（卷首）

译钦定《四库全书》。《吴文正集》。提要。臣等恭谨考察：《吴文正集》一百卷，是元代吴澄所撰。吴澄另有《易纂言》，已经著录。这部集子是他的孙子吴当编纂的。永乐丙戌年，由他的五世孙爟重新刻印。书后有爟的[疑为“跋”]说：“《支言集》一百卷、《私录》二卷，都是大父县尹公亲手编定的，大致已经刻印流传于世。不幸刻板全都毁于兵火，旧本散失，即使保存下来的，间或也有残缺。到了永乐甲申年，才得以取出家藏旧刻本，重新付梓。篇章类别和卷次，全部沿用旧本，不敢更改。只是卷首增加了年谱、神道碑、行状、国史传，置于正文之前。但旧本所缺的篇章，遍寻也不能找到完整本子，所以现在只把残缺篇目的题名列在各卷末尾，以等待日后补续，等等。”由此可知，这个本子是残缺本的遗存，并不是初刻的旧本了。然而检查各卷末尾所缺的篇目，只有第十七卷《徐君顺诗序》一篇、第五十四卷《题赵天放桃源卷后》一篇、第五十七卷《题约说后》一篇，以及第三十七卷《滹南王先生祠堂记》末注“此下有缺文”，而已；所散失的还不算多。当初许衡去世时，诏令欧阳元撰写神道碑；等到吴澄去世，又诏令揭徯斯撰写神道碑。碑文开头说：“皇元承受天命，上天降生真正的儒者，北方有许衡，南方有吴澄，这正是用来宏扬大道、润饰伟业的。”由此可以知道，当时文运尚未衰落，国运正在兴盛，等等。当时大概把这两个人看作南北学者的宗师。然而，许衡的学问以笃实地教化别人为主，吴澄的学问则以著述立教为主。所以世间流传的《鲁斋遗书》只有寥寥数卷，而吴澄除了注解诸经以外，还订正张子、邵子的著作，旁及《老子》《庄子》《太玄》、乐律、《八阵图》《葬经》等类，都有撰述和论说，文集还聚集到满满一百卷。许衡的文章明白质朴，表达清楚意思便停止；吴澄则辞藻华美、典雅，往往文采斐然，值得观赏。根据文章来评论，吴澄尤其文质彬彬啊！吴当编纂这部集子，过于追求完备，片言只字无不收录。有些本来不必保存的也保存下来，未免稍嫌繁滥。不过这也是南宋以来编次遗集的通病，不能只责怪吴当一人。乾隆五十四年二月恭敬校订上呈。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅。总校官：臣陆费墀。钦定《四库全书》。《吴文正集》卷一。元代吴澄撰。杂著。

译四经叙录。《易》：伏羲的《易》，从前皇羲开始画八卦，因而把八卦重叠为六十四卦。在那个时候，《易》只有图而没有文字。后来圣人根据它作《连山》、作《归藏》、作《周易》。虽然都以伏羲的卦图为根本，但它们的取用大概各不相同。三种《易》已经亡失了其中两种，只有《周易》保存下来。世间儒者诵读学习的，只知道有《周易》而已。伏羲的卦图，很少有人传授，反而沉没在方术技艺之家。虽然其中的学说完整地见于孔夫子的《系辞》《说卦》，但读者却没有察觉。到了宋代邵子，才得到它并加以阐发，于是人们才知道有伏羲的《易》，学习《易》的人也不必从文王、周公才开始。现在对于《易》这一经，首先揭出这幅图，置于经书开头，作为伏羲的《易》，然后再以三种《易》作为补充。大概是想让学习《易》的人知道《易》的本源，不至于追逐末流而忘却它的由来罢了。《连山》，是夏代的《易》。《周礼·太卜》掌管三种《易》：一叫《连山》，二叫《归藏》，三叫《周易》。它们的经卦都是八个，别卦都是六十四个。有人说：神农作《连山》，夏代沿用它，因为它以艮卦为首，所以叫《连山》，现在已经亡佚。《归藏》，是商代的《易》。孔子说：“我想观察殷代的制度，所以到了宋国，却没有足以考证的东西。”我只得到了《坤》《乾》二卦。解释的人把《坤》《乾》看作《归藏》。有人说：黄帝作《归藏》，商代沿用它，因为它以坤卦为首，所以叫《归藏》，现在已经亡佚。《周易》上下经共两篇，由文王、周公撰作。《彖》《象》《系辞》上下、《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》十篇传，是孔夫子撰作的。秦代焚书，《周易》因为用于占筮而独得保存。汉代《艺文志》所说的《易》十二篇，大概就是经二篇、传十篇。自魏、晋诸儒把《彖》《象》《文言》分入经文以后，《易》就不是古本的样子了。注疏和传诵者草率从事，仍沿袭这种做法直到今天。宋代东莱先生吕氏才开始考订它，使它恢复旧貌，朱子又沿用了他的做法。只是其中文字的缺漏、衍文和错误还没有全部订正。所以现在重新加以修订，比旧本精善得多。虽然对于大义不能有所增减，但对于辅助和保存古经，也不能说没有一点补益。《书》有二十八篇，是汉代伏生口授的，即所谓今文《尚书》。伏生原来是秦代博士，秦始皇焚书时，他把书藏在墙壁中。后来战乱兴起，他流亡在外；汉朝平定后，伏生寻找那些书，失去了几十篇，只得到二十八篇，于是在齐、鲁之间教授。孝文帝时，寻找能够研治《尚书》的人，天下没有；想召见伏生时，他已经九十多岁，不能前来。于是诏令太常派掌故晁错前往接受传授。伏生年老，说的话难以听懂，就让他的女儿代为传话教给晁错；齐地的方言多与颍川不同，晁错有十二三处听不懂，只能大略按照意思连接读下去罢了。这二十八篇，就是伏生口授、晁错按意思连接读出的书。其中缺漏、错误和颠倒本来就很多，但并不妨碍它是古书。汉、魏数百年间，诸儒所研治的不过就是这些。当时认为它们与二十八宿相应，大概不知道二十八篇以外还存在《尚书》。东晋元帝时，有豫章内史梅赜，增加了伏生《尚书》二十五篇，称为《孔氏壁中古文》。郑冲把它传给苏愉，苏愉传给梁柳，梁柳的内兄皇甫谧从梁柳那里得到它，又传给臧曹，臧曹传给梅赜，梅赜于是把这部书上奏朝廷。现在考察传记中所引用的古书，有在这二十五篇之内的，郑玄、赵岐、韦昭、王肃、杜预等人都指为逸书，那么汉、魏、晋初的诸儒从未见过这些书。所以现在特别把伏氏的二十八篇按照旧本刊出，作为汉儒所传、确实可信的书；而晋代后期出现的书另列在后面，以等待后世君子加以选择。《书》有二十五篇，是晋代梅赜上奏的，即所谓古文《尚书》。书有今文、古文的差别，为什么呢？晁错所接受的伏生之书，是用隶书写的；隶书是当时通行的字体，所以称为今文。鲁恭王毁坏孔子住宅，从墙壁中得到孔氏收藏的书，都是科斗文；科斗文是仓颉创造的字体，所以称为古文。然而孔壁中真正的古文《尚书》没有流传下来，后来张霸伪造《舜典》《汩作》《九共》九篇、《大禹谟》《益稷》《五子之歌》《胤征》《汤诰》《咸有一德》《典宝》《伊训》《肆命》《原命》《武成》《旅獒》《冏命》二十四篇，把它们题作古文《尚书》。汉代《艺文志》说：《尚书》经二十九篇，古经十六卷。二十九篇，就是伏生的今文《尚书》二十八篇，加上武帝时增出的伪《泰誓》一篇。古经十六卷，就是张霸伪造的古文《尚书》二十四篇。汉儒所研治的不过伏生之书和伪《泰誓》，共二十九篇罢了。张霸伪造的古文虽然存在，但辞意荒芜鄙陋，不值得世人重视，只不过用来推销他的欺骗罢了。等到梅赜的二十五篇书出现以后，凡是传记中引用《尚书》的话、注家指为逸书的，都被收集得一无遗漏。既然有了证据，而且它的言辞大多合乎义理，与张霸的伪书相比相差很远。于是把伏氏二十八篇析分为三十三篇，杂入新出现的书，总共成为五十八篇，再加上《书序》一篇，共五十九篇。有《孔安国传》和《孔安国序》，世人于是把它当作真正的孔壁藏书。唐初诸儒又为它作疏义，从此以后，汉代大小夏侯、欧阳氏所传的只有二十九篇的《尚书》便废弃不再流行，只有这部孔壁传本的五十八篇独自流传于世。伏氏之书既然同梅颐所增加的混杂在一起，谁还能辨别呢？我曾私下读过它：伏氏之书虽然难以全部通晓，但辞意古奥，毫无疑问是上古的书。梅赜增加的二十五篇，体制像是出于同一人的手笔；虽然没有一个字毫无根据，但文辞平缓卑弱，很不像西汉以前的文章。千年以前的古书，最后才出现，而文字几乎没有脱漏错误，文势也几乎没有抵牾，这不是非常可疑吗？吴氏说：增加的那些书，都是文从字顺，不像伏生之书那样曲折艰涩、难以诵读。

