理学类编卷七 明 张九韶 撰
体而万物所得以生者言之，理则就事事物物各有其则者言之。合而言之，天即理也，命即性也，性即理也。是如此否？朱子曰：然。
译从形体以及万物赖以生成的角度而言，称之为“体”；从事事万物各自有其法则的角度而言，称之为“理”。综合起来说，天就是理，命就是性，性就是理。是这样吗？朱子说：是的。
右论性命之理。愚按：北溪陈氏有言，性命只是一个道理，不分防则不分晓，只管分防，不合防又离了，不相干渉。须是就浑然一理中防得有界限，不相乱，所以谓之命，谓之性者何故？大底性只是理，然人之生，不成只空得个理，须有个形骸，方载得此理。其实理不外乎气，得天地之气，成这形；得天地之理，成这性。所以张子曰：「天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。」
孟子道性善，言必称尧舜。朱子曰：「性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未甞有恶。人与尧舜初无少异，但众人汨于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽而能充其性耳。」
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’或曰：‘有性善，有性不善。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”朱子曰：“情者，性之动也。人之情本但可以为善，而不可以为恶，则性之本善可知矣。才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才。性既善，则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。”或问：“情与才皆善，如何？”曰：“情本自善，其发也未有防注，何甞不善？才只是资质，亦无不善。譬物之未染，只是白也。”又曰：“孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未甞有不同者。此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所▯，而未之有改者也。”真氏曰：“善者，性也；而能为善者，才也。性以体言，才以用言。”饶氏曰：“孟子是指那好底才说，如仁之能爱其亲，义之能敬其兄，所谓良能是也。”
程子曰：「性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何甞不善？发而中节，则无往而不善；发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。」朱子曰：「性即理也一语，自孔子后，无人见得到此。伊川此语，直是攧扑不破。性即是天理，那得有恶？」又曰：「理是天地间公共之理，人禀得便为性，所有。」
张子曰：性者，万物之一原，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。朱子曰：所谓性者，人物之所同得，非惟已有是人亦有是非惟人有是物亦有是
朱子曰：「性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶。非本无定体，而可以无所不为也。」
北溪陈氏曰：「性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言，天地间人物公共之理。性是在我之理，只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从心从生，是人生来具是理于心，方名之曰性。其大目只是仁、义、礼、智四者而已。得天命之元，在我谓之仁；得天命之亨，在我谓之礼；得天命之利，在我谓之义；得天命之贞，在我谓之智。性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。」
右论本然之性。愚按：本然之性，天地之性也。天地之性有善而无恶，故孟子言性必道性善，而先儒以为发圣贤之所未及者也。
子曰：「性相近也，习相逺也。」程子曰：「此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善。孟子之言性善，是也。何相近之有哉？」朱子曰：「此所谓性，兼气质而言也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相逺也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相逺耳。」
程子曰：「生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子言性善，是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也，皆水也。有流而至海，终
