不尚贤章第三
唐玄宗御制道德真经疏经名：唐玄宗御制道德真经疏。作者：唐玄宗李隆基。十卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。参校本：敦煌卷子P.3592、P.2823、S.4365 号。唐玄宗御制道德真经疏释题老子者，太上玄元皇帝之内号也。玄玄道宗，降生伊亳，肃肃皇祖，命氏我唐。垂俗之训，无疆之祉，长发远祥，系本瓜瓞。其出处之迹，方册备记。道家以为玉晨应号，马迁谓之隐君子，而仲尼师之。翻经中其大谩问礼，叹乎龙德，是孔丘无间然矣。在周室久之，将导西极，关令尹喜请着书，於是演二篇焉。明道德生畜之源，罔不尽此，而其要在乎理身理国。理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教，故经曰：道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。又曰：我无为而人自化，我无事而人自富，我好静而人自正，我无欲而人自朴。理身则少私寡欲，以虚心实腹为务。故经曰：常无欲以观其妙，又曰：不贵难得之货，不见可欲，又曰：塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷。而皆守之以柔弱雌静，故经曰：柔胜刚，弱胜强，又曰：知其雄，守其雌，此其大旨也。及乎穷理尽性，闭缘息想，处实行权，坐忘遗照，损之又损，玄之又玄，此殆不可得而言传者矣。其教圆，其文约，其旨畅，其言迩，故游其廊麻者，皆自以为升堂睹奥，及研精覃思，然后知其於秋毫之端，万分未得其一也。经曰：有物混成，先天地生，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，故知大道者虚极妙本之强名，名其通生也。庄子曰：太初有无，有无者，言有此妙无也。又曰：无有无名，无名者，未立强名也，故经曰：无名天地之始。强名通生曰道，故经曰：有名万物之母。庄子又曰：物得以生谓之德，德，得也，言天地万变，旁通品物，皆资妙本而以生成。得生为德，故经曰：道生之，德畜之，则知道者德之体，德者道之用也。而经分上下者，先明道而德之次也。然体用之名，可散也，体用之实，不可散也，故经曰：同出而异名，同谓之玄，语其出则分而为二，咨其同则混而为一，故曰可散而不可散也。则上经曰：是谓玄德，又曰：孔德之容，又曰：德者同於德，又曰：常德不离，下经曰：失道而后德，又曰：反者道之动，又曰：道生一，又曰：大道甚夷，是知体用互陈，递明精要，不必定名於上下也。经，径也，言通径也，又常也，言通径常行之道。每惟圣祖垂训，贻厥孙谋，听理之余，伏勤讲读，今复一二诠疏其要妙者，书不尽言，粗举大纲，以裨助学者尔。唐玄宗御制道德真经疏卷之一道可道章第一此章明妙本之由起，万化之宗源。首标虚极之强名，将明众妙之归趋。故可道可名者，明体用也。无名有名者，明本迹也。无欲有欲者，明两观也。同出异名者，明朴散而为器也。同谓之玄者，明成器而复朴也。玄之又玄者，辩兼忘也。众妙之门者，示了出也。所谓进修之阶渐，体悟之大方也。道可道，非常道。疏：道者，虚极妙本之强名，训通训径，首一字标宗也。可道者，言此妙本通生万物，是万物之由径，可称为道，故云可道。非常道者，妙本生化，用无定方，强为之名，不可遍举，故或大、或逝，或远、或近，是不常於一道也，故云非常道。名可名，非常名。疏：名者，称谓即物，得道用之名，首一字亦标宗也。可名者，言名生於用，可与立名也。非常名者，在天则曰清，在地则曰宁，得一虽不殊，约用则名异，是不常於一名也，故云非常名。无名，天地之始。疏：无名者，万化未作，无强名也。故《庄子》曰：太初有无，无有无名，但其妙本降气，开辟天地，天地相资，以为本始，故云无名天地之始。则《易》 之太极生两仪也。注云权舆者，按：《尔雅》云：权舆，始也。有名，万物之母。疏：有名者，应用匠成，有强名也。万化既作，品物生成，妙本旁通，以资人用，由其茂养，故谓之母也，母以茂养为义。然则无名有名者，圣人约用以明本迹之同异，而道不系於有名无名也。