问辨録卷四
子曰：「其恕乎！」问仁，曰：「能近取譬，可谓仁之方也已。」使子贡而优于恕也，则夫子何为惓惓若是？
译孔子说：“大概是‘恕’吧！”有人问什么是仁，孔子说：“能够从身边的事物中选取比喻，就可以说是实行仁的方法了。”假使子贡在践行“恕”道上已经非常出色，那么孔子又何必如此念念不忘、反复叮咛呢？
问夫子之文章可得而闻也，注云：「文章，徳之见于外者，威仪文辞皆是也。」然否？曰：「夫子之文章，夫子之雅言也，如《诗》、《书》、执礼是也，于威仪何与？且威仪何以言闻？」曰：「夫子之言性与天道，不可得而闻也。」世儒有云：「谓其言性与天道，则非黙然矣。而子贡言其不可得闻者，非真不得闻也，闻之而不能解，则是不闻，非圣人有与言有不与言也。」然否？曰：「子罕言命与仁，非言之而人不知为罕言也。中人以下不可以语上也，非吾固语之而中人以下者虽闻而不知为不以语也。后儒如此曲说甚多，乃自以为穷理，遂将圣贤明白之说入于晦昧不通之境，则亦无贵于穷理也已。」曰：「杨氏有言：『欧阳永叔谓圣人教人性非所先，可谓误矣。』然乎？」曰：「永叔文人耳，原不知性，然此言却不甚差。夫性与天道之不可得闻也，命与仁之罕言也，则性非所先，顾不然乎？圣人教人有序，夫岂若后世儒者不问人之髙下、学之浅深，开口便说性乎？晦翁作《小学》以训童蒙，首曰：『元亨利贞，天道之常；仁义礼知，人性之纲。』夫元亨利贞，天道也；仁义礼知，性也。性与天道，在圣门学者尚不得闻，而乃以为训蒙之第一义，是谓教人性所先矣，乃其与圣门之教不有异耶？」
问：「子路有闻，未之能行，惟恐有闻，是怕闻否？」曰：「未行而惟恐有闻者，是急急于行，务早完其所已闻者，以为再闻之地，以裕继行之力也，则既行而惟恐不闻可知矣。」
问：「子产有君子之道四焉，吴氏曰：『数其事而称之者，犹有所未至也。』如何？」曰：「后儒成心未去，每事苛求，自大贤而下皆不免焉。夫谓之数事而称者，必以某事见其恭，以某事见其敬，以某事见其惠且义，乃为数事而称。今曰『行已恭』，是无往而不恭也；『事上敬』，是无往而不敬也；『养民惠』、『使民义』，是无往而不惠且义也。行己、事君、治民之理具矣，则何谓数事而称？子不云乎『君子道者三』、『君子之道四』，岂亦数事而言，犹有所未尽者欤？且《大学》称文王之敬止，亦惟曰『为君止仁，为臣止敬，为子止孝，为父止慈，交人止信』，五者而已，将亦谓数事而称者欤？」曰：「子产之才不胜其徳其于圣贤之学，则槩乎其未有闻也，何如？」曰：「槩乎未有闻者，谓全未闻也。圣贤之学，以孔子为宗，如曰『恭则不侮』，曰『事君敬其事』，曰『惠则足以使人』，曰『好义莫敢不服』，斯非孔门训旨欤？子产有焉，恶在其为槩未闻也？」
问子张未识仁体，以其小者信其大者，何如？曰：「仁与忠清不可以大小论。盖仁乃心徳而忠清则事迹之可见者也。若能纯乎理而无私心，则忠清便即是仁；不然，亦只是忠清而已。故仁只在心上看，不在事迹上看。子张未识仁体，乃以事迹而信其心耳，非可谓以忠清之小者而信仁之大者也。仁无大小，苟纯乎理，更小可以为仁；苟不纯乎理，更大不可以为仁。故有至小之仁，有至大之忠清。然忠清而不知其心，任他多大，只不是仁也。」曰：「子文相楚，所谋者无非僭王猾夏之事；文子既失正君讨贼之义，又不数歳而复反于齐焉，则其不仁亦可见矣，然否？」曰：「此亦事迹云尔。」曰：「『未知，焉得仁』者，谓未知其心果何如，焉得遂谓之仁，非即谓其不仁也。若使子文不谋僭王猾夏之事，陈文子终身不反于齐，可即谓仁乎？亦仍是『未知，焉得仁』而已矣。若果得理之正而出诸本心之真，则虽有忧有乐，不去父母之邦，其仁固有在也。」曰：「仁者固有喜愠，且不去乱乎？」曰：「孔子摄相事有喜色，箕子不去殷，固各有谓也，而形迹何与焉？子张以事迹信二子之仁，而晦翁以事迹证二子之不仁，其为未识仁体，均也。」曰：「仁体何如？」曰：「知过可以观仁，而忠清未可以知仁，则知仁矣。噫！微矣哉！」
