上德不德章第三十八
疏：死者，分理之终。亡者，夭枉之数。寿者，一期之尽。言委顺得常，不失天理，颓然任化，而去者得一期之尽，可谓寿矣。若不鞭其后，则生理不全，单豹有婴儿之色，张毅有丰高之贵，不终天理，焉得谓之寿乎？故庄子曰：天下莫寿於殇子，而彭祖为夭。大道泛兮章第三十四前章明宾服有道之君，由能自胜。此章明能成光大之业，皆为法道忘功。首标大道泛兮，示左右略无封吵。次云功成不有，明小大难与为名。是以圣人下，举圣人不贵其身，以成光大之业。大道泛兮，其可左右。疏：泛兮者，无系之貌也。言道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名。故《庄子》曰：夫道未始有封。万物恃之以生而不辞，功成不名有。疏：言天地万物皆恃赖大道通生之功，以全其生理，而大道化生，妙本无心，虽则物恃以生，而道不辞以为劳倦。又解云物不辞谢於道尔功者，生成之功也。言大道生物之功备成，而不以其物为己之有。又解云：道之生物，德备功成，其功虽成，曾不名有，言忘功也。爱养万物而不为主，常无欲，可名於小。疏：此声解义也。云可名於小者，言不可名小尔。夫道生万物，爱养熟成而不为主宰，於彼万物，常无欲心，岂是道之狭小邪？故云可名於小者，言不可名小尔。万物归之不为主，可名於大。疏：万物归之者，归道生成之功也。言万物归道，道不为主，有此万物弃而不收，岂是道不广大？故云可名於大尔，言不可名大道尔。既云可左可右，所以非小非大。非小非大，固难与为名。注云：有万不同者，《庄子》 文也。是以圣人终不为大，故能成其大。疏：言理天下之圣人，布德施惠，淳风偃化，物遂生成，法道忘功，不自为尊大，故能成其光大之业尔。唐玄宗御制道德真经疏卷之四竟唐玄宗御制道德真经疏卷之五执大象章第三十五前章明道可左右，则物被爱养之功。此章明王能用道，则人归平泰之化。首标执象，以明归往之义。次云乐饵，举喻归往之由。道之出口下，申明无为不言之教，以劝人君之用道尔。执大象，天下往。疏：执，持也。大象，道也。此言人君执持大道，以理天下，无为无事，物遂其生，候日观风，皆归有道，故云天下往。往而不害，安平泰。疏：言天下四方之人，慕化而往，帝王以道抚绥，而不伤害之，则安於太平矣。平者，言政教之和平也。太者，功业之光大也。乐与饵，过客止。疏：乐，音乐也。饵，饮食也。此举喻也。言人君执大象，而天下之人归往，亦如人家有音乐饮食，则行过之客，皆为之留止。道之出口，淡乎其无味。疏：道之出口者，言人君约道德清净之法，以为不言无为之教者，初出於口，淡然无味，岂如俗中有亲誉畏侮等，以为滋味乎？视之不足见，听之不足闻，用之不可既。疏：既，尽也。道化无为，淡然平正，既不为察察之苛酷，亦无滋彰之法令，故视不足见，听不足闻，而岁计有余，淳风和畅，动植咸遂，其物光亨，故用不可尽也。将欲歙之章第三十六前章明能行道化，人人所归往。此章明道或用权，国之利器，归往则归於平泰，利器则不可示人。初标歙张之权，次示柔弱之行，终结渊鱼之喻，以明权道之微。将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。疏：歙，敛也。此明圣人用权道以摄化众生也。夫人既有钝根利根，故教有权有实。圣人欲量众生根性，故以权实覆却相明，利根众生见善则迁，有过则改，略示方便，则深达根源。钝根众生，惑滞滋久，自非以权摄化，不可令其归往，故将歙敛其情欲者，则先开张，极其侈心，令自困於爱欲，即当自歙敛矣。强弱等义，亦复如是，推而行之，无不信矣。乍闻斯语，以为非道德之意，深达玄极，然后明权实之由。故注云君子行权贵於合义，小人用之以为诈谲。下文又云不可示人者，正以权道之难故尔。是谓微明。疏：权道摄化，其理其微，而校其所由，效则明着，故云是谓微明。柔弱胜刚强。疏：《易》云：巽以行权，欲明巽顺谦卑，则可以行於权道。故欲歙，先与之张；欲弱，先与之强，而卒令其歙弱者，是柔弱之道能制胜於刚强也。故云柔弱胜刚强。鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。疏：脱，失也。利器，权道也。夫鱼之在水，犹人主秉权。鱼失水，则为人所擒，权道假示非其人，则为小人所窃弄，而为诈谲矣。道常无为章第三十七前章明道或用权，示以歙张之术。此章明权必合义，将镇无名之朴。故道常无为，侯王守之而自化，朴不欲天下以静而自清。老君因言以明无言，说教而欲遗教。故演畅此章於上经之末，将寄兼忘於玄悟之人尔。道常无为，而无不为。