译四代的书，作者并不相同，甚至同一部书也可能由两个人的手笔确定为两种体制，这种情况也实在难以说清。朱仲晦说：《书》中凡是容易读的，都是古文；哪里会有几百年藏在墙壁中的东西，一个字也没有讹误损坏？他又说：伏生所传的全都难读，难道伏生偏偏只记住难读的，而容易读的全部失传了吗？这是不可能的。他又说：孔壁之书直到东晋才出现，在此以前的诸儒都没有见过，实在非常可疑。他又说：《书序》在伏生时代并不存在，文字很弱，也不是西汉人的文字，只像东汉末年人的文字。他又说：小序决不是孔门旧本，安国序也不是西汉的文章。他又说：西汉文字厚重，如今的大序格调极其轻薄。他又说：《尚书孔安国传》是魏、晋间人所作，只是假托安国的名义罢了。他又说：孔传和孔序都不像西汉京师文字，气象与《孔丛子》相同，是同一人伪造的书，大概因为它们的言辞多相互表里，训诂也多出自《小尔雅》。既然吴氏和朱子有如此多的疑问，那么我吴澄怎么敢把这些疑问当作确证，却断然不相信这二十五篇是古书呢？这就是辨别是非的心，不可以昧没。因此现在把这二十五篇另编成一卷，以区别于伏氏之书；各篇小序仍合并为一篇，置于后面，孔氏序也一并附上，并且说明其中值得怀疑的地方。这些并不是吴澄的私说。这是听先儒这样说的。《诗》分为风、雅、颂，共三百一十一篇，都是古代的乐章。其中六篇没有文辞，是笙诗。旧时大概有乐谱，用来记录它的音节，但现在已经亡佚。其余三百零五篇，是歌唱的歌词。音乐有八类乐器，而人声最为重要，所以音乐有歌，歌有歌词。乡间音乐所唱的叫风，这些诗就是国中男女表达情思的话，是人心自然流露的乐歌。所以先王采集它们收入音乐，用弦乐伴奏歌唱。朝廷音乐所唱的叫雅，宗庙音乐所唱的叫颂。宴饮时使用它，朝会时使用它，享祀时也使用它。正因为这些音乐用于这些事情，所以根据这些事情创作了这样的歌词。这样说来，风是因诗而成为音乐，雅、颂是因音乐而成为诗；诗在音乐之前或之后虽有不同，但它们都是歌辞。经书遭遇秦火，音乐亡失而《诗》保存下来。汉儒用义理解释《诗》，已经不知道《诗》原本是音乐了；而他们所解释的意义，又怎么能知道诗人遣词造句的本意呢？从汉代以来解释三百篇意义的人，都以《诗序》为根本。《诗序》不知道开始于什么人，后代儒者又在其上增益。郑氏说《诗序》原来是单独编成一册的，毛公才把它分别置于各篇开头。它起初单独编成一册时，诗是诗，序是序；序不是经文原本的一部分，学者还可以考察得出来。〔原文数字、纪年保留：三百十一篇、三百五篇〕 等到把它分别置于各篇开头以后，读者还没有读经文，先读了诗序，序就好像是诗人命定的题旨，而诗文反倒像是根据序写成的。于是读者一定要在序中寻找诗意，又有谁敢到序以外去寻找诗意呢？宋代儒者颇有人察觉到它的错误，却没有人能够删去。直到朱子才严厉斥责它的过失并删去它，这才足以洗除千百年来的谬误。我曾因此舍弃诗序而读《诗》，这样即使不烦劳训诂，诗意也自然明白。我又曾勉强把诗文解释得符合诗序，这样即使曲意生发巧妙的说法，诗的意义反而更加晦暗。这说明诗序对于《诗》的危害很多，而朱子对于《诗》的功劳非常大。现在依照朱子所确定的做法，删去各篇的序，使它不至于混乱诗的正文；学者因此可以根据诗来求诗，不被诗序的说法迷惑。至于诗篇的次第，周南、召南中有文王时代的诗，也夹杂着平王以后之诗；成王的雅、颂中也有康王以后的诗；变雅之中有时还有类似正雅辞句的诗。如今既然无从考察，不敢擅自纷乱更改。至于变风虽然收入乐歌，却未必都曾使用；变雅有的仿拟乐辞，却未必都是为音乐创作的。它们同风、雅合编，大概只是因为类别相近而附载于此罢了。《商颂》是商代的诗。《七月》是夏代的诗。都是前代的辞章，所以分别放在《颂》诗、《风》诗的末尾。《鲁颂》是鲁国臣子创作的乐歌，乐歌用来颂美国君，不能称为风，所以归入《颂》。《周公居东》是周公居东时的诗，不是仿照朝廷乐歌创作的，不能称为《雅》，所以附在《豳风》之中。《春秋》经有十二篇，《左氏》《公羊》《谷梁》三传的文字有所不同。从前朱子在临漳郡刻印《易》《书》《诗》《春秋》四经，《春秋》只采用《左氏》的经文，并说《公羊》《谷梁》两经之所以不同，大多是人名、地名的差异，而不是关系大义的地方，所以不能全部收录。吴澄私下认为，三传的得失，先儒本来已经说过了。记载事情，左氏比公羊、谷梁详细；解释经文，公羊、谷梁比左氏精密。想来左氏一定有据以考查的书，而公羊、谷梁多是传闻之辞。况且人名、地名的差异，有的可能是由于语音、字形错误，这类地方完全依从左氏是对的。然而如果考察义理，明确看出左氏错误而公羊、谷梁正确，那么又怎么能因为偏袒而依从一方呢？唉！圣人删定鲁史，在一个字的取舍上都极其谨慎。三家距离孔子去世还不久，文字的脱漏错误已经不能纠正，尚且希望他们能够领会圣人用笔的深意吗？汉儒专门守护残缺的篇章，不合义理也不加公正判断，谁还能贯通异同而有所取舍呢？到了唐代的啖助、赵匡、陆淳三人，才开始相信经文而驳正传文，根据圣人的书法编成条例，领会到其中意义的已有十之七八。自汉代以来，没有听说有人超越他们。看赵氏所确定的三传异同，构思用意很缜密，可惜取舍还不能完全恰当。我曾间或重新加以审订，使它更加完善。其中与大义无关的地方，赵氏在三家中取其多见者；现在则按照朱子的意思，专以左氏为主。假如义理上不正确，就依从正确的一方。左氏即使有事情的记载，只要不合义理，也不采用，一概以义理为准。唉！连缀文辞、比较事情，是《春秋》的教法。我很想根据啖助、赵匡、陆淳遗留下来的学说，广泛参考诸家，用自己的管见加以裁断，使人知道圣人的笔法有一定的规则，而这部经没有不能贯通的条例，不至于随文生义而侮慢圣人的言语。只是有这样的志向，却没有闲暇完成，所以先把史书的文字订正成这样。至于圣人所取的义理，就等待志同道合者共同讲论了。三礼叙录。

译《仪礼》十七篇。汉朝兴起后，高堂生得到这部书，把它传给瑕丘萧奋，萧奋传给东海孟卿，孟卿传给后苍，后苍传给戴德、戴胜。大戴、小戴以及刘氏《别录》所传的十七篇，次第各不相同；尊卑、吉凶、先后、伦序等方面，只有《别录》较为优胜，所以郑氏采用它，现在流行于世。礼经残缺之后，只有这十七篇还是完整的书。唐代韩文公尚且苦于难读，何况在他以下的人呢？自宋代王文公推行《新经义》以后，这部经被废弃，学者也很少传习。朱子考订《易》《书》《诗》《春秋》四经，却说三礼体制宏大，未能理出头绪加以订正；晚年想完成这部书，对此一直十分用心。《经传通解》只是他编次分类的草稿，准备等祭礼考订完毕后再删削修订；但他福禄不及，终于成为万世的缺典。我每次恭敬阅读，都为此感到惋惜。我私下认为，《乐经》已经亡失，经典只剩下五部；《易》的《彖传》《象传》本来属于《系辞》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》等传，共同组成十翼，位于上下经二篇之后；后来人却把八卦、爻辞中的内容，以及《诗》《书》的序，原本各自编成一册，置于《国风》《雅颂》《典谟》《誓诰》之后。后来人又把它们置于各篇开头。《春秋》的经和三传起初都是分别流行的，《公羊》《谷梁》配合经文流传，已经很久了。最后注释《左氏》的人，又把传文分开，按照经文的年份附在经文后面，这是什么道理呢？传文、序文和经文混杂，不仅不是尊重经书的办法，而且在文义上造成许多阻碍。经过一千多年，竟没有人非议它，也没有人纠正它。到了东莱吕氏，才在《易》中依据晁氏本，确定为经二篇、传十篇。朱子在《诗》《书》中分别删去篇首小序，合并为一篇，置于经文之后。《春秋》一经虽然还没有来得及详细校订，但也把《左氏》的经文剔出并刊印。临漳刊本于是使《易》《书》《诗》《春秋》全都恢复了孔子的旧貌。五经之中，没有被诸儒扰乱的只有二礼。然而三百篇、三千篇已经不存，大概十之八九都亡失了。朱子补充其中的遗缺，起初编排时不得不以《仪礼》为纲，把各类文字分别疏列在下面。草稿脱稿以后，必定还会有所分类裁定，不会只停留在现在的草本样子。假如把草稿本当作定本，那么它就是经的篇章，而把后记、补记、补传分列在它左边，这与《彖传》《象传》附在《易》经后面有什么不同吗？〔原文数字、纪年保留：百年〕 没有不同吗？这是经的篇章，却把传篇、记篇、补篇交错安置在其中，这与《左氏》传附在《春秋》经后面有什么不同吗？没有不同。四经《易》《书》《诗》《春秋》既然有幸得到订正，而《仪礼》一经却不幸被扰乱，这难道是朱子用来匡正和保存经书的本意吗？