卷七

译沈约《宋书·礼志》说：汉建安十年，魏武帝因为天下凋敝，下令不得厚葬，又禁止立碑。魏高贵乡公甘露二年，大将军参军、太原人王伦去世，王伦的兄长王【“俊”字后有疑问号，原文存疑】作《表德论》，叙述王伦遗留下来的美德，说：“敬畏王法，不能为他刻铭，于是撰写并记录他的事迹，刊刻在墓的北面。”由此可见，当时禁止立碑仍然很严格。说此后禁令又松弛废弛，并不对。我考察《集古》《金石》《隶释》《隶续》等书：益州太守高颐碑立于建安十四年，绥民校尉熊君碑立于建安二十一年，横海将军吕君碑立于魏文帝黄初二年，庐江太守范式碑立于明帝青龙三年，都在魏武帝下令以后、甘露年间以前。只有巴郡太守樊敏碑立于建安十年三月，这个月或许还没有下令。沈约又说，晋武帝咸宁四年下诏：“石兽、碑、表既然是私自褒扬美德，助长虚伪，耗费财物、伤害百姓，没有比这更大的了，一律禁止。违犯者即使遇到赦免，也都应当毁坏。”到元帝大兴元年，才允许为顾荣立碑，禁令于是逐渐松弛。义熙年间，裴松之又提出应当禁止立碑，也不对。太康四年立的郑烈碑，距离咸宁年间的诏令才五年。此后，云南太守碑、彭祈碑、陈先生碑、裴权碑、向凯碑、成公重墓刻等接连不断，难道是虽然有这项禁令，却始终不能完全禁止吗？欧阳公父子、赵德夫、洪文惠诸位的议论都没有涉及这一点，这是什么原因呢？天下碑录中又记载有几通碑。洪文惠认为碑录不可能完全可信，所以没有把它们著录下来。《宋书·后妃传》说：文帝袁皇后的母亲王夫人，在孝武帝时被追赠为豫章郡新淦县平乐乡君。如今新淦已经没有这个乡名，姑且把它写在这里，或许可以给日后修撰方志的人提供一点帮助。“不耐烦”这个说法，见于《宋书·庾登之弟仲文传》。谢景仁居住的房屋洁净华美，每次吐痰都吐在身边人的衣服上。殷冲却不是这样：身边的小吏若不是洗得干净、穿着新衣，就不能靠近他。两人同样爱洁净，表现却如此相反。汉建安二十四年，吴将吕蒙生病，孙权命道士在星辰下设醮祈求延命，这种做法应当就是由此开始的。顾况诗说：“飞符使人超越羽翼，焚火醮祭星辰。”姚鹄诗说：“安静地攀登藤萝石磴，和云一同经过；雪坛上举行醮祭，月亮孤独地发光。”李商隐诗说：“夜间通灵设醮直到清晨，承露盘【原文‘▯’字形疑误】映照着甲帐中的春色。”赵嘏诗说：“春天生长在药圃中，灵芝还很短；夜间在斋坛设醮，仙鹤还没有回来。”醮祭的礼仪，到唐代已经盛行。隋炀帝诗说：“回步往返于三洞，清心礼拜七位真人。”马戴诗说：“三更时礼拜星斗，服食一寸匕的丹霜。”薛能诗说：“符咒使风雷凶猛，早晨修炼时月露清明。”这些说的是早晨修炼的方法。然而陈羽《步虚词》说：“汉武帝清心斋戒，诵读鼎书；内官扶他登上绘有云彩的车。坛上月明，宫殿关闭；仰望星斗，礼拜空虚。”汉武帝时已经这样做了。这是高氏《纬略》所记载的。我考察：周公曾在金滕中祈祷，子路也曾请求祈祷，自古就有这种事。后世的醮祭，大概是承袭了这种遗意，只是古代还没有道士。《黄帝内传》虽然有道士行礼的文字，但所说的是有道之士，并不是今天所说的道士。《太霄经》说：周穆王因为尹轨真人创建楼观，于是召集幽居隐逸的人，设置为道士。周平王向东迁都洛邑，设置道士七人。汉明帝永平五年，设置道士二十一人；魏武帝为九州设置道坛，度人为道士三十五人。魏文帝巡幸雍地，拜访陈炽法师，设置道士五十人。晋惠帝度人为道士四十九人。因此才会任用道士为自己祈求寿命。