问：「季文子三思而后行，子闻之曰：『再，斯可矣。』谓何？」曰：「季文子盖多虑
译问：“夫子之文章可得而闻也”，注解说：“文章，是德行表现于外部的东西，威仪和文辞都是。”是这样吗？回答说：“夫子之文章，就是夫子的雅言，比如《诗》、《书》、执礼等，这与威仪有什么关系？况且威仪怎么可以说是‘闻’呢？”问：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”世俗儒者说：“说夫子言性与天道，那就不是沉默不说了。而子贡说不可得闻，并非真的听不到，而是听到了却不能理解，所以说是没听到，并不是圣人有时说有时不说。”是这样吗？回答说：“夫子很少谈论命与仁，并非说了而人们不知道是很少说。中等才能以下的人不可以告诉他们高深的道理，并非我本来告诉他们而中等才能以下的人虽然听到了却不知道，所以就不说。后世儒者这样曲解的说法很多，自以为穷尽了道理，于是将圣贤明白易懂的说法变得晦涩不通，那么穷理也就没有什么可贵了。”问：“杨氏有言：‘欧阳永叔说圣人教导人性不是首要的，可谓错了。’对吗？”回答说：“永叔只是文人罢了，原本不懂性，然而这话却不太错。性与天道不可得闻，命与仁很少谈论，那么性不是首要的，难道不是吗？圣人教人是有次序的，哪里像后世儒者不问人的高下、学问的深浅，开口就说性呢？晦庵先生作《小学》来训导儿童，开头就说：‘元亨利贞，是天道的常理；仁义礼智，是人性的纲领。’元亨利贞，是天道；仁义礼智，是性。性与天道，在圣门学者中尚且不可得闻，却把它作为训蒙的第一要义，这是说教人性是首要的，这与圣门的教化不是有差异吗？”
问：“子路有闻，未之能行，惟恐有闻，这是怕听到吗？”回答说：“还没实行就惟恐再听到新的，这是急于实行，务必尽早完成已经听到的，以作为再听新的基础，以充裕继续实行的力量，那么已经实行后惟恐听不到新的就可以知道了。”
问：“子产有君子之道四样，吴氏说：‘列举具体事情来称赞他，是还觉得有所不足。’怎么样？”回答说：“后世儒者成见未去，每件事都苛求，自大贤以下都难免。所谓列举具体事情来称赞，必定是以某件事看出他的恭，以某件事看出他的敬，以某件事看出他的惠且义，这才叫列举具体事情来称赞。现在说‘行为恭敬’，是没有一处不恭敬；‘侍奉上级恭敬’，是没有一处不恭敬；‘养育百姓恩惠’、‘役使百姓合乎义’，是没有一处不恩惠且合乎义。行为、事君、治民的道理都具备了，那么什么叫列举具体事情来称赞？孔子不是说‘君子之道有三’、‘君子之道有四’吗，难道也是列举具体事情而言，还觉得有所未尽吗？况且《大学》称赞文王的敬止，也只说‘做君主止于仁，做臣子止于敬，做儿子止于孝，做父亲止于慈，与人交往止于信’，只有这五点，难道也是说列举具体事情来称赞吗？”问：“子产的才能胜过他的德行，他在圣贤之学方面，大概完全没有听闻，怎么样？”回答说：“大概完全没有听闻，是说完全没听到。圣贤之学，以孔子为宗，如果说‘恭敬就不受侮辱’，说‘事君要恭敬地做事’，说‘恩惠就足以使人’，说‘好义就没有人敢不服’，这不是孔门的训诫吗？子产有这些，哪里说他是完全没听到呢？”