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。疏：欲者性之动，谓逐境而生心也。言人常无欲，正性清静，反照道源，则观见妙本矣。若有欲，逐境生心，则性为欲乱。以欲观本，既失冲和，但见边徼矣。徼，边也。又解云：欲者思存之谓，言欲有所思存而立教也。常无欲者，谓法清静，离於言说，无所思存，则见道之微妙也。常有欲者，谓从本起用，因言立教，应物遂通，化成天下，则见众之所归趋矣。徼，归也。此两者同出而异名，疏：此者，指上事也。两者，谓可道、可名，无名、有名，无欲、有欲，各自其两，故云两者。俱禀妙本，故云自本而降，随用立名，则名异矣。同谓之玄。
译唐玄宗御制《道德真经疏》经名：《唐玄宗御制道德真经疏》。作者：唐玄宗李隆基。共十卷。底本出自《正统道藏》洞神部玉诀类。参校本为敦煌卷子P.3592、P.2823、S.4365号。《唐玄宗御制道德真经疏》释题 “老子”是太上玄元皇帝的内号。玄妙深远的道之宗主，降生于伊亳；肃穆伟大的皇祖，赐予我唐朝以国姓。垂示给世俗的训诫，带来无边的福祉；久远的祥瑞不断兴盛，根本如瓜蔓绵延。关于他的出世和行迹，方册典籍都有完备记载。道家认为他是玉晨应号，司马迁称他为隐君子，而孔仲尼曾以他为师。《翻经》中记载孔子向他问礼而受到极大轻慢，并赞叹他的龙德；由此可见，孔丘对他实在无可非议。他在周朝任职很久，后来将要前往西方边极，关令尹喜请他著书，于是他演述了上下二篇。阐明道德以及万物生长蓄养的根源，没有不包括在其中的，而其要旨在于治理自身和治理国家。治理国家，就是断绝自矜和崇尚华饰浅薄，以无为、不言作为教化，所以经文说：“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”又说：“我无为而人自化，我无事而人自富，我好静而人自正，我无欲而人自朴。”治理自身，就是减少私心、节制欲望，以虚心实腹为务。所以经文说：“常无欲以观其妙。”又说：“不贵难得之货，不见可欲。”又说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷。”而且都以柔弱、守雌、宁静来持守，所以经文说：“柔胜刚，弱胜强。”又说：“知其雄，守其雌。”这就是它的大旨。至于穷尽事理、尽明本性，闭绝外缘、止息思虑，处于真实的实行和权变之中，达到坐忘而遗弃照察，损之又损，玄之又玄，这就几乎不是可以用语言传述的了。它的教义圆融，文字简约，旨意畅达，语言浅近，所以那些游历其廊庑的人，都自以为已经登堂而窥见奥妙；等到精研深思以后，才知道自己对于它，即使在秋毫的尖端上，也还没有得到万分之一。经文说：“有物混成，先天地生，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”所以知道，“大道”是对虚极妙本勉强建立的名称，所谓“大”，是称说它贯通而生养万物。庄子说：“太初有无。”所谓“有无”，是说有这个微妙的“无”。又说：“无有无名。”所谓“无名”，是说尚未建立勉强的名称，所以经文说：“无名天地之始。”勉强命名为“通生”的，叫作“道”，所以经文说：“有名万物之母。”庄子又说：“物得以生谓之德。”德，就是得到；意思是天地间万物变化，旁通各种事物，都凭借妙本而生成。得到生养便称为德，所以经文说：“道生之，德畜之。”由此知道，道是德的本体，德是道的作用。经文分为上下两篇，是因为先说明道，再说明德。可是体和用的名称可以分开，体和用的实质却不能分开，所以经文说：“同出而异名，同谓之玄。”说到它们的显现，就分为两种；考察它们的共同本源，则混合为一，所以说名称可以分开而实质不能分开。上经说：“是谓玄德。”又说：“孔德之容。”又说：“德者同於德。”又说：“常德不离。”下经说：“失道而后德。”又说：“反者道之动。”又说：“道生一。”又说：“大道甚夷。”由此可知，体和用交相陈说，轮流阐明精要，不必把它们固定分属于上下两篇。“经”就是道路，意思是通行的道路；又有常的意思，指通行而且恒常实行的道。