古文尚书寃词卷六

译只有言语会招致耻辱，只有铠甲头盔会引发战争，只有衣裳放在衣箱里，只有干戈会反省自身。《国语·白公》引用《尚书》说：“一定要共同修治，不要抛弃。”《学记》引用《恱命》说：“恭敬谦逊，务必及时敏捷，修治的成果才会到来。”又引用《恱命》说：“教与学各占一半。”《文王世子》引用《恱命》说：“命令始终在学中修习。”

译【右悦命三篇】

有人说汉儒林中的司马迁曾向孔安国询问古文《尚书》的旧说，因此司马迁的《史记》中记载的《尧典》《禹贡》《洪范》《微子》《金縢》等多篇，大多采用了古文《尚书》的说法。如今考察《史记》中的五帝、夏、殷、周本纪，以及鲁、周公、燕、召公世家，其内容都不出伏生所传的二十八篇范围。所谓孔安国所传的二十五篇古文，在《史记》中连片言只语都没有。如果《汤诰》中记载了它的辞令，也与古文完全不同。只有《泰誓》中有“如今殷王纣听从妇人的话，自绝于上天，于是制作淫靡的音乐，用来扰乱正声，以取悦妇人”；《蔡仲之命》中有“用车七乘，他的儿子名叫胡，遵循道德、驯良善良，推举胡担任鲁国的卿士，向成王进言，将他封在蔡地”等语句，然而也仅此而已。这必定是孔安国的古文原本只有这几篇，如今所流传的并非如此。

像这样，那么凡是《史记》《汉书》以下以及魏晋六朝的各种书籍，凡是称古文有五十九篇、五十八篇，以及增加二十五篇、二十四篇的说法，其书都可以废弃了。况且古文与今文，并非指同一本书，而是以今文和古文的书写字体来分辨，是说另有若干篇古文。如果还是今文的内容，那么怎么能称为古文呢？况且如果真的只有这个数目，那么必定在今文之外别无一篇才可以。现在俨然有两篇，就不能限定在这个数目了。大概古文篇目很多，而《史记》只引用其中两篇，是因为司马迁喜好古文的心情迫切，向孔安国详细询问却得不到原本，因此在偶然作史时只得到这两篇就急忙采录进去，以略微显示大意，没有别的原因。我曾考察《史记》《汉书》这两部书，知道今文《尚书》出自汉初，自孝惠四年废除挟书之律，伏生就用他的书在齐鲁之间教授，到孝文帝时，又派晁错前往受业并立于学官，那么这本书已经明显流行于世四十八年，然后才到汉武帝时期。所以司马迁选取这本书编入《史记》，不是一天的事了。至于古文的出现，则迟至汉武帝三十八年太初之后，《汉书·艺文志》所说汉武帝末年得到《古文尚书》，而刘歆移书太常博士则说《古文尚书》在天汉之后，献上的时间距离今文出现时已经八十六年，在司马迁作《史记》时并没有这本书。为什么呢？《史记》作于太初元年，过了四年才改元天汉，何况说是天汉之后，那就明显不是太初元年了。既然献上了古文，过了太始四年就遭遇征和巫蛊之变，那么在四年之间将古文原本献给官府，只以竹简抄写一本藏在家中，而这一本又应当借用来作传。况且天汉、太始正值司马迁救李陵遭祸之际，身陷牢狱受辱，愤懑无暇，虽然极与孔安国交好，询问其大略，但简牍繁重，必定不能得到他所抄写的那一本而再抄写，这是可以断定的。只有小序不多，易于流传于世，就急忙采录进去，并且窃取他所听到的《泰誓》《汤诰》等篇而大致引用。他喜好古文却必定得不到，是怎样的情形呢？这是前贤的用心，不是好学深思的人不能言说的。

如果说《尧典》《微子》《洪范》《金縢》多采用古文说法，那么也有缘故。伏生将两篇《典》合并，而《史记》将《尧典》分在尧纪，又将《尧典》的一半分在舜纪，这是采用了孔安国的说法。如果今文《洪范》颇为涉及变怪，流变为刘向的五行之学，非常不雅驯，而《史记》只就其本文次第敷衍，似乎采用了孔安国的说法。至于《金縢》的大传以及夏侯、欧阳的学说，都说周公死后，成王想葬在成周，于是风雷变异兴起。谷永上书所说：“成王以变礼葬周公而符合天心。”张奂灾异疏所说：“从前周公葬礼不合法规，上天于是显示威怒。”而《史记》不是这样。既然知道古文《金縢》与今文不同，而得不到原本，先在周公避居时作一篇策，叙述迎接周公的事，以顺从古文；又在周公死后另叙一篇策，叙述赐郊祀的事，以不顺从今文。那么他采用孔安国的说法而不采用伏生的说法，是显而易见的，可惜他得不到古文原本，不多记载罢了。

《汉书》引用《泰誓》说：“诬蔑神明的人灾祸会波及两代。”又说：“建立功业、成就事业，只为了长久。”这几句话，《泰誓》中没有，那么即使搜集各种经书的佚文，仍然有缺失遗漏。为什么呢？一个人伪造，那么耳目不能遍及周代啊。

如果根据《泰誓》所缺失的语句，何止这几句？按刘向《说苑·臣术》篇引用《泰誓》说：“依附下属而欺骗上级的人处死，依附上级而欺骗下属的人受刑，参与国家政事而对百姓没有益处的人罢退，身居高位而不能举荐贤能的人驱逐。”这是用来劝善而黜恶的。这在汉武帝元朔元年，有关官员奏议举荐孝廉，也陈述这五句话，与《说苑》相同，而现在的书也没有。大概《泰誓》很多，或者是伏壁中的《泰誓》，或者是河内女子所得的《泰誓》，他们所缺失的，我怎么能一一搜集呢？这固然不足以作为古文难以考证的难点。至于《康诰》，是今文。然而僖公三十三年，臼季推荐冀缺，引用《康诰》说：“父亲不慈爱，儿子不恭敬，哥哥不友爱，弟弟不恭顺，彼此不相及。”现在并没有这些文字，为什么呢？又昭公二十年，齐侯将要饮酒，遍赐大夫，苑何忌

