五色章第十二
前章明兼爱成私，偏私则难普。此章明至虚而应，其应即不穷。首标谷神，寄神用以明道。次云玄牝，辨玄功之母物。结以绵绵微妙，玄示虚应，则不勤劳也。谷神不死，是谓玄牝。疏：谷神者，明谷之应声，似道之应物，有感即应，其应如神。神者不测之名，死以休息为义，不测之应，未尝休息，故云谷神不死。玄，深也。牝，母也。谷神之应，深妙难名，万物由其茂养，故云是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。疏：玄牝之用，有感必应，应由物出，故谓之门。天地，有形之大者尔，不得玄牝之用，则将分裂发泄，故资禀得一以为根本，故云是谓天地之根本也。绵绵若存，用之不勤。疏：绵绵者，微妙不绝之意。虚牝之用，应物无私，微妙则称为若存，无私故用不动倦。天长地久章第七前章明谷神虚应，虚应#2不穷，此章明天地无私，无私#3故长久。首则标天地以为喻，次则举圣人以转明，结以无私成私，将欲劝勤此行。天长地久。疏：此标章门也，天以气象，故称长。地以形质，故称久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。疏：前句标问，此假答云：天地所以能长且久者，以其覆载万物，长育群材，而皆资察於妙本，不自矜其生成之功用，以是之故，故能长久。又解云：不自生者，言天地但生养万物，不自饶益其生，故能长久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。疏：是以圣人效天地之覆载，叉均养而无私，故推先与人，百姓欣赖，为下所仰，故身先也。不自矜贵，而外薄其身，天下归仁，则无畏害，故身存也。非以其无私邪？故能成其私。疏：天地所以能长久，圣人所以先存者，非以其无自私之心，故能成此长久先存之私乎？上善若水章第八前章明天地无私生成则长久，此章明至人善行柔弱故无尤。首标若水，示三能之近道。次云居地，书七善之利物。结以不争，劝守#4柔而全胜也。上善若水。疏：上善者，标人也。若水者，举喻也。至人虚怀，於法无住，忘善而善，是善之上。上善之行，如水之能，具在下文，皆含法喻。水善利万物而不争，处众人之所恶。疏：水性甘凉，散洒一切，被其润泽，蒙利则长，故云善利，此一能也。天下柔弱莫过於水，平可取法，清可鉴人，乘流遇坎，与之委顺，在人所引，尝不竞争，此二能也。恶居下流，众人恒趋，水则就卑受浊，处恶不辞，此三能也。故几於道。疏：几，近也。利物明其弘益，不争表其柔弱，处恶示其含垢，此水性之三能，唯至人之一贯，其行如此，去道不遐，故云近尔。居善地，疏：至人所居，善能弘益。如水在地，利物则多。又地道用卑，水好流下，同至人之谦顺，几道性之柔弱，故云居善地。心善渊，疏：至人之心，善於安静，如水之性，湛尔泉渟。水静则清明，心闲则了悟。渊，深静也，故云心善渊。与善仁，疏：至人弘济，常以与人。善施之功，合乎仁行，如水润物，无心爱憎，故云与善仁。言善信，疏：上善之人，言必真实，弘化凡庶，善信不欺。如彼泉流，岂殊坎险，故云言善信。注云：行险而不失其信者，《周易》坎卦辞也。政善治，疏：政，正也。至人於事，动合无心，正容悟物，物因从正。正则自理，非善而何？如彼水性，洗涤群物，令其清静，故云政善治。事善能，疏：至人圆明，於物无碍，凡有运动，在事皆通。通则善能，是名照了。如彼水性，决之为川，壅之为池，浮舟涵虚，无所不为，是善能也。动善时。疏：至人之心，喻彼虚谷，方之镜像，物感斯应，如彼水性，春泮冬凝，与时消息，故云动善时。夫惟不争，故无尤。疏：尤，过也。至人善行，与物无伤，虚心曲全，未曾争竞，波流颓靡，委顺若斯，既不违逆於物，故无尤过之地矣。持而盈之章第九前章明至人善行柔弱故无尤，此章明凡俗溺情骄盈故有咎。首标持盈揣锐，示其难保。次云金玉富贵，戒此贪求。结以名遂身退，令忘功而不处也。持而盈之，不如其已。疏：持，执也。盈，满也。已，止也。言人心贪爱，求取无厌，执守保持，使令盈满，积财为累，悔吝必生，故圣人戒云：不如休止。揣而锐之，不可长保。疏：揣，量度也。锐，铦利也。凡情滞溺，贪求荣利，故揣量前事，铦锐欲心，鬼瞰人怨，坐招殃咎，故曰不可长保也。金玉满堂，莫之能守。疏：假使贪求不已，适令金玉满堂，象有齿而焚身，鸡畏牺而断尾，且失不贪之宝，坐贻政寇之忧，其以贾害，岂云能守？此复释持盈也。富贵而骄，自遗其咎。疏：遗，与也。富则人求之，故便欺物。贵则人下之，故好凌人。骄奢至而不期，殃咎来而谁与？因骄获咎，骄自心生，故云自遗尔。此复释揣锐也。功成名遂身退，天之道。