我常常想到圣祖垂示训诫，留给后代谋略，在听理政务的闲暇，仍勤勉地讲习诵读。如今又对其中一二条最精微的要旨作出诠释疏解；文字不能完全表达意思，只粗略举出大纲，用来帮助学习者罢了。《唐玄宗御制道德真经疏》卷第一 《道可道》章第一 本章说明妙本的由来以及万物变化的根源。开头标举“虚极”这一勉强的名称，准备说明一切妙理的归趋。“可道”“可名”，说明体和用；“无名”“有名”，说明本和迹；“无欲”“有欲”，说明两种观察方法；“同出异名”，说明朴散开而成为器物；“同谓之玄”，说明器物形成后又复归于朴；“玄之又玄”，说明连玄妙也一并忘却；“众妙之门”，指示彻底通达的境界。这就是修进的阶梯和渐次，也是体悟的大方向。道可以称说，但不是恒常不变的道。疏：道，是对虚极妙本勉强建立的名称。“道”训为通，也训为道路；开篇第一个字就是标明宗旨。“可道”，是说这个妙本贯通而生养万物，是万物所由经过的道路，所以可以称为道，故说“可道”。“非常道”，是说妙本生化万物，其作用没有固定方式；勉强给它建立一个名称，不能一一尽举，所以有时称大，有时称逝，有时称远，有时称近，并不恒常限于一种道，故说“非常道”。名称可以称说，但不是恒常不变的名称。疏：名，是称谓，也就是给事物命名；这里说的是道发挥作用时的名称，开头第一个字同样是在标明宗旨。“可名”，是说名称产生于作用，可以据此建立名称。“非常名”，在天就称为清，在地就称为宁；虽然得到“一”并没有差别，但从作用来说名称不同，所以并不恒常限于一种名称，故说“非常名”。没有名称，是天地的开端。疏：“无名”，是万物变化尚未发生，还没有勉强建立的名称。所以《庄子》说：“太初有无，无有无名。”只是妙本下降为气，开辟天地；天地彼此资助，以此作为本始，所以说“无名天地之始”。这就如同《易》的太极生出两仪。注中说“权舆”，按《尔雅》说：“权舆，就是开始。” 有名称，是万物的母亲。疏：“有名”，是作用显现、事物形成，已经有勉强建立的名称。万物变化既已发生，各类事物生成，妙本广泛贯通，资助人们使用；由于它繁茂养育万物，所以称为“母”。“母”以繁茂养育为义。然而，无名和有名，是圣人根据作用来说明本体与迹象的相同和不同；道并不拘系于有名或无名。所以，常常处于无欲来观察它的妙处，常常处于有欲来观察它的边际。疏：“欲”是本性的发动，指随着外境而生起心念。意思是，人常常没有欲望，保持本性清静，返照道的根源，就能观察到妙本。若有欲望，随着外境生起心念，本性就会被欲望扰乱。以欲望来观察本体，既然失去了冲和之性，就只能看见边际。徼，就是边际。又一种解释说：“欲”是思考和存念的意思，即想有所思、有所存而建立教化。常常无欲，是说持守清静，离开言说，没有所思所存，就能看见道的微妙。常常有欲，是说从本体发生作用，因言说建立教化，顺应事物而贯通，使天下受到教化，于是能看见众物所归趋的地方。“徼”就是归趋。这两者同出于一个本源而名称不同，疏：“这”指上面所说的事。“两者”指可道与可名、无名与有名、无欲与有欲；每一组各有两种，所以说“两者”。它们都承受妙本而来，所以说从本源下降；随着作用建立名称，名称就不同了。共同称作玄。
疏：玄，深妙也。自出而论则名异，是从本而降迹也。自同而论则深妙，是摄迹以归本也。归本则深妙，故谓之玄。玄之又玄，众妙之门。疏：摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名，等无差别。故寄又玄以遣玄，欲令不滞於玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。注云：意因不生者，《西升经》云：同出异名色，各自生意因。今不生意因，是同於玄妙。无欲於无欲者，为生欲心，故求无欲。欲求无欲，未离欲心。今既无有欲，亦无无欲，遣之又遣，可谓都忘。正观若斯，是为众妙。其妙虽众，若出此门，故云众妙之门也。天下皆知章第二前章明妙本生化入两观之不同，此章明朴散异因万殊而逐境，逐境则流浪，善化则归根，故首标美善妄情，次示有无倾夺，结以圣人之理，冀达还淳之由。