孙权以前没有见到这种记载；高氏所记载的那些诗，也有并非为道士而设的。神仙修炼的方法，如果不是亲自涉足其中，就不能真正了解。近来看到息庵王思诚为陈泥丸《翠虚篇》所作的序，大略说：采集时称为药，炼制时称为火，凝结时称为丹，培养时称为胎，其实是同一种东西。它所产生的地方，称为川源山海；它所藏的器具，称为坛、炉、鼎、灶；它所禀受的性质，有铅、汞、水、火等名称；它所形成的形象，有丹砂、元朱等称号，其实也只是同一种东西。古人剖析真元，分别各种气类，所以有采取、交会、煅炼、沐浴等说法；为了说明抽添运用的细微之处，于是又有斤两的说法，辨析名称和含义，比其他书大致说得更明白。姑且把这些写在这里。妇女统率军队，世人只称说唐代平阳公主。我又记得，晋王恭讨伐王国宝时，王【原文‘▯’字形疑误】聚集众人响应王恭，任命自己的女儿为贞烈将军，并且把女人全都任作属官；顾琛的母亲孔氏担任司马，就是其中之一。胡幼度任广帅时，流传有他的《答州县官启》两首。其中一首说：“承蒙恩典分掌一方军政，进入辖境询问百姓，大家都说法令突然宽松，于是导致传闻不雅。想要消除这种诽谤，难道还要依靠别人吗？官吏清廉，蚌蛤自然会张开；老虎出现，藜藿也就无人采食。”另一首说：“如今分掌一方军政，特别承蒙您写来长信。我当然知道您能写文章，但也必须熟悉法令。人们说越过五岭就多饮贪泉，我早已知道这种诽谤还没有消除，希望能和诸位一起把它彻底洗清。” 绍兴年间，宫禁中称秦太师为“太平翁”。这个说法见于《陆放翁诗注》。《四朝国史·王安石传》说：史臣评论道：“唉！王安石！凭借经术，建立政事，却毒害天下。如果不是神宗圣明，时常能够洞察他的奸邪，那么社稷的祸患就不会等到后来才发生。如今还忍心说起这些吗？他说天变不值得畏惧，祖宗不足以效法，人的议论不足以顾虑。这三点，即使少正卯以虚伪言论而能巧辩，王莽诵读《六艺》来文饰奸邪之言，大概也还没有达到这种程度。他所建立的东西有多少，却遗留下无穷的祸害。可悲啊！”王【原文‘▯’字形疑误】《东都事略》则说：“王安石【原文‘这’字疑为‘之’，语义存疑】遇到神宗，是千载难逢的机会，却不能引导君主走正道，反而把富国强兵作为事业；排斥老成之人，任用新进之士；贬抑忠厚之人，推崇浮薄之徒；厌恶刚直正派，喜爱阿谀奉承。因此廉耻丧失，风俗败坏。孟子所说‘念头起于内心，便会危害事情；事情形成以后，又会危害政事’，难道不是这样吗？唉！王安石的学说一旦施行，奸邪之人就能得志，借绍述之说胁迫控制上下，凭朋党之论禁锢忠良。最终百姓忧愁，盗贼兴起，夷狄扰乱中原，其中的祸害难以尽述。可悲啊！”我过去曾见到象山陆先生所作的《荆公祠堂记》，其中的议论尤其精确。

译先生曾在《与胡季随书》中说：王文公祠记，是裁断一百多年未曾了结的重大公案；他自称即使圣人再次出现，也不会改变自己的说法，确实不是虚言。《记》中说：唐尧、虞舜和三代的盛世，道行于天下。夏、商末年，距离治理之道衰落还不远，在公卿之间，只有典刑；伊尹在夏朝，三仁在商朝，这些人保存了这种道。到了周代末年，圣贤的踪迹消失，恩泽枯竭，人们只顾自己的身体，士人只顾自己的学问，各种横议纷纷兴起；老氏凭借成就自己的私欲，在诸子百家中成为强者。窃取他遗意的人，仍然都在天下逞强。到了汉代，这种术更加流行；张良的老师实际上就是黄石公，曹参避开正堂，把盖公安置在那里。汉高祖、汉惠帝收取治理的成效，影响到汉文帝、汉景帝，都是这两人的余泽。