译辩驳说：“受赏的人，必定也受罚。”《康诰》中说：“父子兄弟，罪责不互相牵连。”这又没有这样的文字，这难道是《康诰》是伪书吗？不仅这样，伏生所作的《大〇》自引《盘庚》说：“若德明哉。”引《酒诰》说：“王曰封惟曰若圭璧。”现在《盘庚》《酒诰》中并没有这些。不仅这样，《汉书·王莽传》引《尚书》文说：“言之不从，是谓不艾。”《白虎通·德论》引《尚书》文说：“咨四岳曰裕汝众，或有一人王者。”又说：“不施予一人。”又说：“必立赏罚以定厥功。”又说：“太社惟松，东社惟栢南社惟梓，西社惟栗，北社惟槐。”许慎《说文》引《尚书》文：“圛圛升云，半有半无，洪水浩浩，在夏后之詷。师乃搯来就惎惎，宫中之冗食，豲有爪而不敢以撅，以相陵懱。祖甲返孜孜无戋戋巧言，我有□于西。”那么今文古文都没有这些。人们苦于不读书，坐井观天，以村野庸陋的见识，妄议圣人经典，很少有不像程颐修改《大学》、欧阳修诋毁《易·系辞》那样的。仲长统《昌言》注引《孟子》说：“矫枉过直。”《后汉书·党锢传》注引《孟子》说：“正枉者必过其直。”读《孟子》的人不因为《孟子》没有这些文字而怀疑它是伪书。《经解》说：“《易》说：君子慎始，差若毫厘，谬以千里。”读《易》的人也不因为《易》丢失了这句话而议论它缺失遗漏。于是自身确实庸劣，反而讥笑圣人的经典疏漏于搜集，那么他的耳目是怎样的呢？请自己想想。《孟子》引《书》说：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪，惟我。”在天下怎敢有超越他的意志？襄公三十二年，穆叔引《泰誓》说：“民之所欲，天必从之。”昭公元年，子羽引《泰誓》。《国语》单襄公引《泰誓》，都相同。昭公七年，史朝说：“筮袭于梦，武王所用也。”《国语》单襄公引《泰誓》说：“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。”昭公二十四年，苌〇引《泰誓》说：“纣有亿兆夷人，亦有离德。予有乱臣十人，同心同德。”臧宣叔说：“《泰誓》所谓商兆民离，周十人同。”《论语》武王说：“予有乱臣十人。”孟子引《泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”又引《泰誓》说：“我武维扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。”荀子引《泰誓》说：“独夫受。”《墨子》兼爱篇引《泰誓》说：“文王若日若月，乍照光于四方，于西土。”《坊记》引《泰誓》说：“予克纣，非予武，惟朕文考无罪。纣克予，非朕文考有罪，惟予小子无良【引书证】

译【以上是《泰誓》三篇】

郝敬说：“《武成》篇没有条理，以前的儒家费尽心思去解释和订正，却完全没意识到它是伪造的。”

《武成》篇的文章叙事多而君王的话少，然而连词连贯叙述，参差错落变化无穷，都是古文的写法，原本没有一丝一毫的错误。只有孔颖达的疏引《左传》中荀偃向河神祈祷的话说：“不要使神感到羞耻，备具官职的臣子偃，不敢再次渡河，只凭您这位神明裁决。”蒯瞆向祖先祈祷说：“不要使三祖感到羞耻，天命不敢请求，佩玉不敢吝惜。”认为这两段《左传》的文字在“不要使神感到羞耻”下面都有多余的话来申明自己的心意，这一定是以《尚书》的文字为蓝本。在《尚书》的文字中似乎不应该就这样结束而没有余下的话，这也是偶然产生怀疑的说法。况且这话语斩钉截铁，本来就是结语，不必再有所增加。而蔡沈的注本秉承朱熹的意思，竟然加以移易，名叫《考定武成》。然而他在“不要使神感到羞耻”下面仍然接着“戊午日军队渡过孟津”这一节，那么对于孔疏产生怀疑的意思全然不合，何必移易？况且其中有很大的错误。原文中告诫诸侯的话有“平息商朝的罪过，向皇天后土报告，所经过的名山大川”，现在商王无道，成为天下逃犯的聚集地，这些句子，大概是在告诫诸侯时历数兴师祈祷神明的意思，以夸大其事。朱熹认为祈祷神明和告诫诸侯是两件事、两句话，不应该合在一起，于是从“平息商朝”以下分成两节，却不知道《左传》引用经文原本是一串祈祷神明的话，都在告诫诸侯时体现出来。如《左传》昭公七年：“芋尹无宇说：‘从前先王历数纣的罪过来告诫诸侯说：纣成为天下逃犯的聚集地’”，这明显属于同一句话，不可分开移易。况且李鼎祚的《周易集解》引用汉代以后诸儒注解《既济》卦说：“四月月初光明时，王从商朝回来，到达丰邑，丁未日在周庙祭祀。”这些引用《尚书》的都在孔《疏》通行之前，他们在丁未日祭祀庙宇直接接在月初光明之后，又怎么能把“生魄”一节插在月初光明这一节之下呢？那些不认识宝商彝、周鼎的人，错误地指出瑕疵，尚且应当挖去他们的牙齿和舌头，何况跟着去刻削它，千年的神器毁于一旦，而没有良知的人还辱骂它是伪造的鼎，难道不是冤枉吗？有人说：《尚书》的体例用干支纪日，必须先有月份来统领，如《召诰》“二月既望，过了六天乙未日，三月丙午日月初，过了三天戊申日”之类。现在《武成》说：“戊午日军队渡过孟津，癸亥日在商郊陈列”，并不标明月份，那么知道是哪个月的戊午、癸亥？况且《召诰》丙午到戊申称“过了三天”，是连着当天算；《武成》丁未日在周庙祭祀，过了三天庚戌，是离开当天算。这难道不是伪造的缘故，不符合体例吗？