天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善矣。疏：天下者，举大凡而言，凡在天覆之下也。美者，心所甘美也。善者，身所履行也。言天下之人，皆知以己心所甘美者为美，己身所履行者为善，故论甘则忌辛，好丹则非素，共相倾夺，竞起是非，皆由兴动於欲心，所以递成乎美恶。圣人知美恶无主，俱是妄情，妄情则不常，故云恶已。已，语助也。注云：神奇臭腐者，《庄子》云：所美为神奇，所恶为臭腐。故有无之相生，疏：此明有无性空也。夫有不自有，因无而有，凡俗则以为无生有。无不自无，因有而无，凡俗则以为有生无，故云相生。而有无对法，本不相生，相生之名，犹妄执起。如美恶非自性生，是皆空故，圣人将欲救其迷滞，是以历言六者之惑。难易之相成，疏：此明难易法空也。此以难而彼成易，此以易而彼成难，亦如工者易於木，难於埴。陶匠易於埴而难於木，故云难易之相成。若同其所难，则无易。同其所易，则无难。难易无实，妄生名称，是法空。故能了之者，巧拙两忘，则难易名息，亦如美恶无定故也。长短之相形，疏：此明长短相空也。以长故形短，以短故形长，故云长短相形。亦如凫胫非短，由鹤胫之长，故续之则忧。鹤胫非长，由凫胫之短，故断之则悲。见短长相，犹如美恶，既无定礼，皆是妄情。高下之相倾，疏：此明高下名空也。高下两名，互相倾夺，故称高必因於下，又有高之者，称下必因於高，又有下之者。又高则所高非高，又下则所下非下。如彼世间，几诸有名位，递为臣妾，亦复无常，是皆空故，故无定位。音声之相和，疏：此明和合空也。五音相和，成曲者谁？总彼众声，则能度曲。如世间法，皆和合成，则体非真，是皆空故，将欲定其美恶，岂云达观之谈？前后之相随。疏：此明三时念空也。日月相代，代故以新，如彼投足，孰为前后？则前后之称，由相随立名。名由妄立，谁识其初？过去未来，及以见在，三时空故，念念迁故，亦如美恶无定名也。是以圣人处无为之事，行不言之教。疏：是以者，说下以明上也。夫饰智诈者，虽拱默非无为也。任真素者，则终日指撝，而未始不晏然矣。故圣人知诸法性空，自无矜执，则理天下者当绝浮伪，任用纯德，百姓化之，各安其分。各安其分则不扰，岂非无为之事乎。言出於己，皆因天下之心，则终身言，未尝言，岂非不言之教耶。万物作而不辞，疏：作犹动也，辞为辞谢也。言圣人善化，无事无为，百姓不知，爰游爰豫，各自得其动作，而不辞谢於圣人。故击壤鼓腹，而忘帝力，此人忘圣功也。生而不有，为而不恃，功成而不居。疏：令物各得成全其生理，圣人不以为己有。令物各得其营为，圣人不恃为己功。如此太平之功，弘济日远，犹且慎终如始，不敢宁居。此圣人自忘其功。注云：日慎一日《尚书》文也。夫惟不居，是以不去。疏：彼圣人者，稠直如发，慎终如始，本末不衰，未尝宁居而逸豫，是以日新其盛德，忘功而功不去，光宅而天下安，故云夫惟不居，是以不去。不尚贤章第三前章明万殊逐境，善化则归根，此章明贵尚不行，无为则至理。首标不尚，绝矜徇之迹。次云圣理，示立教之方，结以无为，明化成而复朴也。不尚贤，使民不争。疏：尚，崇贵也。贤，才能也。言人君崇贵才能则有进，饰伪者徇迹而失真，失真叉是尚贤之由，徇迹定起交争之弊。不若陶之玄化，任以无为，使云自从龙，风常随虎，则唐虞在上，不乏元凯之臣，伊吕升朝，自得台衡之望。各当其分，人无觊觎，则不争也。不贵难得之货，使民不为盗。
译疏：“玄”就是深妙。从显现来说，名称不同，这是从本体下降为迹象；从共同本源来说，都是深妙，这是收摄迹象而归于本体。归于本体便是深妙，所以称为“玄”。玄妙又玄妙，是一切妙理的门户。疏：收摄迹象归于本体，称为深妙；如果停留在这个“妙”上，迹象又会显现出来，与那些不同的名称没有差别。所以借“又玄”来遣除对“玄”的执着，使人不滞留于玄妙，本体和迹象两者都忘掉，这就叫无所住；无所住便能彻底通达。注说“意因不生”，《西升经》说：“同出异名色，各自生意因。”如今不生起意因，就是与玄妙相同。所谓“无欲于无欲”，是因为生起欲心，所以追求无欲；追求无欲，还没有离开欲心。如今既没有欲，也没有无欲，遣除之后再遣除，可以说全都忘却了。这样的正观，就是众妙。