之间有分别。所以人的祸患在于不真诚罢了。真诚的话，仁就在这里，智也在这里；成就自我就在这里，成就外物也在这里。对于自己、对于他人，作为仁、作为智，根据时机恰当施行，都能得到适宜的结果。所以说：“道自己就是道。”这是遵循本性，不依赖外部条件。

译问：“‘诚者物之所以自成’，是什么意思？”回答说：“这是说万物都凭借真实的理而成就自身。如果这样，那么人的出生，已经具备了这真实的理，又哪里需要用思诚呢？况且‘诚’是从物的角度说的，‘道’是从人的角度说的，文辞既不相连，意义也难以契合。《中庸》是为学者而作，而解释的人动不动就从物的角度去说，实在混乱杂乱。那么应该怎么说呢？回答说：‘自成’就是‘成己’，下文已经明确说明了。

问：“天下的万物，都是真实理的作用，所以一定有这个理，然后才有这个物，所获得的理既然穷尽了，那么这个物也就穷尽而没有了，是这样吗？”回答说：“这是说万物获得真实的理而生存，理穷尽了就死亡，这是造化用来始终万物的方式，与学者有什么关系呢？大概‘诚’是物的始终，不诚就没有物，这是为了阐明‘自成’的意思，说事情一定要以诚才能成就，不诚就不能成就。现在因为‘物’字，就把它当作造化所生的物，那么《大学》里的‘格物’，也是造化所生的物吗？”问：“阐明‘自成’的意思是怎样的？”回答说：“像实心做孝，才成就他的孝；实心做悌，才成就他的悌。始终如一，不外乎这个，不是物的始终又是什么？如果不实心做孝，可以称为孝吗？不实心做悌，可以称为悌吗？不是没有物又是什么？所以说这是阐明‘自成’的意思。”

问关于“至诚无息”这一章，回答说：“这一章有两段文义，中间语意各自相承，自有脉络，而解释的人颇觉混乱杂乱，让人无处寻觅，请简要说说。”回答说：“‘至诚无息，不息则久’，说的是德的蕴藏；‘久则征，则悠远，则博厚，则高明’，说的是德的显著；‘载物、覆物、成物’，说的是德显著的作用竟然如此；‘配地、配天、无疆’，说的是圣德的作用广博运行如此，就与天地相同了；‘不见而章，不动而变，无为而成’，是赞美的辞语。大概赞美其神妙的变化，看不见它的痕迹，不知道它为什么会这样。到这里圣人的能事就完了。这是第一段。下文则说天地的道，以显示圣人之所以与天地相同的意思。天地的道，可以用一句话概括。它作为物不专一，那么它生物就不可测度，这是天地的至诚无息、久则征，而圣人的至诚无息、久则征就可以知道了。天地的道，博厚、高明、悠久，这是天地的博厚、高明、悠久，而圣人的博厚、高明、悠久就可以知道了。覆盖它、承载它、兴起它、生殖它，这是天地的覆载、成物，而圣人的覆载、成物就可以知道了。天命不停止，文王的纯也不停止，这是圣人与天相同，而配地、配天、无疆就可以知道了。像这样的，都是所谓不见而彰显、不动而变化、无为而成就的。这又是第二段。”

问：“‘博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也’，这是说圣人与天地作用相同；‘博厚配地，高明配天，悠久无疆’，这是说圣人与天地本体相同，是这样吗？”回答说：“博厚载物，高明覆物，悠久成物，是圣德的作用，并没有与天地并提。比如‘容保民’，比如‘怙冒’，比如‘光被四表格于上下’，比如‘久于其道而天下化成’，都是圣人的事，何曾直接说天地？然而正因为这样，所以配得上天地。大概说博厚，是圣人用来载物的；高明，是圣人用来覆物的；悠久，是圣人用来成物的。然而载物没有比地更合适的，现在说博厚载物，那么圣人的博厚就配得上地的博厚了；覆物没有比天更合适的，现在说高明覆物，那么圣人的高明就配得上天的高明了；成物没有比天地更合适的，现在说悠久成物，那么圣人的悠久就配得上天地的无疆了。本体是他，作用也是他，就像所说的‘莫不尊亲，故曰配天’一样，语意本来明白活泼。而注者看到覆载二字，就用与天地作用相同来说，所以到了配天地处自己说不通，就认为与天地本体相同，颇为破碎支离。如果这样，那么天地圣人只有高厚悠久的本体，所以有覆载成物的作用，这可以吗？那么应该怎么说呢？回答说：本体，是存主的东西；作用，是显现的东西。至诚无息，是圣人的本体；高厚悠久，覆载成物，是它的显现。为物不贰，是天地的本体；高厚悠久，覆载成物，是它的显现。如果把博厚配地、高明配天、悠久无疆当作与天地本体相同，那么难道是圣人以其验于外者、所积者、所发者，反而配得上天地的存主者吗？固然知道不是这样。所以说至诚无息与天地本体相同是可以的，说高厚悠久与天地作用相同是可以的，只是语意原本是浑然一体，不必分开来说罢了。