译疏：“死”是生命常理的终结；“亡”是夭折枉死的命数；“寿”是一生寿命的终点。说的是顺任自然、得到常道、不失天理，安然任凭变化而离世，能够终尽一生寿命，可以称为长寿。若不能善终，那么生命的道理便不完整。单豹虽然有婴儿般的面色，张毅虽然有丰厚高贵的地位，却不能终尽天理，怎么能称为长寿呢？所以庄子说：“天下没有比夭折的孩子更长寿的，而彭祖反而算是夭折。” 《大道泛兮》章第三十四 上一章说明有道的君主之所以能使万物归服，是因为能够自胜；本章说明能够成就光大事业的人，都是效法道而忘掉功劳。开头标举“大道泛兮”，表示道对左右没有任何拘束和界限；接着说功成而不据为己有，说明无论大小，都难以给道确定名称；“是以圣人”以下，举出圣人不以自身为尊贵，因而成就光大事业。大道广大无所拘系，可以在左右一切处发挥作用。疏：“泛兮”是没有拘系的样子。道这种东西，不属阴也不属阳，不柔也不刚，广泛流行而无所拘系，能够应合各种形象，可以在左也可以在右，没有固定偏向和名称。所以《庄子》说：“道从来就没有固定的界限。” 万物依靠它而生长，它却不推辞；功业成就了，也不把功劳据为己有。疏：天地万物都依靠大道贯通生成的功德，以保全自己的生机；大道化生万物，妙本无心，虽然万物依靠它而生，道却不推辞、不以此为劳苦。另一种解释说，万物并不是向道道谢。“功”是生成的功劳。说的是大道生成万物的功劳已经完成，却不把万物据为己有。又一种解释说：道生成万物，德性完备，功劳成就，仍然不称说这是自己的所有，也就是忘掉功劳。爱护养育万物却不做它们的主宰，恒常没有欲望，可以称为微小。疏：这是反说来解释义理。所谓“可以称为微小”，是说其实不可以称为微小。道生成万物，爱护养育并使它们成熟，却不做万物的主宰；对于万物，恒常没有欲望之心，哪里是道狭小呢？所以说“可以称为微小”，其实是说不可以称为微小。万物归附于它，而它不做万物的主宰，可以称为广大。疏：万物归附于它，是归附于道生成万物的功德。万物归于道，道却不做主宰；如果有这些万物而道反倒抛弃、不予收取，难道是道不广大吗？所以说“可以称为广大”，其实是说不能用普通名称称说大道。既然说可以在左也可以在右，所以它既非微小，也非广大；既非微小也非广大，本来就很难给它确定名称。注中说“有万物而各不相同”，是《庄子》的文字。因此圣人始终不自以为广大，所以能够成就他的广大事业。疏：治理天下的圣人布施德行、施行恩惠，使淳厚的风气和教化盛行，万物各自顺利生长；他效法道而忘掉功劳，不自以为尊贵广大，所以能够成就光大事业。唐玄宗御制《道德真经疏》卷之四完 唐玄宗御制《道德真经疏》卷之五 《执大象》章第三十五 上一章说明道可以在左右一切处发挥作用，所以万物受到它爱护养育的功德；本章说明君王能够运用道，人民便归向平和安泰的教化。开头标举“执象”，说明万物归往的意义；接着说“乐饵”，用比喻说明归往的原因；“道之出口”以下申明无为、不言的教化，劝勉君王运用道。执持大道，天下万物都会归往。疏：“执”是持守；“大象”就是道。这里说君王持守大道，以它治理天下，无为而无事，使万物顺遂自己的生长；观察日色、察看风气，天下都会归向有道之君，所以说“天下往”。归往而不受伤害，于是安定、平和、太平。疏：这是说天下四方的人仰慕教化而前来，帝王用道来安抚他们而不伤害他们，于是便安处于太平。所谓“平”，是说政教和平；所谓“太”，是说功业广大光明。音乐和美食，能使过路的人停留下来。疏：“乐”是音乐，“饵”是饮食。这是一个比喻。