只知道尊信草创的书，却不能探求其中尚未完成的深意，这难道也是朱子对后学的期望吗？唉！从朱子以来，到现在将近一百年，然而竟没有这样的人！我吴澄虽然极其愚昧不肖，仍有幸能够私下取法于朱子的著述，实际上承受了无边的恩德。善于继承的人，应完成他没有完成的志愿；善于阐述的人，应完成他没有完成的事业，这大概也是职责分内本来应当做的。因此我忘掉僭越妄为的罪过，便依据朱子所划分的礼章，重新整理其伦次。经文之后的记，按照经章的次序安排文字，不敢割裂，仍旧附在各篇末尾。十七篇的次第完全依照郑氏本，不再夹入其他篇章，希望十七篇正经不至于混杂。二戴《记》中有经篇的，把它们分出，作为逸经。礼各有义，就是经的传。把戴氏保存的和刘氏补充的合在一起，编为传。正经列在最前，逸经次之，传列在最后，全部各自编成卷，不相混乱。此外的内容都归入戴氏之记；朱子所辑的以及黄氏《丧礼》、杨氏《祭礼》，也一并编入，删去重复，名为《朱氏记》，与二戴之记合为三部。凡是周公的典章制度尚未坠失于地的，大概都已大略包举而没有遗漏。造化的运行不停止，那么上天所安排的秩序，未必永远废坏。有议论礼制、考订文字的人出现，对它有所损益，百世以后也可以知道。虽然如此，假如不是合适的人，礼也不会凭空实行。保持真诚，专心敬慎，求得知识并努力践行，从下学处入手而通达上道，博学而能够贯通一理，从而得到尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的心意，使我们朱子的学说在后世流传时，不至于沦为汉儒那种只从事章句训诂的学问。我不敢自暴自弃，志同道合的人还请共同勉励吧！《仪礼逸经》八篇，是吴澄编纂排列的。汉代兴起后，高堂生得到《仪礼》十七篇。后来鲁恭王毁坏孔子住宅，在孔氏墙壁中得到古文《礼经》，共有五十六篇。河间献王得到后把它献上，其中十七篇与《仪礼》正经相同，其余三十九篇藏在秘府中，称为逸礼。哀帝初年，刘歆想把它列入学官，诸博士却不肯置答，最终没有立成。孔安国、郑玄所引用的逸礼中的《中霤礼》《禘于太庙礼》《王居明堂礼》，都是其中的篇章。唐朝初年还存在，诸儒却全不在意，终于亡失，可惜啊！现在所编的八篇，其中两篇取自《小戴记》，三篇取自《大戴记》，三篇取自郑氏注中的《奔丧》《中霤》《禘于太庙》《王居明堂》[原文篇目数量与所列篇名存在疑处]，本来得到逸礼三十九篇中的四篇；至于《投壶》一类，还没有考定。推测古礼中逸失的很多，不止三十九篇。《投壶》《奔丧》的篇首与《仪礼》各篇体例相同；《公冠》等三篇虽然已经不存，但大概是作记的人删取它们的要点收入《记》中，不再是正经的完整篇章。《投壶》在大小戴本中不同，《奔丧》与逸礼也不同，由此知道这两篇也曾被删削，只是没有《公冠》等篇删削得那么厉害。五篇的经文大概都不完整，但它们确实是礼经的正篇，不能因为不完整就把它们排斥到《记》中，所以特意编为逸经，接续在十七篇之后。至于《中霤》以下三篇，它们的经文已经亡失，而篇名只能在注家那里见到；对于那些尚未泯灭的片言只字，也一定要收集起来，不敢遗漏，这也是我珍爱礼制的心意。

译《仪礼传》十篇，是吴澄编纂排列的。考察《仪礼》中有《士冠礼》《士昏礼》，《戴记》中就有《冠义》《昏义》；《仪礼》中有《乡饮酒礼》《乡射礼》《大射礼》，《戴记》中就有《乡饮酒义》《射义》，以至于燕礼、聘礼也都是这样。大概是周末汉初的人创作，用来解释《仪礼》，后来戴氏抄录收入《记》中的。现在把这些篇章正式作为《仪礼》的传，所以不收入《记》，而依照《仪礼》的篇次编成一部书。文字次序不当的，也作了相当的调整。《射义》一篇，反复陈述天子、诸侯、卿大夫、士的射礼，杂乱而没有伦次，于是分为《乡射义》《大射义》两篇。《士相见义》《公食大夫义》，则采用清江刘原父所补的内容，并因朱子而进一步考订详察。这样一来，《仪礼》的正经从第一篇到第九篇，各自都有传了。只有《觐义》缺失；《大戴记》的《朝事》一篇，实际上解释诸侯朝见天子以及诸侯互相朝见的礼，所以用来补备觐礼的义理，与其他篇合为十篇传。《周官》六篇，其中《冬官》一篇缺失。汉代《艺文志》把它列在礼家，后人给它命名为《周礼》。文帝曾召来魏文侯时代的老乐工，因此得到《春官·大司乐》的一章。景帝的儿子河间献王喜好古学，购得《周官》五篇。武帝寻求遗书时得到它，把它收藏在秘府。礼家诸儒都没有见过。哀帝时刘歆校理秘书，才开始把它著录在《七略》中，并用《考工记》补《冬官》的缺失。刘歆的门人河南杜子春，能够通晓它的读法。郑众、贾逵向杜子春学习。汉末马融传授它。郑玄又加以注释，郑玄的注本现在流行于世。宋代张子、程子非常尊信它。王文公又为它作《新义》。朱子曾说，这部经是周公所作，但在当时施行时，恐怕还没有完全达到后世圣人的境界，即使有所损益也可以。至于肆意发表排斥、攻击、诋毁它的话，那只是愚昧浅陋、没有知识的人罢了。《冬官》虽然缺失，现在仍保存它的篇目；《考工记》另编为一卷，附在经书之后。《小戴记》三十六篇，是吴澄编次的。汉代兴起后，得到先儒所记的礼书二百多篇，大戴删合为八十五篇，小戴又增删为四十三篇。《曲礼》《檀弓》《杂记》分为上下篇。马氏又增加《月令》《明堂位》《乐记》，郑氏继而为它作注，共四十九篇，精粗杂糅的记载无所不有。秦火之后，只能零星搜集，所谓千百之中保存十一，虽然不能全都纯粹是先王遗制、圣贤格言，但往往依靠它们才得以保存下来。只是各篇出自先儒著作全书的没有多少，大多是记事者旁搜博采，抄取残编断简，杂凑成篇，不再有条理次序，读者常常以其杂乱无章为病。唐代魏郑公曾为此作《类礼》二十篇，不知那部书究竟怎样，却已无法看到了。朱子曾与东莱先生吕氏商议订正三礼的篇次，想把《戴记》中与《仪礼》有关的附在经后，与《仪礼》无关的仍另作《记》。吕氏来不及答复，朱子也来不及实行；幸好其大纲见于文集，还可以考察。朱子晚年编校《仪礼》经传时，所用条例又与先前商议的不同。其中所附的几篇《戴记》，有的删去本篇文字，再用其他篇的文字补入；现在不敢这样做，所以只在各篇原文内部进行分科、分节和剔理，使同类内容相从，让上下章的文义彼此联属；各章的大旨标示在左边，希望读者打开书卷就能明白。至于篇次，《大学》《中庸》既然已经由程子、朱子表彰，和《论语》《孟子》并列为四书，当然不能再混入礼篇。《投壶》《奔丧》实际上是礼的正经，也不能混在《记》中。《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》六篇，正是解释《仪礼》的，已经另行编成传，附在经后。此外还剩三十六篇：称为通礼的有九篇，包括《曲礼》《少仪》《玉藻》《通记》《大小仪》《文》，并把《深衣》附在其中；《月令》《王制》专门记国家制度，并把《文王世子》《明堂位》附在其中；称为丧礼的有十一篇，《丧大记》《杂记》《丧服》《小记》《服问》《檀弓》《曾子问》六篇记丧礼，而《大传》《间传》《问丧》《三年问》《丧服》《四制》五篇则说明丧礼的义理。称为祭礼的有四篇，《祭法》一篇记祭礼，而《郊特牲》《祭义》《祭统》三篇说明祭礼的义理；称为通论的有十二篇，《礼运》《礼器》《经解》为一类，《哀公问仲尼》《燕居》《孔子闲居》为一类，《坊记》《表记》《缁衣》为一类，《儒行》自成一类；《学记》《乐记》的文字雅正驯顺，不同于其他各篇，所以把它们作为这部书的结尾。唉！从汉代以来，这部书已经一千多年了，其中的颠倒纠纷，到朱子才想加以纠正，却没有来得及完成。难道后世的人就没有值得期待的吗？因此我冒昧取法朱子的意旨，修订完成这部书，使篇章文句秩然有序，先后始终都比较精审。将来学习礼的君子，也许可以根据这部书考察取信，或许会有所采纳吧？这不只是做戴氏的忠臣而已。

