问辨録卷七

译谁跟随而知晓？谁跟随而赞许？我克制私欲而能战胜它，我遵循礼制而能恢复它，天下人赞许它，为什么呢？不赞许又为什么呢？圣人的本意，决不是这样的。后世学者学问不透彻，一开始就判断错误，刚说明道德，便立即计较功利，大都像这样。问：“非礼勿视、听、言、动”，是什么意思？答：非礼，就是私欲；勿，是用来克制的。克制了非礼的私欲，礼就恢复了。问：行仁是孔子门徒的第一要务，克制私欲、恢复礼制是行仁的第一大功，为何只在于耳目口体的行为之间呢？答：视、听、言、动，虽然表现在耳目口体上，但主宰它们的是心。念头刚一动，就有觉察，非礼的念头刚一起，就有制约，这都是在心上下功夫，难道是在心外吗？视、听、言、动，是列出具体条目，让人有依据可以遵循，这实在是圣贤精切实用的学问。后世谈论学问的人，动辄涉及玄妙虚无，把凭空悬想、顿悟当作高明，把幽深渺茫、不可触及的当作精妙，只是空口谈论，更没有可遵循的依据，让人无处下手，本来就知道不足以作为学问。不仅不足以作为学问，而且是一种弊病啊。

译问：“在邦无怨，在家无怨”，回答说：“这也是从效果上来说的，让人用来自我考察。”这样对吗？回答说：“行仁在于自己，别人的怨恨与否与自己无关。人的感情各不相同，即使是圣人也不能让所有人都不怨恨。如果有怨恨的人，君子本来就会自我反省。反省之后仍然有怨恨，那将用什么方法去消除怨恨呢？况且心思被外物牵动，在人与我之间摇摆不定，这不是行仁的方法。况且乡里的人都喜欢，也不可以，不如让善良的人喜欢；乡里的人都厌恶，也不可以，不如让邪恶的人厌恶。如果邪恶的人不厌恶，怎么能算是贤德呢？即使能让邦国和家庭没有怨恨，也只是乡愿罢了，有什么可取的呢？”问：“那么应该怎么做呢？”回答说：“‘没有人了解我’，不怨恨不责怪，这是圣人修身的实学。君子用恭敬来持守自己，德行就确立了；用宽恕来对待外物，道义就弘大了。德行确立道义弘大，仁就在此了，这些都是尽到自己本分的。至于有人不合心意，就不必怨恨责怪。在邦国也不怨恨邦国的人，在家庭也不怨恨家庭的人，只知道尽自己本分罢了，不可以有为人之心。在邦无怨，在家无怨，就是说端正自己而不求于人，就没有怨恨。上不怨恨天，下不责怪人。这样志向坚定而功夫纯粹，内心安宁而道理通达，这才是行仁的方法。一旦受外物牵动，就不是仁了。以邦家无怨作为自我考察，也与‘天下的人都认为他仁’的意思相同，都是不对的。这两章与心学的关系很大，学者更应该体会。”

问：“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”注解说：“棘子成矫正当时的弊端，固然过分；子贡矫正当棘子成的弊端，又没有本末轻重的区别，都错了。”怎么样？回答说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”这不是孔子的话吗？“文犹质也，质犹文也”，与孔子的话有什么很大的不同呢？而朱熹只看到话出自子贡，就加以讥讽驳斥，似乎有偏向，学者不能不仔细考察。问：扬雄说“与其史也，宁野”，他的说法怎么样？回答说：这话是对的。大概圣贤立言，有正面论述的，有比较论述的。那么“师愈与”呢？回答说：“过犹不及。”这是正面论述的。“礼，与其奢也，宁俭。”这是比较论述的。奢侈和节俭都偏离中道，就偏离中道来说，与其奢侈，宁可节俭是可以的。如果论正面道理，那么过犹不及，奢侈不可以，节俭也不可以。所以《易经》把“用过乎俭”看作小过，不是说没有过错，而是与其有大过，宁可有小过。由此可知“宁野”的说法，也是比较的说法。如果以正面道理来说，那么固然是“文质彬彬，然后君子”，不能因此就认为子贡的话不对。

问：“‘君子成人之美’，注解说：‘诱导帮助奖劝以完成他的事情’，对吗？”回答说：“何止如此！人有善行而没有实现的，一定要为他追求实现；即使那个人已经去世，他的事情有利于天下国家而没有完成的，一定要为他完成；即使他所做的未必是善行，而我如果能尽力帮助的，也一定要在善的地方成就他。只怕别人不做君子，只怕天下的事情没有成效，这是君子的心。如果小人就不是这样，不止诱导别人做坏事、结党作恶而已，即使别人的本意是善的，也一定要在不善的地方成就他；即使善事已经成功，也一定要破坏它；即使那个人已经去世，而他的事情有利于天下国家，已经有成效的，也一定要毁坏它。成全别人的恶以为同流合污，败坏别人的善以为快乐，这是小人的心。唉！国家任用一位君子，就不止得到那个人的利益，而他成就天下的善的利益更是无穷无尽；任用一个小人，就不止遭受那个人的祸害，而他败坏天下的善的祸害更是无穷无尽。唉！能不仔细考察而谨慎使用吗！”