自从孔夫子忙忙碌碌地周游天下，长沮、桀溺、接舆这一类人本来就已经私下议论其后果；孟子开口必称尧舜，听的人却因此轻视这种说法。道统延续如同细线，尚且不足以形容它的微弱。衰落了数千百年，却卓然重新看见这种义理，难道不是伟大的吗？裕陵得到王公后，问道：‘唐太宗是怎样的君主？’王公回答：‘陛下每件事都应当以尧舜为法。唐太宗所知不够深远，他的作为也没有完全合乎法度。’ 裕陵说：“你可以说是以责难君主为己任了；但朕自己看自己很浅陋，恐怕没有办法符合你的期望。你应当尽心辅佐朕，也许可以共同实现这一道。”从此以后，君臣之间的议论没有不以尧舜相互期许的。等到把政事交给王公时，又说：“有什么可以帮助朕的，不要吝惜把话全部说出来。”又说：“必须督促责备朕，使朕大有作为。”又说：“上天生出才智卓越的人，是可以庇护百姓的；按道义应当同他一起尽力，如果白白荒废岁月，就是自我抛弃。”秦汉以来，面南而王的君主中，难道也曾有懂得这种道理的吗？后世喜欢议论的人听到这些话，难道也曾把它藏在心中，用来衡量自己的志向吗？曾鲁公说：“圣明的君主如此，王安石牺牲生命来报答，也就是应当的。”王公说：“君臣相处，各自都想实现自己的义理罢了。作为君主，就想尽到君主之道；作为臣子，就想尽到臣子之道，并不是彼此施舍。”秦汉以来，执掌政权的士人中，难道也曾有懂得这种道理的吗？后世喜欢议论的人听到这些话，难道也曾把它藏在心中，用来衡量自己的志向吗？可惜啊！王公的学问不足以实现这种志向，最终反而辜负了这种志向；不足以穷究这种义理，最终反而遮蔽了这种义理。昭陵之日，王公奉命回朝，进献奏书，指陈时事，剖析弊端，枝节繁多，往往切中实际。然而考察它的纲领，便是说：“当今的法度不符合先王的法度。”王公不能穷究这种义理，最终反而自我蒙蔽，原因确实可以在这里看出来。他告诫裕陵，大概没有不同的主旨，不过是勉励君主效法尧舜；但他说每件事都应当依法，这难道足以效法尧舜吗？说唐太宗不足以效法，可以；但说他的作为没有完全合乎法度，这难道足以超越唐太宗吗？可见不了解一个人的言论，就无法了解这个人。王公过去的学问和熙宁年间的事业，全都没有逃出奉使回朝时那篇书的范围；而排斥王公的人，有的说他是在讨好，有的说他是在迎合，有的说他改变了自己的操守，有的说他背离了自己的学说。这样还算了解王公吗？气质彼此冲突而不能相悦，就一定会有互相诋毁的话，这是人的私心。王公尚未被任用时，固然有张公安道、吕公献可、苏公明允等人一向诋毁他。三位公卿不喜欢王公，大概是由于气质相冲；王公被蒙蔽的地方确实有，但哪里至于像三人所说的那样呢？他才气卓异，勇往直前，不屑于流俗所追逐的声色利禄习气，意志坚定，没有丝毫东西能够侵入他的内心。操守清白，冷峻如冰霜，这是王公的本质。扫除俗学的平庸鄙陋，振兴弊法的因循旧习；学术一定要达到孔孟，功勋一定要达到伊尹、周公，这是王公的志向。他不求别人了解自己，声名光彩却辉煌显赫，当时的显要公卿和著名贤士都为他退避让路；王公能得到这一切，难道是偶然的吗？正逢其时，遇到了世所罕见的君主；先向他学习，然后做他的臣子，无愧于成汤和高宗。君主有时对他产生怀疑，他便称病请求离职；君主责备自己，他才重新出来任事。王公得到君主的信任，可以说是专一而深厚了。新法的议论一提出，满朝喧哗；施行不久，天下人便【原文“忄匈々”字形疑为“汹汹”，形近误】不安。