古史文字有不同，有用月份统领干支的，有不以月份统领干支的，有连着当天起算的，有不连着当天起算的。孔氏正义明确说：史官不同，所以行文各异。这是对的。因此《洛诰》乙卯、戊辰都不统领月份，而《乐志》十二律相生的方法，从黄钟到林钟，刘向连着本数称为隔七，而班固离开本数就称为隔八。况且《武成》的月份、日期、干支明确见于旧经，《泰誓》序中见有一月戊午日军队渡过孟津的文字，《泰誓》中篇又说：戊午日，王驻扎在河北。而《外传》则说：王在二月癸亥日夜陈兵，这是戊午在一月，癸亥在二月，公然可知。如果汉初有今文《泰誓》出于伏生壁中，又有《武成》逸篇不知出于何处。郑康成说：《武成》逸篇到建武年间才亡佚的，其文字多见于《汉书·律历志》中，然而也说：一月壬辰日旁死霸，如果次日癸巳，武王于是早晨从周出发征伐纣。又说：四月既旁生霸，过了六天庚戌，武王在周庙燎祭。其月份、日期、干支也正相符合，那么壬辰、癸巳、丁未、庚戌没有丝毫差错，虽然有的过三天、有的过四天，不过是朝三暮四的小差异，有什么分别？况且这些攻讦又明确见于旧疏，早有解释的。如果说作伪暧昧，不符合《尚书》体例，那么《毕命》也是伪书了。它说：六月庚午日月初，过了三天壬申，那么连着当天算与《尚书》体例符合。难道有明白那一点而唯独不明白这一点的吗？这可以省略了。

孟子说：“怎么血流得能漂起木杵呢？”没听说过血流能漂起木杵。”

《战国策》“武安君与韩魏在伊阙作战，有流血漂卤”，这话本于《武成》血流漂杵的话，而习惯使用它。古代有不引用经文而习惯使用其语句的，这类就是。如果孟子“怎么血流得能漂起木杵呢”，则是引用经文而反而不用其语句，这又是另一例。所以曾经读《表记》“说不严厉而有威严，不说话而令人信服”，这是习惯使用其语句，不是引用经文的。“孔子说：侍奉君主三次被罢免而不离开国境，别人虽然说不想留他，我不相信”，这是引用经文而反而不用其语句的。如果一定要用原词来核对，那么这也是伪《论语》了。旧注《孟子》“杵”或作“卤盾”，与《战国策》的话相同，据此则更相信《战国策》使用《尚书》的词句。

甲说：“古人田赋出兵，丘甸出乘。武王的马牛都取自民间，现在却释放马匹放归牛群，

译不再让百姓回归家园，而是驱赶他们进入山林。因此，夏桀和商纣王诬蔑周武王。”

译李塨说：古代田赋出兵的方法虽然没有明确的文字记载，但偶尔考察礼制，可知牛马原本就有属于官府而不归还给百姓的。大致而言，田制中只有都城郊外和采邑的赋税出兵，才需要出车、出甲，并出牛马；如果是乡遂公邑等地，则每家只出一人，而车、甲、马、牛全部由官府供给。比如《周礼》中司兵有授予兵器的方法，说的是出兵时官府授予兵器；有接收兵器归还的方法，说的是军队撤回时将兵器归还给官府。马牛也是如此，所以《马质》的职掌中，凡是从有关部门接收马匹，必定记录其牙齿、毛色和马价；而《牛人》掌管饲养官牛，凡是有军事行动或劳役，必定提供牵引兵车、装载器物的牛，这就是所谓的公器与公牛。难道没有读过《诗经》吗？“谁说你没有牛？九十头黄脊牛”，这是公牛；“壮马在牧，在远郊野外”，这就是公牧中的公马。由此可见，马牛作为官物原本就不归还给百姓，即使放归野外，也并不是夏桀、商纣那样的暴行。况且归还与放归，只是休养的意思，不过是仍然让它们回归畜牧，以显示厌恶战争，并没有驱赶抛弃它们。而且这也不是晋人能够伪造的。归马放牛，在《吕览》等书中都有记载。至于《乐记》则完全袭用其文：“如封王子比干之墓，释放箕子的囚禁，让他施行商容之礼并恢复其职位；马匹散放到华山南面不再骑乘，牛放归桃林野外不再役使。”这完全是袭用《武成》原文而加以修饰的词句。《乐记》虽然出自汉代，但必定不是东晋人伪造来诬蔑武王的，这是可以断定的。周代的制度既然不了解《周礼》，《礼记》又不研读，就想要起来侮辱圣人的言论，所谓聋盲之人，偏要谈论声色，真是可悲啊！

甲说：“根据《中庸》，周公才开始追尊太王、王季为王，而《武成》在伐纣之后，就称他们为太王、王季、文王，这不是伪书的破绽吗？”

李塨说：追尊先王的典礼，是武王做的，追尊先王并通达上下，则是周公制礼时确立的大法。说：武王既在牧野祭祀后撤退，向上帝柴祭，向社神祈祷，于是率领天下诸侯疾速奔走，手持豆笾，追尊太王亶父、王季歴、文王昌。那么这就是牧野归来后，就宣告武成，并施行追尊先王的典礼。其中所说的向上帝柴祭，疾速奔走手持豆笾，正是《武成》中“疾速奔走手持豆笾，柴祭望祭，大告武成”的原文，这也是追尊先王的典礼，是武王做的。不然的话，汉高祖尚且知道尊封太公，难道武王平定天下却不懂尊崇亲人的道理，反而比汉高祖还不如吗？只有丧葬祭祀的礼仪，由追尊先王而推广，凡是诸侯、大夫、士上下通达以祭祀和安葬，则是周公实在制定了中庸的明文。人们只读《中庸》，而不读《大传》，固然不知道武王有追尊先王之事。如果读《史记》，则文王也曾改正朔，改变制度，追尊古公为太王，公季为王季。我虽然不信，但甲难道知道吗？

