天下柔弱章第七十八
疏：不我知者，谓不知我也。夫唯代人之惑，无了悟之知，封着名相，不能畅理，於事执事，於言滞言，是以不知吾教以无言无事之意。又解云：老君言夫唯我所知，唯在无知，而天下之人用知求知，是以不知我也。知我者希，则我者贵。疏：希，少也。则，法也。老君言知我忘言契理之意者，至希少也。若能法则我言而行之者，则可尊贵矣。是以圣人被褐怀玉。疏：褐，裘也，贱者之服。袭裘褐者，所以蔽下之粗衣也。玉者洁而润，可以比德於君子，言此者欲明圣人内心慧了，外状如愚，故云被褐，以慧了之心，故云怀玉。知不知上章第七十一前章明畅理之教，示其易知。此章明了悟之心，虚忘为上。首标迷悟有异，执迷成奸。夫唯下，结叹圣人了知是病，故不强知。知不知，上。不知知，病。疏：夫法性本空，而非知法，圣人悟此，不有取相之知，於知不着，故云不知，是德之上。此释悟也。不知知病者，言常俗之人不知知法本非真实，於此无知之理，强谓有知，有取着之缚，所以为行之病，此辩迷也。夫惟病病，是以不病。疏：众生强知。妄生见着，而为病恼。夫惟能病强知之病，於知忘知，则不为强知所病，故云是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。疏：圣人正智圆明，了悟实相，於知忘知，故不为知之所病，所以者何？以其病，凡夫有强知之病，故说真智以破之。妄知之病既除，真知之药亦遣，故云不病也。人不畏威章第七十二前章明了心之智，以虚忘为上。此章明迷妄之病，有可畏之威。初标人不畏威，则祸累斯及。次无狭。下，劝人虚心静欲，则神不厌人。后举圣行证成，示其去取。民不畏威，则大威至。疏：有威可畏，谓之威。夫欲恶之来起於微末，积成病累，为彼大威，人不能慎其细微，则至於大可畏也。无狭其所居，疏：神所居者心也，人当忘情去欲，宽柔其怀，使灵府闲豫，神栖於心，身乃存也。无厌其所生。疏：身所生者神也，厌，恶也。人由神而生，故谓神为所生也。神明托虚好静，人当洗心息虑，神自归之。若嗜欲黩神，营为滑性，则精气散越，则生忘故，劝令无厌所生之神，以存长久之道。夫惟不厌，是以不厌。疏：善贷曰道，资形曰神，人能爱道存神，故云夫唯不厌。除垢止念，惟精惟一，神不厌人，故云是以不厌。是以圣人自知不自见，疏：自知者反照内省，防害於微，令无可畏之事。不自见者，不自彰见其才能，炫耀於物，违理失常，以招患也。自爱不自贵。疏：圣人自保爱其身，绝去嗜欲，令神不厌，身不自贵者，不自矜贵其身，凌虐於物，以聚怨耳。故去彼取此。疏：去彼自见自贵，取此自知自爱，圣人得平等智，了法性空，理无去取，开教化，引凡愚，寓言之尔。勇於敢章第七十三前章明迷妄之病，有可畏之威。此章明勇敢之为，成杀身之咎。初标敢与不敢，利害之殊。次明天道谦柔，戒人勇敢。后叹天网之报，以劝善士之修。勇於敢则杀，勇於不敢则活。疏：刚决为勇，必果为敢，言强梁之人，无所畏忌，失於谦柔，决於果敢，犯上作乱者，则是杀身之道也，故云勇於敢则杀。勇於不敢则活者，人若於事静慎，敛身知退，所决在於不敢强梁犯患，则是活身之道，故云勇於不敢则活。知此两者，或利或害。疏：两者，敢与不敢也。言人能知勇敢则杀而有害，不敢则活而有利，当须勇於不敢。此两者在勇虽同，所施则异，故云或利或害。天之所恶，孰知其故？疏：孰，谁也。故犹意故也。勇敢於有为之人，动则有害，乃天道之所恶，而代俗之人，谁能知其意故者乎？是以圣人犹难之。疏：此举圣以励凡也。夫以圣人之明，犹难於勇敢，惧其为害，况於凡人欲为勇敢，焉得无害乎？天之道，不争而善胜，疏：因上言天之所恶，故此下四句广明天道谦虚，以戒人事勇敢。人怀胜负，所以有争，天道平施，唯善是与，物莫之违，故云善胜也。不言而善应，疏：天何言哉？但福善祸淫，吉凶咸应，故曰不言而善应也。不召而自来，疏：凡物之来，皆由命召，今天不召於物，而使从己，而万物自来而顺之，则负阴抱阳，春生夏长，皆非召而来也。繟然而善谋。疏：天道玄远，繟然宽大，垂象示变，人可则之，故云善谋。天网恢恢，疏而不失。疏：恢恢，宽大也。此覆释上天道等义也。天道网罗虽复宽大，疏而且远，赏善罚恶，不失毫分也。唐玄宗御制道德真经疏卷之九竟民常不畏章第七十四前章明勇敢於有为，自成杀身之咎。此章明有为则轻死，必犯司杀之诛。首五句，陈戒用刑。次一句，指明司杀。后四句，举用刑代杀，必有愆咎。民常不畏死，奈何以死惧之？