问：“子张不认识仁的本质，以小的方面相信大的方面，怎么样？”回答说：“仁与忠清不可以大小来论。因为仁是心的德行，而忠清则是事迹中可见的。如果能纯粹合乎理而没有私心，那么忠清就是仁；不然，也只是忠清而已。所以仁只在心上看，不在事迹上看。子张不认识仁的本质，是以事迹来相信他的心，不能说以忠清的小来相信仁的大。仁没有大小，如果纯粹合乎理，更小也可以为仁；如果不纯粹合乎理，更大也不可以为仁。所以有极小的仁，有极大的忠清。然而忠清而不知道他的心，任他多大，也只是不是仁。”问：“子文做楚国宰相，所谋划的无非是僭越称王、扰乱华夏的事；陈文子既失去了正君讨贼的道义，又不几年就返回齐国，那么他不仁也可以看到了，对吗？”回答说：“这也是事迹罢了。”问：“‘未知，焉得仁’，是说不知道他的心究竟怎么样，怎么能就说他是仁，并非就说他不仁。如果让子文不谋划僭越称王、扰乱华夏的事，陈文子终身不返回齐国，就可以说是仁吗？也还是‘未知，焉得仁’而已。如果果然得到理的正而出于本心的真，那么即使有忧有乐，不离开父母的邦国，他的仁本来就在。”问：“仁者本来就有喜怒，而且不离开乱邦吗？”回答说：“孔子代理相事有喜色，箕子不离开殷，本来各有原因，这与形迹有什么关系？子张以事迹相信二人的仁，而晦庵以事迹证明二人的不仁，他们不认识仁的本质，是一样的。”问：“仁的本质怎么样？”回答说：“知道过错可以观察仁，而忠清不可以知道仁，那么就知道了仁。唉！微妙啊！”
问：“季文子三思而后行，孔子听到后说：‘再，就可以了。’是什么意思？”回答说：“季文子大概多虑
多疑，不能自决，每事必三思而行，故夫子矫之耳。」曰：「思至于再，果皆可遂行乎？」曰：「善哉问！圣人之教，因人而施。由也兼人，则教以有父兄在；求也退，则教以闻斯行之。文子不患不思，而患多思，故矫之如此。如遇寡思之人，又必别有教示，不如是之云矣。」何以故？曰：「思也者，求以得其理也。如一思即得，焉用至再？如再思不得，可遽已而聊且行乎？若曰不论已得，必至于再，不论未得，必止于再，则非圣人之意矣。『死欲速朽』，为桓司马言之也。制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也。『丧欲速贫』，为南宫敬叔言之也。适荆而先以子夏，申以冉有，以斯知不欲速贫也。『再，斯可矣』，为季文子言之也。告哀公而曰：『有弗思，思之弗得，弗措也。』以斯知非必止于再也。」曰：「宣公篡立，乃不能讨，反为之使齐而纳赂焉，以为三思之验，然否？」曰：「此与三思何与？乃牵合以为证耳。使齐纳赂，是其不善之事，非多思所致。岂其一思不纳赂也，再思不纳赂也，至于三思则私意遂起，即为纳赂欤？」曰：「为恶之人，未尝知有思，有思则为善矣，然否？」曰：「心之官则思，有心必有思也。人心有邪正，则所思有善恶。彼恶人者，奸计百出，非思孰为之？故思也者，君子以成其善，则曰『睿则可以作圣』；小人以济其恶，乃至于乱四海而无已，故曰『思无邪』。若谓有思则为善矣，则是有思即不邪矣，而何以又日思无邪』乎？」