《左传》襄公三十二年，北宫文子说：“《周书》列举文王的德行说：‘大国畏惧他的威力，小国怀念他的恩德。’”昭公七年，无宇说：“从前武王列举纣王的罪状，告诉诸侯说：‘纣王是天下逃亡者的首领，聚集罪恶的深渊。’”孟子引用：“向东征伐安抚那里的士女，征收那里的金玉，继承我们周王的休美，使臣民依附于大邑周。”又说：“不要害怕，是为了安定你们，不是为了与百姓为敌。如果像山崩一样叩头，稽首致敬。”

【以上是关于《武成》的讨论】

《书序》中，马融、郑玄都以为《旅獒》是《旅豪》，说酋豪。西戎没有君主的名号，只称其首领为酋豪。国人派遣他们的酋豪进见君主，而改作獒犬，合适吗？

这正是獒犬的旧注。獒，是西方犬的名字，即叫獒，与豪通假。然而酋豪，是君长。国人可以进贡一位君长到周吗？况且外国不止一个，只说豪，这是哪个国家的豪呢？查《汲冢周书》王防解：“渠搜进贡防犬，匈戎进贡狡犬”，那么外国原本就有进贡犬只的事情。又《竹书纪年》在周武王十三年记载“巢伯来宾”，与《书序》“巢伯来朝，芮伯作旅巢命”正好相同。那么一个是进贡犬只，一个是酋长来朝，两书并列，非常有依据。如果说“旅巢伯命”，“旅”字作“陈”字解，“旅獒”也应当解作“陈獒”，不必是国名，那么明明白白说是“西旅”，没有“西陈”的说法。《左传》中蔡蔡叔一句两字尚可两解，何况两篇两字呢？况且“旅巢伯命”，是陈命罢了。如果是酋豪，那么凭什么陈命呢？

《国语》中，仲尼在陈，有隼停在陈庭而死，楛矢贯穿其中，石砮，长一尺八寸。陈惠公派人询问仲尼。仲尼说：“这是肃慎氏的箭。从前武王克商，开通道路到九夷、百蛮，让他们各自以地方的特产来进贡，使他们不忘职守。于是肃慎氏进贡楛矢、石砮，长一尺八寸，用来分给大姬配虞胡公，而封于陈。古代分给同姓珍玉，是为了展亲；分给异姓远方之职贡，是为了使他们不忘臣服。所以分给陈肃慎氏的贡品。君主如果让有司在旧府库中寻求，应该可以得到。”派人寻求，果然得到了。这正是袭用《旅獒》篇文而加以修饰的词句，那么《旅獒》就不是伪书了。况且肃慎进贡箭矢，鸟载而入，尚且不足为怪，进贡犬只有什么奇怪的呢？

《国语》从前武王

译周武王攻克商朝后，开通了通往九夷、百蛮的道路。僖公五年，宫之奇引用《周书》说：“百姓不会改变所依存的物产，只有德行才是维系民心的根本。”

译【右旅〇】

如果没有《微子之命》这篇文献，那么断定它是伪书就站不住脚。《召诰》说：“君王虽然年幼，却是嫡长子。”《顾命》中说要恭敬地辅佐嫡长子钊。所谓元子，就是太子。微子是纣王的庶兄，却被称为殷王的元子，如果不是伪书又是什么呢？

《史记·微子世家》记载：“微子开，是帝乙的长子，长子就是元子。”古代“元首”是通用的称呼。《左传》中“狄人归还先轸的首级”，孟子说“勇士不忘丧失自己的首级”，这里的“元”就是首级的意思。因此微子作为父师曾说“王子孔”，《史记》直接说微子是帝乙的元子，所以称他为王子，那么元子只是长子、首子的称呼，与称王子是一样的。大概微子本是纣王的同母兄，与其他庶出的长子稍有不同。查考《吕氏春秋·仲冬纪》说：“纣王的母亲生下微子启和仲衍【即微仲】时，那时她还只是妾，等到后来被立为正妻后才生下纣王。”所以纣王的父亲想立微子启为太子，而太史依据礼法争辩说：“有了正妻的儿子就不能立妾的儿子。”于是立了纣王。郑康成所说的“微子启是纣王的同母兄”是对的，这说明纣王与微子原本没有嫡庶之分，只有长幼之别，所以当时原本就称微子为元子，这不是后人能够伪造的。难道没看《左传》吗？哀公九年记载：“宋公攻打郑国，晋国想救郑国而占卜，得到泰卦变为需卦，说：‘宋国正吉利，不可与之交战。’微子启，是帝乙的元子。如果帝乙的元子吉利，我们怎么能吉利？”这就说明微子原本就称为元子。况且三代时期对名称的称呼并没有固定标准，《曲礼》详细记载了天子、王后的称呼，“统治天下称为天子”，以下并没有元子这个称呼。即使《召诰》中称元子，也只是解释为“大子”，说“大是被上天所子”，无非是意会的词语。况且《尚书》本就难以理解，即使《金縢》《康诰》都是今文。《金縢》中称武王为元孙，孔颖达《正义》认为武王对于太王应当称曾孙，现在说元孙，是长孙的意思。然而武王并不居长，《檀弓》说文王舍弃伯邑考而立武王，并非长孙，而《康诰》中称康叔为孟侯。康叔是叔，叔怎么能称为孟呢？所以孔氏认为“孟侯，是诸侯之长，如同方伯的称呼”。然而康叔年幼未能统领众人，且据《春秋》记载卫灵公与晋国争长，也没有五侯九伯、卫国实际征召他们的说法，以至于无法解释。郑玄于是曲解，说古代太子十八岁称为孟侯，周公因此用此称呼成王，那么以臣下称呼君主为侯，太无礼了。所以《金縢》中有“丕子之责于天”，孔传作“大子之责”，《史记》作“负子之责”。《大诰》中“宁王遗我大宝龟”，汉儒认为是文王，宋儒都认为是武王。凡是经文中名称有什么一定之规，却唯独对古文表示怀疑？