王公当时正掌握政权，执守《周礼》，极力据理陈说，深信自己的学问，坚定不疑。君子尽力争辩，接着离去；小人乘机钻营，暗中赞成他的决断；忠诚朴实的人被屏退伏处，奸险狡诈之人得志，而他竟然没有因此醒悟，这就是王公的蒙蔽。《典礼》《爵刑》无不属于天理，《洪范》《九畴》是上帝亲自赐予的。古代所说的宪章、法度、典则，都属于这种道理。王公所谓的法度，难道是这样的吗？王公入朝进言不久，裕陵拿出谏院的奏疏与他评议，说了最简明的道理：“如今还不能只求简易；修立法度，正是为了实现简易。” 熙宁时期的政事，精髓全在这里了。若撇开这些而不谈，除此之外，还有什么值得在那些建置末节上费口舌的呢？治理政事在于任用人才，选取人才要看其自身，修养自身要依循道，修道则以仁为根本。仁，就是人的本心。人，是政事的根本；身，是人的根本；心，是身的根本。不从根本上造就，而只去从事末节，末节是无法治理好的。《大学》的道理没有流传下来，古代的道统被荆棘堵塞，已经很久了。那些随顺世俗以求功名的人，其学术渊源又大多出自老氏。世上的君子，承受上天赋予的厚重资质，又以师长和典籍来辅助自己的天性，便能推行于天下，随着自己的才分和力量而有所补益。然而，如果不探究其中的义理，就不能有大的作为。对于当世的弊病，若有不能匡正的地方，他们便在其中模棱两可，略加润饰，只求侥幸免祸。公却以当世不能达到唐虞之治为耻，难道肯安于这种状态吗？那些拘泥于末节而不探究义理的人，世上的君子没有谁不与公相同；但他们招致祸害而公却不同，是因为他们在其中依违两可，而公则一定要取其必然的道理。熙宁年间排斥公的人，大多只是极力诋毁，却没有用至理加以分析。平正的议论还不到一二成，而激烈的议论却占了八九成；上不能取得裕陵的信任，下不能解除公所受的蒙蔽，反而使裕陵更加固执，促成了那件事。

译新法的罪责，各位君子本来就已经分辨过了。元祐年间的大臣们把一切都重新改变，难道就是所谓的“无偏无党”吗？玉石之所以可贵，在于瑕疵和美质不能互相遮掩。古代诚信的史官直书其事，是非善恶无不完全显现；劝善惩恶、作为后世借鉴和戒惧的依据，本来是后世所依赖的。若任意抑扬损益，以迎合自己的好恶，使记载失去真实，小人就会得以借口而激怒众人，这难道是君子所应当期待的吗？绍圣年间的变故，难道可以把罪责独自推给公吗？熙宁初年，公本来就预先知道自己的主张一经实行，必然是人们所不喜欢的；他既把反对者指为流俗，又斥为小人。等到诸贤极力排斥公时，又称许那些过激的话。双方互相激发，事情更加乖戾，道理也更加不明。元祐诸公本来可以改变道路，却反而使事情更加严重。六经的正理，竟可以被用来文饰奸邪之言。小人攀附利用，哪里还有做不到的呢？绍圣年间掌权的人像那样桀骜，即使新法不施行，难道他们就会没有地方施展诡巧、逞行志意吗？反复玩弄手段，把局势引向崇宁、以奸邪行事的人，实际上就是元祐三馆中培养出来的人。元丰末年，他们依附非其人的权势，自称制定了决策，甚至制造欺诈来诬陷宰相。这些人正是从前从容问学、慷慨陈说义理、而诸位君子深为赞许的人。以学问匡正君主，贵在能够明白洞见事理；他们却不知道自我勉励，只在事功末节上斤斤计较，以排斥异己为快事，使小人有了可乘之隙，顺势投机、逆势逞强，其结果是一样的。近世的学者，彼此雷同，千篇一律，满堂发言，难道是善于学习前辈的人吗？公世代居住在临川，罢政后迁居金陵。宣和年间，旧居已经成为废墟，乡里的贵人嘱咐县里在旧址上建立祠堂。