译以上论述了性命之理。我按：北溪陈氏曾说，性命只是一个道理，不分辨就不明白，只管分辨，不合分辨的又分离了，不相干系。必须在那浑然一体的道理中分辨得有界限，不相混乱，所以称之为命，称之为性，这是什么缘故呢？大抵性只是理，然而人出生，不能只空有一个理，必须有形体，才能承载这个理。其实理不在气之外，得到天地之气，形成这形体；得到天地之理，形成这性。所以张载说：“充满天地间的，是我的形体；统帅天地间的，是我的本性。”
孟子谈论性善，说话必定称引尧舜。朱熹说：“性，是人从天那里禀受用来生成的理，浑然至善，未曾有过恶。人与尧舜起初没有一点点差异，只是众人沉溺于私欲而丧失了它，尧舜则没有私欲的遮蔽而能扩充他的本性罢了。”
公都子说：“告子说：‘性没有善也没有不善。’有人说：‘性可以成为善，可以成为不善。’有人说：‘有的性善，有的性不善。’如今说‘性善’，那么他们都不对吗？”孟子说：“如果就人的实情而言，是可以为善的，这就是我所说的善。至于做出不善的事，并不是资质的罪过。”朱熹说：“情，是性的发动。人的情本来只可以为善，不可以为恶，那么性本善就可以知道了。才，犹如材质，是人的能力。人有这种性，就有这种才。性既然善，那么才也善。人做出不善的事，乃是物欲陷溺造成的，并不是他的资质的罪过。”有人问：“情与才都是善的，怎么解释呢？”回答说：“情本来自善，它发动时没有偏注，何尝不善？才只是资质，也没有不善。好比物品未被染色，只是白色罢了。”又说：“孟子所说的性善，是从本体上说的，是仁义礼智未发动时的状态。所说的可以为善，是从用处上说的，是四端之情发动而合乎节度的状态。大概性与情，虽然有未发已发的不同，然而它们所说的善，则是血脉贯通，起初未曾有过不同的。这是孟子谈论性善的本意，是伊洛各位君子所遵循，而没有更改的。”真氏说：“善，是性；而能够行善的，是才。性从本体上说，才从作用上说。”饶氏说：“孟子是指那好的才说的，比如仁能爱父母，义能敬兄长，所说的良能就是如此。”
程颐说：“性就是理。天下的理，推究它的来源，没有不善的。喜怒哀乐未发动时，何尝不善？发动而合乎节度，就没有哪里不善；发动不合乎节度，然后才为不善。所以凡是说善恶，都是先说善而后说恶；说吉凶，都是先说吉而后说凶；说是非，都是先说是而后说非。”朱熹说：“性就是理这一句话，自从孔子以后，没有人能看得到这一点。伊川这句话，真是颠扑不破。性就是天理，哪会有恶呢？”又说：“理是天地间公共的道理，人禀受了就成为性，所有的。”
张载说：性，是万物的一个本源，不是我能私自占有的。只有大人能穷尽它的道理。朱熹说：所说的性，是人物共同得到的，不只是我有，人也有，不只是人，物也有。
朱熹说：“性本善，所以顺着它就没有不善；本无恶，所以违背它然后才为恶。并不是本性没有定体，而可以无所不为。”
北溪陈氏说：“性就是理。为什么不叫理而叫性呢？大概理是泛泛而言，是天地间人物公共的道理。性是在我身上的理，只是这道理受之于天而为我所有，所以叫性。性字从心从生，是人生来具备这理于心，才命名为性。它的大目只是仁、义、礼、智这四者罢了。得天命的元，在我叫做仁；得天命的亨，在我叫做礼；得天命的利，在我叫做义；得天命的贞，在我叫做智。性与命本来不是两样东西，在天叫做命，在人叫做性。”
以上论述了本然之性。我按：本然之性，就是天地之性。天地之性有善而无恶，所以孟子谈论性必定说性善，而先儒认为他阐发了圣贤所未能达到的境界。
孔子说：“本性是相近的，习染是相远的。”程颐说：“这是说气质之性，不是说性的本体。如果说本体，那么性就是理，理没有不善的。孟子说性善，是对的。哪有什么相近呢？”朱熹说：“这里所说的性，是兼着气质而言的。气质之性，固然有美恶的不同。然而就其初生而言，都不怎么相远。只是习于善就善，习于恶就恶，于是才开始相远罢了。”
程颐说：“生之谓性，性就是气，气就是性，生之谓的意思。人生气禀理有善恶，然而不是性中原本就有这两样东西相对而生。有自幼而善的，有自幼而恶的，这是气禀如此。善固然是性，然而恶也不可不说它是性。大概生之谓性，人生而静以上不容许说，才说到性时便已经不是性了。凡人说性，只是说继之者善。孟子说性善，是对的。那所谓继之者善，犹如水流而下，都是水。有的流到海，终