译前一章说明兼爱会形成私意，偏私就难以普遍施及；本章说明至虚能够应物，而这种应物没有穷尽。开头标举“谷神”，借谷的神妙作用来说明道；接着说“玄牝”，辨明玄妙功用是万物的母体；最后以绵绵微妙作结，玄妙地显示虚空应物而不劳苦。谷的神妙作用不会消失，这就叫作玄牝。疏：“谷神”是说明山谷回应声音，类似于道回应万物；有所感就有所应，其应答神妙难测。“神”是不可测知的名称；“死”以休息为义。不可测知的应答从未休息，所以说“谷神不死”。“玄”是深；“牝”是母。谷神的应答深妙难以命名，万物都由它繁茂养育，所以说“这就叫作玄牝”。玄牝的门户，这就叫作天地的根本。疏：玄牝的作用，有感必应；应答由万物发出，所以称为门户。天地是有形之物中最大的。如果没有玄牝的作用，天地将分裂发泄；因此凭借禀受“一”来作为根本，所以说“这就叫作天地的根本”。绵延不绝，若有若无；运用它却不劳倦。疏：“绵绵”是微妙而连续不断的意思。虚牝的作用应顺万物而没有私心；微妙，所以说若有若无；没有私心，所以运用它不会疲倦。《天长地久》章第七 前一章说明谷神虚空而应物，虚应没有穷尽；本章说明天地没有私心，因为没有私心所以能够长久。开头以天地作比喻，接着举圣人来转而说明，最后说无私反而成就自身，是要劝人勤行这种做法。天长久，地长久。疏：这是标明本章的章门。天以气象为特点，所以称为长；地以形质为特点，所以称为久。天地之所以能够长久，是因为它们不只是为了自身生存，所以能够长久生存。疏：前一句提出问题，这里假设作答说：天地之所以能长久，是因为它覆盖承载万物，长久养育各种材料，而这一切都凭借妙本；它不夸耀自己生成万物的功用，因此能够长久。又一种解释说：“不自生”是说天地只生养万物，并不使自身的生命得到额外利益，所以能够长久。因此圣人把自身置于众人之后，反而使自身居先；把自身置之度外，反而使自身得以保存。疏：因此圣人效法天地覆盖承载万物，也同样平等养育而没有私心；所以把优先地位推让给别人，百姓欣喜依赖，受到下位者的仰望，因此自身反而居先。不自我矜贵，轻视自身的地位，天下归附于仁德，于是没有畏惧和伤害，所以自身得以保存。难道不正是因为他没有私心吗？所以反而成就了自身。疏：天地之所以长久，圣人之所以居先并得以保存，难道不正是因为他们没有自私之心，所以能够成就这种长久、居先和保存自身的结果吗？《上善若水》章第八 前一章说明天地无私地生成万物，所以能够长久；本章说明至人的行为善于柔弱，所以没有过失。开头以水作比，显示水的三种能力接近于道；接着说居处之地，列举水有七种利益万物的善处；最后以不争作结，劝人持守柔弱而取得完全胜利。最高的善就像水一样。疏：“上善”标明所说的是人；“若水”是举比喻。至人胸怀虚静，对一切法都无所住，忘掉自己在行善却自然行善，这是最高的善。上善的行为如同水的作用，具体都在下文说明，既包含道理，也包含比喻。水善于滋润利益万物而不争，处在众人所厌恶的低下之处。疏：水性甘凉，散布润泽一切，万物受到滋润利益就能生长，所以说“善利”，这是第一种能力。天下最柔弱的没有超过水的；它平正，可以作为取法的对象；它清澈，可以照见人的形貌；顺着水流遇到坎险，就随势委顺；任凭人引导，从不与人争竞，这是第二种能力。低下的处所令人厌恶，众人总想趋避，水却流向低处、接受污浊，处在令人厌恶的地方也不推辞，这是第三种能力。所以它最接近道。疏：“几”是接近。滋利益万物，表明它广泛有益；不争，表现它柔弱；处在众人厌恶之处，显示它能够包容污垢。这是水的三种能力，也是至人始终如一的行为；这样行事，离道不远，所以说接近道。居处在善的地方，疏：至人所居之处，善于广泛施益。比如水处在大地上，能利益万物的地方很多。又因为地道以卑下为用，水性喜好向下流，这与至人的谦下柔顺相同，也近于道的柔弱本性，所以说“居善地”。心善渊。疏：至人的心善于安静，如同水性，深湛而泉水停蓄。