甲认为《微子之命》是伪书，周史封微子于宋，应当命名为《宋公之命》。

这又是杜撰了。凡是封国有新旧之分，既然有旧封，那么即使在新封时，也仍称旧号。箕子只称箕，周公只称周，就是例子。难道没读《康诰》吗？康叔初封于康，与微子初封于微相同，那么康叔封于卫却不称《卫诰》，却认为微子应当称宋，我不理解。难道《康诰》是伪书吗？

又说命辞中有“与国咸休”，既然周已经拥有天下，怎么能称国？

李塨说：“这不仅《易经》有‘开国承家’，《诗经》有‘王国克生’，《礼记》有‘制国用’、‘建国学’，即使今文也有。《大诰》说‘知我国有疵’，《立政》说‘国则罔有立政，用佥人’，《金縢》说‘我国家礼亦宜之’。”

【右微子之命】

郝敬说：“后儒误解了《金縢》，把‘我之勿辟’理解为刑罚，认为周公施加刑罚，管叔于是伪造了命辞。流言有什么伤害？成王怀疑周公，周公避开罢了，何至于甘心杀一个哥哥、囚禁一个弟弟、贬谪一个弟弟？这是情理上必然没有的事。《金縢》、《大诰》历历可据。俗儒相信圣人不如相信伪书，以至于鄙夫认为义可以灭亲，哥哥可以杀，弟弟可以诛，于是这本书成为借口，周公成为罪魁祸首。我不能不辩驳。”

如果这样，那么不仅《蔡仲之命》是伪书，即使周公诛杀管蔡的事也是伪事了。查考《春秋》定公四年，祝鮀说：“管叔、蔡叔开启商朝残余势力，离间王室。”周王于是杀了管叔，放逐蔡叔【蔡放也】，给他车七乘，徒卒七十人。如果看《史记·周本纪》则说：“周公奉成王命令讨伐诛杀武庚，放逐管叔，放逐蔡叔，用微子代替殷商后裔，收编殷商剩余百姓。”在《管蔡世家》中也说：“周公杀了管叔而放逐蔡叔，迁徙他，给他车十乘，徒卒七十人，从而将殷商剩余百姓分为两部分。”所以《金縢》中的“勿辟”，虽然作《孔传》的人误解为刑罚，然而管叔未曾不受惩罚。大义灭亲，在周公身上是罪魁祸首，这是有的。如果以此作为伪书的借口，那就完全错了。大圣人的行事，应当灭亲，应当杀兄，你固然不知道，我也不值得与你多说了。至于《蔡仲之命》，《左传》明确说：“他的儿子蔡仲改过自新遵循德行，周公举荐他担任自己的卿士，引见给周王并任命他为蔡侯。”那篇命辞说：“王说：‘胡不要像你父亲那样违背王命。’”《世家》

译周公也说：“他的儿子叫胡，胡于是改正行为，遵循道德，变得温顺善良，周公听说后，任命他为鲁国的卿士，并向成王进言，恢复了他在蔡国的封地。”这是在周成王时期，就已经任命邦君于蔡，哪里是东晋以后的儒生误解《金縢》篇，才开始伪造这道命书呢？人苦于不能自知，但也应当掂量一下自己的心胸见识。即使未曾读过《左传》《史记》，反而称呼别人为鄙夫、为俗儒，不知道究竟是谁俗谁鄙呢？真是厚颜无耻啊！僖公五年，宫之奇引用周公的诰命说：“皇天没有私亲，只辅助有德之人。”襄公二十五年，大叔文子引用诰命说：“谨慎开始而敬慎终了，终了时就不会陷入困境。”【以上出自《蔡仲之命》】

译罗喻义说太师、太傅、太保不是三公，那么它们是什么官职呢？回答说：这是太子的三公。《贾谊新书·保傅篇》说：“从前周成王年幼，还在襁褓之中，召公担任太保，周公担任太傅，太公担任太师，这是三公的职责。于是设置三少，即少保、少傅、少师，都是上大夫，是与太子日常相处的人。”这段文字非常明白，只是其中排序以保为首。难道有君主已经成年还需要保的吗？大概最初本是东宫僚属，后来就纳入朝廷官衔。所以殷代有保衡，周代有保奭。《尚书》说：“在成汤时，就有伊尹；在太甲时，就有保衡。”保衡也叫阿衡，阿就是保的意思。那么《尚书》中提到的世袭爵位的“太师”，《诗经》中的“尹氏太师”，情况也是这样的。儒者听说有这个官职，却考证不出具体的人选，就说“官职不必一定设置”。哪有设置了官职却可以不配备人员的？又哪有既已设置却说不存在这个官职的呢？