无所污，此何烦人力之为也？有出而未逺，固己渐浊；有出而甚逺，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水，也不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。故不是善恶在性中为两物相对出来。」朱子曰：「程子说人生而静以上是人物未生时，只可谓之理，未可名为性。所谓在天曰命也。才说性时，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。所谓在人曰性也。」黄氏曰：「所譬水处，寻常作两截看，犹水流而就下一句，以就下譬性之善，孟子所谓『人无有不善，水无有不下』者也。此结上文『人生而静以上不容说』以下一段之意。皆水也，又是发端别说，人生气禀不同而性亦随异，故有此五者之分。有无所污者，气之清明纯粹者也；有未逺而渐浊，有已逺而方浊，有浊多，有浊少。观其文势，皆以有字冠其上，则可见矣。」真氏曰：「黄氏『气禀不同，性亦随异』之云，最得此段之意。盖人之气禀有至善而不可移夺者，有善少恶多而易于移夺者，有善多恶少而难于移夺者。又曰：『性之不能离乎气，犹水之不能离乎土也。』性虽不杂乎气，而气汨之则不能不恶矣；水虽不杂乎土，而土汨之则不能不浊矣。然清者其先而浊。」者，其后也。善者，其先而恶者，其后也。先善者，本然之性也。后恶者，形而后有也。故所谓善者，超然于降衷之初，而所谓恶者，杂出于有形之后。其非相对而并出也，昭昭矣。
译没有受到污染，这哪里需要耗费人力去作为呢？有的流出不久，就已经渐渐浑浊；有的流出很远，才开始变得浑浊；有的浑浊程度重，有的浑浊程度轻。清和浊虽然不同，但不能因为浑浊就不把它当作水。像这样，人就不能不加以澄清治理的功夫。所以用力敏捷勇猛就迅速变清，用力迟缓懈怠就缓慢变清。等到它变清时，那依然是原本的水，也不是用清来替换掉浊，更不是把浊取出来放在一旁。水的清，就是所说的性善。所以并不是善和恶在性中作为两样东西相对立而存在。”朱熹说：“程子说‘人生而静’以上是人物未出生时，只能称之为理，还不能称为性。这就是所说的‘在天叫做命’。才说到性时，就是人出生以后，这理已经落入形体气质之中，不完全是性的本体了。这就是所说的‘在人叫做性’。”黄氏说：“用水来作比喻的地方，通常被看作两截，比如‘水流向下’这一句，用向下比喻性的善，就是孟子所说的‘人没有不善的，水没有不向下的’。这总结了上文‘人生而静以上不容说’以下一段的意思。都是水，又是另起头说，人生来气质禀受不同而性也随之不同，所以有这五种情况的区分。有不受污染的，是气质清明纯粹的人；有流出不久就渐渐浑浊的，有流出很远才浑浊的，有浑浊多的，有浑浊少的。看文章的语气，都用‘有’字领起，就可以看出来了。”真氏说：“黄氏所说的‘气质禀受不同，性也随之不同’，最符合这段文字的意思。大概人的气质禀受有至善而不可改变夺取的，有善少恶多而容易改变夺取的，有善多恶少而难以改变夺取的。又说：‘性不能离开气，就像水不能离开土一样。’性虽然不混杂气，但气扰乱它就不能不恶了；水虽然不混杂土，但土扰乱它就不能不清了。然而清是原本的，浊是后来的。善是原本的，恶是后来的。先有的善，是本然之性。后有的恶，是有了形体之后才产生的。所以所说的善，超然于禀受之初，而所说的恶，混杂产生于有形之后。它们并非相对立同时产生，这是非常明显的。”
程子曰：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。」朱子曰：「天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺之水，非有物盛之，则水无归者。」程子此论，所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。又曰：「论性不论气，无以见生质之异；论气不论性，无以见义理之同。」叶氏曰：「论性之善，而不推其气禀之不同，则何以？
有上智下愚之不移，故曰不备。论气质之异，而不原其性之皆善，则是不达其本也。故曰不明。然性气二者，元不相离，判而二之，则亦非矣。
程子曰：「性即理也。理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊皆可至于善，而复性之本。汤武身之是也。」朱子曰：「程子此说『才』字与孟子本文小异。盖孟子専指其发于性者言之，故以为才无不善。程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣。张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当然。以事理考之，程子为宻。盖气质所禀固有不善，而不害性之本善。性虽本善，而不可无省察矫揉之功，学者所当深省也。」
程子曰：「性出于天，才出于气气清则才清，气浊则才浊才则有善有不善，性则无不善。」朱子曰：「性与气皆出于天。性即是理，气则已属于形象。性善，人所同；气便有不齐处叶氏曰：「性本乎理，理无不善；才本乎气气则不齐故或以之为善，或以之为恶
张子曰：「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」朱子曰：「气质之说起于张、程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曽有人说到。」又曰：「天地之性，専指理而言；气质之性，以理杂气而言。」又曰：「性譬之水，本皆清也。以净器盛之则清，以汚器盛之则浊，澄治之则本然之清，未甞不在。」