绍兴初年，曾经加以修葺。到现在又过了四十多年，祠堂已经毁坏得十分严重，经过的人都叹息。如今祭祀怪力乱神的祠堂绵延不断，而公具有盖世的英才和超绝流俗的操守，几乎是世间罕有；庙貌却不庄严，地方人士也无处表达敬意。难道不是议论不公、使人心中疑惧，才造成这种情况的吗？侯钱公到任满一年，政事便已办成，人民因此和睦；修缮学校之后，慨然拆除旧祠而重新建造，使它比旧祠更加壮丽，并为祠堂设置主管和钥匙，交给学官掌管，按时祭祀。我起初听说此事，私下里十分敬佩叹服。后来他又嘱托我写记，我本来就为这种学术不被讲习、士人的心志不明、是非没有裁断标准而悲伤。公担任使者时，舍人曾公给他写信切磋，其中说：“您在当今最能从别人那里取其长处来成就善行；但听说有人来启发您，您都不接受，一定是他们的道理还不足以改变您的见解。我私下不自量力，得以跟随郡侯，恭敬地把所听到的这些话荐告于祠堂之下，必定是您所乐于听闻的。” 陆放翁《感事诗》说：“住在简陋的巷子里，何必为只有一瓢饮水而叹息；朱门大族中能够守住家业的也很少。穿衲衣的人，祖先曾经执掌鼎鼐；穿粗布衣的人，家族本来有佩貂的声望。若能领悟生死都如露水和闪电一般短暂，就不应认为富贵胜过渔樵生活。千年之后回头看，一切都已成为陈迹；不借杯中酒，又到哪里去消解愁绪呢？”自注说：沈义伦丞相的后代做了僧人，刘仁赡侍中的后代做了道士，二人都孤身死去。绍兴年间，这两位的后代便断绝了。却不知道沈公的后代还有一支，靖康末年从京师流落到新淦，居住在屯阝疃，已经替人耕田了；而且也不只是有人出家为僧。他们祖先的告身以及丞相的神道碑摹本，仍然存在。周文忠为《槐庭济美总集》作序说：自周朝衰落以来，贤者的后代遭到弃置，功臣的世系断绝。所以孟子用“故国不是只有高大的树木，君王已经没有亲近的臣子了”告诫齐宣王，大概是在讽谏他的君主。即使有人在朝廷中有官位，却不守护祖业，忘记自己最应当珍惜的东西，甚至公侯之家沦落到皂隶的地位，那么柴门陋室之家就可以凌辱他们。这难道只是上位者的罪过吗？这确实是最为确切的论断。古人所说的“坐”，是两膝着地，然后收转臀部坐在脚跟上。正如今天所说的胡跪。行肃拜时，又把两手合抱着向下按到地上；行顿首时，又把头叩在手上；行稽首时，则把手向后收，而让头着地，也正如今天的礼拜。全都是因为跪下而进一步表示恭敬。所以《仪礼》说“坐取爵”，又说“坐奠爵”；《礼记》说“坐而迁之”，说“一坐再至”，又说“武坐轾右轩左”；老子说“坐进此道”之类。凡是说“坐”的，都是指跪。比如汉文帝同贾生谈话时，不知不觉膝盖已经向前移到席子上；管宁坐时不张开双腿，坐榻在膝盖处都磨穿了，这些都是明白的证据。然而《礼记》又说：“授予站立的人时不跪，授予坐着的人时不站。”《庄子》又说：“跪坐着把它进献上去。”这样看来，跪和坐又似乎有一点不同。我怀疑“跪”有危惧、不安之义：两膝着地，伸直腰和大腿，姿势危险不安的叫“跪”；两膝着地，又以臀部着地，稍微安稳的叫“坐”。《诗经》又说“不遑启居”，《毛传》把“启”解释为跪，《尔雅》把“妥”解释为安，《疏》则解释为安定地坐；至于“启”解释为跪，正可说明“居”就是坐。把“妥”解释为安定地坐，那么“跪”是危险的坐姿，也就可以知道了。大概这两件事相近，只是一个危险、一个安稳，略有不同罢了。至于“拜”作为礼节的具体形态，也没有可考的材料。