问：“质直好义，察言观色，虑以下人，邦家必达”，怎么样？回答说：质直，是立心的忠实；好义，是为人公正；察言观色，是审察人情的向背；虑以下人，是内心实在谦虚而不敢先于人。忠实则别人信任，公正则别人信服，审察人情的向背而不先于人，则别人自然爱戴尊敬。所以在邦国一定通达，在家庭一定通达，而所行自然没有阻碍。大概说既能处理自己，又能处理别人，就没有不适宜的地方。问：朱熹说：“都是自我修养于内，不求别人知道的事情，然而德行修养于自己而别人自然信任，所以所行自然没有阻碍。”怎么样？回答说：固然如此，然而这是泛泛修养德行的说法，没有切合圣人语达的宗旨。伊川说：“达是明达，才明达则别人自然知道了。”怎么样？回答说：更不是在邦必达、在家必达的意思。

问：“父为子隐，子为父隐，何以直在其中？”回答说：“圣人的道，至虚灵，至活泼，直观本体，不滞于方隅。所以不以无所不知为知，而以‘知之为知之，不知为不知’为知；不以无所不言为直，而以‘父为子隐，子为父隐’为直，这是直接指出精魂所在，而形魄不足言了。后人不得圣人微旨，往往于其虚灵处为之填实，于其

译在应当活泼的地方却变得滞涩阻塞，还自认为是在学习圣人之道，这难道不是离正道太远了吗！

译问：“樊须是孔门贤者，为何却被斥为小人？”答：“‘小人哉樊须也’，是指专注于琐碎小事的小人；‘无为小人儒’，是指格局狭隘的小人；‘言必信，行必果，硁硁然小人哉’，是指固执浅陋的小人：这些都属于君子一类的人。求学的人必须能够识别这一点。”

问《论语》中“冉子退朝”这一章，答：“季氏的罪行不可胜数，但应当依据他的罪行来惩处他。如果仅仅因为厌恶那个人，就在他没有过错的地方强行指责，特意加以责难，即使是极恶的人也不会心服。这一章从头到尾没有‘季氏’二字，而说‘朝’，是季氏的私朝；‘事’，是家事。季氏专权鲁国，在国家政事上，大概有不与大夫在公朝商议，而与家臣在私室谋划的情况。所以孔子如果是为不知情的人说话，以此来正名分，抑制季氏并教导冉有，那岂不是特意加以责难吗？”问：“那么应当如何理解呢？”答：“冉子退朝，孔子说：‘怎么这么晚？’冉有说：‘有政事。’孔子说：‘那是日常例行公事罢了。如果有国家政事，我一定会听说。现在没听说，那就是日常事务罢了。’语意只是如此，哪里曾出现‘季氏’二字呢？”问：“冉有也进入鲁君的朝廷吗？”答：“为什么他不进入呢？冉有在季氏那里做官，本来就是鲁国的臣子，难道只朝见季氏而不朝见鲁君吗？”问：“季氏是强势的大臣，冉有在季氏那里做官，所以孔子特意责备他罢了。”答：“季氏自然是强势的大臣，冉有自然不应当在季氏那里做官，这何须多言！像‘八佾舞于庭，是可忍也’，‘雍彻，奚取于堂’，‘旅泰山，曾谓不如林放乎’，‘是社稷之臣也，何以伐为’，‘季氏之祸不在颛臾而在萧墙之内也’，‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也’，‘求，无乃尔是过欤’，‘舍曰欲之而必为之辞’，凡是像这样的，孔子何曾有所宽容，他们又有什么借口？只是求学的人不可因为厌恶那个人，心里就有所执着。有了执着就有偏袒，即使是厌恶恶人，自己也不能保持公正。用这种心态去处理事情，难道不会危害政事吗？必须虚心平和，根据事情有无轻重的实际情况来说，不再刻意造作，才可以观察事理的是非。这就是诚，就是絜矩之道，扩充它就可以平定天下。像舜诛杀四凶，罪责在他们，依据他们的罪行来诛杀，所以天下人都心服。四凶虽然恶劣，如果仅仅因为厌恶他们，就把与他们无关的事特意加在他们头上，四凶也一定不服，天下人又谁服呢？《尚书》说：‘遵循王的正道，没有私好的倾向；遵循王的道路，没有私恶的倾向。王道广阔平坦，王道正直，没有偏袒和反复无常。’这是说公正，没有私意。求学的人必须识别这种气象，才可以进入圣人的大道。”问：“季氏是恶人，为他解说是什么意思？”答：“季氏的罪过已经很大了，有这件事也不增加多少，没有这件事也不减少多少，指责季氏的事有什么要紧？只是以好恶为心，危害就大了，所以要阐明这一点。”