张子曰：「性于人无不善，系于善反与不善反，而已过天地之化，不善反者也。」
或问气质之性，朱子曰：「天地之所以生物者，理也；其生物者，气与质也。人物得是气质以成形，而其理之在是者，则谓之性。然所谓气质者，有偏正、纯驳、昏明、厚薄之不齐，故性之在是者，其为品亦不一。所谓气质之性者，告子所谓『生之谓性』，程子所谓『生质之性』、『所禀之性』，所谓才者，皆谓是也。然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓『性善』，程子所谓『性之本』、『所谓极本穷原之性』，皆谓此也。」
问：恶是气禀？程子云：“亦不可不谓之性，何也？”朱子曰：“既是气禀，恶便牵引那性不好。盖性只是搭付在气禀上。”乂曰：“性本善，今乃恶，亦是此性为气所汨。正如水为泥沙所混，不成不唤作水。”
朱子曰：「性是天赋与人，只一同气质所禀，却有厚薄。人只是一般，人厚于仁而薄于义，有余于礼而不足于智，便是气质上来。」黄氏曰：「气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛，则金之气衰，故仁常多而义常少；金之气盛，则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善不善也。」
南轩张氏曰：「原性之理，无有不善，人物所同也。论性之存气质，则人禀天地之精，五行之秀，固与禽兽草木异；然就人之中，不无清浊厚薄之殊，而实未甞不相近也。」
防峰饶氏曰：朱子甞与勉斋言，「喜怒哀乐未发之时，气不用事，盖此时恶自沈在下面，善之本体呈露。少焉接物便打动了性。譬之水，方其澄静之时，清底在上，浊底在下。少间流出，清底先出来，流来流去，浊底亦随后出。但圣人纯是清底，圣人以下，则有清多底，有浊多底。清多者便是气质之美。」
右论气质之性。愚按：气质之性亦自天地之性而出，但属乎气禀，则有善不善之殊。故先儒谓本然之性与气质之性，亦非判然两物是也。
程子曰：「心也，性也，天也，一理也。自理而言，谓之天；自禀受而言，谓之性；自存诸
译程子说：“只论本性而不论气质，就不完备；只论气质而不论本性，就不明白。将二者割裂开来，就是错误的。”朱子说：“天命所赋予的本性，如果没有气质作为依托，就没有安顿之处。就像一勺水，如果没有容器盛装，水就没有归宿。”程子的这番论述，阐明了千古以来圣贤未曾详尽说明的道理，功劳很大。又说：“只论本性而不论气质，就无法看出生命资质的差异；只论气质而不论本性，就无法看出义理的共同之处。”叶氏说：“论述本性的善，却不推究气质禀赋的不同，那么怎么解释有上智与下愚不可改变的现象呢？所以说是不完备。论述气质的差异，却不推究本性都是善的，那就是不明白根本。所以说是不明白。然而本性与气质二者，原本不相分离，将它们判然分开，也是不对的。”
程子说：“本性就是天理。从天理来说，尧舜到普通百姓都是一样的。才能禀受于气质，气质有清浊之分。禀受清气的是贤人，禀受浊气的是愚人。通过学习而明白道理，那么无论气质清浊都可以达到善，恢复本性的本来面目。商汤、周武王就是这样做的。”朱子说：“程子这里说的‘才’字与孟子原文略有不同。大概孟子专门指从本性发出的东西来说，所以认为才能没有不善的。程子兼指从气质禀受的东西来说，那么人的才能确实有昏明强弱的不同。这就是张载所说的气质之性。两种说法虽然不同，但各自都有其合理性。从事理来考察，程子的说法更为严密。因为气质所禀受的确有不善之处，但这并不妨碍本性根本的善。本性虽然根本是善的，但不可没有省察和矫正的努力，这是求学的人应当深刻反省的。”
程子说：“本性出于天，才能出于气质。气质清则才能清，气质浊则才能浊。才能有善有不善，本性则没有不善。”朱子说：“本性与气质都出于天。本性就是理，气质则已经属于形象。本性是善的，这是人所相同的；气质就有不齐的地方。”叶氏说：“本性本于理，理没有不善的；才能本于气质，气质则不齐，所以有时表现为善，有时表现为恶。”
张载说：“有了形体之后才有气质之性，善于返归本原，天地之性就存在了。所以气质之性，君子不把它当作本性。”朱子说：“气质之性的说法起源于张载、程子，对圣贤之学功劳极大，对后学很有补益。在此之前没有人说过。”又说：“天地之性，专门指理而言；气质之性，是理与气混杂而言。”又说：“本性好比水，本来都是清澈的。用干净的容器盛装就清澈，用脏的容器盛装就浑浊，澄清治理它，那本然的清澈，未曾不在。”
张载说：“本性在人没有不善的，取决于善于返归本原还是不善于返归本原罢了。超过天地化育的，是不善于返归本原的人。”
有人问气质之性，朱子说：“天地用来生成万物的，是理；那生成万物的，是气与质。人物得到这气质而形成形体，而那存在于其中的理，就叫做性。然而所谓的气质，有偏正、纯驳、昏明、厚薄的不同，所以存在于其中的性，其品级也不一样。所谓的气质之性，就是告子所说的‘生之谓性’，程子所说的‘生质之性’、‘所禀之性’，所谓的才能，都是指这个。然而那本然的理，则是纯粹至善的，这就是所谓的天地之性。孟子所说的‘性善’，程子所说的‘性之本’、‘极本穷原之性’，都是指这个。”