这部书名叫《周官》，只是列举周代在朝的长官来确立法则，而《周礼》一书则是根据这些官职推演类比并详细记载，所以也叫《周官》。只是《周礼》中的六卿与《周官》相同，却唯独没有公和孤，因此有人怀疑《周官》是伪书。实际上三公和三孤都没有具体的职掌，而且不必一定设置官员，只是由六卿兼任，比如召公以太保身份兼任冢宰，毕公以太师身份兼任司马，就像后世宰相兼任六卿一样。所以《周礼》虽然在六官之前不列出公和孤，但他们的名位依然显赫，如《典命》篇说“王的三公为八命，卿为六命”，《朝士》篇掌管“三公、孤、卿、大夫的位置”，这明确说明三公三孤在六官之上。大概公和孤的名号，由来已久，《礼记》说：“虞、夏、商、周都有师保、疑丞，设置四辅及三公，而且都是天子的官职。”《王制》说：“天子有三公九卿。”传文说：“古时天子有三公，每一公由三位卿辅佐。”现在却说太师、太傅、太保不是三公，既然不是三公，那是什么东西，难道是吃的吗？然而只看到贾谊的文章，就认为这是太子的官职，不是天子的官职；又只看到《君奭》篇有保衡的说法，就认为伊尹因为辅佐太甲所以称为保。不知道贾谊这篇文章完全是袭用《文王世子》和《孔子家语》：“凡是三代王者教导世子，设立太傅、少傅来抚养他，太傅在前，少傅在后。进入内室有保，外出有师，因此通过教导感化而德行成就。”这是说太子也有这些官职罢了。现在却因为太子有这些官职，反而说天子没有。那么《诗经》说：“尹氏太师，是周朝的基石”，没听说说是“太子的基石”；“四方依靠他维系，天子依靠他辅佐”，没听说说是“太子依靠他辅佐”；《板》诗说：“贤人是藩篱，太师是城墙”，这是把三公当作屏障；《常武》说：“太师皇父，整顿我的六军”，这是让三公统领军队，没有哪一件不是天子的事。学究看到白金称为束修，乞丐看到王粮就指称这是供给孤儿的米，不知道度支仓廪的用途不止这些。即使伊尹保衡，又何尝是太甲师保的称号？《商颂》说：“实在是阿衡，辅佐商王，商王就是汤。”《国语》说：“白公子张说高宗得到傅说以来，提升他为公。”所以《尚书》说：“只有傅说受命，整顿百官。”又说：“于是立他为相。”这是以冢宰兼任三公。然而傅说并没有教导太子，微子以箕子为父师，比干为少师。《史记》称箕子、比干为太师、少师，《家语》中比干的官职则是少师。然而箕子、比干何曾做过太子的官？《史记》中师尚父牵牲是在伐纣时，《大戴礼记》中武王即位，召见师尚父并询问他。这是武王刚得到天下，就以太公为太师，此时还来不及设立太子的官职，所以召公为太保，任命他为二伯，统领西方诸侯。毕公继任周公为太师，就命令他治理东郊，都与太子无关。如果说官职的次序，以太保为首，这只是看到贾谊的文章中保在前罢了。《文王世子》说：“师，是教导他事务并晓谕他德行的；保，是谨慎自身以辅佐他并引导他归于正道的。”《大戴礼记》说：“天子不称颂先圣王的德行，是太师的职责；不注重德行，不强求行为，是太傅的职责；进退没有法度，升降揖让没有仪容，是太保的职责。”都是以太师、太傅、太保为先后次序，推而广之，三孤也是如此。即使有时太保在前，如《顾命》篇叙述太保召公在太师毕公之上；有时太傅在前，《文王世子》中少傅奉行太傅的教诲，然后出入时师保跟随。总是命服尊卑同在一等，而以所当事务为先后，并非固定条例。至于说官职不必一定设置，是因为儒者不能考证出具体人选，世上一定没有官职不设置的道理，那么我不知道他们所说的考证人选是什么意思。如果认为官职不必设置是不合理的，那么《文王世子》中明明说：“设置四辅及三公，官职不必一定设置，只要有合适的人就让他胜任。”《汉书·百官公卿表》引用《礼记》说：“三公没有固定的官位，是说有了合适的人然后才充任。”见识浅陋，却说世上一定没有肿背的马，可以吗？

又说三

译周公就是《立政》篇中的常伯、常任、准人。根据《白虎通》中有“司马主管军事、司徒主管民政、司空主管水土”的说法，由此可知常伯就是司徒，常任就是司空，准人就是司马。文中所说的“三事”，指的就是三公。古代公和卿只分一个等级，天子的臣属称公，公的臣属称大夫，并不称卿；君主是一个等级，卿是一个等级，并不称公。凡是三公、九卿、六卿这些说法，都是汉代儒者的称谓，古代并没有这样的称呼。况且六卿属于军事制度，而非国家行政制度。《牧誓》中提到的司徒、司马、司空，仅仅只有三卿，就像鲁国的三家三卿那样：季孙氏任司徒，叔孙氏任司马，孟孙氏任司空，都没有冢宰、宗伯这两个官名。即使是虞舜时期的九官：禹任司空，稷任司马，契任司徒，也没有冢宰、宗伯。那么冢宰就不是官职，宗伯也不是官职。