译《大戴记》三十四篇，是吴澄编次的。考察《隋书·经籍志》，《大戴记》有八十五篇；现在这部书缺少前面的三十八篇，从第三十九篇开始，到第八十一篇结束，本来应当是四十三篇。其中第四十三、第四十四、第四十五、第六十一四篇又缺失，第七十三篇有两篇，总共是四十篇。如果说有八十五篇，那么末尾又缺少四篇；有人说只到第八十一篇，这些都无法考定。我私下认为，《大戴记》是把这些记文分类编纂而成，其中很多被小戴取用，后人把剩下的篇章合在一起，仍称为《大戴记》。已经收入小戴《记》的不再抄录，缺失的篇目也不再补录，所以这部书内容冗杂泛滥，比小戴书更严重。大概小戴书是精华，而这部书是渣滓吧。然而其中还间或保存着精辟的话，不能抛弃。它与小戴重复的，是《投壶》《哀公问》。因为《投壶》《公冠》《诸侯迁庙》《诸侯衅庙》四篇已经收入《仪礼逸经》，《朝事》一篇又收入《仪礼传》；《哀公问》小戴已经取用，那么在小戴书中应当保存，在这里就应当删去。此外还剩三十四篇。《夏小正》相当于《月令》，《明堂》相当于《明堂位》。《本命》以下各篇杂录事情和言辞，多与《孔子家语》《荀子》《贾传》等书相互出入，并不是专门为记载礼制而设，不能与《礼运》以下诸篇相比。小戴书的文字多有缀补，而这里的篇章都是完整成篇的，所以各篇中的章句很少改定。只是其中文字有错讹，经过相互参校，也没有能够全部订正，还要等待好古而博学的君子。《孝经叙录》。《孝经》。《汉书·艺文志》记载：《孝经》古孔氏本一篇二十二章，《孝经》今文一本一篇十八章；长孙氏、江翁、后苍、翼奉、张禹传授它们，各自成为一家学说，经文都相同，只有孔氏壁中古文不同。《隋书·经籍志》记载：《孝经》是河间人颜芝收藏的，汉初由颜芝的儿子颜贞拿出来；又有古文《孝经》，与古文《尚书》一同出现，由孔安国作传。刘向把颜氏本与古文比较，删去繁杂迷惑的地方，但孔安国本在梁代亡失。到隋代，秘书监王邵寻访得到孔传，河间刘炫于是为它作序，说明所得经过，并在民间讲授；后来逐渐传到朝廷，儒者都说是刘炫自己作的，不是孔氏旧本。邢昺《正义》说：古文《孝经》长久以来失传，隋开皇十四年，秘书学生王逸在京城市场陈姓人家处得到一本，送给著作郎王邵；王邵拿给河间刘炫看，又命他校订。刘炫于是把《庶人章》分为两章，把《曾子敢问章》分为三章，又增加《闺门》一章，共二十二章，并撰写《古文孝经稽疑》一篇。唐开元七年，国子博士司马贞议论说：今文《孝经》是汉代河间王所得的颜芝本，后来刘向据此校订古文，确定为十八章；那部出自孔壁、二十二章的古文没有流行，于是原本亡失。近代儒者任意穿凿更改，伪造《闺门》一章，文句凡鄙；又把《庶人章》拆分，所以从天子以下另列一章，以符合二十二章的数目。朱子说：以前看衡山胡侍郎《论语说疑》，其中引用《孝经》的诗并不是经文原文，起初非常惊讶；慢慢考察后，才明白胡公的话是可信的，而《孝经》值得怀疑的地方还不只是这一点。于是写信把这件事询问沙随程可久先生。程氏回信说：近来见玉山汪端明也认为这部书有许多内容出自后人的附会，于是才知道前辈读书精审，他们的论断原来已经涉及这里；我私下也庆幸自己有所承述，得以避免凭空妄说的罪过。他又说：《孝经》只有篇首六七章是本经，后面才是传文，都是齐、鲁间儒者抄取《左氏》等书的话编成的传，而且篇次也颇为错乱。吴澄说：孔子的遗言，只有《大学》《论语》《中庸》《孟子》所记纯粹而不杂；除此以外，传记诸书所记，真伪混杂，几乎难以全部相信，《孝经》也是其中之一。我详细考察《孝经》这部书，起源于孔子与曾子一时问答的话；今文《孝经》出自汉初，说它全是曾氏门人记录的旧本，已经无法知道。武帝时鲁共王毁坏孔子住宅，在墙壁中得到古文《孝经》，认为是秦代孔鲋所收藏的；昭帝时，鲁国三老才把它献上。刘向、卫宏大概曾亲手校订过它。魏、晋以后，这部书亡失。世间通行的，只有今文《孝经》十八章。隋代有人声称得到古文《孝经》，其中与今文的增减异同，大多不过一两个字，但文势却不如今文顺畅。用许慎《说文》所引用的文字和桓谭《新论》所说的内容来考证，也都不相符合，断然不是汉代孔壁中的古文。宋代大儒司马光极其尊信它，朱子刊正讹误时也采用古文，却不能知道他的用意。现在看邢氏的疏说，古文《孝经》是伪书已经很清楚了；再看朱子所论，则即使今文也不是没有可疑之处。对值得怀疑的地方存疑，对可信的地方相信，应当删去的删去，应当保存的保存，这就是朱子的意思。因此现在特别依据朱子刊正的本子，用今文、古文互相校对异同，确定为这部书，以等待后世君子。《中庸》纲领。

译程子说：“开始说的是一个道理，中间分散为万事万物，最后又归结为一个道理。”我曾仔细思考这句话：若就首章来说，开始所说的一个道理，就是天命所赋予的本性和顺着本性而行的道；中间分散为万事万物，就是修明道的教化，以及戒慎恐惧、慎独、感情发出而合乎节度、达到中和；最后又合为一个道理，就是天地各得其位、万物得以生长。若就全篇来说，开始所说的一个道理，就是首章阐明道的源流；中间分散为万事万物，就是第二章以下所说的中庸之德、知仁勇之事、历代圣贤的事迹，以及达道五条、达德三项、治理天下国家的九条原则、鬼神祭祀之事，还有诚而明、明而诚以及大德小德；最后又合为一个道理，就是末章所说没有一句不是显明的，直到笃厚恭敬而归结于无声无臭。如今再分为七节来看：第一节，首章讲性、道、教，是全篇的纲领。接着讲达到中和；中就是性，和就是道，戒慎恐惧就是教。第二节，从第二章以下共十章，论述中庸之德在于能够明白、能够实行、能够选择、能够守持，也就是说明什么叫道、什么叫教。第二章说君子和小人的中庸；第三章说百姓很少能实行中庸；第四章说大道不能实行、不能发扬；第五章说大道不能实行，是由于没有真正明白它；第六章说舜具有大智慧，能够采纳众人的意见；第七章说有的人能够知晓却不能守持，是因为没有明白；第八章说颜回真正知晓道，能够选择并守持；第九章说能够知晓知、仁、勇之事，却不能实行中庸；第十章说子路问什么叫强，以增长他的勇气；第十一章说探索隐微、行为怪异以及半途而废，只有圣人能够实行中庸。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 第三节，从第十二章以下共八章，论述道的广大和隐微，有体有用，有小有大，进一步说明什么是道、什么是教。第十二章说，道广大而又隐微，可以说大，也可以说小；这是说明广大和隐微由小到大。第十三章说，道并不远离人；第十四章说，安守自己的处境而行；第十五章说，道如同走远路必从近处开始，登高山必从低处起步；以上三章论述广大的小方面。第十六章说鬼神是德的盛大表现；这是说明广大和隐微由大而包容小。第十七章说舜是大孝；第十八章说文王没有忧患；第十九章说武王、周公是通达的大孝；以上三章论述广大的大方面。第四节，从第二十章以下共四章，论述治理国家之道在于通过人来实行教化。第二十章说，哀公问政，关键在于用人，又应当知道天道；第二十一章说以达道五条、达德三项来修养自身；第二十二章说治理天下国家有九条原则；第二十三章说，办理事情，预先准备就能成功；诚是天之道，使自己诚是人之道，说明知、仁之事。第五节，从第二十四章以下共六章，论述明诚合一，就能成为圣人与天合一的境界。第二十四章说，真诚就能明白，明白就能真诚；第二十五章说，至诚能够尽人的本性，推及一端可以获得真诚；第二十六章说，至诚能够预知未来。第二十七章说，诚使自身成就，道由自身行进，所以至诚没有止息。第二十八章说，天地之道，成就万物而不偏二，生养万物而不可测。第二十九章说，圣人之道多么伟大；如果没有至高的德和至上的道，就不能使人信服。第三十章说，即使愚钝而无德、卑贱而无位，也不敢擅自创制作适合当今的礼乐；至于君临天下，还有三项最重要的事情。第六节，从第三十一章以下共三章，论述孔子的德与天地合一。第三十一章说，仲尼之道与尧、舜、文王、武王相同，如同天时、水土。第三十二章说，至圣之德如小德，像河川一样流行。第三十三章说，至诚之德如大德，敦厚地化育万物。第七节，第三十四章先以锦衣尚美而厌恶文饰的说法开始，说明学习者立志应当为了自己，也是建立教化的方法；“潜虽伏矣”，说的是慎独；“不愧屋漏”，说的是戒惧；用来阐明修明道之教的意义。“没有一句话不显明”，说明顺着本性而行之道的意义；百姓受到劝勉，百姓有所畏惧，诸侯都以我为法，怀有光明的德，说明修明道之教的功效；“笃厚恭敬而天下太平”，说的是达到中和的功效；最后以“无声无臭”作结，说的是天命之性的极致。这大概是进一步说明首章的旨意，也就是所谓最后又归结为一个道理。现在再叙述首章和末章的意思，以穷尽为学的要领：首章先说天命、本性、道、教，这是道统；中间说戒慎恐惧是存养，慎独是克制和治理；最后说达到中和，功效就与天地相同了。这是阐明大道的源流。末章则先说教化，其次说克制和治理，然后说存养，接着说明它的功效，最后又返回到未受命以前的天道。这是进入道的次序。这样，《中庸》一书的整体和功用，就没有不明白的了，是学习者应当尽心体会玩味的。