但杜子春解释《周礼·太祝》的九拜时，解释“奇拜”说：“行拜礼时，先屈下一膝，就是今天的雅拜。”既然只把先屈一膝称为雅拜，那么其他各种拜礼都应当同时屈下两膝，正如今天的礼拜。以上三件事，《尚书》和《传》都没有明文记载，也不知道从什么时候发生了变化，而今天的人有些并未察觉。前些年，我曾嘱托钱子言修建白鹿礼殿，想依据《开元礼》，不塑神像，而是在临祭时设置神位。钱子言不同意，非要以塑像作为准则。我于是大略考察礼制，如前面所说；又记起少年时听先人说，曾到郑州拜谒列子祠，看见列子塑像席地而坐，于是也一并告诉他，认为如果实在不得不塑像，就应当依照这个样子，以免遭到苏子所讥刺的俯伏匍匐之弊。我仍然不同意他的主张。恰逢我也辞去浙东之节的职务，于是不能强行坚持，但直到今天仍以此为遗憾。后来才听说成都府学有汉代的礼殿，诸像都席地跪坐，文翁像还是当时雕刻的石像，更足以作为凭据。我不知道苏公是蜀人，为什么没有见到这些，却那样说。后来杨方子直进入蜀地的师幕府，便托他派人访察，果然同听说的一样。

译并且还把文翁石像摹写下来，仿制成泥像；但塑像工匠技艺不精，有人仍然猜想它或许是盘腿而坐。去年我又嘱托蜀漕杨王休子美，后来竟同时得到先圣、先师三尊木刻像，雕刻精巧；从它们坐下后两脚的形状来看，在衣裳下面隐约可见，随后才仔细辨明它们坐的姿势，果然是跪坐，毫无疑问。可惜当初绘制白鹿画像时，没能得到这个证据来使子言明白，以致东南的学者不能重新见到古人的形象，改变延续千年的庙制，因此不禁长叹。姑且把事情的始末记下来，抄写寄给洞学的诸位学生，让他们书写后张贴在庙门左边，以等待后人考察。这就是朱文公关于白鹿礼殿塑像的说法。后来他的季子任南康守，因而重新修建礼殿，并把这件事报告朝廷，最终完成了先人的遗志。但远方的学者还没有全部见到这篇说法，所以我把它记在这里。《史记·黄帝纪》说：神农氏的世道衰微以后，诸侯互相侵伐，暴虐百姓，而神农氏不能征讨。于是轩辕开始学习使用武器，以征讨不来朝贡者，诸侯都来宾服归顺。蚩尤最为暴虐，却没有人能够征伐他。炎帝想要侵凌诸侯，诸侯便都归附了轩辕。前面既说诸侯互相侵伐而神农氏不能征讨，后面又说炎帝想要侵凌诸侯，这是为什么呢？还应当向精通史学的人请教。如今道家设醮，大多使用米糈，世人传说这是从张陵开始的，其实并不是这样。张陵让百姓中跟随他受道的人缴纳五斗米，并不是用来祭祀神灵。考察《山海经》，其中记载各座山的神灵，分别列举它们的形状以及祭祀所用的物品，其中使用糈米的情况很多。如从<昔隹>山山系的招摇山到箕尾山，共十座山，祭祀用糈米；从拒山到漆吴山，共十七座山，祭祀用糈；从天虞山到南禺山，共十四座山，祭祀用糈；从崇吾山到翼望山，共二十三座山，祭祀用稷米；从阴山以下到崦嵫山，共十九座山，祭祀用稻米作糈；从太行山到无逢山，共四十六座山，都用糈米祭祀；从敖岸山到和山，共五座山，祭祀用糈；从景山到琴鼓山，共二十三座山，祭祀用糈；从女几山到贾超山，共十六座山，祭祀用糈；从首山到丙山，共九座山，祭祀用五种糈米；从翼望山到几山，共四十八座山，祭祀用五种精细禾米。从篇遇山到荣余山，共十五座山，祭祀用糈。郭璞注说：糈，是祭祀神灵的米，名称叫“先吕”，反切读音相当于今天江东的“自尸”。从胡之山到无▯山，共十九座山，祭祀用黍米；从苟林山到阳虚山，共十六座山，祭祀用糈，其中“二者”没有“糈”字，或许是传写脱误。单狐山到▯是山，共二十五座山；甘枣山到鼓镫山，共十五座山，都只说埋祭而不使用糈。