译设立政事的各类官职名称大多无法考证，即便是常伯、常任、准人这三个官职，旧儒们的说法纷纷纭纭，都不足以作为依据。如果拿司徒、司马、司空来对应，那就更加没有道理了。《立政》篇分别列举群官，原本就有司徒、司马、司空这三个名称，单独列在文中，怎么可以混淆呢？旧说认为准人接近于掌管庶狱的官职，而有人反驳说：“如果是这样，那么常伯、常任应当是庶言、庶慎吗？”如果认为准人是司马，那么攻击的人就会接踵而至。如果公和卿等级不同，那么孟子明确有六等、五等的区分，即使《周礼》也有九服、九命的区别。甚至《易通卦验》也说：“君主有五个时期，辅佐者有三个名称。”将公、卿、大夫划分为三个等级，那些有时只说公不说卿，有时只说卿不说公的情况，只是互文见义，就像称年为春秋，并非没有夏冬；称日为朝，并非没有黄昏一样。现在说三公、九卿、六卿都是汉儒的说法，那么凡是《公羊传》、荀子所称的天子三公，《周礼·考工记》所称的九卿之朝、九卿之治，都不是出自汉代的注解。即使《王制》中说“天子命令三公九卿元士都入学”，《月令》中说“天子亲自率领三公九卿在东郊迎春”，也并非东晋的伪书。况且“大战于甘，于是召见六卿”，那么天子六卿本就出自今文经，却又说六卿也仅仅是三个官职，而且必定是用于军旅的，不是在朝廷中的官职，那么六卿并不局限于三个职位。在六者之中，那三个更切合民用，所以另外称呼它们。例如《洪范》以三八政特别称呼司徒、司空、司寇这类，所以汉代公卿表专门以司马主管军事，司徒主管民政，司空主管水土，作为天地人三个名称，而《白虎通》沿袭了这种说法，这就是东汉三公制度的起源。至于军旅，也因为营垒、尺籍这三者比较重要，与冢宰统管国家治理、宗伯专门主管礼仪稍有不同，所以兵制用人又以三个官职设立军队中的长官。但实际上天子六军则由六卿共同统领，诸侯三军则由三卿共同统领，凡是出兵任命将领都用任命卿的方式，所以《公羊传》《谷梁传》注释《春秋》直接把三军当作三卿，二军当作二卿，用官名来指代军队是可以验证的。他们只知道三官是三事，却不知道六卿的召见中有说：“嗟叹啊，六事之人”，那就是六官了。而且六官并列，随其所取所用。太皥的五鸠在六官之外有司寇，而多司事；《洪范》八政在三官之外增加司寇，反而去掉司马；殷宋九卿在六官、三官之外又增加左右师、司城，而唯独没有司空。至于唐虞九官，贾公彦说天官是稷，地官是司徒，秋官是士，这是尧时的情况。到了舜，任命伯夷为秩宗，就是春官；垂为共工，就是冬官。又说：尧初天官是稷，等到试用舜担任天官的职务，称为百揆，就是冢宰。由此可见，九卿、六卿，都是三代习用的官职，它们必定不是汉儒的妄言，而且不限于军制，已经可以看到了。如果说稷是司马，我不知道依据何在；如果说唐虞没有冢宰、宗伯，那么百揆、秩宗所掌管的是什么事情？恐怕除了这两个官职，一定没有归属。如果说冢宰不是官职，宗伯也不是官职，那么这两者是什么东西？难道是吃的食物吗？

为什么说冢宰不是官职呢？一见于《诗经》说：“勤勉啊众正，劳苦啊冢宰。”众正不是官职，就知道冢宰也不是官职。一见于《荀子》说：“根本政教等等，是冢宰的事情；论说礼乐等等，是诸侯的事情；保全道德等等，是天子的事情。”天子、诸侯不是官职，就知道冢宰也不是官职。〇说：“百官总揽自己以听命于冢宰。”意思是国家有大变故，推举首位一人主持，就像冢子、冢妇那样。冢与大不同，大与少相对，各种官职多有；冢与介相对，只有一个人而已，就像后世的宰执之类，并不是有这个官职。所以说：“冢宰不是官职。”至于宗伯的名称，见于《春秋》：“夏父弗忌担任宗伯。”但这只是宗人，就像宗人衅夏献其礼之类，还说是“宗司”那样。所以说：“宗伯也不是官职。”

如果是这样，那就可笑极了。我向来认为这两者是食物罢了。现在说宰执，说宗司，那还是人。《云汉》诗中“众正虚名”与“冢宰”相对，还说是虚名，不对应实职。如果下文“趣马师氏膳夫左右”则是实职了。还说是实职，与“冢宰”不是对文。如果《十月》诗中“皇父卿士番维司徒家伯冢宰仲允膳夫棸子内史蹶维趣马楀维师氏”，那么“冢宰”直接与“司徒膳夫内史趣马师氏”五个实职对文了。如果说“冢宰”与“辟公天子”对文，便不是官职，那就更加可笑了。《孟子》中“天子与公卿大夫士都并列作一位”，“辟公与卿大夫士也都并列作一位”，难道公卿大夫士都不是官职吗？天子庄重，诸侯威严，大夫恭敬，士人整齐，大夫士也是官职。然而有人说公卿大夫士仍是虚名。如果《顾命》中“王戴麻冕穿黼裳，卿士邦君戴麻冕穿蚁裳，太保太史太宗都戴麻冕穿彤裳”，那么太保太史都以实职与王与邦君相对，这不是今文经吗？人们苦于不读书，不自量力。

译《论语》与《尚书》中都有“百官总己以听于冢宰”的说法，《内则》中有“后王命令冢宰将恩德降施给众兆民”的记载，《王制》中有“司防将一年的收成情况禀报给天子，冢宰斋戒接受禀报”的描述，《周礼》中有“于是设立天官冢宰，让他率领他的属官掌管国家政务；于是设立春官宗伯，让他率领他的属官掌管国家礼制”的规定，那么就不应该再对此妄加议论。然而又有人说“百官总己以听冢宰”仅仅指宰相，是宰相的虚称，那么《王制》中“冢宰制定国家用度，量入为出”，明明粮食俸禄的收支有实际的职掌，这并非宰相的事务。如果说“冢”不是“大”的意思，那么《尔雅》说：“冢，就是大。”马融说：“冢宰，就是大宰。”郑玄认为将“冢”改说为“大”，是因为进退场合名称不同罢了。至于说“宗伯”只是“宗人”“宗司”的称呼，那么《左传》文公二年记载“夏父弗忌担任宗伯”，而《国语》说：“夏父弗忌担任宗”，韦昭注解说：“宗，就是宗伯。”然而当时另有掌管宗庙事务的臣子，名叫“宗司”，所以“宗伯”想要提升僖公的祭祀地位，而“宗有司”争辩说：“不符合昭穆次序。”“宗伯”说：“我是宗伯，有什么固定的常例呢。”而“宗有司”又争辩，这是“宗伯”与“宗司”明明两人作为主客，却把两人当作一人，可以吗？如果哀公想以嬖妾为夫人，让宗人衅夏献出礼仪，哀公说：“你是宗司。”那么这“宗人”就是“宗司”，正是掌管宗庙事务的臣子，所以《国语》中师亥说：“男女之间的宴享，不涉及宗臣；宗室内部的谋划，不超越宗人。正因为宗臣是宗伯，宗人是宗司，所以两种称呼都有。即使是宗伯，有时也称宗人。比如曾子问：‘大宰、大宗、裨冕’，又说：‘宰、宗人跟随其一’。如果相对而言，那么大宰、大宗与宰夫、宗人高低分明；如果通称而言，那么大宰、大宗有时可以兼称宰与宗人，而宰夫、宗人却任何时候都不能称为太宰与宗伯。因此《康王之诰》中上宗说‘飨’，是宗伯授予宗人，这是宗司分称清清楚楚。却想用宗人、宗司胡乱对应宗伯，本来就不通，是不读书的缘故。而且断然说：‘宗伯不是官’，难道宗人、宗有司都不是官吗？为什么呢？”