问子贡问什么是士，孔子说：“行为有羞耻心，出使四方不辱没君主的使命，可以称为士了。”问次一等的，孔子说：“宗族称赞他孝顺，乡里称赞他敬爱兄长。”问孝顺和敬爱兄长为什么是次一等的？答：圣人的道理浑全广大，所以他的论述，衡量得准确，不差毫厘。行为有羞耻心，是有德行的人；出使四方不辱没君主的使命，是有才能的人。人必须有德行才能立身，有才能才能适用，两者兼备才可以称为士。至于宗族称赞孝顺、乡里称赞敬爱兄长，这是有根本的人。人有根本，那么即使才能不足以有所作为，也不失为乡里的善士，所以排在其次。这就是圣人的论述如此。如果不是有圣人的论述，而让后人来说，只要提到孝顺和敬爱兄长，就说孝顺和敬爱兄长的道理通于神明，那行为有羞耻心、不辱没君主使命又算得了什么？一定得不到其中的道理了。问：“尧舜的道理，不过是孝顺和敬爱兄长罢了，孝顺和敬爱兄长难道不伟大吗？”答：“为什么说不伟大呢？然而取的数量多，所以有小孝，有中孝，有大孝。尧舜的孝顺和敬爱兄长，说的是极致，但本来也有众人的孝顺和敬爱兄长，不一定都先于有德行、有才能的人。况且行为有羞耻心的人，本来也不曾不孝顺和敬爱兄长。”

问“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之”，这是什么意思？答：这四个人，不仅各自有所长能成就国家大事，他们的人品心术之美也都可以清楚地看到。为什么呢？答：嫉妒别人的长处而掩饰自己的短处，是做官的大患，而在同僚共事的人中尤其严重。因此国家有事，没有人敢自认为能谋划而就去谋划；即使谋划了，有人接着讨论，就招致谋划者的愤怒，说：“为什么讨论我？”即使讨论了，有人接着修饰，就招致讨论者的愤怒，说：“为什么修饰我？”即使修饰了，有人接着润色，就招致修饰者的愤怒，说：“为什么说我文章不好？”于是怨恨诽谤丛生，矛盾四起，正自顾不暇，又怎么能使国家事务办好呢？不仅如此，有善于谋划的人，就嫉妒他，说：“他为什么独能谋划？”有善于讨论的人，就嫉妒他，说：“他

译为什么唯独他能讨论呢？」如果有善于修饰的人，就嫉妒他，说：「他为什么唯独能修饰呢？」如果有善于润色的人，就嫉妒他，说：「他为什么唯独能润色呢？」于是扰乱他的所作所为而不让他成功，倾轧陷害那个人而不让他安宁，即使是颠覆别人的国家也在所不惜。像这样，那么贤能的人也不能保全自己了，又怎么能办好国家的事务呢？现在看这四个人，各自抒发自己的见解，既不嫌弃看到别人的长处，裁定于他人，又不认为这显露了自己的短处，这是同心协力，只知道有君主罢了。不是那些有体恤国家诚意的人，谁能像这样？不是那些有忘却私利的公心的人，谁能像这样？因此更加可以看出古人的境界是后人难以企及的。唉！

译问：《论语》说“剥夺了伯氏骈邑三百户的封地，他只能吃粗粮，直到老死也没有怨言”，注解说：“齐桓公剥夺伯氏的封地赐给管仲，伯氏自知自己有罪而心里佩服管仲的功劳，所以穷困潦倒终身也没有怨言。”是这样吗？回答说：“还是伯氏有罪，管仲剥夺了他三百户的封地，处理得公正，情理上符合他的罪过，所以能让他心服而没有怨言。他能让别人信服到这种地步，那么他的为人就可以知道了。并不是齐桓公剥夺伯氏的封地赐给管仲。”问：“荀子所说的‘赐给他三百个社邑，富人也不敢拒绝’，就是这件事吧，不足以作为证据吗？”回答说：“赐给他社邑，不是剥夺伯氏的说法；富人不敢拒绝，不是终身没有怨言的说法。所以知道不一定就是这件事。”

问：“贫穷而没有怨恨很难，富有而不骄傲容易，这是什么意思？”回答说：“圣人的心，极其公正平和，对于天下的事情，衡量得非常准确，不差分毫，就是这一句话，难道是贤人以下的人所能说出来的吗？”为什么这样说？回答说：“人的学问没有圆融通达，言论就会多方面局限。比如哭泣时就不唱歌，一定要唱歌时就不哭泣，却不知道哭泣时可以不唱歌，而唱歌时也未尝不可以哭泣。如果让后人论述贫穷富有的道理，一定会认为怨恨和骄傲是等同的。只有圣人则衡量得极其详尽，曲折地符合人情，说：‘贫穷而没有怨恨很难，富有而不骄傲容易。’如果有贫穷而怨恨的人，一定会稍微宽恕他，说：‘那是很难做到的。’如果有富有而骄傲的人，一定会严厉责备他，说：‘那是很容易做到的。’这就是圣人的权衡，细微之处没有不到的，大概这是天理人情的极致。人情就是天理。我曾经说过：‘圣人以人情为天理，而后来的儒者远离人情以为天理。’应当在小事上观察，更能显现出来。”