译《原理》跋 天地初始的时候，混沌鸿蒙，清气和浊气尚未分判，茫茫荡荡，只是一团气罢了。过了很久，在外面运行的气渐渐变得轻而清，在中间凝聚的气渐渐变得重而浊。轻清的气积聚成形象，成为天；重浊的气积聚成块而成形体，成为地。天所形成的形象，就是日月星辰；地所形成的形体，就是水火土石。天包围在地的外面，不停地旋转；地处在天的里面，安静而不动。天旋转时，气势急促强劲，所以地浮载其中，不会阻滞，也不会坠落，这就是岐伯所说的“大气举之”。天的形状正圆，如同空心的球；地隔在其中，人物生长在地面上，地的形状正方，如同博戏用的骰子。日月星辰在天体外旋转，从左方上升，从上方转向右方，从右方下降，从下方又回到左方。天所积聚的气就是辰，凡是没有星的地方都是，犹如地上的土；积气之中有光辉的就是星，二十八宿以及众星都属于此类，犹如地上的石头。日、月和五纬星，是阴阳五行的精华，形成可见的形象，浮游在太虚之中，与天并不相连附着，各自运行，快慢并不相同。天在地外向左旋转，一昼夜转一周。从地的正午观察，那么天体旋转一周的所在位置，到第二天子时还会有差异。天运行一周而经过的范围，观测天体的人确定其宽度，称为一度。每天运行一周并超过一度，到三百六十五日又三时有余，地面正午所对应的天度，才与三百六十五日以前子时开始的位置相合，所以确定天度为三百六十五度又四分之一度有余。太阳也向左运行，白天运行在地面上方，夜间运行在地面下方，昼夜运行一周；但与天度相比，它少走不到一度。太阳运行到与地相对的位置时，日月正好相齐，没有超过或不足；天运行到与地相对的位置时，一天超过一度，两天超过二度，三天超过三度。因此历法家把太阳赶不上天而退后一度，算作向右运行一度，只是采用截取的方法以便计算罢了。天体向北倾斜，如同强劲的风旋转，顶端有一处不动，叫作极。上面的不动处称为北极，高出地面三十六度；它的星辰常常可见而不隐没，因为偏向北方，所以称为北极。下面的不动处称为南极，低入地下三十六度；那里的星辰常常隐藏不见，因为偏近南方，所以称为南极。南北两个极点相距的中间，是天的腰部，称为赤道。太阳运行的轨道，在春分、秋分时正好与天的赤道相对，所以它的出没与地面的卯、酉相当，因此昼夜均等。春分以后，太阳运行在赤道以北；夏至时离北极最近，所以说太阳到达最北，它的出没与地面的寅、戌相当，因此影子短而日晷的影长，白昼的刻数多而黑夜的刻数少。夏至以后，太阳又向南移动，到秋分时与赤道相对。秋分以后，太阳运行在赤道以南；冬至时离南极最近，所以说太阳到达最南，它的出没与地面的辰、申相当，因此影子长而日晷的影短，白昼的刻数少而黑夜的刻数多。冬至以后，太阳又向北移动，到春分时再次与赤道相对。太阳运行到最南而又返回北方，就是冬至。从上一年冬至到下一年太阳运行到最南又返回北方的时候，经过三百六十五日又三时而不足一整日，所以天度转一周的时间是三百六十五日四分之一日而有余；太阳运行一周的时间，是三百六十五日四分之一日而不足。天度有余，太阳运行不足，所以六十多年以后，冬至所对应的天度大约相差一度，这叫岁差。月亮也向左运行，但比太阳慢；一昼夜比天少行十三度又十九分度之七。太阳运行比月亮快，却赶不上天而退后一度，反而好像慢；月亮运行比太阳慢，却赶不上天而退后十三度有余，反而好像快。太阳运行三十日又五时有余，经过一辰，成为一月的节气；月亮运行二十九日又六时有余而与太阳相会，成为一月的朔。每月节气盈余五时有余，朔日不足六时。十二个节气积累的盈余总共不到五日三时，十二个朔日积累的不足总共五日七时有余。一年的节气盈余和朔日不足合计十日十一时有余，将近三年便积满三十日，于是设置一个闰月。太阳运行有余叫气盈，月亮运行不足叫朔虚，气盈和朔虚积累起来就是闰余。五星的运行也像日月一样，有快有慢；运行超过天体叫逆行，与天体运行相等叫留，不及天体叫顺行。日、月、五星与天体相交会的位置，从北到南纵向划分叫度，从东到西横向截取叫道。月亮运行二十九日半有余而与太阳同度，叫朔；运行十四日九时有余而与太阳相对，叫望。日月合朔时，纵向虽然同度，横向却不在同一道；如果横向也同道，月亮遮蔽太阳，就发生日食。日月相望时，纵向虽然相对，横向却不在相对的轨道；如果横向也相对，太阳照射月亮，就发生月食。日月食的分数，由同道、对道相交的多少决定。月亮在朔后初生月光时，黄昏见于庚方之下，上面明、下面暗，象震；上弦时，黄昏见于丁方之下，月面大半已明而上面仍暗，象兑；望时，黄昏见于甲方，整个都明，象乾。望后初生月魄时，清晨见于辛方之下，上面暗、下面明，象巽；下弦时，清晨见于丙方之下，月面大半已暗而上面仍明，象艮；晦时，清晨见于乙方，整个都暗，象坤。地的西北方高而多山，东南方低而多水。先天方图取法于地，乾卦从西北开始，坤卦在东南结束，所以天下的山，其根本都起于西北的昆仑，如同乾卦始于西北；天下的水，其流向都归于东南的尾闾，如同坤卦终于东南。天有四象，地有四象；日月是天的作用，星辰是天的本体；水火是地的作用，土石是地的本体。建立天道，叫作阴和阳；建立地道，叫作柔和刚。

译《邵子叙录》邵子的著作，现今校订完毕，谨慎地把目录排列如下：第一，《皇极经世书》十二卷，共六十二篇，附《观物外篇》二篇；第二，《渔樵问答》一卷，共二十二章，附《遗文》六篇；第三，《伊川击壤集》二十卷，共诗一千四百九十八首，附《集外诗》十三篇，后录一卷。题为《正音》的，是先生的父亲天叟所作；题为《辨惑》的，是先生的儿子伯温所述。先生的学问，是穷究事理、尽尽本性而达到天命的学问。自孔子以来，只有他一人而已。我的朋友夏防安，曾经体味先生的话而有所启发。这部书，喜爱它的人少，流传过程中讹误却最多。因此我替它整理篇章文字，防安又命工匠刻版，用来和世上的学者共同阅读。如果确实能由这些话领会其中的意义，那么象数就都完备于自身，能够赞助天地化育、参赞天地运行，也是可以做到的。难道还只是把它称作一本书吗！《太玄叙录》扬子云模仿《易》而作《太玄》。《易》的数由一到二、由二到四、由四到八、由八到十六、由十六到三十二、由三十二到六十四。《太玄》则由一到三、由三到九、由九到二十七、由二十七到八十一。《易》的数是天地造化的自然法则，一点人为智力都没有参与其中。不同时代而符契相同的，只有邵子的《皇极经世》一书。至于焦延寿的《易林》、魏伯阳的《参同契》之类，虽然流入技艺方术，仍不能超出《易》的数理。子云的《太玄》名义上是仿效《易》，实际上却不是《易》。它制定数目的方法既不是天地的正理，又强行求合于历法的日数。每一首有九赞，两赞相当于一昼夜；八十一首合计七百二十九赞，只够相当于三百六十四日半。又增加一踦赞来表示半日，再设置一赢赞来表示四分之一日。唉，也真是费力而笨拙了。子云这部书当时没有受到重视，后世虽有喜爱它的人，也不能说它大为流行。宋代大儒司马公非常喜爱它，曾经作集注，晚年又作《潜虚》来仿效它。邵子以包罗天地的学问、卓越于古今的见识著称，也以此称许他的著作。总的来说，只有朱子的论断可以作为万世公认的标准。本经八十一首，分为《天玄》《地玄》《人玄》三篇，大概是仿效《易》的上下经。经文以后有十一篇，是仿效孔子的十翼，作为《太玄》的传。晋代范望开始依照《周易》彖传、象传附于经文的体例，把首辞提升到经赞之前，把测辞分散到各赞之下。首测两篇的总序无从附入，便合为一篇放在经文开头。他这样牵连、割裂篇章，使文字不再成篇，几乎比《易经》还严重。《易经》有晁氏、吕氏依据古本确定次序，朱子沿用了他们的做法，所以现在对这部书也使它恢复旧貌，并把目录排列如上。同时因为读经者苦于揲法不明，突然阅读不容易通晓，所以又替它分别说明文辞，记在后面。