译《古文尚书冤词》卷六

钦定四库全书

《古文尚书冤词》卷七

翰林院检讨毛奇龄撰

《论语》中《尚书》说：“孝啊，只有孝，友爱兄弟。”现在没有“孝啊”二字，为什么呢？

《君陈》篇说：“只有你美好的德行孝顺恭敬，只有孝顺友爱兄弟，能够施行于政事。命令你治理这东郊，要恭敬啊！”这本是“孝顺恭敬”一句，“友爱兄弟”又一句，“施行于政事”又一句。说的是只有你能孝顺，也唯有你孝顺，所以能友爱兄弟并施行于政事。之所以任命你治理东郊，承继周公的职务，就是因为这个缘故。旧说认为君陈是周公的儿子，所以用孝顺来命令他。文意极其明白顺通。只有《论语》引用《尚书》则说：“孝啊只有孝，友爱兄弟，施行于政事。”多了“孝啊”二字，并且把“只有孝”二字连“孝啊”读作“孝啊只有孝”，大概说的是孝的最高称颂，就像汉语中说“肆乎其肆”，是说肆到了极点。查考《论语》引用《尚书》有四处，没有不改变其词句、删减其句子、更易其读法的。例如《说命》：“王居丧，亮阴三年，既免丧，其惟勿言。”《论语》改作“《尚书》说：高宗亮阴三年不言”，把四句作两句，并且把“亮阴”属高宗为句，“三年”属不言为句。《汤诰》：“你有善行，我不敢遮蔽罪过，面对我自己不敢自我赦免，只简记在上帝的内心。”《论语》改作“有罪不敢赦免，帝臣不遮蔽简记在帝心”，把五句作三句，并且以“罪赦自”为句，增加“帝臣”二字，而连“蔽善简心”合作一句。《武成》：“重视民众的五教，只有饮食丧祭。”《论语》改作“所重视的是民众饮食丧祭”，把两句作一句，而去掉“五教”二字，而自为一句。这些都是改句改读的明显例子。所以包咸在东汉末年，明见马融、郑玄有古文注本，而以“孝啊只有孝”作句读。何晏在西晋，也明见王肃有古文注本，而以包注“孝啊只有孝”引作集解。所以潘岳《闲居赋》、夏侯湛《昆弟诰》、陶潜《孝经》赞，正值梅赜上献孔传之际，无不称“孝啊只有孝，友爱兄弟”。即唐王利贞《幽州石浮图颂》也说“孝啊只有孝，忠为令德”。宋张齐贤在真宗朝奉诏作《曾子赞》，也说“孝啊只有孝，曾子称焉”。这难道是古文《尚书》尚未见到，而相传不改，必定以此作讹句吗？只是说所引的是《论语》引《书》，而非古文《君陈》的原文罢了。自后儒作集注，误以“孝啊”作句，致使“《尚书》说”以下忽然自作“孝啊”一叹，而后接以《尚书》文辞，引用古书没有这种体例了。徐仲山说：《论语》引经，只有一个“诗云【如切如磋】”，两个“书云【孝啊高宗】”，其余都不标出处。其引诗如“巧笑倩兮，不忮”、“不求相维，辟公”、“思无邪”、“唐棣之华，深则厉”、“诚不以富”，类引《易》。如“不恒其德，君子思不出其位”，类引《书》。如“尧曰：‘予小子履’”、“虽有周亲”、“所重民食丧祭”、“予有乱臣十人”，类

《缁衣》引《君陈》说：“出入自尔师，虞庶言同。”现在说“庶言同”，那么“绎”是增出的二字了。

天下没有“庶言同”而可断句的，然而引古偏偏有这种情况。王充《论衡》引《论语》子曰：“人之生也直，罔之生也幸。”《汉艺文志》引《论语》子曰：“所重民食。”《后汉独行传》引《论语》孔子曰：“不得中庸，必也狂狷乎。”《汉文三王传》引《多方》说：“至于再三，有不用我，降尔命。”这些明明有下句在，而截断不引，一如后人轻薄作歇后语者。那么并非此增出，实彼短少耳。僖五年宫之奇引《周书》说：“黍稷非馨，明德惟馨。”《缁衣》引《君陈》说：“未见圣，若已弗克见；既见圣，亦不克由圣。”《坊记》引《君陈》说：“尔有嘉谋嘉猷，入告尔君于内，女乃顺之于外，曰：‘此谋此猷，惟我后之德。’于乎，是惟良显哉。”《国语》富辰引《书》有之说：“必有忍也，若能有济也。”

【右君陈】

《缁衣》引《君牙》说：“夏暑雨，小民惟曰怨；资冬祈寒，小民亦惟曰怨。”孟子引《书》说：“丕显哉，文王谟；丕承哉，武王烈。佑启我后人，咸以正无缺。”

【右君牙】

书字之冤

马融、郑玄受漆书，其所注《尚书》篇目与今文相同，而字画增损与今文不同。如今文夏侯之学，以“宅嵎夷”为“宅嵎防”，“克明德”为“克明俊德”，类似马、郑没有这种情况。但马、郑同受漆书，而其注《书》与注《书序》，凡字画解义，杂见孔氏《正义》及陆氏《释文》者，不仅两家各异，即郑氏