问：“‘不见而章’，是从配地来说的；‘不动而变’，是从配天来说的；‘无为而成’，是从无疆来说的。是这样吗？”回答说：“‘不见而章’，为什么专属配地？高明的难道不彰显吗？‘不动而变’，为什么专属配天？博厚的难道不变吗？”只有“成”字类似上文的“成物”，但意义也不然。上面的“成”字与覆载同说，是说成就万物；这个“成”字与

译“章”与“变”这两个字，说的是大道化育万物而成就其形态。既然它与已经成就的万物不相映照，也与无边无际的宇宙不相涵盖，尤其不能归属于某一具体事物。那么应当如何理解呢？回答说：“大概是指圣人盛大的德行与伟大的功业，之所以能够覆盖承载并成就万物，从而与天地相匹配，都是凭借那看不见却显明、不行动却变化、无所作为却成就万物的道理。”这是总括赞颂的言辞。

译问关于礼仪威仪时说：“道进入极其细微之处而没有间隙，是这样吗？”回答说：“《中庸》明确说‘伟大啊，圣人的道’，又说‘宽裕宏大啊！礼仪有三百条，威仪有三千条’，为什么强行说它小呢？况且礼仪威仪为什么极小？为什么进入？为什么没有间隙？大概说道散见于人伦事物之间的，广博周遍，充足有余，像这样宽裕宏大，不可以用‘小’来形容。”

问“尊崇德性而由问学来引导”是怎样的？回答说：“道，就是由、遵循的意思。尊崇德性而遵循问学。不询问、不学习，怎么能尊崇德性呢？”问：“存养本心而穷尽道体的广大，推致知识而穷尽道体的细微”，是怎样的？回答说：“道体的细微，难道与存养本心无关吗？道体的广大，难道与推致知识无关吗？”问：“推致广大、穷尽高明、温习旧知、敦厚忠诚，都属于存养本心的范畴，这是尊崇德性；穷尽精微、遵循中庸、知晓新知、崇尚礼仪，都属于推致知识的范畴，这是由问学来引导”，是怎样的？回答说：“圣贤立言，只要道理明白、意思详尽，不像后人拘泥于文辞，牵强附会、拘束比对。况且温习旧知、知晓新知，本来是一件事，为什么把温习旧知当作存养本心，把知晓新知当作推致知识？知晓新知源于温习旧知，知晓并没有独立的功夫。敦厚忠诚、崇尚礼仪，也本来是一件事，因为应用的关系，说的是用忠信来学习礼仪，为什么把敦厚忠诚当作存养本心，把崇尚礼仪当作推致知识？岂不是支离破碎而道理不完备，滞碍隔阂而义理不通畅吗！”那么应该怎样呢？回答说：“君子尊崇德性而由问学来引导，既要广大，又要精微；既要高明，又要中庸；既要温习旧知知晓新知，又要敦厚忠诚崇尚礼仪。大概是为了详细阐述以穷尽义理，想让学者有所持守遵循，没想到后人牵强附会而割裂分析。”问：“不存养本心就无法推致知识，而存养本心的人又不可以不推致知识”，是怎样的？回答说：“不推致知识，怎么知道本心应当存养？又怎么得到存养本心的要领而去做呢？《大学》说：‘事物穷究而后知识达到极致，知识达到极致而后意念真诚，意念真诚而后本心端正。’《中庸》说：‘不明白善，就不能使自身真诚。’如果说‘不存养本心就无法推致知识，而存养本心的人又不可以不推致知识’，那就是‘不真诚端正就无法穷究事物推致知识，而真诚端正的人又不可以不穷究事物推致知识’；‘不使自身真诚就无法明白善，而使自身真诚的人又不可以不明白善’，难道不是颠倒了吗？”问：“世俗儒者有人说：‘由问学来引导就是尊崇德性，广博学问就是约束礼仪，明白善就是使自身真诚。’大概知道就是实行，没有知道而不实行的，不实行不可以算作知道”，这种说法怎样？回答说：“我听说孔子说：‘智慧能达到，仁德不能保持，即使得到了，也一定会失去。’天下确实有智慧能达到而仁德不能保持的人，正因为不能保持，所以连已经得到的也失去了。如果说知道就是实行，不实行不可以算作知道，那就是智慧能达到就是仁德能保持，不能仁德保持不可以算作智慧能达到，这与孔子的话不合，我不敢听从。”问：“良知的说法”怎样？回答说：“孟子说：‘人不思考就知道的，是他的良知。不……学习就能做到的，是他的良能。现在舍弃了一半而专用另一半，与孟子的话不合，我不敢听从。那么学者应当怎样？回答说：‘孔孟的训诫本来就在，尊崇它、相信它，遵循它而进入，不被异说迷惑而改变，道就不会背离了。’