水安静就清澈明净，心闲静就能明了觉悟。“渊”是深沉安静的意思，所以说“心善渊”。与善仁。疏：至人广泛救济，常常把东西给予别人。善于施与的功德合乎仁爱之行，如同水滋润万物，并没有偏爱或憎恶之心，所以说“与善仁”。言善信。疏：上善之人说话必定真实，广泛教化凡俗众人，善于守信而不欺骗别人。如同泉水流动，怎么会因经过坎坷险阻而改变，所以说“言善信”。注说：行走在险境中而不失去信用，是《周易》坎卦的卦辞。政善治。疏：“政”就是正。至人处理事情，行动都合乎无心之道，以端正自身来使万物觉悟，万物因此归于正道。正了自然就能得到治理，这不是善于治理又是什么？如同水性能够洗涤万物，使它们清洁安静，所以说“政善治”。事善能。疏：至人圆满明彻，对于万物没有障碍，凡有所动作，处理事情都能通达。通达就叫善于任用和发挥，这就称为照彻明了。如同水性，疏导它就成为河流，堵塞它就成为池塘，能够浮载舟船、涵容虚空，没有什么不能做，这就是“善能”。动善时。疏：至人的心，好比空旷的山谷，又如镜中的影像，外物一有感触便能应对。如同水的性质，春天融化，冬天凝结，随时令而消长，所以说“动善时”。正因为不争，所以没有过失。疏：“尤”是过失的意思。至人的善行不伤害万物，虚心委曲而保全自己，从来不与人争竞；如同水波随流而下、柔弱委顺到这种程度。既然不违逆万物，所以没有过失可言。《持而盈之》章第九。前一章说明至人实行善道而柔弱，所以没有过失；这一章说明凡俗之人沉溺情欲、骄傲自满，所以招致祸患。开头以把持盈满、揣度而使其锐利来说明难以长久保全；接着说金玉和富贵，告诫人不要贪求这些；最后以功业成就、声名达成便退身，要求人忘掉功劳而不居功。把持着盈满，不如适可而止。疏：“持”是执持；“盈”是满；“已”是停止。说的是人的心贪爱不已，求取没有满足，执持守护、不断保持，使它达到盈满，积聚财物反而成为负累，悔恨和忧患必定产生，所以圣人告诫说：不如停止下来。把持着锐利，不能长久保全。疏：“揣”是估量；“锐”是尖利。凡俗之情沉滞而不能自拔，贪求荣华利益，所以揣度衡量前途，磨砺锐利 的欲望之心；鬼神窥伺，众人怨恨，坐等招来灾祸，所以说“不可长保”。金玉堆满厅堂，也没有谁能够守住。疏：假如贪求不止，恰好使金玉堆满厅堂，就会像大象因为有牙而招致焚身，野鸡因为害怕被当作祭祀品而自断尾巴；既失去了不贪的珍宝，又平白招来政事和盗寇的忧患。用这种方式招致祸害，哪里说得上能够守住？这里又解释“持而盈之”。富贵而骄傲，是自己给自己留下祸患。疏：“遗”是给予的意思。富有就会有人来求取，因此容易欺凌万物；尊贵就会有人屈服，因此喜欢凌辱别人。骄奢一旦到来而自己没有预料，灾祸来到时又能归咎于谁？因骄傲而招致祸患，骄傲是自己心中产生的，所以说是自己留下的。这又解释“揣而锐之”。功业成就，声名达成，便退身而去，这是合乎天道的。
疏：此举戒也。夫满则招损，谦便受益。惟彼天道，尚不常盈，故功成者隳，名遂者亏。欲#5求长保，未闻斯语。当须忘功与名，退身辞盛，如彼天道，不失盈虚，则无忧责矣。载营魄章第十前章明纵欲溺情骄盈故有咎，此章明养神爱气不杂则无疵。营魄已下至涤除，戒修身所以全德。爱人已下至明白，示德全可以为君。结以生之畜之，表玄功之被物也。载营魄抱一，能无离乎？疏：载，初也。营，护也。言人受生始化，但有虚象，魄然既生，则阳气充满虚魄。魄能运动，则谓之魂，如月之魄照日，则光生矣。故春秋子产曰：人生始化曰魄。既生魄，阳为魂，言人初载虚魄，当营护阳气，常使充满，则得生全。若动用不恒，消散阳气，则复成虚魄而死灭也。《庄子》曰：近死之心，莫使复阳。故令营护虚魄，使复阳全生，抱守淳一，不令染杂，无离身乎，则生全矣。此教养神也。专气致柔，能如婴儿乎？疏：专，专一也。气，冲和妙气也。人之受生，冲气为本，若染杂尘境，则冲气离散，神不固身，故戒令专一冲和，使致柔弱，能如婴儿，无所耽着乎。此教养气。涤除玄览，能无疵乎？疏：涤，洗也。除，理也。玄览，心照也。疵，病也。人之耽染，为起欲心，当须洗涤除理，使心照清净，爱欲不起，能令无疵病乎。此教涤心也。爱民治国，能无为乎？疏：爱民者，使之不暴卒，役之不伤性。理国者务农而重谷，事简而不烦，则人安其生，不言而化也。此无为也，能为之乎？