意思是说，君主掌握大道，天下人便会归附前往；也如同人家有音乐和饮食，经过的人 都会因此停留下来。道从口中说出来，淡然无味。疏：所谓“道之出口”，是说君主约束于道德清净之法，以不言、无为作为教化；这种教化刚从口中说出时，淡然无味，哪里像世俗中亲近、赞誉、畏惧、侮辱之类，可以当作滋味呢？看它，看不见；听它，听不到；使用它，却不能穷尽。疏：“既”是穷尽的意思。道的教化实行无为，淡泊而平正，既不施行苛细严酷的察察之政，也没有炫耀显彰的法令，所以看不见什么具体形迹，听不到什么具体声息；然而年年计算都有余裕，淳厚的风俗和畅流行，动植物都能顺遂生长，万物光明亨通，因此使用它永远不能穷尽。《将欲歙之》章第三十六 上一章说明能够实行道的教化，人人都会归附；这一章说明道有时也运用权变。国家的利器，归附便归于平和安泰；作为利器，则不可向人显露。开头标明收敛与张开的权变，接着说明柔弱的实行，最后以深渊之鱼作比喻，用来说明权道的精微。想要收敛它，必先暂且使它张大；想要削弱它，必先暂且使它强盛；想要废弃它，必先暂且使它兴盛；想要夺取它，必先暂且给予它。疏：“歙”是收敛。这是说明圣人运用权道来摄受教化众生。众生有钝根和利根，所以教化有权法和实法。圣人想要衡量众生的根性，因此用权法与实法相互遮覆、相互显明。利根众生见善就改过迁善，有过就改正，略微显示方便法门，便能深达根源。钝根众生迷惑滞塞已久，如果不以权法摄受教化，就不能使他们归附。所以，想要收敛他们的情欲，就先使其张大，满足其奢侈之心，使他们自己困于爱欲之中，这样他们自然就会收敛。强弱等义，也都是这样推演实行，没有不可信的。乍听这些话，会以为不合道德之意；深入通达玄妙的极致之后，才明白权法与实法的缘由。因此注说，君子运用权法，贵在合乎义；小人运用它，则成为欺诈诡谲。下文又说不可向人显露，正是因为权道难以运用。这就叫作微妙而显明。疏：权道用来摄受教化，其道理微妙；考察它的缘由，效果却显明，所以说“这就叫作微妙而显明”。柔弱能够胜过刚强。疏：《易》说：“巽以行权。”这是要说明柔顺谦卑，便可以实行权道。因此，想收敛，先给予张扬；想削弱，先给予强盛；最终使它收敛、柔弱，这就是柔弱之道能够制服刚强。所以说“柔弱胜刚强”。鱼不能脱离深渊，国家的利器不能向人显露。疏：“脱”是失去。所谓“利器”，就是权道。鱼在水中，好比君主掌握权力；鱼失去水，就会被人擒获。权道如果错误地向不该显露的人展示，就会被小人窃取玩弄，变成欺诈诡谲。《道常无为》章第三十七 上一章说明道有时运用权法，以收敛张扬之术示人；这一章说明权法必须合乎义，将以无名之朴镇守天下。因此，道常常无为，侯王守持它，万物便自然化育；守持无名之朴，便不欲使天下躁动，而能以清静自正。老君借有言来显明无言，宣说教化而又想遗忘教化。因此在上经末尾演述畅明这一章，是要寄托兼忘之旨于玄妙觉悟之人。道常常无为，却没有什么不作为。
疏：道性清净，妙本湛然，故常无为也。万物恃赖而生成，有感而必应，故无不为也。夫有为者，则有所不为也。故无为者，则无所不为也。侯王若能守，万物将自化。疏：侯王若能守道清净，无为无事，则万物将自感化，君之善教而淳朴矣。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。疏：无名之朴，道也。欲作者，欲动作有为也。吾者，王侯自称也。言人禀承善教以化，君德无为清静矣，而复欲动作有为者，吾则将以无名之朴而镇静之，令其清静不欲动作也。无名之朴，亦将不欲。疏：上言凡人欲动作有为，人君则将无名之朴而镇静之，今言於彼无名之朴，亦将不欲者，若执无名，还将有迹，令此众生寻迹丧本，复入有为，则与彼欲心等无差别。故初用无名之朴以镇静苍生欲心，苍生欲心既除，圣人无名亦舍。喻如药以理病，病愈而忘药；舟以济水，水济而遗舟。若水已济而仍守舟，病已除而复尝药，岂唯不达彼岸，亦复更生患累矣。不欲以静，天下将自正。疏：夫无名之朴既将不欲，不欲之欲於此亦忘，则泊然清静，是名了出。君无为而上理，人遂性而下化，不烦教令，而天下自正平。故云天下将自正也。