译疏：“不我知”就是不能理解我。只是世俗之人被迷惑，没有领悟的智慧，执着于名相，不能通达道理；对事情执着于事情本身，对言语拘泥于言语本身，因此不懂得我的教诲以无言、无事为宗旨。又有一种解释说：老君是说，我所知的根本就在于无知，而天下人却用有知去求知，所以不能理解我。能够理解我的人很少，能够效法我的人就尊贵。疏：“希”是少的意思；“则”是效法、遵循的意思。老君说，能够理解我忘掉言语、契合道理的意义的人，极其稀少；如果能够以我的话为法则并加以实行，就可以尊贵。所以圣人身穿粗布衣服，内心却怀抱美玉。疏：“褐”是粗布衣或皮衣，是卑贱者所穿的衣服。穿着粗布衣，是用来遮蔽里面粗陋的衣服。“玉”洁白而温润，可以用来比喻君子的德行。这样说，是为了说明圣人内心具有智慧和明悟，外表却像愚钝之人，所以说“身穿粗布衣”；因为内心有智慧和明悟，所以说“怀抱美玉”。《知不知章》第七十一 上一章说明通达道理的教诲，显示它容易理解。本章说明明悟的心，以虚静、忘知为上。开头标明迷与悟有所不同，执迷便会形成错误；“夫唯”以下总结赞叹圣人明白知见本身是一种病，所以不强求有知。知道自己有所不知，是最高的境界；不知道却自以为知道，就是病。疏：法性本来是空，并不是可以凭知识加以占有的对象。圣人悟到这一点，不执取各种形相的知识，对知识也不执着，所以说“不知”，这是德行的最高境界。这是解释“悟”。所谓“不知知是病”，是说普通人不知道知法本来不是真实的，却对于无知之理强行说成有知，因而被取着所束缚，这就是修行的弊病。这是在辨明“迷”。只有把自以为有知当作病，才不会成为病。疏：众生强行求知，妄自产生见解并加以执着，因此受到病苦。只有能够把强行求知视为病，在知识中忘掉对知识的执着，才不会被强行求知所困，所以说“因此不会成为病”。圣人没有这种病，正因为他把自以为有知视为病，所以不会成为病。疏：圣人的正智圆满明净，已经悟见真实相，在知识中忘掉对知识的执着，所以不被知识所困。为什么呢？因为他把凡夫强行求知的弊病视为病，所以说出真实的智慧来破除它。妄知的病既然除去，作为药方的真知也随即舍弃，所以说“不会成为病”。《人不畏威章》第七十二 上一章说明明悟之心的智慧，以虚静、忘知为上。本章说明迷妄的弊病以及可怕的威势。开始说人不敬畏威势，就会招来祸患；接着说不要使居处狭窄，不要厌弃自身所生；又劝人虚心、寡欲，使神不厌弃人；最后举圣人的行为来证明，显示应当舍弃什么、取用什么。百姓不敬畏威势，大的威势就会降临。疏：有值得畏惧的威势，就叫作威。欲望和过错都是从细微处产生的，积累起来便形成祸患，成为那种大的威势。人不能谨慎对待细微之处，就会发展到极其可怕的程度。不要使自己的居处变得狭窄。疏：神所居住的地方就是人的心。人应当忘掉情欲，去除欲望，使心胸宽广柔和，让心灵之府安闲舒适，神栖居于心中，身体才能得以保存。不要厌弃自己所生存的生命。疏：身体之所以能够生存，是由于神。“厌”是厌恶的意思。人因神而生，所以说神是身体所生的根本。神明寄托于虚静之中，喜好清静；人应当洗涤心念、止息思虑，神自然会归附于他。如果嗜欲污染神明，营求作为扰乱本性，精气就会散失，生命也会因此丧失。所以劝人不要厌弃所生之神，以保持长久生存之道。正因为不厌弃，所以神也不厌弃人。疏：善于施予、资助万物的叫作道，资养形体的叫作神。人能够爱护道、保存神，所以说“正因为不厌弃”。除去污垢，止息杂念，保持精纯专一，神就不厌弃人，所以说“因此不厌弃”。所以圣人能够自我觉察，却不自我炫耀。疏：自我觉察，就是反观内省，防止祸害从细微处发生，使自己没有可怕的过失。不自我炫耀，就是不显露自己的才能，不在万物面前夸耀；否则就会违背道理、失去常性，从而招致祸患。能够自我珍爱，却不自我尊贵。疏：圣人自我保养、爱护身体，断绝嗜欲，使神不厌弃自己；不自我尊贵，就是不自以为尊贵，不凌辱虐待万物，以免聚集怨恨。所以舍弃那一边而取用这一边。疏：舍弃自我炫耀、自我尊贵，取用自我觉察、自我珍爱。