天门开阖，能为雌乎？疏：修德可以为君，为君须承历数，即天门者，帝王历数所从出也。开谓受命，阖为废黜，天降宝命，以祚有道，能守雌柔，可享元吉。故云能为雌乎？又解云：《易》曰：一阖一辟谓之变，言圣人设教，应变无常，不以雄盛，而守雌牝，亦如天门开阖，亏盈而益谦也。明白四达，能无知乎？疏：帝王既受历数，临御万方，若能守雌静，则其德明白，如日之照四达天下，功被於物不以为功，所谓忘功若无知者，故云能无知乎？生之畜之。疏：下经云道生之，德畜之，此云生之畜之者，谓人君法道清静，令物得遂其生成，效德弘济，令物各尽其畜养，故云生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。疏：物得遂生，圣忘功用。遂生则生理自足，忘功则功用常全。斯乃无私而成私，不宰而为真宰也。故生而不有者，令物各遂其生，君不以为己有也。为而不恃者，令物各得其动用，而不自负恃为己功也。长而不宰者，居万民之上，故云长，而不恃其功，故云不宰也。如是是谓深玄妙之德矣。唐玄宗御制道德真经疏卷之一竟#1『礼记』二字据敦煌卷子P.3592 补。#2『虚应』二字原无，据敦煌卷子P.3592 补。#3『无私』二字原无，据敦煌卷子P.3592补。#4守：原作『中』，据敦煌卷子P.3592 改。#5欲：原作『钦』，据敦煌卷子P.3592 改。唐玄宗御制道德真经疏卷之二三十辐章第十一前章明养神爱气不杂则无疵，此章明利有用无相资而功立，故乾坤为太易之蕴，辕厢成用无之质，标车器以为喻，存利用以结成。三十辐共一毂，当其无，有车之用。疏：辐三十贯於一毂，明少者多之所宗也。当其空无，方有车之运用。明无者有之所利也。夫道者何？至无至一者也。故能鼓动众类，磅礡群材，适使万殊区分，成之者一象；众窍互作，鼓之者一响。则原天下之动用，本天下之生成，未始离於至一者也。且就车而轮，则辕厢有也，车中空无也，车中空无，乃可运用。若无辕厢之有，则空无之运用息矣。车中若不空无，则辕厢之类，皆为弃物。故乾坤成列，而易功着焉，万化流动，而道用彰。是以借粗有之用无，明至无之利有尔。埏埴以为器，当其无，有器之用。疏：埏，和也。埴，粘土也。注云陶匠者，《尚书》云：范土曰陶。匠范和粘土，烧成瓦器，亦取其中空虚，以用成受物也。凿户牖以为室，当其无，有室之用。疏：凿，穿也。门傍窗谓之牖。古者穴居，故《诗》云：陶复陶穴，谓穿凿穴中之土以覆其上，故云凿尔。后代圣人易之以宫室，取其室中空虚，所以人得居处。庄子曰：室无空虚，则妇姑勃蹊，谓争路也。《尔雅》云：宫谓之室。故有之以为利，无之以为用。疏：有之所利，利於用。用必资无，故有以无为利也。无之所用，用於体，体必资有，故无以有为利。注云形而上者曰道，形而下者曰器，《易》系辞文也。自无则称道，涉有则称器，欲明道用，必约形器，故首唯借喻於三翻，终欲用无於一致尔。五色章第十二
译疏：这是举出告诫。盈满会招致损害，谦下反而得到益处。即使是天道，也不总是盈满，所以功业成就了就会败坏，声名达成了就会亏损。想要长久保全，却没有听说过不遵循这个道理的。应当忘掉功劳和声名，退身辞去盛位；如同天道一样，不违失盈亏变化，这样就没有忧患和责难了。《载营魄》章第十。前一章说明放纵欲望、沉溺情感、骄傲自满所以招致祸患；这一章说明养神爱气而不受杂染，所以没有瑕疵。“营魄”以下至“涤除”，是告诫修身以保全德性；“爱人”以下至“明白”，是说明德性完备便可以成为君主；最后以“生之畜之”作结，表示玄妙功德施及万物。承载营魄而抱守纯一，能够不使它离散吗？疏：“载”是最初的意思；“营”是护持。人受生之初刚开始化生时，只有虚空的形象；魄既生成，阳气便充满虚魄。魄能够运动，就称为魂，好比月魄承受太阳的照耀，便产生光明。所以《春秋》中的子产说：“人开始生成时叫作魄。”魄生成以后，阳气就是魂。说的是人最初只有虚魄，应当护持阳气，常使它充足，这样才能保全生命。若动作运用不能持久，阳气消散，就又成为空虚的魄而死亡。《庄子》说：“接近死亡的心，不要使它重新得到阳气。”所以要护持虚魄，使它重新充满阳气而保全生命，抱守纯一，不让它受到杂染，能够不使它离开身体吗？这样生命就能保全。这是在教人养神。