上德不德章第三十八此章首标道用之名，将明德全之化。德全则淳朴不散，代无濡沫之边。道废则仁义遂行，俗有浇漓之弊。将欲变而更化，以令求复其初，故先述上德之无为，次述仁义之流遁，结以去华居实，使其复朴还淳。上德不德，是以有德。疏：上者，举时也。德者，辩用也。谓上古淳朴，无为而理，体道之主，任物自然，是上古之淳德，故云上德。至德潜运，人无能名，故云不德，而淳风和畅，物遂生成，德用常全，故云有德。注云物得以生之谓德者，《庄子》杂篇之文。下德不失德，是以无德。疏：此言淳风渐散，德亦下衰。故圣人美无为之风，而百姓尚无为之进，尚迹为劣，故云下德。进着，则有德可称，故云不失。称德不失，则迹涉矜有。矜有之弊，淳朴不全，故云是以无德。上德无为，而无以为。疏：此覆释上德也。夫上德者潜运，无为而理，淳朴不散，故无名进。今言上德无为者，但含孕淳朴，适自无为，非知无为之美，而为此无为，故云而无以为，岂惟无进可矜，抑亦无心自化，故注云此心迹俱无为矣。下德为之，而有以为。疏：此覆释下德也。下德为之者，为心美无为之化，而为此无为，故云为之。语心虽欲无为，论迹即涉矜有，故云而有以为。言下德之为，有所以为也。故注云心无为而迹有为尔。上仁为之，而无以为。疏：此下明道废则仁义遂行，言上仁者谓以仁为上，他皆效此。仁者兼爱之名，大道之行，物无私惠，淳风渐散，兼爱遂存，今明所以为兼爱之仁，故云上仁为之，行仁而忘仁，虽有施而不求报，兼爱则难遍，终是小惠未孚，是以语心常为有事，故云为之。论迹即近无为，故云而无以为。注云此则心有为而迹无为也。上义为之，而有以为。疏：义者宜也，谓裁制断割，令物得宜。夫淳朴已残，是非斯起，将欲裁非就是，令得所宜，故云上义为之，谓心欲裁非就是，有所以而为，故云而有以为。注云此则心迹俱有为也。上礼为之，而莫之应，则攘臂而仍之。疏：礼，履也，谓可履而行之也。庄子曰以礼为翼，所以行於世也。失制礼者，所以救衰弊也。故礼经三百，威仪三千，曲为之防，而事为之制，淳源一失，众务争驰，且存检外之迹，非曰由中之数，故揖让崇其礼文，玉帛昭其报施，往而不来，非礼；来而不往，亦非礼。今上礼为之，往而莫应，则攘臂而怒，以相仍之，故云攘臂以仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。疏：此却明致弊之由也。失道者，夫上德也。上德合道，故云失道尔。上经云大道废，有仁义。庄子曰道隐於小成，道无不存。而此云失者，约人而言尔。故时淳则大道公行，俗浇则小成遂作。小成作而大道隐，仁义行而至德衰，此则世俗浇漓之殊。圣人适时之务，淳朴渐散，则失道而后德，德又下衰，则失德而后仁，兼爱迹存，则失仁而后义，裁非不足，则失义而后礼。且论礼於淳朴之世，非狂则悖，忘礼於浇漓之旦，非愚则诬。是故圣人救世之心未尝有异，而夷险之迹，不得一尔。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。疏：夫者，发语之端也。言末代圣人行於礼教者，由救忠信之衰薄尔，若使人怀忠信，复奚假於礼法乎？而乱之首者，以礼防乱，则但可为治乱之首尔，而非道德之化也。前识者，道之华而愚之始。
译疏：道的本性清净，微妙的根本湛然不动，所以常常无为。万物依赖它而生成，有所感应便必然回应，所以没有什么不作为。有所作为，就会有所不能作为；因此无为，便没有什么不能作为。侯王如果能够守持道，万物将自然化育。疏：侯王若能守持道的清净，实行无为而不妄为，万物便会自然感化，接受君主的善教，回复淳朴。万物化育之后若想有所动作，我将用无名之朴来镇定它。疏：无名之朴，就是道。“想要有所动作”，是想要活动而有所作为。“吾”，是王侯的自称。意思是说，众人承受善教而得到化育，君主的德行已经无为清静；如果又想活动而有所作为，我就要用无名之朴来 使它镇定，让它清静而不想有所动作。无名之朴也将不再被欲求。疏：上文说凡人想活动而有所作为，君主就用无名之朴使他们镇静；现在说对于这个无名之朴，也将不再有所欲求。