妙理虽然众多，但都从这个门户显现出来，所以说是“众妙之门”。《天下皆知》章第二 前一章说明妙本生化而进入两种观察的不同；本章说明朴散开后因各种不同而形成万殊，人若追逐外境就会流转漂泊，善于教化就能归于根本。因此开头标举美善是虚妄情识，接着说明有无彼此倾夺，最后以圣人的治理作结，希望人们通达返还淳朴的根由。天下都知道美之所以为美，于是丑就产生了；都知道善之所以为善，于是不善就产生了。疏：“天下”是概括地说，凡是在上天覆盖之下的地方都包括在内。“美”是内心所甘心喜爱的；“善”是身体所实行的。意思是天下人都把自己心中所喜爱的当作美，把自己身体所实行的当作善。因此喜欢甘味就厌恶辛味，喜好丹色就排斥素色，彼此倾轧争夺，竞相制造是非，都是由欲心兴动而起，所以递相形成美恶。圣人知道美恶没有固定的主宰，都是虚妄情识；虚妄情识并不恒常，所以说“恶已”。“已”是语气助词。注说“神奇臭腐”，《庄子》说：自己认为美的就是神奇，自己厌恶的就是臭腐。所以有和无相互产生，疏：这里说明有无的本性是空的。有并不是自己产生的，是因无而有；凡俗之人却认为无产生了有。无也不是自己产生的，是因有而无；凡俗之人却认为有产生了无，所以说相互产生。其实有无这种相对的法，本来并不相互产生，“相生”这个名称只是妄执所起。正如美恶并不是由自身本性产生，因为它们都是空的。圣人想要救治人们的迷惑和滞着，所以逐一说明这六种观念的迷惑。困难和容易相互成就，疏：对这个人来说困难的，可能使另一个人显得容易；对这个人来说容易的，也可能使另一个人显得困难，就像木匠处理木材容易，处理泥土困难；陶匠处理泥土容易，处理木材困难，所以说难易相互成就。如果共同面对的都是困难，就没有容易；如果共同面对的都是容易，就没有困难。难易没有真实固定的实体，只是妄自产生的名称，这就是法空。因此能够通达这一点的人，困难和拙劣两者都忘掉，难易的名称也就止息了，也如同美恶没有固定一样。长和短相互显现，疏：因为有长才显出短，因为有短才显出长，所以说长短相互显现。也如野鸭的腿并不是短，只因仙鹤的腿长，若把它接长反而令人忧愁；仙鹤的腿也并不是长，只因野鸭的腿短，若把它截短反而令人悲伤。所见的长短之相，就如美恶一样，既没有固定的法则，都是虚妄情识。高和下相互倾夺，疏：这里说明高下的名称是空的。高下两个名称彼此倾夺，所以说高必定因下而显，又有使它成为高的因素；说下也必定因高而显，又有使它成为下的因素。再说，称高时，所称为高的并不固定是高；称下时，所称为下的也不固定是下。就像世间有许多有名位的人，轮流做臣妾，名位也同样无常；因为一切都是空的，所以没有固定位置。声音相互应和，疏：这里说明和合是空的。五音彼此应和，成就曲调的究竟是谁？总合各种声音，才能形成曲调。世间的事法也都是和合而成，所以本体并不真实；既然都是空的，想要确定它的美丑，哪里是通达的见解呢？前后相互跟随。疏：这里说明过去、现在、未来三时以及念头都是空的。日月相互代替，代替之后便成为新的；如同投足前进，哪一个才算前、哪一个才算后？前后之称，是因相互跟随才建立的名称。名称由妄想建立，谁能辨识它的起点？过去、未来以及现在，三时都是空的；念念迁变，也如美恶没有固定名称一样。因此圣人以无为处理事务，实行不言的教化。疏：“是以”是承接下文来说明上文。那些矫饰智慧、玩弄诈术的人，即使拱手沉默，也并不是无为。任凭真朴本性的人，整天有所指挥，却从来没有不安然自在。因此圣人知道各种法的本性是空的，自己不矜持、不执着；治理天下的人就应当断绝浮伪，任用纯厚的德性，百姓受到感化，各自安守本分。各自安守本分就不会受到扰乱，这难道不是无为之事吗？言语从自己发出，但都顺应天下人的心意；即使终身说话，也如同从未说过，这难道不是不言之教吗？万物兴作而不推辞，疏：“作”就是发动；“辞”就是辞谢。意思是圣人善于教化，自己无事无为，百姓不知道是圣人的作用，于是自由游乐，各自得到行动的自在，而不向圣人辞谢。因此他们击壤歌唱、鼓腹而乐，忘记了帝王的力量；这是百姓忘记圣人功德的表现。使万物生长而不据为己有，施行作为而不自恃有功，功业成就而不居功。