圣人获得平等的智慧，明白法性本空，从道理上说本来没有舍取；这里是为了开导教化凡夫愚人，所以借用这种说法罢了。《勇於敢章》第七十三 上一章说明迷妄的弊病以及可怕的威势。本章说明逞强勇敢会造成杀身之祸。开始标明敢作敢为与不敢妄为的不同利害；接着说明天道谦下柔弱，告诫人不要逞强勇敢；最后赞叹天网的报应，以劝善人修行。勇于逞强妄为，就会被杀；勇于不逞强妄为，就能保全生命。疏：刚强果决叫作勇，必定果断行动叫作敢。意思是，强横的人无所畏惧，失去谦柔，任意果敢行事，触犯上位、发动叛乱，这就是自取灭身之道，所以说“勇于逞强妄为就会被杀”。“勇于不敢就能活”是说，人如果在事情上谨慎安静，收敛自身、知道退让，决不强横行事、触犯祸患，这就是保全生命之道，所以说“勇于不敢就能活”。知道这两种做法，一种会带来利益，另一种会带来祸害。疏：两种做法，就是敢与不敢。意思是，人能够知道逞强妄为会被杀而带来祸害，不敢妄为则能保全生命而带来利益，就应当勇于做到不敢妄为。这两者在“勇”这一点上相同，但施行的方向不同，所以说一种带来利益，另一种带来祸害。上天所厌恶的事情，谁知道其中的缘故？“孰”是“谁”的意思；“故”就是缘故。勇于任意作为的人，一行动就会造成祸害，这正是天道所厌恶的。然而世俗之人，谁能知道其中的意旨和缘故呢？所以圣人对此尚且感到困难。这是举圣人的例子来劝诫凡人。以圣人的明察，尚且对勇敢任意作为感到困难，害怕由此造成祸害，何况凡人想要逞强任性，怎么能没有祸害呢？天道不争，却善于取胜；因为上文说到天道所厌恶的事情，所以下面四句广泛说明天道的谦虚，用来戒止人在世事上的逞强争胜。人心存胜负，所以会争斗；天道公平施予，只赞助善的一方，万物没有能够违背它的，所以说“善于取胜”。不发言，却善于应验；上天哪里说过什么话呢？只是使善者得福、淫邪者受祸，吉凶全都有所应验，所以说“不发言却善于应验”。不召唤，万物却自然到来；凡物的到来，都由于命令召唤；如今上天并不召唤万物，却使它们各自归顺自己，万物自然前来顺从，就如负阴抱阳、春天生长、夏天茂盛一样，都不是召唤而来的。从容舒缓，却善于谋划。天道幽深高远，宽缓广大，通过垂示天象来显示变化，人可以取法它，所以说“善于谋划”。天网广大无边，虽然稀疏，却不会遗漏。“恢恢”是宽大广阔的意思。这是重复解释上文所说的天道等义。天道如同罗网，虽然宽大、稀疏而遥远，但赏善罚恶，连丝毫也不会遗漏。《唐玄宗御制道德真经疏》卷第九完。《民常不畏章》第七十四 前一章说明勇敢任意作为，自然会造成杀身之祸。本章说明任意作为就会轻视死亡，必然触犯掌管杀伐者的诛罚。开头五句陈述使用刑罚的戒诫；接着一句指出掌管杀伐者；后面四句说明代替天道进行杀伐，必然会有过失和祸咎。百姓常常不怕死，为什么还要用死亡来吓唬他们呢？
疏：言人不能守道清静，而放纵情欲，动之死地，积习生常，曾无畏者，人君当以清静为化，而教导之，奈何更以刑法诛杀恐惧之乎？若使民常畏死而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？疏：此明人君化以无为，人皆少欲，各全其生，常畏於死。而独有为於奇诈不善之行者，适令吾势得执而杀之，亦孰敢即杀。所以不杀，为自有天网司杀之也，故下文云。常有司杀者杀。疏：司，主也。天监孔明，无所不察，奇诈之人，不得其死，是有天之司杀者杀之矣。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。疏：言不善之人，司杀自杀，人君用势得执杀而便杀之，是代司杀者杀人，不得天理，犹如拙夫代大匠斲木矣。夫代大匠斲，希有不伤其手矣。疏：大匠斲木，动合方圆，拙夫代之，必失绳缠，恶得不损其材而伤其手乎？天网不失，神理昭明，人君任刑，代彼司杀，恶得不害於人而丧其天和乎？奈何以死惧之，斯之谓也。人之饥章第七十五前章明有为则轻死，必犯司杀之诛。此章明厚敛则人贫，是生有为之弊。初三段迭明所以为弊。夫唯下，结叹令其贵生。民之饥，以其上食税之多，是以饥。疏：夫人，国之本也。若政烦赋重，而人贫乏，则国本斯弊，弊则危矣。