因为如果执着于无名，最终仍会留下痕迹，使众生追逐痕迹而丧失根本，再次进入有为，这就与众生的欲心没有差别。因此，开始用无名之朴镇静苍生的欲心；苍生欲心既然除去，圣人连无名也舍弃。譬如用药治病，病好了便忘掉药；用船渡水，渡过水后便舍弃船。水已经渡过仍守着船，病已经好了又再服药，哪里只是不能到达彼岸，还会再次产生祸患和牵累。不再有所欲求而归于清静，天下将自然归正。疏：无名之朴既然也将不再被欲求，连“不欲”这一欲求也在这里忘掉，便寂然清静，这就叫作了悟。君主无为而居上治理，人民顺遂本性而在下受到化育，不烦劳教令，天下自然正平。所以说“天下将自正”。《上德不德》章第三十八 本章开头标举道的作用之名，将要说明德完整时的教化。德完整，淳朴就不会离散，世代也没有浇薄浮华的弊端；道废弃之后，仁义便相继施行，世俗便有浇漓的弊病。将要改变并重新教化，使人求得恢复本初，所以先叙述上德的无为，接着叙述仁义的流失，最后以去除浮华、安居于真实作结，使人恢复淳朴。上德不自以为有德，因此才真正有德。疏：“上”是指上古时代；“德”是辨明其作用。上古淳朴，以无为而治理，体合于道的君主任凭万物自然，所以这是上古的淳德，故称“上德”。至德潜在运行，人们无法给它命名，所以说“不德”；但淳厚之风和畅流行，万物顺遂而生成，德的作用始终完整，所以说“有德”。注中说“万物得以生长，就叫作德”，这是《庄子》杂篇中的话。下德不失去德，因此反而没有德。疏：这是说淳厚的风气逐渐离散，德也逐渐衰落。因此圣人赞美无为之风，百姓还崇尚无为的进取；但崇尚外在形迹便属于低劣，所以称为“下德”。这种进取显著，便有德可以称说，所以说“不失德”。既然称说自己不失德，便涉及自我夸耀和自以为有；这种自矜自有的弊病使淳朴不能完整，所以说“因此无德”。上德无为，却不是有意去实行无为。疏：这是重复解释上德。上德潜在运行，无为而治理，淳朴不离散，所以没有声名和进取。现在说上德无为，是因为它含孕着淳朴，自然而然就是无为，并不是知道无为的好处后，特意去实行无为，所以说“而无以为”。这岂只是没有可夸耀的进取，也没有刻意使自己化育万物的心，所以注说这是心和形迹都无为。下德实行无为，却是有意去实行。疏：这是重复解释下德。下德之所以实行无为，是因为心中赞美无为的教化，因而有意实行这种无为，所以说“为之”。从内心说虽想无为，从外在形迹看却涉及自矜自有，所以说“而有以为”。意思是下德的实行，是有一定缘由而实行的。因此注说，内心无为而外在形迹有为。上仁实行仁，却不是有意去实行仁。疏：以下说明道废弃之后仁义相继施行。所谓“上仁”，是把仁作为最高准则，其他也依此类推。仁，是兼爱的名称。大道流行时，万物没有私自施惠；淳厚风气逐渐离散，兼爱便出现。现在说明实行兼爱之仁的情形，所以说“上仁为之”。实行仁却忘记仁，虽有施予却不求回报；然而兼爱难以遍及一切，终究只是小小的恩惠，尚未使人真正信服。因此从内心说总是有所作为，所以说“为之”；从外在形迹说却近于无为，所以说“而无以为”。注说，这是内心有为而外在形迹无为。上义实行义，却是有意去实行。疏：“义”就是适宜，指裁断是非，使万物各得其宜。淳朴已经残缺，是非由此产生，于是要裁去错误、判定正确，使事物各得其宜，所以说“上义为之”。这是说内心想要裁定是非，有一定缘由而实行，所以说“而有以为”。注说，这是心和形迹都属于有为。上礼实行礼，如果没有人回应，就挽起胳膊强行要求对方回应。疏：“礼”就是履行，指可以践履实行。庄子说，以礼作为羽翼，用来行于世间。之所以制定礼，是为了挽救衰败。因此礼经有三百条，威仪有三千条，曲折地设置防范，对各种事情制定规制。淳朴的根源一旦丧失，各种事务便争相奔驰；人们只保存约束外在行为的形迹，而不是出于内心。于是作揖谦让推崇礼文，玉帛彰显报施；有往而无来，不合礼；有来而无往，也不合礼。现在，上礼之人实行礼而对方没有回应，就挽起胳膊发怒，强行要求对方回应，所以说“攘臂以仍之”。所以，失去了道之后才有德；失去了德之后才有仁；失去了仁之后才有义；失去了义之后才有礼。