问：孟公绰做赵、魏的家臣则有余，不可以做滕、薛的大夫。注解说：“大家权势重而没有诸侯国的事务，家臣声望尊而没有官职的责任；滕、薛国家小政事繁杂，大夫地位高责任重。”是这样吗？回答说：“大家权势重而没有诸侯国的事务，是说它容易，难道因为小家权势轻反而多诸侯国的事务而难吗？滕、薛国家小政事繁杂，是说它难，难道大国反而政事简单而容易吗？”那么怎么样呢？回答说：“家之大者没有比得上赵、魏的，国小者没有比得上滕、薛的。孟公绰大概是廉洁沉静、欲望少而才能短的人。如果让他做家臣，即使是赵、魏这样的大家，他也能胜任有余；如果让他做大夫，即使是滕、薛这样的小国，也不可以。赵、魏的家臣尚且胜任有余，何况比赵、魏小的呢？滕、薛的大夫尚且不可以做，何况比滕、薛大的呢？可见人各有能有所不能。如果因为他擅长做家臣，就让他做大夫，就一定会荒废事务；如果因为他不可以做大夫，也就不让他做家臣，就一定会埋没人才。所以只有圣人能取他的长处，弃他的短处，但又一定要用在他擅长的地方，而不试探他不擅长的地方。”

问：“子路问什么是完人，孔子说兼有四种人的长处，并用礼乐加以修饰，又说现在的完人何必这样呢？见到利益想到道义，遇到危险献出生命，长久穷困不忘平日的诺言，这也算是完人。见到利益想到道义，遇到危险献出生命，长久穷困不忘，为什么反而在四种人的长处之下？”回答说：“人有偏才和全才，四种人的长处如果不是难以做到，但兼有这些长处而又用礼乐加以修饰，就是全才的人。想到道义、献出生命、长久不忘，如果不是容易做到，但只是守信重义的一类人。圣人的道理，一定贵在体用兼全；而后世的学问，只取那一种值得崇尚的长处。如果不是圣人在这里定论，恐怕不会不把一种长处的人置于四种人的长处和礼乐修饰之上。”

问：“孔子说卫灵公无道，康子说：‘像这样，为什么没有灭亡？’孔子说：‘仲叔圉接待宾客，祝鮀管理宗庙，王孙贾管理军队。像这样，为什么灭亡？’”这是什么意思？回答说：这体现了圣人极其公正明察的地方。为什么这样说？回答说：“没有祝鮀的巧言善辩，难免于世的祸患”，不就是祝鮀这个人吗？“得罪了天，没有什么可祷告的”，不就是王孙贾这个人吗？这是圣人对这两个人有厌恶之处。“祝鮀管理宗庙，王孙贾管理军队。像这样，为什么灭亡？”这是圣人对这两个人有赞许之处。大概这两个人人品可鄙，而才智可用。所以从人品来说，虽然他们的才智可用，但也是可鄙的；从才智来说，虽然他们的人品可鄙，但也是可用的。如果不是圣人极其明察公正，怎么能这样？可见人各有所长，用人者应当顺着他们的长处来使用。如果用得恰当，即使是这两个人，还能保全无道的国家，何况贤能而有才的人呢？如果用得恰当，即使是卫灵公这样的无道之君，还能图谋生存，何况有道的君主呢？后世用人者，很少有见识和度量。认为他有错误举动，即使是平定祸乱的人才，也抛弃他，既不能成就事业；认为他很少有错误举动，即使是艰难的任务，也托付给他，又往往导致失败。而且又违背他们的能力来使用，比如大匠能处理木材，却让他宰牛；庖丁能宰牛，却让他处理木材。又多责备他们德行不纯，搁置不用，而让学者去做，甘愿将能事荒废吗？这就是天下事务不能治理的原因。问：那么只有才能可用吗？回答说：不是这样。言语岂止一端而已？那些擅长一件事的人，让他治理一件事，

译不可遗漏，不可苛求完备，不可违背其能力。至于论道辅德、主持国政、选拔或罢黜贤良与否、治理世事庇护百姓，则非才德兼备的君子，绝对不宜任用。如果心术不正、学术不纯、见识不高明、力量不充足，却仅仅凭其小才而加以任用，那么就像牛车辕木断裂一样，实在是倾覆危亡的道路啊。所以治理一件事，就使用擅长这一件事的人才，这是量才而用的说法；治理天下，就使用治理天下的人才，这是唯才是举的说法。