是以下人不足，由君上食用赋税之太多，是以令其饥乏尔。民之难理，以其上之有为，是以难理。疏：蠢尔苍生，资君以理，为理之本，谅在无为，故我无为而人自化。今人所以难理者，由君上之有为，有为则政烦而人扰，动生大伪，是以难理。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。疏：人之所以轻入死地，丧其生者，皆以其违分求生，养生太厚，不顾刑网，以徇所求，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤於贵生。疏：夫生也有涯，安分则足，既不可违，亦不可加。若营生於至当之外，则惑矣。故不厚其生而生全，求厚生而生丧。故知夫无以生为忧者，是贤胜於矜贵其生之人。人之生章第七十六前章明厚敛则人贫，是生有为之弊。此章明有为则心欲，故丧和气之柔。初标生死之二途，次举草木之两喻。结以强大处下，戒令必守和柔。人之生也柔弱，其死也坚强。疏：人之生也，和气流行，自然以之柔弱。人之死也，和气离散，四肢以之坚强。言此者，示柔弱坚强为生死之戒。万物草木生也柔脆，其死也枯槁。疏：此举喻也。万物草木，气聚而生，故枝叶敷荣而柔脆，气竭而死，则条干变衰而枯槁。前明有识，此举无情者，以气聚散为荣枯，有识者，以道存亡为生死。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。疏：此结前义也。言草木生则柔脆，死则坚强，则知人之为坚强之行者，是入死之徒。为柔弱之行者，是出生之类。是以兵强则不胜，疏：此下转结前义也。用兵有言，以慈为主，故云兵恃强则败，欲明人恃强则死尔。木强则共。疏：木本强大，故处於下。枝条柔弱，共生於上。盖取其柔弱者处上，强梁者在下，故下文云。强大处下，柔弱处上。疏：总结上文，木根本强大，则枝叶共生其上之义，欲明强梁之人，常在柔弱之下尔。天之道章第七十七前章明有为则心欲，是丧和气之柔。此章明强梁必招损，故示天道之喻。初一句，标天以申戒。次五句，举喻以明天。又八句，总合前义。以下毕圣德以结劝尔。天之道，其犹张弓乎？疏：此法喻双举也。夫天道玄远，非喻不明，故举张弓以昭天德。张弓之法，具如下文。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。疏：夫张弓之为用，当合村定体，令弛张调利。高者抑之，下者举之，为架前之时准的也。有余者损之，不足者与之，为发矢之时远近也。如此则能命中矣。天道亦然，日月寒暑，一往一来，来则损其有余，往者与其不足，则成岁功矣。人君者，当法於天道，抑强扶弱，损有利无，故举亏盈益谦，欲令称物平施尔。天之道，损有余补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。疏：此明人道不能同天损益。注云衰多益寡者，《易□谦卦》之辞也。孰能以有余奉天下，惟有道者。疏：孰，谁也。老君疾时不能同天道，下济以恤於人，光大其德，故举天道以劝云，谁能同天之道，损其有余，以赒奉不足者乎？唯有道之君，乃能然尔。是以圣人为而不恃，疏：此引圣人以证上有道之义，恃犹矜恃也。圣人法天平施，德被於物，不见其功，故云不恃。功成而不处。疏：圣人知功成而处，天必损之，故虽道治寰区，功济天下，归美名於群材，而不处其功绩尔。其不欲见贤。疏：此结释不恃不处之意也。其不欲见贤者，圣人虽盛德内充，而嘉声外隐，所以不恃为，不处功者，正欲隐德晦名，不欲令物见其贤能尔，此亦损有余之意也。天下柔弱章第七十八