疏：使万物各自得到成全其生命的道理，圣人不把它据为己有；使万物各自得到营作，圣人不把它视为自己的功劳。像这样，太平的功业广大地救济天下，日益长远；圣人还要始终谨慎如同开始，不敢安然自居。这是圣人忘掉自己的功劳。注说“日慎一日”是《尚书》中的文字。正因为不居功，所以功业不会离去。疏：那位圣人，行为正直而细密，谨慎终始如一，本末都不衰减，从不安居逸乐；因此每天都使盛德更新，忘掉功劳而功劳反而不会消失，德光广大覆盖天下而天下安定，所以说：“正因为不居功，所以功业不会离去。” 《不尚贤》章第三 前一章说明万物各自追逐外境，善于教化便能归根；本章说明不实行崇尚尊贵，无为才是最高的道理。开头标举“不尚”，断绝矜夸和逐求的行迹；接着说圣人的治理，显示建立教化的方法；最后以无为作结，说明教化完成后又复归于淳朴。不崇尚贤能，就使百姓不相争夺。疏：“尚”是尊崇、贵重；“贤”是才能。意思是君主崇尚才能，就会有人谋求进取；矫饰虚伪的人追逐外在行迹而失去真实，而失去真实又成为崇尚贤能的原因，追逐外迹必然产生互相争夺的弊端。不如以玄妙的教化陶冶众人，任其自然无为，使云自然跟从龙，风常常随着虎；这样，唐尧、虞舜在上，不会缺少元凯这样的贤臣；伊尹、吕尚入朝，自然得到台衡重臣的地位。人人各守本分，百姓没有非分觊觎，就不会争夺。不看重难以得到的财货，就使百姓不做盗贼。
疏：人之受生，所禀有分，则所禀材器是身货宝，分外妄求，求不可得，故云难得。夫不安性分，希慕聪明，且失天真，尽成私盗。今使贤愚袭性，可否用情，既无越分之求，自轻难得之货。皆得性分，谁为盗乎？故《庄子》曰：不仁之仁，窃性命之情，而饕富贵。又解云：以人君不贵珠犀宝贝，则其政清静，故百姓化之，自绝贪取，人各知足，故不为盗。不见可欲，使心不乱。疏：希慕聪明，是见可欲。欲心兴动，非乱而何？今既不崇贵贤能，亦不妄求越分，则不见可欲之事，而心不惑乱也。是以圣人之治，疏：圣人治国理身，以为教本。夫理国者，复何为乎？但理身尔。故虚心实腹，绝欲忘知，於为无为，则无不理矣。虚其心，疏：夫役心逐境，则尘事汨昏，静虑全真，则情欲不作。情欲不作，则心虚矣。《庄子》曰：虚室生白，谓心虚则纯白独生也，故曰虚其心。实其腹，疏：腹者，含受之义，足则不贪，欲使道德内充，不生贪爱，故云实其腹。注云属厌而止者，春秋间没汝宽谏魏献子辞也，欲以小人之腹，为君子之心，属厌则足而不食也。弱其志，疏：志者，心之事，事在心曰志。欲令心有所行，皆守柔弱，故知心虚则志弱矣。强其骨。疏：骨者，体之干，既其道德内充，常无贪取，不贪则腹实，腹实则自骨强矣。常使民无知无欲，疏：圣人所以行虚心实腹之教者，常欲使百姓无争尚之知，贪求之欲，令其自化尔。使夫知者不敢为也。疏：夫无知无欲者，已清静也。则使夫有知者渐陶淳化，不敢为徇迹贪求，而无为也。为无为，则无不治矣。疏：夫得其性而为之，虽为而无为也。且绝尚贤之迹，不求难得之货，人因本分，物必全真，於为无为，复何矜徇化？既无馨而无臭，人故不识而不知，淳风大行，谁云不理？道冲章第四前章明贵尚不行，无为则至理。此章明妙本之用，在用而无为。首标道冲，示至虚之宗物，次云挫解，明冲用之释纷。又说和同之妙所在，不杂光尘，结以象帝之先，欲令尽知归趣尔。道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。疏：冲，虚也，谓道以冲虚为用也。夫和气冲虚，故为道用。用生万物，物被其功。论功则物疑其光大，语冲则道曾不盈满，而妙本深静，常为万物之宗。云或似者，道非有法，故不正言尔，他皆仿此。挫其锐，解其纷。疏：挫，抑止也。锐，铦利也。解，释散也。纷，多扰也。冲虚之用，物莫之违，故铦利之心，多扰之事，念道冲和，自令抑止释散矣。此则约人以明道用。注云俗学求复者，《庄子□缮性篇》云：缮性於俗，俗学以求复其初，言铦利纷扰，因欲而生，故念道则挫解，俗学则弥结矣。和其光，同其尘，湛兮似或存。疏：道之冲用，於物不遗，在光则与光为一，在尘则与尘为一。无所不在，所在常无。冲用则可混光尘，妙本则湛然不维，故云似或也。