问：“统治天下有三件重大的事，这样就可以很少犯过错了吗？”回答说：“这一章的大意，下文才详细阐述。”问：“三重是指议礼、制度、考文，对吗？”回答说：“拥有天下的人谁不议礼、制度、考文？议礼、制度、考文有做得好的，有做得不好的，怎么只要有这三者就能很少犯过错？”问：“程伊川说：‘三重是三王所重视的事。上面的，三皇的事所以没有证据；下面的，五霸的事所以不尊贵。’是这样吗？”回答说：“不敢认为是这样。”问：“国家不改变政令，家庭不改变风俗，百姓就能很少犯过错，对吗？”回答说：“这是指统治天下的人说的，不是指百姓。为什么说百姓能很少犯过错？”那么应该怎样呢？回答说：“难以拥有的是德，难以得到的是位，难以遇到的是时，三者兼备，所以称为三重，说的是在难以拥有的情况下却拥有了。有德就善，就不是愚昧而自用；有位就尊贵，就不是卑贱而自专；有时就有征验，就不是生在今天却复古。因此他的道以自身为根本，在庶民中验证，用来考察三王，用来建立天地，用来质询鬼神，用来等待百世。行动成为道，言论成为法，行为成为准则，远方的人有所仰望，近处的人不感到厌倦，像这样极其完善！怎么能说是很少犯过错呢？”

问最后一章的意思，回答说：“最后一章与第一章相应，其道理微妙细密，学者必须潜心玩味才能领会。”为什么说？回答说：“第一章天命，大概说道的本源，追溯它的开始，所以放在开始；最后一章天载，大概说圣人的极致，总结它的终结，所以放在终结。第一章功夫从慎独开始，举出要点，所以可以修道；最后一章功夫从立心开始，着其根本，所以可以入德。”问：“入德是怎样的？”回答说：“只是慎独。淡而不厌、简而文、温而理，这叫务实，务实而意念可以真诚；知远之

译接近并知晓风的来源，知晓细微之处显现的道理，这就叫做知晓根本；知晓根本，那么事物的苗头就可以审察了。慎独是用来审察苗头的，也是用来使意念真诚的，所以说可以进入道德的境界了。内心反省没有愧疚，意志上没有厌恶，这就是慎独的效验。」下文怎么样呢？回答说：「不行动而恭敬，不说话而诚信，这是成就的德行，是内心所具有的，那么未发之中的状态就可以认识了。不奖赏而百姓勤勉，不发怒而百姓畏惧，以至于至诚恭敬而天下太平，这就是中和、安顿万物、养育万物的功效。然而首章讲安顿万物、养育万物，末章讲天下太平，那么天下的太平就是安顿万物、养育万物，固然知道这些都是真实的道理、真实的事实和言论，不是感应召致的说法。」

译问：“知道风的来源，是怎样的？”回答说：“风就是风俗的风，是用来鼓舞人心的。鼓舞人心必定从自身开始，这就是风的来源。”

问辨录卷二

●钦定四库全书

问辨录卷三

（明）高拱 撰

○论语

问：“别人不了解自己却不生气，为什么这样才是君子？”回答说：“学习本来就是自己的事，与他人有什么关系？即使学问达到圣人的境界，也只是分内的事罢了。如果能够识得真正的境界，达到实际的境地，那么安身立命自然有所依托，还想要别人了解自己做什么呢？”问：“在孔子的门徒中，是谁呢？”回答说：“颜回、曾参就是这样的人。即使是孔子下学上达，不抱怨不责怪，也不过如此。所以任用或舍弃，出仕或隐居，只随遇而安，大概都是顺应外在的踪迹，内心无所执着。所以说：‘隐居避世不被了解也不后悔，只有圣人能做到。’孔门的学习，从确立心志开始，确立心志只在于为自己，所以门人首先记载这一点，这就是所谓的第一要义。”

问：“‘我每天多次反省自己’，先前的贤者认为曾子对于人伦中重大的方面，自觉都已经没有愧疚，不需要反省了，所以特别反省这三件事，是这样吗？”回答说：“学者造诣越深，那么省察就越严密。曾子虽然贤能，怎么敢自认为对人伦中重大的方面都已经明白透彻而不再反省呢？这是不用说的。只是这三件事，人们容易忽视，所以特别说出来用以自我警戒罢了。”