译（季文子）多疑，不能自己决断，每件事必定反复思考后才行动，所以孔子纠正他罢了。”问：“思考到第二次，果然都可以顺利实行吗？”答：“问得好！圣人的教化，是因人而异的。子路胆量过人，所以教他‘有父兄在’（不可轻举妄动）；冉求退缩，所以教他‘听到了就去做’。季文子不担心不想，而担心想太多，所以这样纠正他。如果遇到少思的人，又必定另有教导，不会像这样说了。”为什么这样说呢？答：“思考，是为了求得事物的道理。如果一次思考就得到了，哪里用得着思考第二次？如果思考了两次还没得到，可以立刻停止而暂且行动吗？如果说不管是否已经得到，一定要思考到第二次；不管是否没得到，一定要在第二次停止，这就不是圣人的本意了。‘死了希望迅速腐烂’，是针对桓司马说的。制定中都的礼制，棺木四寸，外椁五寸，由此知道孔子不希望迅速腐烂。‘死了希望迅速贫穷’，是针对南宫敬叔说的。出使楚国时先派子夏去，又派冉有去，由此知道孔子不希望迅速贫穷。‘思考两次，就可以了’，是针对季文子说的。告诉鲁哀公说：‘有不思考的吗？思考了没得到，不放下（继续思考）。’由此知道孔子并非一定要在第二次停止。”问：“鲁宣公篡位自立，季文子不能讨伐他，反而替他出使齐国并送去贿赂，以此作为‘三思’的验证，对吗？”答：“这与‘三思’有什么关系？这是牵强附会来作为证据罢了。出使齐国送去贿赂，是他不好的行为，并非多思导致的。难道他思考一次就不送贿赂，思考两次就不送贿赂，到了思考三次私心才产生，就送去贿赂吗？”问：“作恶的人，不曾知道有思考，有思考就是为善了，对吗？”答：“心的功能是思考，有心就一定有思考。人心有邪正，那么所思就有善恶。那些恶人，奸计百出，不是思考谁来做呢？所以思考，君子用来成就他的善，就说‘睿智就可以成为圣人’；小人用来助长他的恶，以至于扰乱天下而没有止境，所以说‘思无邪’。如果说有思考就是为善了，那就是有思考就不邪了，那为什么又说‘思无邪’呢？”
问「寗武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。」知何以反不如愚？日明，知日知；昏，愚曰愚。此知愚之大分也。不曰大知若愚者乎？善问直穷到底，子贡之知也；与言终日不违，颜子之愚也。然子贡之知，去颜子之愚则逺矣。知此，则知夫子知愚之说。曰：「文公有道，而武子无事可见，此其知之可及也。」然否？曰：有事可见之谓知，若无事可见则庸人矣，焉得知？盖有道之时，事皆可为而无所顾忌，言皆可尽而无所避讳，正君子明目张胆、知无不为之日。于是是则曰是，非则曰非，当行则行，当止则止，晓然辨别而各得其理，人皆见之，所谓知也。是虽难能，然凡见理之明者亦能之，故曰其知可及也。「成公无道，至于失国，而武子周旋其间，尽心竭力，不避艰险，凡其所处，皆知巧之士所深避而不肯为者，而能卒保其身以济其君，此其愚之不可及也。」然否？曰：尽心竭力，不避艰险，凡其所处，皆知巧之士所深避而不肯为者，乃是以身狥国之事，非所谓愚也。死天下之事易，成天下之事难。若徒尽心竭力，不避艰险，而无所妙运于其间，则何以能保其身、能济其君？亦止是死事之臣而已。死事之臣，不忘丧元者亦能之，何谓不可及？不可及者，谓非人之所能为也。然则何如？曰：知也者，明用其知者也；愚也者，暗用其知者也。非有确然不易之心，何以担当险难？非有超然独运之才，何以调酌机宜？盖艰贞沉晦以济时危，国丧而必图其存，则挺身任之，若不知有利与害；君患而必图其免，则迂身为之，若不知有是与非。于所难处，则宻致其忠而不以露；于所难言，则独苦其心而不以明，若个昏愚之人一般。卒之祸乱潜销，国家安定，而人皆莫与之争，不识其故，此乃用知至深、髙出众人之上者而后能为之也。不然，则非安于浮沉而无以济事，则必激于形迹，而反以败事，其何足以语此乎？盖明以成天下之事易，暗以成天下之事难。成事于无事之时固难，成事于多事之时则尤难矣。故曰：「其愚不可及也。」