译这是说，人不能守持道的清静，反而放纵情欲，动辄走向死地，长期积习成了常态，竟然毫无畏惧。君主应当以清静来施化和教导他们，为什么还要用刑法诛杀来恐吓他们呢？假如百姓常常害怕死亡，却仍有人任意妄为，我能够把他捉来杀掉，谁还敢这样做呢？这是说明君主以无为施化，使人人减少欲望，各自保全生命，常常畏惧死亡。若只有一个人任意妄为，做出诡诈不善的行为，恰好使我有权势把他捉来杀掉，又有谁敢立即杀他呢？之所以不杀，是因为自有天网中的掌管杀伐者来杀他，所以后文说：常有掌管杀伐者来杀人。“司”是掌管的意思。上天的监察极其明察，没有什么不能察知；诡诈之人不得善终，这是上天的 掌管杀伐者把他杀掉了。代替掌管杀伐者去杀人，就叫作代替大木匠砍削木材。不善之人自有掌管杀伐者来杀；君主凭借权势把人捉来便杀掉，就是代替掌管杀伐者杀人，不合天理，就像笨拙的人代替大木匠砍木头一样。代替大木匠砍木头，很少有不伤到自己手的。大木匠砍削木材，动作都合乎方圆规矩；笨拙的人代替他，必然失去绳墨的约束，怎么能不损坏木材并伤到自己的手呢？天网不会遗漏，神明之理清楚昭著；君主任意使用刑罚，代替掌管杀伐者行事，怎么能不伤害百姓并丧失上天赋予的和气呢？“为什么还要用死亡来恐吓他们”，说的就是这个道理。《人之饥章》第七十五 前一章说明任意作为就会轻视死亡，必然触犯掌管杀伐者的诛罚。本章说明横征重敛就会使百姓贫困，这是任意作为所造成的弊病。开头三个段落反复说明产生这种弊病的原因。“唯有……”以下，结尾感叹，应当使人重视生命。百姓之所以饥饿，是因为上面征收的赋税太多，所以才会饥饿。百姓是国家的根本。假如政令烦琐、赋税沉重，百姓贫困，那么国家的根本就会受到损害；根本受损，国家就危险了。所以百姓的供给不足，是由于君主上层征收和享用的赋税太多，因而使他们陷于饥饿贫乏。百姓之所以难以治理，是因为上面任意妄为，所以才难以治理。愚朴的百姓，依靠君主来治理；治理的根本，确实在于无为，所以我无为而百姓自然受到教化。如今百姓之所以难以治理，是由于君主任意妄为；任意妄为就会政令烦琐、百姓受到扰乱，动辄产生大伪，所以难以治理。百姓之所以轻视死亡，是因为他们过分追求求生，所以才轻视死亡。人之所以轻易进入死地、丧失生命，都是因为违背本分来求生，过分厚养生命，不顾刑法之网，去追逐自己的欲求，所以才轻视死亡。所以，不把营求生命当作意图的人，胜过看重生命的人。生命是有界限的，安守本分就足够了，既不能违背它，也不能过度增加它。若在应当的限度之外营求生命，就会迷惑。因此，不刻意厚养生命，反而能保全生命；一味追求厚养生命，反而会丧失生命。所以知道，不把营求生命作为忧虑的人，胜过那些矜持自贵、过分看重生命的人。《人之生章》第七十六 前一章说明横征重敛就会使百姓贫困，这是任意作为所造成的弊病。本章说明任意作为就会增长心中欲望，因而丧失和气的柔顺。开头标明生与死的两条道路，接着用草木作两个比喻，最后以强大者处在下方作总结，告诫人必须守持和柔。人活着时身体柔弱，死去后身体僵硬强直。人活着时，和气流行，所以自然柔弱；人死后，和气离散，四肢因此僵硬强直。说这些，是用来显示柔弱与坚强正是生死的戒鉴。万物草木活着时柔软脆嫩，死去后枯萎干槁。这是举例作比喻。万物草木，气聚集便生长，所以枝叶繁茂而柔嫩；气耗尽而死亡，枝条树干便衰败而枯槁。前面说明有知觉之物，这里举无情之物为例：草木以气的聚散表现荣枯，有知觉之物则以道的存亡表现生死。所以坚强属于死亡的一类，柔弱属于生存的一类。这是总结前面的意思。草木活着时柔软脆嫩，死去时坚硬强直，由此可知，人采取坚强的行为，就是走向死亡的一类；采取柔弱的行为，就是走向生存的一类。所以，军队逞强就不能取胜；下面转而总结前面的意思。用兵有这样的说法：应当以慈为根本。所以说，军队依仗强力就会失败，这是要说明人依仗强力也会走向死亡。树木强大，根干反而处在下方。树木的根干本来强大，所以处在下面；枝条柔弱，共同生长在上面。这是取柔弱者处在上方、强横者处在下方的意思，所以下文说：强大者处在下方，柔弱者处在上方。这是总结上文：树木的根干强大，枝叶共同生长在它上面；这是要说明强横的人常常处在柔弱者的下方。《天之道章》第七十七 前一章说明任意作为会增长心中欲望，从而丧失和气的柔顺。本章说明强横必然招致损失，所以用天道作比喻。开头一句标明天道，用来申明戒诫；接着五句举弓作比喻以说明天道；又用八句总括前面的意思；以下总结圣人的德行，以作劝勉。天道，不就像张弓一样吗？这是法理和比喻同时提出。天道幽深高远，不用比喻就难以说明，所以举张弓来彰明天德。张弓的方法，具体如下文所说。高的就压低，低的就抬高；有余的就减少，不足的就补给。张弓发挥作用时，应当调合弓材、确定弓体，使弓的张弛协调而便于使用。