问：恶是气质禀赋吗？程子说：“也不可不说它是性，为什么呢？”朱子说：“既然是气质禀赋，恶就会牵引那本性不好。大概本性只是依托在气质禀赋上。”又说：“本性本来善，现在却恶，也是这本性被气质所搅乱。就像水被泥沙混杂，不能不叫它水。”
朱子说：“本性是天赋予人的，只一样；气质所禀受，却有厚薄之分。人只是一般，有人厚于仁而薄于义，有余于礼而不足智，这都是从气质上来的。”黄氏说：“气质有偏正，那么所接受的理就随之偏正；气质有昏明，那么所接受的理就随之昏明。木气旺盛，则金气衰弱，所以仁常多而义常少；金气旺盛，则木气衰弱，所以义常多而仁常少。像这样，气质之性就有善与不善了。”
南轩张氏说：“推究本性的理，没有不善的，这是人物所相同的。论述存在于气质中的本性，那么人禀受天地的精华、五行的秀气，固然与禽兽草木不同；然而就在人之中，没有不清浊厚薄的差异，但实际上未曾不相近。”
防峰饶氏说：朱子曾经对勉斋说，“喜怒哀乐未发的时候，气不起作用，大概这时恶自然沉在下面，善的本体显露出来。稍后接触事物就触动了本性。好比水，正当它澄静的时候，清的在上面，浊的在下面。稍后流出，清的先出来，流来流去，浊的也随后出来。只是圣人纯粹是清的，圣人以下，则有清多的，有浊多的。清多的就是气质之美。”
以上论述气质之性。我按：气质之性也出自天地之性，但属于气质禀赋，就有善与不善的区别。所以先儒说本然之性与气质之性，也不是截然分开的两样东西。
程子说：“心、性、天，是一个理。从理的角度来说，叫做天；从禀受的角度来说，叫做性；从存
人而言，谓之心。」
问心有善恶否？程子曰：“在天为命，在物为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑则有善不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬之水，只可谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。”朱子曰：“性无不善，心之所发为情，却或有不善。说不善，非心亦不得，却只是心之本体无不善，其流而为不善者，皆情之感于物而然也。”
译对于人来说，称之为心。」
问：心有善恶吗？程子说：“在天称为命，在物称为理，在人称为性，主宰身体称为心，其实它们是同一的。心原本是善的，发用于思虑时就有善与不善。如果已经发动，就可以称之为情，不能再称之为心。譬如水，只能称之为水，至于分流成为支流，有的向东流，有的向西流，却称之为水流。”朱子说：“性没有不善的，心所发动的是情，却有时有不善。说不善，并非心本身不善，只是心的本体无不善，那些流变为不善的，都是情受到外物感应而造成的。”
邵子曰：性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车。朱子曰：邵子所说，较之横渠「心统性情」，尤宻，真不易之论。问：「性如何是道之形体？」曰：「道是，凡言性，是就自家身子说道，在事物之间，如何见得，只就这里验之。性之所在，则道之所在也。道是在物之理，性是在己之理，然物之理，都在我此性之中。」又曰：「理之在心，即所谓性，故曰心者，性之郛郭。」北溪陈氏曰：「心只是个器一般，里面贮底物便是性。康节谓『心者，性之郛郭』，盖郛郭者，心也，郛郭中许多人烟，便是心中所具之理相似，所具之理便是性。」
张子曰：「心统性情者也。」朱子曰：「统是主宰，性者心之理，情者心之用，心者性情之主。」又曰：「统如统兵之统，言有以主之也。」
张子曰：由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。朱子曰：上二句是总说，下二句就人上说。四句本只是一个太虚，渐细分说得宻耳。且太虚便是这四者之总体，而不杂乎四者之言。气化者，那隂阳造化，金木水火土，皆是太虚，便是太极图上面一圆圈。气化便是隂静阳动。合虚与气，有性之名。有这气道理，便随在这里。若无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方印得天上月影。心之知觉，又是那气之虚处。聪明视聴作为运用，皆是知觉。定宇陈氏曰：天者，理而已。惟以理言，则几于泛；以形体谓之天，惟以形体言，则涉于浅。今曰太虚，则虚空之中有太极之理，此由太虚所以有天之名也。一隂一阳之谓道，所以一隂而又一阳，一阳而又一隂者，气之化也。化云者，所以然之妙也。此由气化所以有道之名也。合太虚之虚与气化之气，理寓于气，而具于人之性，此合虚与气所以有性之名也。性，理也；知觉，所以知觉，此理也。偏言知觉，惟见气之灵耳。必合性与知觉言，之所以有心之名也。北溪陈氏曰：虚，是以理言。理与气合，遂生人物，受得去成这性，于是乎方有性之名。性从理来，不离气；知觉从气来，不离理。合性与知觉，于是乎方有心之名。