虽不是希望成为后世的扬子云，也只是想让后世学者知道前人的著作，不可以凭自己的意思任意改动、调换。考察《法言》的序篇，监本共作一篇，接在十三篇末尾。现在的本子也按照该书的小序，把它们分别置于各篇篇首，并且对扬子云的著作作了考订，大概多少有一点补益。东西周辨 所谓东西周有两种含义：一种是因前后建都地点不同而得名，另一种是因两位公爵封邑不同而得名。从前武王在西边定都镐京，又在东边于郏鄏奠定九鼎。周公辅佐成王，营建洛邑，在涧水以东、瀍水以西修建都城，用来朝会诸侯，称为王城，又称东都；郏鄏如今属于河南。后来又在瀍水以东营建城邑，安置殷朝顽民，称为成周，又称下都，如今就是洛阳。从武王到幽王，都以镐京为都。幽王娶申侯之女，生太子宜臼；又宠爱褒姒，生伯服，想立伯服为太子，废黜宜臼。申侯联合鄫和犬戎入侵，杀死幽王；诸侯赶走犬戎和申侯，共同拥立宜臼，这就是平王。平王害怕犬戎逼迫，离开镐京迁到东都。平王以后都在王城，称为东周；幽王以前都在镐京，称为西周。这是因前后建都的不同而得名。自平王东迁以后，传了十二代，景王的庶长子朝与王猛争夺王位。王猛东居于皇，晋国军队接纳他，使他进入王城。进入王城的次月，王猛最终死去；过了半年多，子朝又进入王城，王猛的势力把他赶走，使他向东住到狄泉。子朝据有王城，称为西王；敬王在狄泉，称为东王。过了四年，子朝逃奔楚国，敬王虽然得以返回国都，但因为子朝的余党多在王城，于是迁都成周，王城的都城地位便废除了。到了考王时，把他的弟弟揭封在王城，接续周公的官职，这就是周桓公。从此以后，东边有王，西边有公，但东西周的名称还没有确立。桓公生威公，威公生惠公；惠公的小儿子班又另封在巩，用来奉事周王，这就是东周惠公。父子使用同一个谥号；由于巩和成周都在王城以东，所以班的哥哥仍承袭父亲的爵位，居住在王城，这就是西周武公。由于王城在成周以西，所以从这以后，西边有公，东边也有公，两位公爵各有自己的食邑，而周王仍然是一个。显王二年，赵国、韩国把周地分为两部分，由两位周公分别治理，周王只是寄居在那里罢了。周分为东西两部分，从此开始。显王九年，东周惠公去世，儿子杰继位。慎靓王以前的周王都在东周。赧王即位，才迁到西周，也就是王城旧都。《史记》说：“赧王时，东西周分治。”现在考察，显王二年已经分成两部分，并不必等到这个时候。后来西周武公去世，儿子文君继位。

译赧王五十九年，秦国攻打西周，西周公进入秦国，献出自己的封邑后回来。这一年赧王去世，第二年周人向东逃亡，秦国把西周公迁到狐聚。又过了六年，秦国攻打东周，把东周公迁到阳人聚。这是因两位公爵的封邑不同而得名。前后建都不同所说的东西周，是以镐京为西周、洛邑为东周而言；两位公爵封邑不同所说的东西周，则是在洛邑两座城中，以王城为西周、成周为东周而言。大体说来，周共有三十六王：前十二王都在镐京，中间十三王都在王城。王城与镐京相对，镐京在西，王城在东，两地东西相望很远。最后十王都在成周，赧王一人都在王城。王城与成周相对，成周在东，王城在西，两地东西相距很近。同一个王城，过去称东周，后来又称西周。周还没有分为东西两部分时，因为武公、惠公两位公爵各自居住在一座都城而命名；因此有时称东、有时称西，东西的名称取决于公爵，不取决于周王。邵子的《经世书》把赧王记作西周君，与东周惠公并列，却没有提到西周公，这就径直把西方称为王、东方称为公了。这样便只知道东边有公爵，却不知道西边也有公爵；只知道周王在西边，却不知道赧王以前的周王本来在东边。《战国策》编排篇题时，先列东周，后列西周，难道没有用意吗？东西周分治以来，显王、慎靓王两代共五十多年，周王在东；赧王一代五十多年，周王在西。先东后西，是按照次序排列。近来有缙云鲍彪作注，说西周是正统，不应排在东周之后，于是把它提升为第一卷，在西周列王的世系，接着在东周列公爵的世系。这大概是因邵子而产生的错误：他既不知道有西周公，又承袭宋忠的谬说，把西周武公说成赧王的别谥，反而认为徐广的说法疏略；这是因为没有考察司马贞《索隐》的说法。鲍彪又说：赧王迁都到西周，西周就是镐京。唉！镐京离王城、成周八百多里，自平王东迁以后，周王根本不可能占有它；当年秦王对秦仲说：“如果能驱逐犬戎，就把那块土地给你。”镐京成为秦地，至今已经四百年了。那地方在长安上林、昆明池以北，是虎狼出没的地方，周王怎么可能到那里建都？高诱注说：“西周是王城，今河南；东周是成周，旧洛阳。” 这些话已经说得非常明白。鲍彪的注在高诱之后，为什么竟把西周说成镐京呢？鲍彪又说，郏鄏属于河南，是东周；却没有想到这正是过去所谓的东周，在这个时期却名为西周。这个时期的西周，与镐京、郏鄏相对而言的东西周并不相同，怎么能把它们混为一谈呢？这是不知道而妄作，我不这样做。鲍氏对于考订国事，确实用心很勤勉，但开卷之处仍不免有谬误。这样看来，读者也许没有察觉吧？我和夹谷士常、程钜夫偶然谈到这件事，两位先生命我记录下来，于是我为此作了《东西周辨》。《老庄二子叙录》老子的书文字多有讹误，我综合几十家的本子校勘异同，考订如下。庄平君所传的本子分为七十二章，各家所传的本子分为八十一章。不过其中有不应分开却分开的地方，现确定为六十八章。上篇三十二章，共二千三百六十六字；下篇三十六章，共二千九百二十六字；总计五千二百九十二字。庄子的书，内篇大概是庄子自己所作；外篇有的或许是门人纂集他的言论而成书，起初并没有所谓杂篇。我私下怀疑，后人伪作了《让王》《渔父》《盗跖》《说剑》《勦》，把它们混入寓言篇中，又把寓言篇的一半割裂出来列为列御寇篇，于是把最后几篇连同伪书统称为杂篇，以此造成混乱。现在既然依从苏氏的说法排除了伪作，又把列御寇篇与寓言合为一篇，至于《庚桑楚》以下、《知北游》以上的各篇，看不出精粗深浅有什么不同，统称为外篇也可以。庄氏的书瑰奇而参差，不能只因文字奇特便作判断；只是《骈拇》《胠箧》《马蹄》《缮性》《刻意》五篇自成一体，它们究竟是不是庄氏的书，还是周秦之间文士所作，尚不可知。因此特别列出而区别对待，等待真正懂得言辞的君子详细考察。苏氏排除的四篇也保存下来，附在后面。有人说：《史记》称庄子作《渔父》《盗跖》《胠箧》来诋毁孔子一派，当时离战国还不远，却已经没有人能辨别这些书的异同了。况且庄子之书浩荡放纵，超出绳墨之外，却拘拘局局地议论它的篇章，难道不是浅陋吗？回答说：领会旨意固然可以忘掉言辞，但如果想完全掌握它的实际内容，却说不必弄清它的文字，那就是欺骗。杨倞注释《荀卿书》时确定了篇章次序，读者都认为恰当；我整理庄氏的书，也是这样。《葬书叙录》《葬书》相传是晋代郭璞景纯所作，内外八篇，共一千一百五十八字。世俗流行的本子有二十篇，都是后人增加的荒谬说法。建安蔡元定季通删去其中十二篇而保存八篇，已经算是得到正确本子了。然而就他所保存的内容来说，仍不免有颠倒、混杂的错误。只有这个本子最好，分为内篇、外篇，大概是有深意的。杂篇二篇，俗本把它们分散在正书各篇之中，或许是术士秘藏吝惜，故意把它弄乱。现在另列为篇，类别和次序很精当，读者应当详细考察。《驿舟》壬寅年秋天，官府安排驿舟，派我前往京师。船一天有时换一次，有时换两次，有时换三次。换船时，遇到一条装饰完美的船，随从往往面露喜色；遇到一条装饰破旧恶劣的船，随从往往面露怒色。我心里暗笑，开导他们说：“船即使非常漂亮，我们所停留的时间也只有一两个时辰，或者三四个时辰；时间久些就是半天，再久些就是一夜，随后就离开它了。船即使非常破旧，也是同样的道理，为什么要因此欢喜或恼怒呢？欢喜，并不是因为它对自己有什么益处；恼怒，也不是因为它对自己有什么损害。但一时的情绪，自己却不能不如此。唉！人寄居在这个世上，也如同寄居在这条船上一样。长的不过一百多年，短的只有几十年，突然改变而多次迁徙，忽然来到又忽然离去，有什么长久不变的呢？却偏偏因为眼前所遇到的事，就改变胸中的欢喜和恼怒，这是为什么呢？”九月二十五日午时，在船中写下。当时已经经过新安驿，还没有到吕梁驿。《吴文正集》卷一 钦定《四库全书》《吴文正集》卷二 元代吴澄撰 答问