“高的压低，低的抬高”，说的是架弓之前调整准度；“有余的减少，不足的补给”，说的是发箭时调整远近。这样才能命中。天道也是如此：日月运行，寒暑交替，一来一往；来到时就减少有余，离去时就补给不足，这样便成就了一年的功效。君主应当取法天道，压制强者、扶助弱者，减少有余、补助不足，所以要举亏损盈满、增益谦下，使各物都能得到平等施予。天道，是减少有余、补足不足；人道却不是这样，反而减少不足的，用来供奉有余的。这是说明人道不能像天道那样减损有余、补益不足。注文说“减损多余而增益缺少”，是《易□谦卦》的话。谁能把有余的拿来供给天下？只有有道之人。“孰”是“谁”的意思。老君痛惜当时的人不能同于天道，不能向下救济来抚恤百姓、光大自己的德行，所以举天道来劝勉说：谁能同于天道，减少有余，来周济供养不足的人呢？只有有道的君主才能这样。所以圣人有所作为，却不倚恃；这是引用圣人来证明上文所说有道之人的意义。“恃”就是矜持自恃。圣人效法天道，公平施予，恩德遍及万物，却不显露自己的功劳，所以说“不倚恃”。功业成就，却不居功自处。圣人知道功业成就后若居功自处，上天必然会减损它，所以即使以道治理天下、功业惠及天下，也把美名归于众人的才能，而不居处于自己的功绩之中。正因为他不愿显露自己的贤能。这是总结解释不倚恃、不居功的意思。他不愿显露贤能，是因为圣人虽然内在充满盛德，外在却隐藏美名；所以不倚恃所作之事、不居处功绩，正是想要隐德晦名，不愿让万物看见自己的贤能。这也是减少有余的意思。《天下柔弱章》第七十八
前章明强梁必招损，以示天道之喻。此章明柔弱则受益，故赞水德之能。初五句，标水之胜功。次四句，叹莫能行者。又五句，证释前义。后一句，转结上文。天下柔弱，莫过於水，而攻坚强者，莫之能胜。疏：水之为性，善下不争，动静因时，方圆随器，故举天下之柔弱者，莫过于水矣。而攻坚强，莫之能胜者。夫水虽柔，而能穴石，石虽坚而不能损水，若以坚攻坚，则彼此而俱损，以水攻石，则石损而水全，故知攻坚伐强，无先水者，故云莫之能胜。其无以易之。疏：夫水虽至柔，用攻坚强之物，无能易之者，岂不以其有不争之德而无守胜之心乎？理国修身，亦常如此。故柔胜刚，弱胜强，天下莫不知，莫能行。疏：柔弱之道，胜于刚强。天下之人，皆知此义，但惑于自贤，以己为尚，无能行其所知，故云莫能行。是以圣人言：受国之垢，是社稷主；受国不祥，是谓天下王。疏：举圣人之言，证成上义，此即能行以柔胜刚之行者。垢，秽辱也。言人君能含受垢秽，引万方之罪在己，则人仰德美，而不离散，社稷有奉，故云是谓社稷之主也。受国不祥，是谓天下王者，祥，善也，有君能谦虚用柔，受国之不祥，称孤寡不谷，则四海归仁，是谓天下王矣。正言若反。疏：此一句结上文也。夫受国垢浊，却为社稷主受国不祥，却为天下王，其言乖背，不同于俗，故老君详赞云，是必真正之言，行之而信，但常俗闻之，初若乖反尔。和大怨章第七十九前章明柔弱则受益，故赞水德之能。此章明法令则生弊，必为余怨之迩。初明立教和怨，未足为义大。是以下，明有德执契，其怨不生。后天道下，明天道无亲，唯善是与。和大怨，必有余怨。疏：厥初生人，身心清静，而今耽染尘境，失道沦胥者，情欲之所为也，则知与身为怨之大者，其唯情欲乎。和，调和也。此言百姓因于情欢而生矫伪，人君不能以我无为，令其自化，方欲设教立法，制其奸诈，调而和之，故曰和大怨。必有余怨者，既设教立法不能无迹，斯迹之弊，还与为怨，故云必有余怨。安可以为善？疏：设教立法，其进生弊，既有余怨，则安可为善？则是缮性于俗学以求复其初者尔。若能上化清静，无事无为，人有淳朴之风，迹无余怨之弊，方可为善矣。是以圣人执左契，而不责於人。疏：左契者，心也。心为、阳藏，与前境契合，故谓之左契尔心圣人立教则有连，有迹则是余怨，故执持此心，使令清静，下以化人，则无情欲，不烦诛责，自契无为矣。故有德司契，无德司彻。疏：司，主也。彻，通也。言有德之君主司心，契则人将自化。无德之主，不能虚心而忘己，唯欲作法以通人，作法则弊生，故为无德尔。天道无亲，常与善人。疏：唯天道平施，而与善不欺，故司契清静者，天福其善，则言无不利。