问微生髙乞邻与酰，厥意亦善，且系细事，乌用深诛？曰：「为人之理，始诸立心，立心之本，在于忠信，苟有不实，便欠光明，便为心害。如子路使门人为臣，意岂不善？然事非其实，犹为行诈，况微生之流欤？故幼子示勿诳，防其伪也。」曰：「事皆从实，可谓直乎？」曰：「又自有道，如讦岂不直？然非直也。证父攘羊岂不直？然非直也。陈司败问昭公知礼乎，孔子曰知礼，不直矣，乃何直如之？要诸立心何如耳，学者更须识得。」曰：「圣人观人，于其一介之取与，而千驷万锺从可知焉，然否？」曰：「好名之人，能让千乗之国；苟非其人，箪食豆羹见于色。观人正在微处，不在大处。大处人皆矫饰，底藴如何见得？微乃人之所忽，故有可见者焉。固知乞酰可以观人，而千驷万锺翻不可以观人也。」
问辨録卷四
●钦定四库全书
问辨録卷五
（明）髙拱 撰
○论语
问「敬简之说」，曰：「居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎？」与「礼之用，和为贵。小大由之，知和而和，不以礼节之，亦不可行也」，皆大贤见道之言，析理明彻，不易得也。
问冉子请粟、原思辞粟，其义谓何？曰：二子之事，非一日为也；夫子教之，亦非一日之言也。而门人乃并记之，固有深意，学者所宜思而得其理也。何以故？曰：天下吝与贪者多，人惟恶人之吝与贪也，故见有能予者、能辞者，即以为善，而不能择其是否。然不知圣人自有大中至正之理。苟得其理，则虽尧以天下与舜，非伤惠也；舜受尧之天下，非伤廉也。不然，则一介不予诸人矣，况于五秉乎？一介不取诸人矣，况于九百乎？故二子虽能予、能辞，亦止愈于吝与贪者耳，而不得其理，则亦不得以为是也，而况于吝与贪者乎？葢君子之于辞受取予也，必有道焉，而不可以执着。有所执着，则非惟取
译问：“宁武子，国家有道就显出智慧，国家无道就装出愚笨。他的智慧别人赶得上，他的愚笨别人赶不上。”智慧为什么反而不如愚笨？回答说：清明时，智慧叫作智慧；昏暗时，愚笨叫作愚笨。这是智慧与愚笨的大致区别。不常说大智慧看起来像愚笨吗？善于追问直到穷尽根本，这是子贡的智慧；整天听老师讲话从不提出反对意见，这是颜回的愚笨。然而子贡的智慧，距离颜回的愚笨就远多了。懂得这一点，就懂得孔子关于智慧与愚笨的论述。
问：“文公时期国家有道，而武子没有事迹可见，这就是他的智慧别人赶得上的原因吗？”是这样吗？回答说：有事迹可见才叫作智慧，如果没有事迹可见那就是庸人了，怎么能叫智慧呢？大概在国家有道的时候，事情都可以做而没有顾忌，话都可以说完而没有避讳，正是君子明目张胆、知道该做就做的日子。于是对的就说对，错的就说错，该行动就行动，该停止就停止，清楚地辨别而各自符合道理，人们都看得见，这就是所谓的智慧。这虽然难以做到，但凡是明晓事理的人也能做到，所以说他的智慧别人赶得上。