管涔山到敦题山，共十七座山；辉诸山到蔓渠山，共九座山，都只说投祭而不使用糈。从钤山到莱山，共十七座山，则说钤祭而不使用糈；从鹿蹄山到元扈山，共九座山，则说祈祭而不使用糈。郭璞注只说：“祭祀，不用米。”记载得如此明白。《山海经》虽然不敢相信是禹、益所著，但屈原《离骚》、吕不韦《吕氏春秋》都摘取了其中的事，汉人引用这部书的地方尤其多，绝不可能出自张陵以后。因此，使用糈米的做法由来已久。《离骚》说：“巫咸将在夜晚降临啊，怀抱椒和糈米来邀请他。” 王逸注说：“糈，是精米，用来享祀神灵。”《淮南子》说：“病人，睡在席上由医者治疗，用针石；由巫者祈禳，用糈米作藉以救治，这些作用是相同的。”许叔重注说：“糈米，是用来享祀神灵的。”可见记载这种事情的典籍不止一种，只是不如《山海经》记得明确罢了。●卷八 洪文敏撰写《夷坚志》，累计有三十二编，共有三十一篇序言，每篇都提出新的意思，彼此不重复，这是前人没有做到的。现在摘录其大意写在这里，读者应当知道这是无法企及的。《甲志》序说明作者写作此书的用意。《乙志》说，前代记载怪异的书都不免有寓言，只有这部书所记年代距离现在不超过一甲子，因此有依据可考。《丙志》说，当初汇集这部书，专门是为了搜集异闻、推重怪异，本来无意于叙述人事，也无意于称述人的罪恶。然而因为取得材料容易，或者急于充实篇卷，所以颇有违背最初意愿的地方。最后甚至发展到诬陷善人。大概是因为告知者说得过分，或者听取时不够审慎；已经删削订正之后，还可以编成第三部书的材料又已经积累起来了。吸取前面的教训，本来只是不想再受这种风气污染；但被习气所溺，想停止又做不到，而好事的君子又从旁怂恿。于是总是私下宽慰自己说：‘只谈鬼神之事就够了，不必涉及其他。’于是将这些编为《丙志》。《丁志》假托某人的话，说自己不能潜心研习圣贤经典，却劳费心思和口舌，从事神奇荒怪之事，所耗费的笔墨纸张几乎占了一半；又认为太史公的书可笑，便替他加以辨说。《戊志》说，作者在闽地学校时，叶晦叔很喜欢搜集奇闻，前来帮助记录。叶晦叔曾说，近来有商人航海，不知不觉进入大鱼腹中，鱼腹正宽敞，过了一天还没有死；恰好有几名木匠在鱼腹中，便拿斧头砍鱼的肋部。鱼感到疼痛，跃入大洋，船上的人和鱼都死了。我戏问他：“整条船都沉没了，哪一个人还能把这件事传到世上呢？”晦叔大笑，不知如何回答。我本来就担心自己不能免于这种毛病。《己志》说，从前把《夷坚志》作为自己的著作时，认为它没有袭用前人的各种书。后来得到唐代华原县尉张慎素的《夷坚录》，发现它也取用了《列子》的说法，很高兴它与自己的想法相合。《庚志》说，作者代理掌管当涂时，那里偏僻而少有事务，济南吕义卿、洛阳吴斗南恰好把旧闻寄来，看起来足以编成半部书，于是辑成《庚志》。《甲志》最初成书时，前后经历十八年；从《乙志》到《己志》，有时七年，有时五六年；如今却只用了几个月，这些人的帮助竟然如此之大。不过，自己一生闲居的日子很多，难道不是急于成书，也因为想让这部大书流传并有所增益吗？末尾又记载章懋德出使北方，掌管接待礼仪的人问《夷坚志》自《丁志》以后是否续写过，并引用白居易、苏轼的事情来比拟自己。《辛志》记载，刚开始著书时，想仿照段成式的《酉阳杂俎》中的《诺皋记》，取名为《容斋诺皋》；后来嫌它有沿袭之意，而且不堪忍受读者总来询问，于是改用现在的书名，并记下向巨原答问的话。