译问：“《左传》记载孔子的话说：‘陈恒杀了他的国君，齐国百姓不赞同的占了一半。凭借鲁国的兵力，加上齐国那一半反对陈恒的力量，可以战胜齐国。’程颐说：‘这不是孔子的话。如果真是这样的话，那就是依靠武力而不是依靠道义了。’是这样吗？”回答说：“这怎么就不是孔子的话呢？事情的关键在于所举动的性质如何。如果所举动的不是道义，那就不必说了；如果是出于道义，也必定要依靠武力才能成功，那么这武力也就是道义了。孔子问：‘如果让我统领三军，我会和谁共事？’回答说：‘一定是那种面对战事心存敬畏，善于谋划并能取得成功的人。’如果不审察敌我双方的情况，不估量胜负的可能性，只是空谈道义之举，最终一事无成，圣人本来就不会如此迂腐。大概当时，孔子难道只是比较武力吗？还要用这种可以战胜的形势来吸引鲁国国君，希望他肯出兵，以完成讨伐贼臣的大事，这大概也都是出于道义。后世的儒者，只要说道义就不要武力，只要说武力就认为不是道义，哪里知道圣人是凭借道义来运用武力，凭借武力来成就道义呢？”问：“武力怎么就成了道义呢？”回答说：“比如人的身体，如果元气占主导，那么全身都是血脉；如果邪气占主导，那么血脉就会化为痰，并不是在血脉之外另外有什么东西变成了痰。道义好比元气，不义好比邪气。如果是出于道义的举动，那么武力无非就是道义；如果不是出于道义的举动，那么武力就是作乱罢了。自从‘道义不依靠武力’的说法兴起，就使得轻率行事的人，不审察敌我，不估量胜负，不揣度时机，只是空谈道义，最终事情失败而国家遭受祸患，还自以为坚持了道义；苛刻责备的人，也不审察敌我，不估量胜负，不揣度时机，只是空谈道义去责备别人，最终事情失败而国家遭受祸患，还自以为坚持了道义。说凭借鲁国的兵力加上齐国的一半力量，是依靠武力而不是道义；那宋襄公不捕捉头发花白的敌人，不在敌军未列好阵势时击鼓进攻，这是依靠道义而不依靠武力。然而在泓水之战中失败，程颐又认为这是愚蠢，说：‘既然与人交战，却不击鼓进攻未列好阵势的敌人，等到他们列好阵势时，又想图谋什么呢？’既然举兵讨伐贼臣，却不估量敌我胜负，又想图谋什么呢？又如张浚，本来轻率少谋，损失数万军队，宋朝的事势几乎不可挽回，而庇护他的人还说：‘张浚的心意，自然是光明磊落的。’这是依靠道义而不依靠武力，难道不是败坏天下的国家吗！”问：“程颐又说：‘孔子的志向，必定要正名陈恒的罪行，向上报告天子，向下报告方伯，并率领同盟国去讨伐他。至于如何战胜齐国，那是孔子次要的事，哪里会计算鲁国人数的多少呢？’又说：‘当时如果哀公能听从他的请求，必定会让颜回去出使周王室，子路去出使晋国，天下的大计就可以立刻实现。’怎么样？”回答说：“如果是这样，那么孔子为什么不立刻去做呢？况且春秋时期，周天子虽然存在，却像白天的蜡烛一样（毫无作用）。方伯和同盟国，本来都是鲁国那样的小国，难道可以报告并率领他们吗？一报告鲁国国君，国君已经不能自主，而说去报告三桓；向三桓报告，又再次不可行，而圣人也就无可奈何了，何况可以去报告天子、报告方伯、率领同盟国呢？即使让颜回去出使周王室，子路去出使晋国，哪里比得上孔子报告鲁国国君呢？他们难道能听从我吗？说：胡安国说：‘《春秋》的法度，杀害国君的贼臣，人人可以讨伐。仲尼这次举动，先行动后报告也是可以的。’怎么样？”回答说：“这个论述更加荒谬。是让鲁国国君先行动而后报告周天子吗？那么鲁国国君已经说要去报告三桓，既然不可行了。是让孔子自己先行动后报告吗？那么孔子只是一个人。如果动用众人来行动，然而众人在哪里？还是独自一个人行动，然而一个人怎么行动？况且请求讨伐尚且得不到批准，怎么能先行动呢？大概只是空谈，不符合事理罢了。况且程颐必定要报告天子、方伯，胡安国却主张先行动，这是为什么呢？”

问：“‘君子耻其言而过其行’，是什么意思？”回答说：“言语超过行动，是虚妄的言论，所以君子以此为耻，就像说以自身做不到为耻一样。”问：“朱熹读作‘耻其言，过其行’，怎么样？”回答说：“人一定有言语，怎么以此为耻？子路好勇过人，所以要退让，怎么说是超过呢？”

问：“‘夫我则不暇’，注解说：‘自我贬低以深深抑制他’，是这样吗？”回答说：“固然是在抑制子贡，也不是自我贬低。下学而上达，喜好古代文化并勤勉追求，发愤忘食，快乐得忘了忧愁，不知道衰老将要到来，圣人向往大道却未见到的心境，每天都是勤勉不懈的，本来就是这样，哪里有空闲去议论别人呢？”