吾不知谁之子，象帝之先。疏：吾者，老君自称。象，似也。老君云：吾见至道冲用，生成万物，寻责所以，不测由来，既无父道之人，故莫知道为谁子。生物必资於道，故似在乎帝先。注云帝者生物之主，《易》云：帝出乎震，辅嗣云：帝者，生物之主，兴益之宗也。又解云：兆见曰象，言此生物之帝，能兆见物象，故谓之象帝尔。天地不仁章第五前章明妙本冲用，体用而无为。此章明兼爱成私，偏私则难普。首标刍狗万物，示天地之兼忘，次喻橐钥罔穷，明用虚而不挠。结以多言数屈，欲令必守中和。天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。疏：仁者，兼爱之目也。刍，草也，谓结草为狗，以用祭祀也。《庄子》曰：师金谓颜回曰：夫刍狗之未陈，巾以文绣。及其已陈，则苏者取而爨之。今天地至仁，生成群物，亦如人结草为狗，不责其吠守之功，不以生成为仁恩，故云不仁也。则圣人在宥天下，视彼百姓，亦当如此尔。注云蔽盖之恩者，《礼记》孔子#1曰：蔽盖不弃，为埋狗也。不独亲其亲者，《礼运》之文也。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。疏：橐，韛也，谓以皮为橐，鼓风以吹火也。钥，笛也，言天地能刍狗万物者，为其间空虚，故生成无私而不责望，亦犹橐之鼓，风，笛之运吹，常应求者，於我无情，故能虚之而不屈挠，动之愈出声气。以况人君虚心玄默，淳化均一，则无屈挠，日用不知，动而愈出也。多言数穷，不如守中。疏：多言者，多有兼爱之言也。多有兼爱之言，而行难遍，故数穷屈不遂，是知不如忘怀虚应，抱守中和，则自然皆足矣。注云不酬者，酬，答也，谓空有其言，而行不酬答。谷神不死章第六
译疏：人接受生命，各自有一定的禀赋；所禀赋的才质器能，就是自身的财货和宝物。超出本分妄自追求，所求又不可得到，所以称为“难得”。不能安守本性和分限，羡慕聪明，反而失去天真，最终都成为私欲和盗取。如今使贤者愚者各顺其本性，是否可用都按照实际情形；既没有超越本分的追求，自然就轻视难得的财货。人人都得到自己的本分，谁还会做盗贼呢？所以《庄子》说：“不仁之仁，窃性命之情，而饕富贵。”又一种解释说：君主不看重珠玉、犀角、宝贝，他的政治就会清静；百姓受到感化，自然断绝贪取之心，人人知足，所以不会做盗贼。不显现足以引发欲望的事物，就使人心不乱。疏：羡慕聪明，就是看见足以引发欲望的事物。欲心发动，不是混乱又是什么？如今既不崇尚贤能，也不妄求超越本分的事物，就不会看见可使人起欲的事情，内心也不会迷惑混乱。因此，圣人的治理，疏：圣人治理国家、调理自身，把这作为教化的根本。治理国家究竟还要做什么呢？只需治理自身罢了。因此虚心实腹，断绝欲望、忘掉智巧，在有所作为中实行无为，就没有什么不能治理了。使他的心虚静，疏：役使心神去追逐外境，尘世事务就会使它昏乱；静心思虑而保全真实，情欲就不会发生。情欲不发生，心就虚静了。《庄子》说：“虚室生白。”意思是心虚静，纯白的本性自然独自显现，所以说“使他的心虚静”。使他的腹充实，疏：“腹”有含受、满足的意思；满足了就不会贪求。希望使道德充满内心，不产生贪爱，所以说“使他的腹充实”。注说“属厌而止”，这是《春秋》时期没汝宽劝谏魏献子的言辞，意思是把小人的腹比作君子的心，吃到满足就停止，不再进食。使他的意志柔弱，疏：“志”是心的事情，事情存在于心中就叫作志。希望心中有所行动时都持守柔弱，因此知道心虚静，志也就柔弱了。使他的筋骨强健。疏：“骨”是身体的骨干。道德既然充满内心，常常没有贪取之心；不贪取，腹就充实；腹充实，骨骼自然强健。常常使百姓没有机巧的知识、没有欲望，疏：圣人所以施行虚心实腹的教化，是常常希望百姓没有争强崇尚的知识和贪求的欲望，使他们自然受到教化罢了。使那些有机巧知识的人也不敢妄为。疏：没有机巧知识和欲望的人，已经处于清静状态；于是使那些有机巧知识的人逐渐受到淳朴教化，不敢追逐外迹、贪求私欲，也归于无为。实行无为，就没有什么不能治理的了。疏：顺应人的本性去做事，虽然有所作为，实际上仍是无为。