立法残伤者，天降以殃，则孽不可这，岂非皇天无亲，唯德是辅者乎？小国寡民章第八十前章明法令则生弊，必为余怨之迹。此章明淳朴则至理，自无矜徇之求。初标无为之风以劝勉，示人从君化则理。后明家给人足，无所企求也。小国寡民，使有什伯之器而不用。疏：寡，少也。什，伍也。伯，长也。器，材器也。此论淳古之代也。言国小者，明不求大。言人少者，明不求多。不求大，则心无贪竞。不求多，则事必简易。简易之道立，则淳朴之风着。适使有出人之材器，堪为什伍伯长，以统于人者，亦无所用之矣。使民重死而不远徙。疏：徙，迁移也。化归淳朴，政不烦苛。人怀其生，所以重死。敦本乐业，无所外求，各安其居，故不远迁移也。虽有舟舆，无所乘之。疏：舟舆之设，本以通水陆，济有无，既无往来，则舟舆弃舍，无所乘用矣。庄子云，至德之代，山无蹊隧，泽无舟梁。虽有甲兵，无所陈之。疏：甲兵所陈，本以讨不服，御寇敌，上行道德，下无离异，既却攻战之事，则甲兵韬戢，而无所陈也。使民复结绳而用之。疏：古者书契未兴，结绳纪事，故《系辞》云，上古结绳而理，后代圣人易之以书契，欲明结绳之代，人人淳朴，文字既兴，是生诈伪，今将使人忘情去欲，归于淳古，故云使人复结绳而用之。甘其食，美其服，疏：食之甘者，在于适。适则所食皆甘。服之美者在于当，当则所服皆美。苟不适当，虽玉食锦衣，不足称其甘美也。安其居，乐其俗。疏：无欲，故所居则安。化淳，故其俗可乐。若逐欲无节，将自不安其居，政苛日烦，焉得复乐其俗？邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。疏：邻国相望，鸡犬相闻，盖言其近。人至老死不相往来者，由彼此俱足，无所求及故尔。信言不美章第八十一
译前一章说明强横必然招致损失，用来显示天道的譬喻。本章说明柔弱就能获得益处，所以赞叹水德的作用。开头五句标明水所成就的胜功；接着四句感叹没有人能够实行这种道；又用五句证明解释前面的意思；最后一句转而总结上文。天下的柔弱之物，没有什么超过水；而攻克坚强之物，也没有什么能够胜过水。水的性质，善于处下而不争，行动和静止顺应时机，方圆随着器物而变化，所以天下柔弱的东西，没有超过水的。至于攻克坚强之物，没有什么能够胜过水：水虽然柔弱，却能穿透石头；石头虽然坚硬，却不能损伤水。如果用坚硬攻击坚硬，双方都会受损；用水攻击石头，石头受损而水仍然完整。因此可知，攻坚伐强，没有比水更好的，所以说“没有什么能够胜过它”。没有什么能够改变它、替代它。水虽然极其柔弱，但用来攻克坚强之物，没有什么能够替代它；这难道不是因为它具有不争的德性，没有存心守住胜利吗？治理国家、修养自身，也应当常常如此。所以柔弱胜过刚强，弱小胜过强大，天下没有人不知道，却没有人能够实行。柔弱之道胜过刚强。天下人都知道这个道理，只是被自以为贤能、以自我为尊的心念迷惑，所以没有人能够实行自己所知道的道理，因此说“没有人能够实行”。所以圣人说：能够承受一国的污辱，才是社稷的主人；能够承受一国的不祥，才可以称为天下的王。这是引用圣人的话来证明上面的道理，即能够实行柔弱胜过刚强的人。“垢”是污秽和耻辱。说的是，君主能够含容承受污秽，把天下各方的罪责归到自己身上，那么百姓就会仰慕他的德行，不会离散，社稷有所奉持，所以说这就是社稷的主人。能够承受一国的不祥，就是天下的王。“祥”是善的意思。有君主能够谦虚用柔，承受国家的不祥，自称“孤”“寡”“不谷”，那么四海都会归附仁德，这就是天下的王。正直真实的话，听起来却像反话。这一句总结上文。承受国家的污浊反而成为社稷之主，承受国家的不祥反而成为天下之王，这些话与通常的说法相违背，不同于世俗观念，所以老君详细赞叹说：这一定是真正正确的话，实行它就会得到验证；但平常人听来，起初好像是相反的。《和大怨章》第七十九 前一章说明柔弱就能得到益处，所以赞叹水德的作用。本章说明法令会产生弊病，必然留下未尽的怨恨。开头说明用教化调和怨恨，还不足以成为大道；“是以……”以下说明有德之人执守契约，怨恨便不会产生；“天道无亲”以下，说明天道没有亲疏，只赞助善人。调和大的怨恨，必然还会留下未尽的怨恨。