译答张恒问《孝经》张恒问：《孝经》为什么有今文、古文的区别？我回答说：黄帝时代仓颉开始造字，周宣王时代史籀依据仓颉的字加以变革，成为大篆；秦始皇时代李斯又依据史籀的字加以变革，成为小篆。仓颉的字称为古文。秦人认为篆书书写困难，又造隶书，取其简省容易，专门用来书写官府文书。从此人们趋向简便，学习隶书的人多，学习篆书的人少，公私通行的全是隶书。经典在秦朝遭受焚毁，到汉代重新出现，当时传抄只使用世俗通行的字体。汉武帝时鲁共王拆毁孔氏旧宅墙壁，得到孔鲋收藏的《礼》《论语》《孝经》等书，都是仓颉的古文字。后人把汉代儒生用隶书传抄的经书称作今文，以便与之区别。古文经书由孔安国献上，遭逢巫蛊之事，来不及施行。孔安国死后，这部书便没有流传。东莱人张霸虚妄地说自己得到古文经书，成帝征召他入朝，校验他的书，发现并不是《汉志》所载的《武成》文辞，这就是张霸伪造的古文经书。东晋梅赜在伏生所传今文经书之外增加二十五篇，现今流行于世的本子，果真是孔壁中所藏的吗？古文《礼》五十六篇中有十七篇与今文《仪礼》相同，其余三十九篇称为逸礼。郑玄注释《仪礼》《礼记》时，曾多次引用它。孔颖达作疏时，它还存在；后来在天宝之乱中被焚毁。古文《论语》二十一篇，与鲁《论语》、齐《论语》合为三种本子；古文《孝经》二十二章，与今文《孝经》合为两种本子。魏晋以后便不再存在。隋代有人在今文《孝经》上增删若干字，分出两章，又伪作一章，名为古文《孝经》；它的来源完全不可考。查验《隋经籍志》和唐开元年间的集议，已明确斥责其虚妄；邢昺《正义》记载得很详细，可以考察。司马温公有《古文孝经指解》，大概温公资质厚重，对今文《孝经》尚且笃诚信奉，于是认为古文更值得尊重，却没有怀疑它是后来伪造的。朱子见识高明，连汉初出现的《孝经》都还表示怀疑，那么隋代出现的本子又有什么值得深辨的呢？我刊刻订误时姑且依据温公所注的本子，并不是认为古文优于今文才沿用它。张恒又问：《孝经》果真可以怀疑吗？我回答说：朱子说，《孝经》出于汉初，在《左传》还未盛行的时候，不知道是哪一代、什么人所作。我私下认为，《孝经》虽然未必是孔门弟子共同编成的书，但孔鲋收藏书籍时已经有它，所以流传已久。礼家有七十子后代弟子记录的材料，《二戴礼记》的许多篇章都取自那里；其中纯正和驳杂相混，《公羊传》《谷梁传》《左传》等书称述孔子言论的情况也是如此。《孝经》大概也属于这一类，是七十子以后的人所作罢了。其中有格言，朱子常常在各章中提出来；《小学》一书所编录的《孝经》文字，选择得很精当。朱子何曾完全怀疑《孝经》不是圣人之书呢？学习者难道可以因为后儒的附会穿凿，就废弃先圣的格言吗？评郑夹漈《通志》答刘教谕 《通志》刊行于壬子、癸丑年间，张容谷镇守莆地，胡石壁所嘱托的事情，竹溪先生曾在《诗之苦泉序》中提到过，但文章我已经很久记不清了。庸斋的序大意是说：真正的知识，是由德性而来的知识；知识多，是由见闻而来的知识。假如能进入伊洛学派的门径，彼此切磋研究格物之学，就能由博返约。但郑夹漈的论说认为，名物、度数难以通晓，而道理容易穷究；又说，没有义的道理才是真正的道理，有义的道理是失真的道理，义多的道理是虚妄的道理。庸斋以伊洛之学为宗旨，所以序文这样说。这些话出自兴化余文书中。我仿照防缴的格式拿来给你看，并且教导他说：“树立言论很难，懂得言论大概也不容易。”庸斋作序的笔意，我颇觉得与此有同有异。郑夹漈所说关于义理的三句话，究竟是否妥当？我不敢徒然辜负你的厚意，谨慎地像下面这样加以评论，若能得到指正，十分荣幸。儒者的学问分为三类，秦汉以来就是这样，异端不算在内。有记诵之学，汉代郑康成、宋代刘原父一类属于此类；有词章之学，唐代韩退之、宋代欧阳永叔一类属于此类；有真正的儒者之学，自孟子以后，只有周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹几位君子而已。郑夹漈属于记诵之学，但也卓然有自己的见解而闻名于世。评论他的人因他的长处而取用他的学说，是可以的。庸斋惋惜他没有进入伊洛学派的门径，彼此切磋格物之学，反而由博返约；他的用意本来是忠厚的。然而过去游学于伊洛门下而没有得到其学的人，也很多。假使郑夹漈生在那个时代，听讲那些学说，他能不能由博反约，也未必可以断定。何况郑夹漈的博学本来不是颜子的博学，怎么能一下子由博反约而达到简约呢？庸斋号称以伊洛为宗旨，但看他的言论，他大概并没有听闻伊洛关于格物的学说。知是心的灵明，是智的作用；没有什么知识不是出于德性的。既然说有德性之知、闻见之知，那么知识难道有两种吗？闻见只是用来获得知识的途径。孔子说：“多听而对有疑问的地方存疑，多看而对危险的地方存疑。”又说：“多听，选择其中好的来实行；多看，把它记住。” 见闻虽然来自外界，但所听见、所看见的道理却具备于心中。因此，外在事物被穷究，内在的知识就能得到充分发挥。这是儒者内外合一的学问，当然不同于记诵之人只在外部博览而内心没有所得，也不同于佛教徒专门以心性为根本而不处理外在事务。如今把真知、多知分别立名，并把外在见闻所得的知识排除在德性之知之外，是想纠正记诵之徒一味务外的过失，却不知道这样会流入异端。孔门一再说“多学习”，又一再说“多学习”，鄙弃孤陋寡闻，以多问胜过少问，什么时候不希望多知呢？记诵之徒虽然有听闻、有见识，实际上却未曾真正获得知识。从前朱子在《大学或问》中曾说：“这是以反身穷理为主，并且一定要究明事物本末、是非的极致，所以知识越广博，心就越明白。”那些人把追逐外物、夸耀博多作为要务，却不考察事物表里、真妄的实情，因此见识越多，心反而越闭塞。郑夹漈只是知道事物的名称，却没有考察它的实情，所以把没有义的道理说成真正的道理。凡是事物，一定有它之所以如此的原因，也一定有它所应当如此的准则。之所以如此的原因叫作理，所应当如此的准则叫作义。程子说：“在事物中叫作理，处理事物叫作义。”

译理之所以有义，就如同形与影、声音与回响一样。世上哪里有无义之理呢？理就像玉的肌理，也有旁通的纹理；广泛取其义，不能只执一端，所以圣人的学问必须精研义理而达到神妙境界。如今却把多义说成妄，把有义说成失误，反而把无义当作真实，那么圣人精研义理的学问，岂不是同告子“义在心外”的见解一样了吗？《礼记》说：“礼所尊崇的，是尊崇它的义。丧失了它的义，只陈列礼数，这是祝史所做的事。”名物、度数，就像称量有铢两、丈量有尺寸一样。有眼睛的人大多能够辨别它们；至于义理，得到它的表皮，未必得到它的肌肉；得到它的肌肉，未必得到它的骨骼；得到它的骨骼，未必得到它的骨髓。如今说名物度数难以通晓，义理却容易穷究，这怎么说得通？为什么竟这样不加思考！不过，这也是古今读书记诵者的通病，我对于夹漈先生，又有什么可责怪的呢？答吴适可的询问 吴适可问：“近来有学官诚意邀请乡里的寓公充任学宾，他的书信中说：‘古代制度规定，乡学以庄严的礼节对待大宾，用来象征三光，这是什么缘故？’” 答：古代乡大夫在乡学举行乡饮酒礼，以宾礼礼遇并选拔贤者、能者，把他们的名册上呈天府。选择其中最贤者为宾，其次为介。这是按德行选取，不按年龄论定。宾的年龄虽在众宾之下，座席却在众宾之上。宾、介之外是众宾，则按年龄排列。众宾中年龄最长的三人，上阶拜受酒爵的称为三宾；三宾以外的人则不拜受酒爵。大概三宾的德行在宾、介之下，而年龄在众宾之上。乡饮酒礼，是天下共同尊重的礼制。三类人各有其所尊：宾、介所尊的是德，三宾所尊的是年龄，僎坐在宾的东面、主人的北面，所尊的是爵位。问：为什么说象征三光？答：这是《乡饮酒义》中的话，大概是七十子以后儒者所作，言论不足为据。解释“三光”的人说是日、月、星。但它前文说“宾、主象征天地，介、僎象征日、月”，三宾在宾、介之外，却又说象征三光，意义重复。因此注家不把三光解释为日、月、星，而解释为三辰，大概是为了避开重复。问：学中设置宾是什么缘故？答：宾是与主人相对的人。双方以平等身份相见，居住在这里的为主，来到这里的为宾。前代王室的后代，是天子也不敢把他们当臣下的人，称为宾。丹朱做虞宾，微子作为宾居于王家，就是这种情况。他国的大夫，是诸侯也不敢把他们当臣下的人，也称为宾。燕礼演奏《鹿鸣》，而《诗经·鹿鸣》的序说：“宴请群臣和嘉宾。”