问：“‘不逆诈，不亿不信，抑亦先觉’，这是贤德吗？”是什么意思？”回答说：“这是关于知晓细微征兆的学说。征兆，是事物发动的细微之处，是道理预先显现的地方。《易经》说：‘知晓细微征兆，大概很神奇吧！’征兆尚未发动，神奇也无法知晓。大概既然说是欺诈，就已经有欺诈存在；既然说是不信任，就已经有不信任存在。它们的征兆已经发动，只是非常细微罢了。普通人必定要等到明显之后才知道，也有明显了还不知道的；必定要有所揣测才知道，也有揣测了还不知道的，因为他们不明察的缘故。如果征兆在那边发动，立刻在这里照见，不等待揣测逆料，自然预先察觉，这就是知晓细微征兆，这是明察的极致，难道能说不贤德吗？”问：“为什么就能预先察觉呢？”回答说：“苏东坡曾说：‘人有眼睛，以为没有看不见的。如果让离娄（古代视力极好的人）站在我面前，一定有看见我所看不见的地方。’所以不是镜子不能照物，然而镜子昏暗的，必定是物体大而形迹显著，然后才能看见；如果细微

译细微的事物，即使仔细观察也看不见。只有那极其明亮的镜子，如果没有物体来到它面前也就罢了，一旦有物体来到，连极细微的毫毛也不会看不清楚，不需要仔细观察就已经清晰明白了。大概只有学问功力精深、心性本体透彻的人，才能谈论这个道理，其他人是无法参与的。”（有人）问：“扬子云说：‘君子只要一心真诚罢了，没有真诚却不光明的。所以虽然不预先猜疑别人欺诈，不凭空推测别人不诚信，却常常能事先察觉。’您认为怎么样？”（他）回答说：“预先猜疑、凭空推测，也是人的常情。孔子并不是为了预先猜疑、凭空推测而说话，大概是因为不预先猜疑、不凭空推测而赞美人的事先察觉。说因为真诚所以能光明，必定是修养达到了极致，自己已经进入了浑然纯粹的天理境界，然后才能光明，然后才能无所不照。并不是说不预先猜疑、不凭空推测就是真诚，而事先察觉就是真诚的光明。如果只是用真心待人，不再有任何猜疑，这就叫做一心真诚罢了。然而这样就能光明吗？就能事先察觉吗？”

译问：“用正直来回报怨恨，为什么叫作‘直’呢？”回答说：“知道‘父亲偷羊’这件事不是正直，就知道什么是正直了。”又问：“对于喜爱、憎恶、取舍，全都以极度的公正无私来对待，怎么样？”回答说：“对于父亲的仇人，不与他共同活在天下；对于兄弟的仇人，不放下武器就与他搏斗，怨恨也有不容不报复的情况。说用正直来回报怨恨，本来就有回报的道理。喜爱、憎恶、取舍，全都以极度的公正无私来对待，这是泛泛而谈的道理，不是用来作为回报的原则的。那些有恩德的人，已经用恩德回报他了；有怨恨的人，喜爱、憎恶、取舍，全都以极度的公正无私来对待了；那么对于既无恩德又无怨恨的人，又怎么处置呢？况且像宋朝的末代皇帝，极其昏庸，而元世祖则是贤明的君主。如果按照天下的公理来说，必定应当喜爱元朝而憎恶宋朝，舍弃宋朝而选取元朝。假如文天祥能够抓住元朝君主，必定会亲手杀了他才甘心，不会顾念他是贤君。在这种情况下却说喜爱、憎恶、取舍，全都以极度的公正无私来对待，可以吗？况且‘直’，就是情理上没有弯曲的地方。如果本来有可怨恨的事，却扭曲自己的心意来忍耐，置之不理，而说喜爱、憎恶、取舍，全都以极度的公正无私来对待，这是隐藏怨恨却假装友好，就像微生高借醋那样，可以称为正直吗？朱熹平时也讲过复仇的道义，不知为什么在这里却这样解释，大概是对‘直’字理解得不够透彻，所以才这样说罢了。”那么应该怎么做呢？回答说：“怨恨应当报复就报复，不要过度；不应当报复就不报复，不要逞一时之忿。出于内心的公正，符合道理的正道，这就是正直罢了。”又问：“人臣在处理国家事务时，遇到自己感激或怨恨的人，该怎么办？”回答说：“恩德，是我的恩德，用我的恩德来回报他，分给他财物是可以的，照顾他的妻儿是可以的，甚至为他牺牲生命也是可以的；怨恨，是我的怨恨，用我的正直来回报他，不共戴天是可以的，不放下武器搏斗也是可以的。至于爵位赏赐和刑罚威严，那是国家用来奖赏善行和讨伐罪过的，不是我所能随意使用的，本来就不可以在其中假借名义来加重或减轻。岂止是这样呢！解狐推荐邢伯柳，只是因为他有才能；弯弓送别他说：‘你走吧，我怨恨你像当初一样。’这是他的本心真情。诸葛亮斩杀马谡，只是因为他有罪；杀了之后为他哭泣，仍然厚待他的妻儿，这也是他的本心真情。各自有各自应当做的罢了。所以君子对于恩德和怨恨，衡量回报的适宜，又明辨公私的区别，这样就没有遗漏的道理了。”从前徐氏仇视我，几乎导致我杀身的祸患，等到我归还政权，把这件事搁置不报复，说：“不敢假借天子的威福，来行我的私欲。”那个人如果贤能，即使是徐氏亲近厚待的人，我也任用他而不怀疑。有客人劝我说：“您的恩德已经很盛了，似乎更应该采用汉高祖封雍齿的故事，选取徐氏党羽中与您最相仇视的人而重用他，难道不是更加彰显盛德吗？”我说：“这太过分了！我只是不计较罢了，为什么要特意去做呢？况且汉高祖是君主，爵位赏赐出自他本人，所以可以委屈心意任用他们来安抚身边的人。我是人臣，所持守的是朝廷的法度，我又怎么敢用朝廷的爵禄，来封赏我的雍齿呢？所以不计较是可以的，如果特意去做就是矫饰了。矫饰就不是正直了。况且人臣如果只致力于沽名钓誉，消除自己的祸患，却不考虑那个人的善恶，特意任用他，从而给国家带来祸害，这是最大的不忠。”