疏：这是反过来说明造成弊病的缘由。“失道”就是上德，因为上德合于道，所以说失道。上经说“大道废，有仁义”。庄子说，道隐没在小的成就之中；大道本来无所不在。这里所说的“失”，是约就人的情况而言。时世淳厚时，大道公然流行；风俗浇薄时，小的成就便产生。小成产生，大道就隐没；仁义流行，至德就衰落，这就是世俗浇漓的不同。圣人顺应时势来救治，淳朴逐渐离散，于是失道之后才有德；德又进一步衰落，于是失德之后才有仁；兼爱之迹保存下来，于是失仁之后才有义；裁断是非仍不足，于是失义之后才有礼。在淳朴时代谈论礼，不是狂妄就是悖逆；在浇薄时代忘掉礼，不是愚昧就是欺诳。因此圣人救世的本心从未不同，只是面对平坦与险阻，外在行迹不能完全相同。礼，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。疏：“夫”是发语的开头。意思是说，末代圣人实行礼教，是为了挽救忠信衰薄；如果人们内心怀有忠信，又何必借助礼法呢？所谓“乱之首”，是说用礼来防止祸乱，只能成为治理祸乱的开端，而不是道德的教化。事先制定礼法的人，是道的浮华，也是愚昧的开始。
疏：前识者，制礼之人也。谓之前识者，言在人性识之前而制此检外之礼。道顺人性，礼存外迹，以之比道，乖失质素，所以为道之华也。而愚之始者，夫礼以静乱，因乱救之，贵在协和，归乎淳朴。而世之行礼者，不务由衷之性，唯务形外之饰，敬爱不足，币帛有余，非达观所存，诚为愚者之首。故云而愚之始也。是以大丈夫处其厚，不处其薄，居其实不居其华。疏：大丈夫者，有道之君子，即前上德之君也。道德无为，谓之厚实，礼义有为，谓之薄华。言圣人先道德之化，故云处厚处实，后礼义之教，故云不居华薄。故去彼取此。疏：彼谓礼义也，此谓道德也，圣人去礼义之浮华，取道德之厚实，故云去彼取此。确论圣人百虑同归，二际俱泯，岂有彼此，而去取耶？设教引凡论之尔。昔之得一章第三十九前章明上德下礼，淳漓不同，故举丈夫去取之行，示物向方。此章明物得道用而成，履道则存，矜之则丧。故叙侯王谦卑之德，以为诚首。昔之得一者，疏：昔，往古也。一者，冲和之气也，称为一者，以其与物合同，古今不二，是谓之一。故《易□系辞》曰：一阴一阳之谓道，盖明道气在阴与阴合一，在阳与阳合一尔。言昔得者，将明原始要终，抑末归本。故引昔得以证今得文，得一之数，略於下。天得一以清，疏：气象之大者，莫大乎乾元，故先标之为得一之首。纯阳之气由得一，故能穹窿广覆，资始万物尔。地得一以宁，疏：形质之大者，莫大乎坤仪，纯阴之质，由得一故，故能盘砖厚载，资生万物尔。神得一以灵，疏：神者，妙万物以为言，由得一故，故能通变无方，不可形诘尔。谷得一以盈疏：水注川为溪，注溪为谷，言谷得一，故能泉源流润，盈满不竭尔。万物得一以生，疏：物者，通该动植有识无情，总谓之物，得冲气故，故能生成运动而不歇灭。侯王得一，以为天下正。疏：侯王，人主也，侯者五等之爵，王者万乘之主，言侯王得一，故能永有天下，无思不服，而为天下正平也。本或作贞字者，贞即正也。其致之。疏：此总释前义而生后文。致，得也，言天之清澄，地之宁静，神之灵变，谷之盈满，物之生成，侯王之正平者，何以致其然耶？皆得道之妙用尔。此明得道之为益。下文明失道之为损尔。天无以清将恐裂，疏：无以者，致诚之辞也。以，用也。夫矜存者丧，执得者失，言天得道用以致清浮，若不守道冲和，而但矜用其清，将恐至於破裂不成象也。地无以宁将恐发，疏：言地得道用，而致宁静，当须忘其宁静，若矜用其宁，将恐至於发泄不成形也。神无以灵将恐歇，疏：言神得道用，而能灵变无方，当须忘其精灵，若矜用其灵，将恐至於歇绝，不能妙用也。谷无以盈将恐竭，疏：言谷得道用，而能虚受，当须盈满，若矜用盈满，将恐至於枯竭，不能流润也。万物无以生将恐灭，疏：言万物得道用，而能生成，当须忘其生，若矜而有之，将恐至於死灭，不为生灵也。侯王无以贵高将恐蹶。疏：蹶，颠仆也。侯王得道之用，而能为天下之主，当须忘其尊崇，谦以自牧，若矜其尊贵，将恐至於颠仆，不能正定天下也。