况且断绝崇尚贤能的外在行迹，不追求难得的财货；人人依据本分，万物必然保全真性。在有所作为中实行无为，还需要夸耀和追逐什么教化呢？既没有馨香，也没有臭味，所以人们反而不知道、不察觉；淳朴的风气广泛流行，谁能说这不是治理呢？《道冲》章第四 前一章说明不实行崇尚尊贵，无为就是最高的道理；本章说明妙本的作用，在发挥作用时仍然无为。开头标举“道冲”，显示至虚是万物的宗本；接着说挫折和解除，说明冲虚之用能够消释纷扰；又说明和光同尘的妙处，不混杂于光尘之中；最后以它在象帝之前作结，是希望人们完全知道归趋罢了。道体冲虚而可以运用，有时似乎不会充满，深远啊，好像是万物的宗主。疏：“冲”就是虚，意思是道以冲虚作为作用。和谐之气冲虚，所以成为道的作用；作用生养万物，万物承受它的功德。谈到功德，万物似乎疑惑它的光明广大；说到冲虚，道却从未充盈满足，而妙本深沉宁静，常常成为万物的宗主。经文说“或”“似”，是因为道没有固定法则，所以不直接确定地说，其他地方也都仿此。挫去它的锐气，解除它的纷扰。疏：“挫”是抑制停止；“锐”是尖利；“解”是解除消散；“纷”是众多扰乱。冲虚的作用没有事物能够违逆，所以尖利的心念和纷扰的事情，一想到道的冲和之性，就自然会受到抑制而消散。这是借人的情形来说明道的作用。注说“世俗之学求复”，《庄子·缮性篇》说：“缮性於俗，俗学以求复其初。”意思是尖利和纷扰因欲望而生，所以念道便能挫除和解除，世俗之学反而使它更加纠结。调和它的光芒，与它的尘垢相同，深沉啊，似乎存在又似乎不存在。疏：道的冲虚作用，对于万物没有遗漏；在光明之中就与光明相同，在尘垢之中就与尘垢相同。它无处不在，却又在所在之处恒常无形。冲虚的作用能够混同于光尘，妙本则深沉而不受牵系，所以说“似乎存在”。我不知道它是谁的子孙，似乎在象帝之前。疏：“吾”是老君自称；“象”是似的意思。老君说：我观察到至道以冲虚发挥作用，生成万物；追究它所以如此的原因，却无法测知来由。既然没有比道更早的父者，所以不知道道是谁的子孙。万物的生成必定凭借道，所以它似乎在帝之前。注说：“帝”是生养万物的主宰。《易》说：“帝出乎震。”王弼说：“帝是生养万物的主宰，是兴盛增益的宗本。”又一种解释说：“兆见”就是显现征兆；意思是，这位生养万物的帝能够显现万物的形象，所以称为“象帝”。《天地不仁》章第五 前一章说明妙本以冲虚发挥作用，体用都归于无为；本章说明兼爱会形成私意，偏私就难以普遍施及。开头以刍狗比喻万物，显示天地对万物一视同仁、兼而忘怀；接着以橐钥作比，说明作用虚空而不受阻滞；最后以多言屡屡困穷作结，希望人们一定守持中和。天地没有偏爱，把万物当作祭祀用的刍狗；圣人没有偏爱，把百姓当作祭祀用的刍狗。疏：“仁”是兼爱之名。“刍”是草，指把草扎成狗，用来祭祀。《庄子》说：师金对颜回说，刍狗还没有陈列时，用绣有文饰的巾覆盖它；等到祭祀完毕，割草的人就把它拿去烧掉。如今天地最为仁爱，生成万物，也如同人扎草狗一样，并不要求刍狗有守卫和吠叫的功劳，也不把生成万物当作施加仁恩，所以说“不仁”。圣人在天下安处无为，对待百姓也应当如此。注说“蔽盖之恩”，《礼记》中孔子#1说：覆盖而不丢弃，是因为要用来埋狗。“不独亲其亲”是《礼运》中的文字。天地之间，难道不就像风箱和箫笛吗？空虚却不会穷竭，发动起来反而更加发出气息。疏：“橐”是风箱，指用皮制成袋状风箱，鼓动风来助火；“钥”是笛子。意思是，天地能够像刍狗一样对待万物，是因为天地之间空虚，所以生成万物而没有私心，也不要求回报；这又像风箱鼓风、笛子运气发声，常常回应有所求者，对自身却无所偏情。因此空虚而不屈曲，发动起来反而更加发出声音和气息。这里借以比喻君主虚心玄默，淳厚教化而一视同仁，就不会屈曲受阻；日常运用而百姓不觉，发动起来反而更加显现作用。说得越多越容易屡屡困穷，不如守持中和。疏：“多言”是说有许多兼爱的言论。兼爱的言论很多，但实行起来难以遍及，所以屡屡困穷、屈折而不能实现；由此可知，不如忘却分别之心，虚静地顺应一切，持守中和，自然就都能满足。注说“不酬”，“酬”是回应的意思，指空有言论，实行却不能回应。《谷神不死》章第六