问：“‘不怨恨天，不责怪人，从学习日常人事入手而通达天理，了解我的大概只有天吧’，这句话的意思是什么？”回答说：“这是圣人自述他为自己而学的情况是这样的。大概人们修养德行，就要求福于天；做学问，就要求被人了解。既然天果然赐福给他，人果然了解他，那就罢了。如果得不到天的赐福，不合于人的心意，就有违背初心的情况，怨恨责怪就产生了。圣人清楚地看到做学问修养德行，是自家的事，与天的祸福、人的荣辱不相关涉，所以发愤忘食，乐以忘忧，勤勉不懈，只是从学习人事入手，而通达天理，做自家的事罢了，原本没有一丝一毫求福求知的念头。所以虽然得不到天的赐福，不合于人的心意，只知道有学问罢了，又有什么可怨恨责怪的呢？这就是他的学问之所以纯粹而不间断，隐居世间不被了解也不后悔的原因。如果有为人而做的心，就会致力于做表面文章；致力于做表面文章，就会有表现和显露，人就会了解他。既然纯粹地自我修养，不与人交往，自然就没有表面文章和显露，人将怎么了解他呢？大概不仅不能了解，也应当不了解。那么了解我的，大概只有天吧？人又有谁了解呢？”又问：“反求诸己自我修养的说法怎么样？”回答说：“所谓反求诸己，是得不到天的赐福，一定反过来探求说：‘为什么得不到天的赐福？’不合于人的心意，一定反过来探求说：‘为什么不合于人的心意？’这还是与天和人有计较的地方。圣人却不这样，只是自我修养罢了，不是在天和人之间有计较。”问：“什么是反求诸己？”回答说：“没有特别不同于常人而达到他的智慧，是这样吗？”回答说：“孔子是说潜修的事情，不与人交往，所以人不知道，不是说平常的事情没有不同于常人，所以人不知道。”又问：“深深体味这句话的意思，就发现其中有别人不及知而天独自知道的妙处，怎么样？”回答说：“万物都受限于天，即使在暗室屋漏之处，出外游历，都是天。所以人只说人不知道的，就说只有天知道。‘了解我的大概只有天吧’，也只是说人不知道罢了，与天合一，圣人不

译“如果是这样说的话。”回答说：“天下人都知道夫子是至高无上的圣人，为什么没有人知道呢？”回答说：“人们只知道他是至高无上的圣人罢了，至于他通过下学而上达所达到的真实境界和实际境地，至今又有谁知道呢？”

译问辨录卷七

钦定四库全书

问辨录卷八

（明）高拱 撰

○论语

问：“孔子在陈绝粮，说：‘应当行动时就行动，无所顾虑，是这样吗？’”答：“不是的。这只是没有上下级之间的交往罢了。人推行道义，居住时必定有积蓄的粮仓，出行时必定有干粮。哪有应当行动就行动，完全不管日常用度，以至于断绝粮食的？这岂不是迂腐吗？迂腐的人不是圣人。”我常说宋儒远离人情来追求理，使人无所适从，这类说法都是如此。

问：蘧伯玉说“国家无道时就可以收敛抱负而怀藏起来”，为什么说“可以”？答：“‘可’字最值得玩味，是说隐居就隐居，根据时势伸缩自如，更没有挂碍吝惜，并非勉强如此。”