五峰胡氏曰：「诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之徳朱子曰：「五峰此说不是，曽去研穷深体，如何直见得恁地？」真氏曰：「诚者，真实无妄之理，天之命于人，人之受于天，惟此而己故曰『诚成天下之性』。凡天下所有之理，莫不具于一性之中，故曰『性立天下之有』。情者，性之动也。效，如爻者，效也。之效天下之理，不能无变动，卦之有爻，所以像之。性之有情，亦犹是也。未发则理具于性，既发则理着于情。情之动虽因乎物，所以不能无动，则理也。故曰『情效天下之动』。仁义礼智，性之徳恻懚羞恶、辞让、是非，情之徳性情之徳虽具，而发挥运用则在此心而已。故《中庸》论大本达道，必以戒惧谨独为主。盖该寂感、贯动静者，心也。心得其正，然后性之本然者全，而情之发亦中节矣。故曰『心妙性情之徳
朱子曰：「心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性，则心所具之理，而天，又理之所从以出者也。」
朱子曰：「性犹太极也，心犹隂阳也。太极只在隂阳之中，非能离隂阳也。然至论太极，则太极自太极，隂阳自隂阳。性与心亦然，所谓一而二，二而一者也。气之流行，性为之主；性之流行，心为之主。」
朱子曰：「舍心则无以见性，舍性又无以见心。故孟子言心性，每每相随。性是心所有之理，心是理所会之地。」
朱子曰：「性只是理，情是流出运用处。心之知觉，即所以具此理而行此情者也。」
朱子曰：「心譬水也，性，水之理也。性则水之静，情者水之动，欲则水之流而至于泛滥者也。才则水之气力，所以能流者，其流有急有缓，则是才之不同。」
朱子曰：「有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性。性之所感于物而动，则谓之情。」
朱
译邵雍说：“性是道的形体；心是性的城郭；身是心的区域；物是身的舟车。”朱熹说：“邵雍所说的，与张载‘心统性情’相比，更加精密，真是不可改变的正确言论。”有人问：“性怎么就是道的形体？”朱熹回答：“道是，凡是说到性，是从我们自身来说道，在事物之间，怎么看得见，只能从这里去验证。性所在的地方，就是道所在的地方。道是事物中的理，性是自身的理，然而事物的理，都在我这性之中。”又说：“理在心中，就是所谓的性，所以说心是性的城郭。”北溪陈淳说：“心就像一个容器一样，里面装的东西就是性。邵雍说‘心是性的城郭’，大概城郭就是心，城郭中许多人烟，就像心中所具备的理，所具备的理就是性。”
张载说：“心统摄性情。”朱熹说：“统是主宰，性是心的理，情是心的作用，心是性情的主宰。”又说：“统如同统领军队的统，是说有主宰它的意思。”
张载说：“从太虚，有天这个名称；从气化，有道这个名称；结合虚与气，有性这个名称；结合性与知觉，有心这个名称。”朱熹说：“上面两句是总说，下面两句是从人上来说。这四句本来只是一个太虚，逐渐细分说得精密罢了。而且太虚就是这四者的总体，而不混杂于这四者的言辞。气化，那阴阳造化，金木水火土，都是太虚，就是太极图上面一个圆圈。气化就是阴静阳动。结合虚与气，有性这个名称。有这气的道理，便随之在这里。如果没有这气，那么道理就没有安顿的地方。如同水中的月亮，必须要有这水，才能映出天上的月影。心的知觉，又是那气的虚处。聪明视听作为运用，都是知觉。”定宇陈淳说：“天，只是理罢了。只从理来说，就几乎泛泛；从形体来说天，只从形体来说，就涉及浅薄。现在说太虚，那么虚空之中有太极之理，这就是从太虚所以有天这个名称的原因。一阴一阳叫做道，所以一阴而又一阳，一阳而又一阴，是气的变化。化，是说所以然的奥妙。这就是从气化所以有道这个名称的原因。结合太虚的虚与气化的气，理寄托于气，而具备于人的性，这就是结合虚与气所以有性这个名称的原因。性，是理；知觉，所以能知觉，这理也。单说知觉，只见气的灵妙罢了。必须结合性与知觉来说，之所以有心这个名称。”北溪陈淳说：“虚，是从理来说。理与气结合，于是产生人物，承受下来形成这性，于是才有心这个名称。性从理来，不离开气；知觉从气来，不离开理。结合性与知觉，于是才有心这个名称。”
五峰胡宏说：“诚成就天下的性，性确立天下的有，情效法天下的动，心妙用性情的德。”朱熹说：“五峰这个说法不对，曾经去研究穷究深切体会，怎么就直接看得这样？”真德秀说：“诚，是真实无妄的理，天赋予人，人承受于天，只有这个罢了，所以说‘诚成就天下的性’。凡是天下所有的理，没有不具备于一性之中的，所以说‘性确立天下的有’。情，是性的发动。效，如同爻，是效法的意思。效法天下的理，不能没有变动，卦有爻，用来象征它。性有情，也是这样。未发则理具备于性，已发则理著见于情。情的发动虽然因为外物，所以不能没有发动，则是理。所以说‘情效法天下的动’。仁义礼智，是性的德；恻隐羞恶、辞让、是非，是情的德。性情的德虽然具备，而发挥运用则在于此心罢了。所以《中庸》论述大本达道，必定以戒惧谨独为主。大概概括寂感、贯通动静的是心。心得其正，然后性的本然完全，而情的发动也合乎节度了。所以说‘心妙用性情的德’。”