专一地守持元气，使它达到柔和，能够像婴儿一样吗？疏：“专”是专一；“气”是冲和的妙气。人受生时，以冲和之气为根本；如果受到尘世境界的杂染，冲和之气就会离散，精神不能固守身体。所以告诫人要专一守持冲和之气，使它达到柔弱，能够像婴儿一样，没有任何沉溺执着吗？这是在教人养气。洗涤清除心中的玄妙观照，能够没有瑕疵吗？疏：“涤”是洗；“除”是治理；“玄览”是心的照察；“疵”是疾病。人沉溺于杂染，就会生起欲望之心，应当洗涤并清理它，使心的照察清净，爱欲不起，能够没有瑕疵和疾病吗？这是在教人涤除心念。爱护百姓、治理国家，能够实行无为吗？疏：所谓爱护百姓，就是不使他们受到暴虐急迫，不役使他们到损伤本性的程度。所谓治理国家，就是致力于农业而重视粮食，政事简约而不烦扰；这样人民便能安于自己的生活，不用言语强制也能受到教化。这就是无为，能够这样做吗？天门开合，能够守持雌柔吗？疏：修养德性可以成为君主；成为君主必须承受历数。所谓天门，就是帝王历数所由产生的地方。开，是接受天命；合，是被废黜。上天降下宝贵的命令，把福禄赐给有道之人；能够守持雌柔，就可以享有大吉。所以说“能够守持雌柔吗？”又一种解释说：《易》说“一阖一辟谓之变”，意思是圣人设立教化，顺应变化而没有固定方式，不凭借雄强盛大，而是守持雌柔，如同天门开合，减损盈满而增益谦下。光明显达四方，能够做到无所知吗？疏：帝王既然承受历数，君临天下，如果能够守持雌柔安静，他的德性就会光明显达，如同太阳照耀四方、遍及天下；功德施及万物却不把它当作自己的功劳，这就是所谓忘掉功劳、好像无所知觉，所以说“能够做到无所知吗？” 使万物生成，使万物得到畜养。疏：下文说“道生之，德畜之”。这里说“生之畜之”，是说人君效法道的清静，使万物得以完成自己的生长；效法德的广泛救济，使万物各自得到充分的畜养，所以说“生之畜之”。使万物生长而不据为己有，施行作为而不自恃有功，居于万物之上而不加以主宰，这就叫作玄德。疏：万物得以顺利生长，圣人却忘掉自己的功用。万物顺利生长，则生长之理自然充足；忘掉功劳，则功用始终完整。这就是无私却成就万物，不主宰却成为真正的主宰。所以说，生养万物而不据为己有，是使万物各自完成生长，君主不把它看成自己的所有；有所作为而不自恃，是使万物各自发挥作用，却不自负地把它当作自己的功劳；居于万民之上而不主宰，所以说“长”，不倚恃自己的功劳，所以说“不宰”。像这样，就叫作深远玄妙的德。《唐玄宗御制道德真经疏》卷之一完。“礼记”二字，据敦煌卷子P.3592补入。“虚应”二字原本没有，据敦煌卷子P.3592补入。“无私”二字原本没有，据敦煌卷子P.3592补入。“守”字原作“中”，据敦煌卷子P.3592改。“欲”字原作“钦”，据敦煌卷子P.3592改。《唐玄宗御制道德真经疏》卷之二。《三十辐》章第十一。前一章说明养神爱气、不受杂染所以没有瑕疵；这一章说明有与无相互资助而产生功用，因此乾坤是太易的蕴藏，车辕和车厢成就有用之无的形质；以车和器物为比喻，保存并发挥有用之无，以此作结。三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中空无，才有车的功用。疏：三十根辐条贯穿连接于一个车毂，说明少数是多数所共同依宗的。正因为中间空无，才有车运行的功用；这说明无是有发挥功用的凭借。所谓道是什么？就是至无、至一之物。因此它能鼓动万类，充塞群材；恰恰因为万物各有不同，成就它们的却是同一个本体；众多孔窍相互发声，鼓动它们的也只是同一个声源。于是，天下运动作用的根源、天下生成变化的本原，从来没有离开至一之道。再就车轮来说，车辕和车厢属于有，车中的空处属于无；正因为车中空无，才可以运行使用。如果没有车辕和车厢这些有，空无的功用就会停止；如果车中不空，车辕车厢之类也都会成为废物。所以乾坤形成秩序，易道的功用便显著；万物变化流动，道的功用便彰明。因此借有形粗物中的空无之用，来说明至无对于有的利益罢了。揉和黏土制成器皿，正因为器皿中空无，才有器皿的功用。疏：“埏”是调和；“埴”是黏土。注说陶匠，《尚书》说：“模范土就叫陶。”陶匠把黏土调和塑形，烧制成瓦器，也正是取其中的空虚，用来容纳物品。开凿门窗建成房屋，正因为房屋中空无，才有房屋的功用。