问：“‘严肃认真地办事并且守信，节约用度并且爱护百姓，役使百姓要顺应农时’，注释说：‘这是说内心所存的念头，还没有涉及到为政的实际。’怎么样？”回答说：“这是出自程子的说法，伊川的书上说：‘敬事以下诸事，都是说内心所存的念头，还没有涉及到礼乐刑政。’礼乐刑政，是治理国家的工具，又有什么可说的呢？现在认为这五项只是说内心所存的念头，那么难道认为敬信只在心里，而实际做的还没有敬信吗？节约爱护只在心里，而实际做的还没有节约爱护吗？顺应农时只在心里，而实际做的还没有顺应农时吗？大概内心所存和外在所施都在于此，怎么能说还没有涉及到为政呢？”

问子夏说：“尊重贤德而轻视美色，侍奉父母能竭尽自己的力量，侍奉君主能献出自己的生命，与朋友交往说话有信用，虽然说是没有学习过，我必定认为他已经学习过了。”这是什么意思？回答说：“这是子夏论述学习的宗旨，最为切实。大概是说学习是为了明晓人伦，如果能够像这样笃实于人伦，不学习就能做到吗？虽然说是没有学习过，我必定认为他已经学习过了，这与‘虽然说是不要君主，我不相信’意思相同，是说必定由于学习才做到的。问：吴氏认为这种流弊将必然导致废弃学习，是这样吗？”回答说：“后儒学习不能见道，只是固守成见，于是曲解苛求，以为这是穷究事理，只因为是孔子的话，即使有不能理解的地方，也必定强行解释，失去本来宗旨的很多。至于诸贤以下的话，稍有褒贬，就加以指责驳斥，而不再探求其意旨所在，这也太过分了。子夏指示人们这是学习的根本，而吴氏反而认为是废弃学习的流弊，这是什么道理？不有下棋的人吗？做这件事也比闲着好。如果不是孔子的话，他们不认为这有可取之处的可能性就很小了。凡是像这样的，不仅不足以阐明大道，而且对心性也有害，是学者应当深深警戒的。问：朱熹说：‘如果不是天生资质美好，必定是他致力于学习达到了极致。’怎么样？”回答说：“加上‘天生资质美好’这一条，就不是子夏论述学习的本意了。只说能做到这四件事，必定是他致力于学习达到了极致，虽然有人认为他没有学习过，我必定认为他已经学习过了，这才是子夏论述学习的本意。”

问：“父亲在世时观察他的志向，父亲去世后观察他的行为，三年不改变父亲的原则，可以算是孝了。”注释说：“父亲去世然后他的行为才可见，所以在这里可以观察这个人的善恶。然而又必须三年不改变父亲的原则，才可以说孝；不然，那么所做的事虽然是善的，也不能算作孝。”是这样吗？回答说：“这是说孝子的道理，不是讨论善恶的。善恶自有定论，善必定可以做，恶必定不可以做。父亲有不好的地方，即使他在世时，还应当委婉劝谏请他改正，何况可以沿袭而行以成就他的恶呢？《易经》说：‘匡正父亲的过失，有儿子，父亲没有灾祸。’说‘父亲’，那么父亲就不在世了。有过失而匡正它，才算是好儿子；有好儿子，父亲才没有灾祸。如果说所做的事虽然是善的也不能算作孝，那么岂不是以继承父亲的恶为孝吗？问：尹氏说‘如果是正确的道，终身不改变；如果不是正确的道，何必等到三年’，那么三年不改变的，是孝子的心有所不忍的缘故。是这样吗？”回答说：“既然说如果不是正确的道何必等到三年，又说孝子的心有所不忍，那么岂不是因为不忍而沿袭恶行吗？大概是因为拘泥于善恶的说法，所以他的话自相矛盾。问：游氏说‘应当改变但可以暂时不改变的罢了’。是这样吗？”回答说：“这不仅拘泥于善恶的说法，而且又拘泥于三年的说法。问：三年不改变的，只是说长久不改变，不是说三年之后改变。比如‘三年学习，不至于求俸禄’，不是说三年之后可以求俸禄；比如‘五十而慕’，不是说五十之后不慕。圣人说三年不改变，而后儒说三年之后改变，就像‘三月不违’一样。圣人说三月不违，而后儒说不能在三月之后不违，也就失去其意了。然而因为拘泥于善恶，而又拘泥于三年的说法，所以说‘应当改变但可以暂时不改变’：说应当改变，证明那三年之