注云圣教垂代本为生灵。虽远举天地之清宁，而会归侯王守雌用道也。书云天生万物，唯人为灵，元后作人父母，是知圣教所属在乎一人，虽始诫天地，使忘清宁之功，终诫侯王，无矜化育之德。用谦之道，具如下文。故贵以贱为本，高以下为基。疏：贵高斥侯王，贱下谓黎庶，言侯王因黎庶而得贵，是知贱下为贵高之本基也。书曰人唯邦本，本固则邦宁，人君务谦聚人，可谓固邦之本。注云令乐其恺悌三化者，诗云恺悌君子，人之父母。恺，，乐也。悌，易也。言君子有乐易之德，爱养於人，故百姓思之，如子之於母也。若为德反是，则人离散矣。是以侯王自谓孤寡不谷，此其以贱为本邪？非乎？疏：是以，结前义也。侯王自谓孤寡不谷者，左氏春秋云，孤与二三臣悼心失国是也。称寡人者，即先君以寡人为贤之例是也。又按，礼无父称孤，无夫曰寡，谷，善也，不谷，犹不善也。凡此三名，人之所鄙，而侯王以为称首者，盖谦以自牧，不矜其尊也。此其以贱为本邪者，言若此岂非以贱为本。非乎者，假问之辞，答云实是以贱为本尔。故致数舆无舆。疏：故者，仍上之辞也。前明侯王因贱得贵，贵无定相，其理难明，故借数舆以比之。极舆之数，竟无舆名，乃是轮辕假合，为舆之名。本以喻侯王，数，侯王之贵，竟无贵名，乃是饯下，假借为侯王之贵本。轮辕为舆本，当存本则有舆，亡本则无舆。贱为贵本，当存本则有位，亡本则无位。言此者欲戒侯王爱养下人，不弃茕独尔。不欲琭琭如玉，硌硌如石。
译疏：“前识”是指制定礼法的人。称为“前识”，是说在人性本有的认识之前，便制定这种约束外在行为的礼。道顺应人的本性，礼保存外在形迹；拿礼与道相比，它违背并丧失了质朴，所以是道的浮华。所谓“愚之始”，是说礼用来平息祸乱，本因祸乱而设置，贵在协调和谐，归于淳朴。但世上实行礼的人不致力于出自内心的本性，只致力于外在形貌的修饰，内心敬爱不足，礼物财帛有余；这不是通达之人的存心，实在是愚昧的开端。所以说“是愚之始”。所以大丈夫安处于厚实，不安处于浅薄；居于真实，不居于浮华。疏：大丈夫，是有道的君子，也就是前面所说的上德之君。道德无为，称为厚实；礼义有为，称为浅薄浮华。意思是圣人把道德的教化放在前面，所以说安处于厚实、真实；把礼义的教化放在后面，所以说不居于浮华、浅薄。所以舍弃那一边而取这一边。疏：“彼”指礼义，“此”指道德。圣人舍弃礼义的浮华，取用道德的厚实，所以说“舍彼取此”。但确实说来，圣人的一切思虑同归于一，彼此两端都泯灭了，哪里还有彼此和取舍呢？这只是设立教化、引导凡人时这样说罢了。《昔之得一》章第三十九 上一章说明上德与下礼，淳厚与浇薄各不相同，所以举出大丈夫取舍的行为，给万物指示方向。这一章说明万物得到道的作用便能成就，履行道便能存在，自我夸耀便会丧失。因此叙述侯王谦卑的德行，把它作为根本。从前得到“一”的，疏：“昔”是往古；“一”是冲和之气。之所以称为“一”，是因为它与万物相合，古今没有二致，所以称作“一”。因此《易□系辞》说：“一阴一阳叫作道。”这是说明道气在阴中便与阴合一，在阳中便与阳合一。说“昔之得一”，是要说明推究事物的起始而探明终结，抑制末流而归于根本。所以引用过去得到“一”的情形来证明现在得到“一”的道理，得到“一”的各类情形，略列于下文。天得到“一”，因而清明。疏：气象之中，没有比乾元更大的，所以首先列举它作为得到“一”的首要对象。纯阳之气由于得到“一”，所以能够高远广大地覆盖一切，资助万物开始生成。地得到“一”，因而安宁。疏：形质之中，没有比坤仪更大的。纯阴之质由于得到“一”，所以能够厚重承载，资助万物生长。神得到“一”，因而灵妙。疏：“神”是用来称说使万物神妙的存在。由于得到“一”，所以能够通达变化而没有固定方所，不能用形迹加以诘问。山谷得到“一”，因而充盈。疏：水流入川成为溪，流入溪成为谷。意思是说山谷得到“一”，所以泉源流润，充盈满溢而不会枯竭。万物得到“一”，因而生长。疏：“物”概括包括有生命和无生命、动物和植物，总称为物。得到冲和之气，所以能够生成、运动而不会止息灭亡。侯王得到“一”，因而成为天下的正。