疏：“凿”是穿凿；门旁的窗叫作“牖”。古人居住在洞穴中，所以《诗经》说“陶复陶穴”，意思是穿凿洞穴中的土来覆盖其上，因此说“凿”。后代圣人改用宫室，取的是房屋内部的空虚，使人能够居住。庄子说：“房屋没有空处，婆婆和媳妇就会争夺通行的道路。”《尔雅》说：“宫就叫作室。” 所以，有形之有是为了便利，无形之无是为了发挥作用。疏：有之所以有利，是因为能够被使用；使用必定凭借无，所以说有以无为利。无之所以能发挥作用，是作用于形体；形体必定凭借有，所以说无以有为利。注说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这是《易》系辞中的话。从无而言称为道，涉及有便称为器。为了说明道的功用，必须结合形器来说明，所以开头只借三个比喻反复说明，最后是要把无的功用归结到同一个道理上。《五色》章第十二。
前章明利有用无相资故功立，此章明染尘逐境驰骋则发狂。首标色声，戒伤当所以为病。次云畋猎，明逐欲所以焚和。结以圣人去取，示全真保性之要尔。五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。疏：色谓青黄赤白黑，音谓宫商角征羽，味谓酸咸甘苦辛。爽，差也。目视色，耳听声，口察味，伤当过分，则不能无损。故坐令形骸聋盲，爽差失味尔。又况耽滞世间声色诸法，不悟声色性空，岂惟形骸之有聋盲，此亦智之聋盲者尔。驰骋畋猎，令人心发狂。疏：此言耽声滞色之人，驰骋欲心，亦如畋猎，但求杀获，欲心奔盛，逐境如驰，静而观之，是心发狂病也。难得之货，令人行妨。疏：难得之货者，言人身以村器为货，难得之货者，则性分所无，求不可得。云不安本分，矫性妄求，既其乖失天然，所以妨伤道行。是以圣人为腹不为目。疏：腹者，含受而无分别。目者，妄视滞於色尘。无分别则全和，故为之。滞色尘则伤性，故不为也。故去彼取此。疏：彼目妄视，故去之。此腹含受，故取之。宠辱章第十三前章明染逐尘境驰骋则发狂，此章明宠辱若惊贵身故为患，首两句标宗以起问，次十句因问以明理，后四句贵爱不矜，假寄托以结成。宠辱若惊，疏：若，如也。言宠辱之惊相如也。夫操之则宠，舍之则辱，言人不能心齐荣辱，矜徇功名，执权既以为光宠，失势自伤於卑辱。光宠则矜恃，卑辱则惊嗟，故陈戒使其若惊，欲令齐其宠辱。贵大患若身。疏：贵，矜贵也。若亦如也。身者祸患之源，夫耽玩声色，矜竞荣华，皆为有身，遂成患本。即贵其身者，复何异乎贵大患矣？即身本是患，等无有异，未能无患，柢为有身。即此贵身同贵大患，若能无患，亦复亡身，是知患由贵生，身由患有，故云贵大患若身。何谓宠辱？宠为下。疏：前标宠辱若惊，恐人不晓，故设问云：何谓宠辱？还自答云：宠为下。所以明宠为下者，夫恃宠则骄盈，骄盈则生祸，因宠获祸，则宠为辱本，故知宠为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。疏：得则为宠，失则为辱，若惊者，故宠辱循环，故宠为辱本。世间众生，得宠则欣喜，得辱则惊惧，故圣人戒之，祸福循环，譬之纠缠，宠辱无定，岂可独惊？辱来既惊其祸患，宠至亦惊其骄逸，其惊相若，故云是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？疏：恐人不晓，设问以明。吾所以有大患者，为吾有身。疏：吾所以有大患者，为吾执有身相，好荣恶辱，辫是与非，不得则大忧以惧，心神内竭於贪欲，形骸外因於奔竞，葡然疲役，非患而何？及吾无身，吾有何患？疏：无身者，谓能体了身相虚幻，本非真实，即当坐忘遗照，隳体黜聪，同大通之无主，均委和之非我，自然荣辱之途泯，爱恶之心息，所谓帝之悬解，复何计於大患乎？故云及吾无身，吾有何患？注云委和者，庄子丞答舜云：身非汝有，是天地之委和。故贵以身为天下者，若可寄天下。爱以身为天下者，若可托天下。疏：言人君有自矜贵其身以为天下之主者，贵身则凌人，人故不附，可暂寄尔。若自爱其身以为天下之主者，爱身则慈人，人则乐推，故可托身於万人之上，长为之主。