问：颜渊问治理国家，注解说：“颜子是辅佐王者的才能，所以问治理天下的道理，说‘为邦’，是谦辞。”是这样吗？答：“这也只是喜欢问治理国家罢了，什么叫谦辞？”问：“‘行夏之时’，是什么意思？”答：“日中时星宿在鸟位，用来确定殷历的仲春；日短时星宿在昴位，用来确定仲冬。尧的历法就是这样，并非始于夏朝，夏朝大概是遵循它罢了。然而用它来校正时节，则时序没有差错；用它来指导百姓，则农事不违背规律，对天对人都有好处，所以百世不可改变。”问：“天在子时开辟，地在丑时开辟，人在寅时诞生，夏朝是人统，商朝是地统，周朝是天统，是这样吗？”答：“这是后人附会的说法。王者改朝换代接受天命，务必自己制定制度来刷新天下人的耳目，所以夏朝建寅，商朝就建丑；商朝建丑，周朝就建子；周朝建子，秦朝就建亥。秦朝不必说，即使殷周历法不同，也只是自己制定制度来刷新耳目罢了，而对于时令是否完善无暇顾及，本来就不是取义于天地。自从孔子表彰夏历的好，汉唐以后都实行它，于是成为万世不变的法度。不然，它不采用卯辰或酉戌的历法的可能性就很小了。这就是垂训之功之所以大的原因。”问：“殷辂周冕，是什么意思？”答：“王者确立一代的制度，难道只是乘坐车驾、穿戴冠冕而已吗？这两者只是用来表示斟酌取舍的意思罢了。由此类推，那么凡是损益取舍以完备一代制度的，本来都可以类推而知。”问：“‘乐则韶舞’，是什么意思？”答：“韶，是舜的音乐。孔子听了，以至于不知道肉的滋味，那么它尽善尽美就可以知道了。然而舜的音乐，是用来象征舜的功业的，而我却使用它，那象征什么呢？现在必须思考如何使治理达到像舜那样，然后思考如何制作音乐像韶那样，才算是得法。如果仅仅使用舜的音乐，那也只是在齐国听韶乐罢了，与我有什么关系呢？”问：“‘放郑声，郑声淫’，是什么意思？”答：“厌恶郑声扰乱雅乐，是因为它淫靡，所以说郑音喜好泛滥淫乱心志，所以摒弃它。”什么叫淫？答：“淫，是靡靡之音使人沉溺流荡的意思。礼说：‘五音都混乱，互相侵凌，叫做慢。这样，国家的灭亡就没有几天了。’郑卫之音，是乱世之音，接近于慢了。大概它的声调靡靡使人沉溺流荡，能分散人的意志而使人懈怠傲慢，所以扰乱雅乐的，以郑声最厉害。雅乐和郑声都指声调，不是指它们的歌词。后人沉溺于‘淫’字，就认为是男女淫乱的淫，这已经很可笑了，而朱熹对于《郑风》中咏叹其他事情的诗，也都极力修改旧序而强行解释为淫奔之诗，以符合郑声淫的说法，完全失去了道理。”郑声，是郑国的音乐。那些淫秽轻薄的歌词出自里巷，本来就不应该配上金石乐器、用于朝廷邦国的。这果真是郑国的音乐吗？把淫靡当作淫乱，既不符合原意；把淫诗当作郑乐，也不符合事实；至于修改旧说认为它们是淫诗，那就更加牵强附会了。“‘远佞人，佞人殆’，是什么意思？”答：“巧言令色的奸佞小人，尧舜尚且畏惧他们，何况其他人呢？大概佞人包藏祸心，奸诈诡计百出，以是为非，以白为黑，善于窥伺，善于逢迎。君主想要修养德行，他们就能暗中转移君主的意志；君主想要实现大治，他们就能暗中夺取君主的成就；君主想要任用贤人，他们就能巧言谗害使贤人离去。轻浮圆滑，又能使君主像吃糖一样甘之如饴，即使到了倾覆家国的地步还自己不知道，难道不是极其可恶吗！然而这种人，只有大圣大贤才能识别并远离他们。后世像唐太宗那样英明，也已经识别了宇文士及的奸佞，然而最终不能罢免他，反而又听从他的建议，何况其他君主呢？那么佞人难以远离就可以知道了，作为君主确实不可不深入考察并痛加杜绝。”问：伊川先生说：“《春秋》所记载的，是百代君王不可改变的法度。”这个意思门人都不曾听到，只有颜子听到了，曾经告诉他说：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。’是这样吗？”答：“伊川认为《春秋》是孔子自行天子之事，自己创立制度法律，所以把‘春王正月’当作行夏之时，四代的礼乐当作他所立的法度。然而《春秋》只是阐明周天子之事，率领诸侯尊崇周朝，何曾自己立法度？即使‘春王正月’也不是夏历，又与周冕、殷辂、韶舞有什么关系？大概说告诉颜子的是百代君王不可改变的法度可以，说这是《春秋》的意思则不对。”

问：“臧文仲是贤大夫，为什么却窃据高位而遮蔽贤才？”答：“鲁国的大夫，只有文仲吗？柳下惠不愿与他同朝为官，只有文