朱熹说：“心，是人的神明，用来具备众理而应对万事的。性，则是心所具备的理，而天，又是理所从出的地方。”
朱熹说：“性如同太极，心如同阴阳。太极只在阴阳之中，不能离开阴阳。然而至论太极，那么太极自太极，阴阳自阴阳。性与心也是这样，所谓一而二，二而一的。气的流行，性作为主宰；性的流行，心作为主宰。”
朱熹说：“舍弃心就无法见到性，舍弃性又无法见到心。所以孟子谈论心性，每每相随。性是心所有的理，心是理汇聚的地方。”
朱熹说：“性只是理，情是流出运用的地方。心的知觉，就是用来具备这理而实行这情的。”
朱熹说：“心譬如水，性，是水的理。性则是水的静止，情是水的流动，欲则是水流而至于泛滥的。才是水的气力，所以能流动的，其流动有急有缓，则是才的不同。”
朱熹说：“有这形体，就有这心；而心所获得于天的理，就叫做性。性所感应于物而发动，就叫做情。”
问心性之别。朱子曰：「灵底是心，实底是性。性是理，心便是盛贮这理底。心属火，縁他是个光明发动底物，所以具得许多道理。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。」
或问心性之别，朱子曰：「这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说本好，却使晓不得者生病。心大概似个官人，天命即是君之命，性便如执事一般。此亦大概如此，要自理防得。如邵子云：『性者道之形体。』盖道只是合当如此，性则有个根苗生出。君臣之义，父子之仁，性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。这要人自体察始得。」
朱子曰：「在天为命，禀于人为性，既发为情，此其脉理甚实，仍便分明易晓。惟心乃虚明洞彻，统性情而为言耳。」据性上说，寂然不动处是心，亦得；据情上说，感而遂通处是心，亦得。
朱子曰：「人之一身，知觉运用，莫非心之所为。则心者，固所以主于身，而无动静语黙之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具。其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主。其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动；情之动也，而必有节焉。是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。然人有是心，而或不仁，则无以着此心之妙；人虽欲仁，而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身，而无动静语黙之间，是以君子之于敬，亦无动静语黙而不用其力焉。未发之际，是敬也，固以主乎存养之实；已发之际，是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也。及其察也，事物纷纠，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。有以主乎静中之动，是亦寂而未甞不感；有以察乎动中之静，是亦感而未甞不寂。寂而遂感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。」
右论心为性情之主。愚按：论心为性之主，则涵养此性，使仁义礼智常存于中，是心统性也；论心为情之主，则节制此情，使喜怒哀乐发而中节，是心统情也。故先儒甞谓：心犹将也，性犹在营之军，情犹临阵之军，皆将实统之，则心为性情之主，可见矣。
理学类编卷七
钦定四库全书
理学类编卷八 明 张九韶 撰
异端
韩子曰：「周道衰，孔子没。火于秦，黄老于汉，佛于晋、宋、齐、梁、魏、隋之间。其言道徳仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。今其法曰：『必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求所谓清净寂灭者。』呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。然则如之何而可也？曰：『不塞不流，不止不行。』人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，则庻乎其可也。」
程子曰：「杨墨之害，甚于申韩；佛老之害，甚于杨墨。杨氏为我，疑于仁；墨氏兼爱，疑于义。申韩则浅漏易见，故孟子只辟杨墨，为其惑世之甚也。佛老之言近理，又非杨墨之比，所以为害尤甚。杨墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。」