问：“成公时期国家无道，以至于失去国家，而武子周旋其间，尽心竭力，不避艰险，凡是他所处的境地，都是那些自作聪明的人深深躲避而不肯做的，而他能够最终保全自身以救助他的君主，这就是他的愚笨别人赶不上的原因吗？”是这样吗？回答说：尽心竭力，不避艰险，凡是其所处的境地，都是自作聪明的人深深躲避而不肯做的，这是以身殉国的事，不是所谓的愚笨。死天下事容易，成天下事难。如果只是尽心竭力，不避艰险，而在其中没有巧妙的运筹，那么怎么能保全自身、救助君主呢？也不过是死节的臣子罢了。死节的臣子，不忘记丧命的人也能做到，为什么说别人赶不上呢？别人赶不上，是说不是普通人所能做到的。那么是怎样的呢？回答说：智慧，是明着运用智慧；愚笨，是暗着运用智慧。没有坚定不变的心志，怎么担当险难？没有超然独立运筹的才能，怎么调和斟酌机宜？大概以艰难贞正、深沉晦暗来救助时局危难，国家灭亡而一定要图谋保存，就挺身而出承担，好像不知道有利与有害；君主有患难而一定要图谋免除，就委曲自身去做，好像不知道有是与非。在难以处理的地方，就秘密地尽忠而不显露；在难以言说的地方，就独自苦心而不表明，就像一个昏愚的人一样。最终祸乱暗中消除，国家安定，而人们都不与他争辩，不知道其中的缘故，这才是运用智慧极深、高出众人之上的人才能做到的。不然，要么安于随波逐流而无法成就事业，要么激于形迹，反而败坏事业，哪里足以谈论这个呢？大概明着成就天下事容易，暗着成就天下事难。在无事的时候成就事本来就难，在多事的时候成就事就尤其难了。所以说：“他的愚笨别人赶不上。”
问：“微生高向邻居借醋再转给别人，他的心意也是好的，而且属于小事，何必深加责备？”回答说：“做人的道理，始于立心，立心的根本，在于忠信，如果不真实，就不光明，就是心的害处。比如子路让门人做臣，心意难道不好吗？但事情不符合实际，还是行诈，何况微生高这类人呢？所以《论语》说‘不要欺骗幼子’，是防止虚伪。”问：“事情都从实说，可以叫直吗？”回答说：“这又有道理，比如揭发别人的短处难道不直吗？但这不是直。证明父亲偷羊难道不直吗？但这不是直。陈司败问昭公懂礼吗，孔子说懂礼，不直了，那什么才像直呢？关键看立心如何罢了，求学的人更需要识别。”问：“圣人观察人，从一介小物的取舍，就能知道千驷万锺的大事了，是这样吗？”回答说：“好名的人，能让出千乘的国家；如果不是那样的人，一筐饭一碗汤就能看出脸色。观察人正是在细微处，不在大处。大处人们都矫饰，底蕴怎么能看见？细微处是人们所忽视的，所以有可见的地方。固然知道借醋可以观察人，而千驷万锺反而不能观察人。”
问辨录卷四
钦定四库全书
问辨录卷五
（明）高拱 撰
○论语
问“敬简的学说”，回答说：“内心恭敬而行事简约，以此治理百姓，不也可以吗？内心简约而行事简约，恐怕太简约了吧？”与“礼的运用，以和谐为贵。小事大事都遵循它，知道和谐而一味求和，不用礼来节制，也不行”，都是大贤明见大道的言论，分析事理明彻，不容易得到。
问冉子请求粟米、原思推辞粟米，其中的义理是什么？回答说：两位弟子的事，不是一天形成的；孔子教导他们，也不是一天的话。而门人却一并记载下来，本来有深意，是求学的人应该思考而得其道理的。为什么呢？回答说：天下吝啬与贪婪的人多，人们只厌恶别人的吝啬与贪婪，所以看见有能给予的人、能推辞的人，就认为是善，而不能选择其是否正确。然而不知道圣人自有大中至正的道理。如果得其道理，那么即使尧把天下给舜，也不伤害恩惠；舜接受尧的天下，也不伤害廉洁。不然的话，一介小物都不给别人了，何况五秉呢？一介小物都不从别人那里取了，何况九百呢？所以两位弟子虽然能给予、能推辞，也不过比吝啬与贪婪的人好一点罢了，而不得其道理，也就不能认为是正确的，何况吝啬与贪婪的人呢？大概君子对于推辞、接受、取、予，一定有道理，而不可以执着。有所执着，那么不仅取