然此章首标惊宠辱，终以寄托者，欲明惊宠辱不若忘宠辱，有贵爱不若忘贵爱，托天下不若忘天下，故又云有大患为吾有身，惊宠辱未能物我都忘，则百虑一致，矜有则万殊争长，故忘宠辱则无所复惊，忘身则无为患本，忘天下则无寄托之迹，然后上有太上之君，下有下知之臣，无为无不为，不德而有德矣。视之不见章第十四前章明贵身为患，令兼忘而不有，此章明妙本无象，故在用而皆通。首三句言不可求之声色，次六句明寻责必归於无物，又五句示妙用之难测，后四句结引古以证今。视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，传之不得名曰微。疏：此明道也。夫视之者，以色求道，听之者，以声求道，搏之者，以形求道。道非色声形法，故求竟不得，以不得故，欲谓之无，乃於无色之中，能应众色，无声之中，能和众声，无形之中，能状众形，是无色之色，无声之声，无形之形，故谓之希微夷。希微夷者，谓明道而非道也。夷，平易也。希者，声之微妙也。传，执持也。此三者不可致诘，故混而为一。疏：三者，夷也、希也、微也。致，得也。诘，责也。混，同也。妙本微妙精一，难名色声形法，焉得诘责？欲以色声形诘，但得希微尔。谓三也，三者假名，欲明道用，道非色声形等，则混为一矣。其上不皦，其下不昧。疏：皦，明也。昧，暗也。夫形质之物，皆有定方，在上者则明，在下者则暗，唯妙本惚恍不可定名，则在上亦不明，在下亦不昧，而能上能下，能明能暗，非天下之至赜，其孰能与於此乎？绳绳不可名，复归於无物。
译前一章说明有与无相互凭借而产生功用；这一章说明受到尘世污染、追逐外境而奔驰放纵，就会使人心神发狂。开头列举色彩和声音，告诫过度伤害本性会成为疾病；接着说田猎，说明追逐欲望会焚毁冲和之气；最后以圣人的取舍作结，显示保全真性、守护本性的要点。五色使人的眼睛昏盲，五音使人的耳朵失聪，五味使人的口味败坏。疏：色是青、黄、赤、白、黑；音是宫、商、角、征、羽；味是酸、咸、甘、苦、辛。“爽”是差错、败坏。眼睛观看色彩，耳朵听取声音，口舌辨别滋味；如果伤害本性而超过限度，就不能不受到损害，于是使形体的耳目昏聋失明，使味觉错乱而失去滋味。又何况沉溺于世间的声色诸法，不明白声色本性为空，这不只是形体的耳目昏盲，也是智慧的耳目昏盲。奔驰驰逐、打猎，会使人的心发狂。疏：这是说沉溺声音、滞着色相的人，放纵自己的欲望之心，也像打猎一样，只求捕杀和猎获。欲望之心奔放炽盛，追逐外境如同奔驰；静心观察，这就是心发狂的疾病。难以得到的财货，会使人的行为受到妨害。疏：所谓难得之货，是说人把外在器物当作财货；难以得到的财货，就是本性分内没有的东西，强求也不可得到。人不安守本分，违背本性而妄求，既然违失了天然本性，也就妨害和损伤了道行。所以圣人只求充实肚腹，不追逐满足眼目。疏：肚腹能够容纳而不加分别，眼睛则妄自观看而滞着于色尘。不分别就能保全冲和，所以取法于腹；滞着色尘就会损伤本性，所以不取法于目。所以舍弃那一边而取这一边。疏：那一边是眼睛妄自观看，所以舍弃它；这一边是肚腹含容，所以取法于它。《宠辱》章第十三。前一章说明受到尘境污染、奔驰追逐就会使心发狂；这一章说明把宠辱看得惊惧、把自身看得尊贵，就会成为祸患。开头两句标明宗旨并提出问题；接着十句因问阐明道理；最后四句说明贵身爱身而不自矜，借寄托之说作结。受到宠爱或屈辱，都应当像受到惊吓一样。疏：“若”是如、像的意思。说的是受到宠爱和遭受屈辱，惊惧的情形应当相同。掌握权势就得到宠爱，失去权势就遭受屈辱；人不能使内心平等看待荣辱，反而矜持追逐功名。掌权时把它当作荣耀宠幸，失势时又因卑辱而自伤；荣耀宠幸时便骄矜自恃，卑下受辱时便惊叹忧惧。所以陈述这个戒条，使人对宠辱同样惊惧，想让人平等看待宠辱。把自身看得尊贵，就如同把大患看得尊贵。疏：“贵”是以为尊贵、自我矜贵；“若”也是如、像的意思。身体是祸患的根源。沉溺声色、矜夸争逐荣华，都是因为有这个身体，于是成为祸患的根本。把自身看得尊贵，和把大患看得尊贵又有什么不同？身体本来就是祸患，两者没有差别；不能没有祸患，根源只是因为有身体。把身体看得尊贵，就等同于把大患看得尊贵；如果能够没有祸患，也就能忘掉身体。由此可知，祸患因尊贵自身而产生，身体因祸患而显现，所以说“贵大患若身”。什么叫作宠辱？宠爱反而是卑下的。疏：前面说“宠辱若惊”，恐怕人们不明白，所以设问说：什么叫宠辱？