程子曰：「道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难辨。昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其髙明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务。言谓无不周遍，实则外于伦理。穷深极微，而不可以入尧舜之道。天下之学，非浅陋固滞，则必入于此。自道之不明也，邪诞妖异之说竞起，涂生民之耳目，溺天下于汚浊。虽髙才明智，胶于见闻，醉生梦死，不自觉也。是皆正路之榛芜，圣门之蔽塞。辟之而后可以入道。」
程子曰：「释氏之学，于敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也。故
译问心与性的区别。朱子说：“灵明的是心，实在的是性。性是理，心就是盛装这理的东西。心属火，因为它是一个光明发动的东西，所以具备许多道理。比如面对父母就表现出孝，面对君主就表现出忠，这就是性。比如知道侍奉父母要孝，侍奉君主要忠，这就是心。”
有人问心与性的区别，朱子说：“这极难说，而且难以比喻。比如伊川先生用水来比喻性，他的说法本来很好，却会让不懂的人产生误解。心大体像个官员，天命就是君主的命令，性就像执事人员一样。这也只是大概如此，需要自己体察明白。比如邵雍说：‘性是道的形体。’大概道只是应当如此，性则有个根苗生长出来。君臣之间的义，父子之间的仁，性虽然是虚的，但都是实理。心虽然是一个东西，却是虚的，所以能包含万理。这需要人自己体察才能明白。”
朱子说：“在天叫做命，禀受于人叫做性，已经发动叫做情，这其中的脉络道理很实在，而且分明容易理解。只有心是虚明洞彻的，统摄性和情而言罢了。”从性的角度说，寂然不动的地方是心，也可以；从情的角度说，感通而达到的地方是心，也可以。
朱子说：“人的一身，知觉运用，没有不是心所作为的。那么心，固然主宰身体，而没有动静语默之间的间断。然而当它静止时，事物未到，思虑未生，而一性浑然，道义完全具备。所谓中，这就是心的本体，是寂然不动的。等到它发动时，事物交至，思虑萌生，那么七情交替使用，各有主宰。所谓和，这就是心的作用，感通而达到的。然而性虽然静止，却不能不发动；情虽然发动，但必须有节制。这就是心之所以寂然感通，周流贯彻，而体和用从未分离的原因。然而人有这个心，如果不仁，就无法彰显此心的妙用；人虽然想仁，如果不敬，就无法达到求仁的功效。大概心主宰一身，而没有动静语默之间的间断，所以君子对于敬，也没有动静语默而不用力的时候。未发的时候，是敬，固然主宰存养的实质；已发的时候，是敬，又常行于省察之间。当它存养时，思虑未生，而知觉不昏昧，这就是静中之动，复卦之所以显现天地之心的原因。等到它省察时，事物纷乱，而品节不差，这就是动中之静，艮卦之所以不获其身，不见其人的原因。有主宰静中之动的，这也是寂然而未曾不感；有省察动中之静的，这也是感而未曾不寂。寂然而随即感通，感通而常寂，这就是心之所以周流贯彻，而没有一息不仁的原因。”
以上论述心为性情之主。我按：论述心为性之主，那么涵养这个性，使仁义礼智常存于其中，这是心统性；论述心为情之主，那么节制这个情，使喜怒哀乐发而中节，这是心统情。所以先儒曾经说：心就像将领，性就像在营中的军队，情就像临阵的军队，都由将领实际统率，那么心为性情之主，就可见了。
理学类编卷七
钦定四库全书
理学类编卷八 明 张九韶 撰
异端
韩愈说：“周朝的道衰微，孔子去世。秦朝焚书坑儒，汉朝崇尚黄老，晋、宋、齐、梁、魏、隋之间有佛教。那些谈论道德仁义的人，不归于杨朱，就归于墨子；不归于老子，就归于佛家。如今他们的法说：‘必须抛弃君臣关系，去掉父子关系，禁止相生养的道理，以求所谓的清净寂灭。’唉！他们幸好出生在夏商周三代之后，没有被禹、汤、文、武、周公、孔子所黜落；他们又不幸没有出生在夏商周三代之前，没有被禹、汤、文、武、周公、孔子纠正。那么怎么做才可以呢？回答说：‘不堵塞就不流，不停止就不行。’让僧人还俗，焚烧他们的书，拆毁他们的住所，阐明先王的道来引导他们，那么大概就可以了吧。”
程子说：“杨朱、墨子的危害，比申不害、韩非更严重；佛老的危害，比杨朱、墨子更严重。杨朱为我，疑似仁；墨子兼爱，疑似义。申不害、韩非则浅陋容易看见，所以孟子只辟杨墨，因为他们惑世太甚。佛老的话近理，又不是杨墨可比，所以危害尤其严重。杨墨的危害，也经过孟子辟除，所以廓然清除了。”
程子说：“道的不明，是异端害了它。过去的危害近而易知，现在的危害深而难辨。过去的迷惑人，乘其迷暗；现在的进入人，因其高明。自称为穷神知化，而不足以开物成务。言论谓无不周遍，实则外于伦理。穷深极细，而不可以入尧舜之道。天下的学问，不是浅陋固滞，就一定进入这里。自从道不明以来，邪诞妖异之说竞起，蒙蔽生民的耳目，溺天下于污浊。虽然高才明智，胶于见闻，醉生梦死，不自知。这都是正路的荒芜，圣门的蔽塞。辟除之后才可以入道。”
程子说：“释氏的学问，在敬以直内则有之了，义以方外则没有。所以