人刚开始产生时，身心清静；如今沉溺污染于尘世境界，失去道而沉沦，都是情欲造成的。由此可知，同身体结下最大怨恨的，难道不是情欲吗？“和”是调和的意思。这是说，百姓由于情欲而产生虚矫伪诈，君主不能以我守无为使他们自然受化，却想设置教化、建立法令来制止他们的奸诈并加以调和，所以说“调和大的怨恨”。所谓“必有余怨”，是因为既然设置教化、建立法令，就不可能不留下形迹；这些形迹所造成的弊病，反过来又会与人结成怨恨，所以说“必有余怨”。这样怎么能算是善呢？设置教化、建立法令，开始实行就会产生弊病；既然还会留下怨恨，又怎么能算是善呢？这就是在世俗学说中修治本性，想要恢复本初状态。如果能够从上面以清静施化，做到无事无为，使百姓具有淳朴的风气，不留下形迹和余怨的弊病，才可以说是善。所以圣人执守左契，而不向人索取。所谓“左契”，指的是心。心属于阳藏，与外在境界相契合，所以称为“左契”。圣人若建立教化，就会留下形迹；有了形迹，就会产生余怨。因此他执持这颗心，使它保持清静，再向下教化众人，这样便没有情欲，也不必烦劳诛责，自然与无为相契。有德之人掌管契约，无德之人掌管通行的法令。疏：司，就是主持、掌管；彻，就是通达。意思是，有德的君主掌持自己的内心，一旦与道契合，人民就会自然受到感化。无德的君主不能虚心忘我，只想制定法令来使人民通达；一制定法令，弊端就会产生，所以称为无德。天道没有亲疏偏私，常常帮助善人。只是天道公平施予，给予善人而不欺骗他们，所以掌管契约、守持清静的人，天就使他的善行得到福报，于是所说的没有不顺利。制定法令而残害伤损百姓的人，天就降下灾祸，使他的罪孽无法逃脱。这难道不是上天没有亲疏，只辅助有德之人吗？《小国寡民章》第八十 前一章说明法令会产生弊病，必然留下余怨的形迹。本章说明保持淳朴就能达到最好的治理，自然没有矜夸和徇求的欲望。开头标明无为的风气以作劝勉，说明百姓顺从君主的教化就能得到治理；后面说明家家丰足、人人充足，没有任何向外企求。国家小，百姓少；即使有能统率什伍、百人的器用和人才，也不使用。“寡”是少的意思；“什”是伍的意思；“伯”是长官的意思；“器”是才能和器用。这是在论说淳朴古代。说国家小，是表明不求广大；说人口少，是表明不求众多。不求广大，内心就没有贪求争竞；不求众多，事务就必然简易。简易的道路建立起来，淳朴的风气就会显著。即使有出众的才能和器用，足以担任什伍之长、百人之长来统率众人的人，也没有什么可以使用他的地方。使百姓看重死亡，而不远行迁徙。“徙”是迁移的意思。教化归于淳朴，政令不烦琐苛刻。人们珍惜自己的生命，所以看重死亡；重视根本、安于职业，没有对外追求，各自安居，所以不远行迁徙。即使有船和车，也没有地方需要乘坐它们。设置船和车，本来是为了沟通水陆、救济有无；既然没有往来需要，船车便被弃置，不再有人乘用。庄子说，至德的时代，山中没有小路和隧道，水泽中没有船和桥梁。即使有铠甲和兵器，也没有地方需要陈列使用。陈列铠甲兵器，本来是为了讨伐不服、抵御寇敌；上面施行道德，下面没有离心异志，既然没有攻战之事，铠甲兵器便收藏起来，不再陈列。使百姓重新结绳，并用它来记事。古代文字和契券尚未兴起时，用结绳来记事，所以《系辞》说：“上古时代结绳而治理天下。”后代圣人用文字和契券取代了它。这是要说明，使用结绳的时代人人淳朴；文字兴起后，便产生了欺诈虚伪。如今要使人忘掉情欲，归于淳朴的古代，所以说使人重新结绳并使用它。以自己的食物为甘美，以自己的衣服为美好；食物之所以甘美，在于合宜；合宜了，所吃的都甘美。衣服之所以美好，在于得当；得当了，所穿的都美好。如果不合宜、不得当，即使是珍贵的食物和华美的衣服，也不足以称为甘美和美好。安于自己的居所，以自己的风俗为乐。因为没有欲望，所以居所令人安适；因为教化淳朴，所以本地风俗令人喜爱。如果追逐欲望没有节制，就会自己不能安居；政令苛刻而日益烦琐，又怎么能再以自己的风俗为乐呢？邻国彼此可以望见，鸡鸣狗叫的声音彼此可以听到，但百姓直到老死也不相互往来。邻国可以相望，鸡鸣狗叫可以相闻，大概是说彼此距离很近。人们直到老死也不相互往来，是因为彼此都已满足，没有什么需要向对方求取。《信言不美章》第八十一