接着自己回答说：宠爱反而是卑下的。之所以说明宠爱是卑下的，是因为倚仗宠爱就会骄傲自满，骄傲自满就会产生祸患；因宠爱而招致祸患，所以宠爱是屈辱的根本，由此可知宠爱是卑下的。得到宠爱时像受到惊吓，失去宠爱时也像受到惊吓，这就叫作宠辱若惊。疏：得到就是宠爱，失去就是屈辱。之所以都像受到惊吓，是因为宠爱和屈辱循环转化，宠爱本来就是屈辱的根源。世间众生得到宠爱就欣喜，受到屈辱就惊惧，所以圣人告诫他们：祸福循环，好比彼此纠缠，宠辱没有固定状态，哪里可以只对屈辱惊惧？屈辱到来时，既要为祸患而惊惧；宠爱到来时，也要为骄纵放逸而惊惧。两者的惊惧相同，所以说“这就叫作宠辱若惊”。什么叫作把自身看得尊贵就如同把大患看得尊贵？疏：恐怕人们不明白，所以设问来阐明。我之所以有大患，是因为我有身体。疏：我之所以有大患，是因为执着于身体的形相，喜欢荣耀而厌恶屈辱，分别是非；得不到时便极度忧愁恐惧，心神在内被贪欲耗竭，形体在外因奔走争逐而劳损，疲惫地受到役使，这不是祸患又是什么？等到我没有身体时，我还会有什么祸患？疏：所谓无身，是指能够体悟身体形相虚幻，本来不是真实；于是可以坐忘而遗忘观照，毁弃形体而摒除聪明，与大通之道同样无所主宰，把自己平等地委托给冲和之气而不执为自我。这样自然使荣辱之路消失，爱憎之心止息，这就是所谓解开帝王悬缚，又何必计较大患呢？所以说“等到我没有身体时，我还会有什么祸患？”注说：“委和”一语，出自《庄子》丞答舜的话：“身体不是你所有的，是天地把冲和之气委托给你的。” 所以，把自身看得尊贵、把自己作为天下的主人，就好像可以把天下暂时寄托给他；把自身看得可爱、把自己作为天下的主人，就好像可以把天下托付给他。疏：这是说人君若自以为尊贵，把自身看成天下的主人，因为尊贵自身便会凌驾于人，人民因此不会归附，只能暂时把天下寄托给他。若能爱护自身，把自己作为天下的主人，因为爱护自身便会慈爱人民，人民也乐于推戴他，所以可以把自身托付在万人之上，长久做他们的主人。然而本章开头标举对宠辱惊惧，最后却用寄托作结，是要说明：对宠辱惊惧，不如忘掉宠辱；有意贵身爱身，不如忘掉贵身爱身；把天下托付给某人，不如忘掉天下的托付。所以又说有大患是因为有自身。若不能把宠辱和自我完全忘掉，对宠辱仍然惊惧，那么各种忧虑就不能归于一处；一旦矜持己有，万种事物便争相竞逐。因此忘掉宠辱就不再有所惊惧，忘掉自身就没有成为祸患根本的东西，忘掉天下就没有寄托的痕迹。这样，上面有太上的君主，下面有懂得无为的臣子；无为而无所不为，不以德自居却自然具有德。《视之不见》章第十四。前一章说明以自身为尊贵会成为祸患，要求兼忘而不据为己有；这一章说明妙本没有形象，所以在作用上无不通达。开头三句说它不能用声色来求取；接着六句说明寻求追究最终只能归于无物；又用五句显示妙用难以测度；最后四句引述古道来证明今理。看它看不见，称为“夷”；听它听不到，称为“希”；摸它摸不到，称为“微”。疏：这里说明道。所谓看它，是想用色相求道；所谓听它，是想用声音求道；所谓摸它，是想用形体求道。道不是色、声、形等法，所以求到最后也得不到。因为得不到，便想把它说成无；然而在无色之中，它能够应合各种色相；在无声之中，它能够调和各种声音；在无形之中，它能够呈现各种形态。这就是无色之色、无声之声、无形之形，所以称为“希、微、夷”。“希微夷”是说它显明为道，却又不是可以执取的具体之道。“夷”是平易；“希”是声音的微妙；“搏”是执持。这三者无法追究诘问，所以混同为一。疏：三者就是夷、希、微。“致”是得到；“诘”是追问责究；“混”是相同。妙本微妙精一，难以用色、声、形来命名，哪里能够追问责究？如果想用色、声、形来追究，所得也只是希、微等假名。所谓三者，三这个名称本来是假立的；要说明道的功用，道并不是色、声、形等，所以最终混同为一。它在上面不显得光明，在下面也不显得昏暗。疏：“皦”是明亮；“昧”是昏暗。凡是有形质的事物，都有固定的方位，在上面就明亮，在下面就昏暗；只有妙本恍惚，不可以确定命名，因此在上面也不显得明亮，在下面也不显得昏暗，却能够在上也能够在下，能够明也能够暗。若不是天下最深奥的事物，谁能做到这样呢？它绵延不绝而不可命名，最终又归于无物。