疏：侯王就是君主。“侯”是五等爵位之一，“王”是拥有万辆兵车的君主。意思是侯王得到“一”，所以能够长久拥有天下，使人无不服从，成为天下的正平。本子有的写作“贞”字，“贞”就是“正”。这些成就都是由得到“一”而达到的。疏：这是总括解释前面的意义，并引出后文。“致”就是得到。意思是说，天的清澄、地的宁静、神的灵变、山谷的充盈、万物的生成以及侯王的正平，凭什么达到这种状态呢？全都是得到道的妙用。这说明得到道的益处，下面说明失去道的损害。天若没有清明这一用处，恐怕就会崩裂。疏：“无以”是表示必然的语气；“以”是运用。自矜其所有便会丧失，执着于所得便会失去。意思是说，天得到道的作用而达到清浮，如果不守持道的冲和，只夸耀并运用清浮之性，恐怕最终会破裂，不能成就天象。地若没有安宁这一用处，恐怕就会崩发。疏：意思是说，地得到道的作用而达到安静，就应当忘掉自己的安静；如果夸耀并运用这种安宁，恐怕最终会崩发泄散，不能成就形体。神若没有灵妙这一用处，恐怕就会止息。疏：意思是说，神得到道的作用，能够变化无方，就应当忘掉自己的精灵；如果夸耀并运用灵妙，恐怕最终会止息断绝，不能施展神妙作用。山谷若没有充盈这一用处，恐怕就会枯竭。疏：意思是说，山谷得到道的作用，能够虚空容受，就应当保持充盈；如果夸耀并运用充盈，恐怕最终会枯竭，不能继续流润。万物若没有生长这一用处，恐怕就会灭亡。疏：意思是说，万物得到道的作用而能够生成，就应当忘掉自己的生长；如果自夸而执有它，恐怕最终会死亡灭绝，不能成为有生机的万物。侯王若没有尊贵高位这一用处，恐怕就会跌倒。疏：“蹶”是跌倒。侯王得到道的作用，能够成为天下之主，就应当忘掉自己的尊崇，以谦卑自守；如果夸耀自己的尊贵，恐怕最终会跌倒，不能使天下保持正定。注说，圣人的教化流传后世，本来是为了众生。虽然远举天地清明安宁的例子，最终仍归结到侯王守持柔弱、运用道。经书说上天生养万物，只有人最有灵性；君主是人民的父母。由此可知，圣人教化所针对的在于君主一人：开始告诫天地忘掉清明安宁的功德，最后告诫侯王不要夸耀化育万物的德行。运用谦卑的道理，详见下文。所以尊贵以卑贱为根本，居高以低下为基础。疏：“贵、高”指斥侯王；“贱、下”指黎民百姓。意思是侯王因黎民百姓而获得尊贵，因此可知卑贱低下是尊贵高位的根基。经书说，人民是国家的根本，根本牢固，国家就安宁。君主致力于谦卑而聚集人民，可以说是巩固国家的根本。注说，使人民喜爱君主的恺悌之德。诗说：“恺悌君子，民之父母。”恺，是快乐；悌，是平易。意思是君子有快乐平易的德行，爱护养育人民，所以百姓思念他，如同孩子思念母亲。如果德行与此相反，人民就会离散。所以侯王自称“孤”“寡”“不谷”，这不正是以卑贱为根本吗？难道不是吗？疏：“是以”是总结前面的意义。侯王自称“孤”“寡”“不谷”，《左氏春秋》说“孤与二三臣悼心失国”，就是这种情况。称“寡人”，如同先君认为寡人贤能的例子。又按，礼制中没有父亲的人称“孤”，没有丈夫的人称“寡”；“谷”是善，“不谷”就是不善。这三个名称都是人们所鄙视的，而侯王却把它们作为自称，正是因为谦卑自守，不夸耀自己的尊贵。“这不正是以卑贱为根本吗”，是说这样难道不是以卑贱为根本吗？“难道不是吗”是假设发问，回答说，确实是以卑贱为根本。所以，列举车子的各种构件，最终并没有一个单独的“车”可以指称。疏：“所以”是承接上文的话。前面说明侯王因卑贱而获得尊贵，但尊贵没有固定的形相，这个道理难以说明，所以借车子的构件来作比喻。把车的构件一一列举穷尽，最终并没有一个叫作“车”的实体；车只是车轮、车辕等假合而成，才有“车”的名称。这本来是用来比喻侯王：把侯王的尊贵逐项列举，最终也没有一个独立的“尊贵”名称，只是借助卑贱低下，才成为侯王尊贵的根本。车轮和车辕是车的根本，保存根本便有车，丧失根本便没有车；卑贱是尊贵的根本，保存根本便有尊位，丧失根本便没有尊位。这样说，是要告诫侯王爱护养育下民，不要遗弃孤苦无依的人。不愿像玉那样晶莹尊贵，而要像石头那样坚实卑下。