大概本国臣子称为群臣，他国臣子则不敢把他们当臣子，而称为嘉宾，就是这个意思。贤能之人将要被上级任用，是乡大夫不敢把他们当普通民众对待的人，也称为宾。举行乡饮酒礼时所立的宾、介，就是这种情况。古代公卿大夫退休后居住乡里的，称为乡先生。乡人举行饮酒礼时，他们担任僎。诸侯之君失去国土而寄居他国，称为寓公，所在国君以待宾客的礼节对待他。那么后世所谓学宾，大概兼取以上几种意义，是说郡县官员和教师，不敢把他们当作普通百姓或一般朋友来对待。丁巳乡试策问（三首） 问：从前在有虞氏时，伯夷掌管礼，后夔掌管乐；到了成周，宗伯掌管乐，都隶属于春官。周道衰微，礼乐保存于鲁国。韩起得以见到周礼，季札得以观赏周乐。周代的经常制度，到秦代遭到破坏。汉代制定朝廷礼仪，杂取秦制。鲁国两位遗老说礼乐要一百年以后才能复兴，所以汉文帝谦让而未能及时兴办。到了武帝以后，号令、文章才光明显著，值得记述。然而古代制度不能恢复，君子不能不感到遗憾。上天保佑国家，光大开启文治，学校兴盛，贡举举行，正是礼乐兴盛的时机。如今玑衡历象由太史掌管，舆图、职贡由秘书掌管，精密详尽，远胜千古。唯独太常所掌礼乐，还沿袭近代遗留下来的制度。如果要大备皇元的典章，应当怎样制定礼？应当怎样制定乐？一定要有能够明白制作礼乐根本意旨的人，或许才能对盛明的时代有所补益。若说事情合乎义理就叫礼，万物达到和谐就叫乐；如果把握了根本，何必拘泥于文饰？所谓礼、所谓乐，难道只是度数和声音吗？如果流于高远空虚，或流于苟且简略，就不是有关官署愿意听到的说法。二 问：古代圣人用刑罚和政令治理天下，建立法律制度传给后世。《周官》所掌管的有刑典，吕侯所奉命制定的有刑书。汉朝继承秦朝之后，首先制定律令，大概正因为国家法典极其重要，关系到百姓的性命。如果没有可以遵守的条文，奸猾的胥吏便任意加重或减轻，刑罚不能公正，百姓就将手足无措。十二篇律令，历代承用，疏解义理高雅深奥，与三礼互相配合。有人说律是八分书，大概有所见解。伊洛的大儒深以为然，难道讲道德的人对律令也有所取法吗？有人说读书而不读律，大概有所讥刺。等到他们解释经书时，却常常引用律文，难道文章之士对律令也并不废弃吗？如今断狱使用判例而不使用律文，但判例如果合乎天理、符合人情，与律文有什么不同？难道是表面排斥律的名称，暗中使用律的实质吗？有人想把当今判例同古代律文参照合并为一，有人又说判例就是律，律就是判例。有了判例固然可以没有律文，果真如此吗？还是不如此？宾兴选拔的贤能之士，都是通晓时务的俊杰，希望你们充分思考后作答，有司将据此回复上级。三 问：用赏赐劝善，用刑罚惩恶。赏赐贵在守信，不守信人们就不会归附；刑罚贵在必然执行，不执行人们就不会畏惧。古代圣人仁爱如天地，也不能不用刑罚来治理。刑罚施加时，有宽宥而没有赦免。流放可宽宥五刑，是对情节较轻者加以宽宥罢了。因过失、灾祸而实行大赦，是对过错、误失者有时才赦免。到了吕侯所奉命制定的刑书，五种刑罚都可以赦免，不是过错、误失的人也赦免，为什么呢？鲁国实行大赦，春秋却加以讥刺，难道小的过失可以赦免，大的过失就不可以赦免吗？楚国出现危害性的星象，臣下劝它修德；修德难道没有别的事情，为什么一定要把降赦作为德政呢？诸葛亮任相，国家大治，难道果真是不赦免的功效吗？王仲淹说：“没有赦免的国家，刑罚一定公平。”难道屡次赦免正是用来惠及奸人的方法吗？贤能之士通晓古今，明白刑罚赏赐的道理，希望听到最为恰当的说法。答王参政仪伯的询问

译自从我寄去《弘斋记》以后，一直没有机会接着问候起居；如今一子二孙归来，能够谈说你平安顺利，知道你已经享受到闲适的乐趣，我不胜欣喜庆幸。二月二十一日收到你去年冬天十月五日惠赐的书信，启封诵读，如同获得当面相见；细细玩味副本，所问四条，使我赞叹不已。能够在别墅从容奉养双亲，读书深入而详加探究，这是一般儒者不容易做到的；能使圣贤之道不至孤单，关系并不小。知道当知之理并达到它，完成始终不懈的功夫，老夫每天都在对此抱有希望。四条的说法，姑且依据我的浅见陈述，以答复您。年老昏聩，精神衰耗，惭愧不能周详；如果有不恰当之处，希望再托便人告知。所问共有四条。第一节：《朱子》说，静时如果不知道怎样存养它，天理就会昏暗，大本也无从建立，这话是对的。但谨按朱子说：“以下朱子的话，其中有些地方还不够妥当。”您已经自己能够知道这一点，今天不再重复说明。要下真实功夫，只有“敬”字是关键方法。然而《中庸》先说 戒慎于无人看见之处，恐惧于无人听见之时，然后才说慎独。这是按照体用的先后次序来说的；至于学习者下功夫，却应当先在作用、应事接物处着力。凡是与人接触、应对事物，都应当以一心为主。以一为主，这颗心就有了主宰；即使在暗室、屋漏这样的地方，自然也不会有邪僻，使所做的一切都出于天理。这样积累日久，没有一件事不是以一为主，那么在应对事物时，心就专一而不分散。能够这样，事物尚未接触时，也能把持得住，心能够无所适从、无所迁移。如果先不能在行动处涵养本性，那么在安静时哪里能守住自己的心呢？这里不能详尽说明，依此推演，按照先后次序下功夫，自然会看到效果。至于平日读书穷理，那功夫还在这以前，但也都以敬为主。依照《小学》一书，学习敬身、明伦的事情，用来培植《大学》的根基，这又在读书穷理以前。第二节：《周子》关于太极动而生阳、静而生阴的说法，读者不可以文辞损害它的意义。大概太极本身没有动静，动静是气机的状态。气机一动，太极也随之表现为动；气机一静，太极也随之表现为静。所以朱子解释《太极图》说：“太极有动静，就如天命有流行。”这是因为要替周子分别说明太极，不便说太极有动静，而天命有流行，因此只好借动静来说。朱子又说：“太极是本然的妙理，动静是它所乘的气机。”机就像弩机，弩弦乘着弩机发射；又如骑马的“乘”。机发动，弦就发射；机静止，弦就不发射。气动，太极也动；气静，太极也静。太极乘着这气，就如弩弦乘着弩机，所以说“动静是它所乘的气机”，意思是它所乘的气机有动静，而太极本然的妙理没有动静。但弩弦和弩机毕竟是两种东西，太极和气却不是两种东西，只是主宰这气的就是太极，并不是另有一个东西存在于气中主宰它。“机”字只是借物作比，不能拘泥文辞而损害意义。有人把寂然空虚、没有形迹、声息与气味全无，说成太极之体，把流行变化、各正其性命说成太极之用，这种说法有毛病。太极本来没有体用之分；流行变化都是气机的开合，有静的时候，也有动的时候。气机静时，太极就在其中，因为它静，便说这是太极之体；气机动时，太极也在其中，因为它动，便说这是太极之用。太极那寂然空虚、无形无声无臭的状态，没有任何时候不是如此，并不因动静而间断，又哪里有体用之分呢？如今把太极作为造化根本的一面说成体的静，把阴阳五行交互变化、生长化育说成用的动，这就不对了。元亨是诚意通达，如春生夏长，是阳的运动，在这里可以看见太极之用；利贞是诚意复归，如秋收冬藏，是阴的静止，在这里可以看见太极之体。这是造化的体用、动静。至于朱子所说本然未发是实理之体，善于应物而不可测是实理之用，则是就人的身心来说的，与造化的动静体用又不同。造化的运动达到极点就静，静达到极点又动，动静互为根基，年年有常，万古不变，动静各有固定的时节；至于人的心，有时与外物接触，有时不与外物接触，本来没有固定时刻，有时动多静少，有时静多动少，并不像天地 的动静有恒常的节度。朱子把“继之者善”说成阳的运动，把“成之者性”说成阴的静止，大概是把造化同万物相对而言；就二者相对来说，天命的流行不停息，而万物禀受的性固定不变，似乎可以分别为动和静。然而若专门把天命的流行归为阳动，把性命的禀受归为阴静，那么说法就拘滞而不通，实在不可。至于《中庸》把未发之中说成体、已发之和说成用，也难以同造化的诚通、诚复相比；其中道理很长，不容易尽述，姑且按照我的说法推论。至于有人说静不是太极的本体，静只是用来形容它无声无臭的妙理，这种说法大错。动是一，静也是一，并没有什么“一个动、一个静”值得疑惑；这只是错误地把太极的本然当作静，把阴阳的流行当作动罢了。太极本来没有动静、体用之分；但说到太极，就已经包含动用、静体在其中。只是因为阳的运动，便指出运动中的理为太极之用；因为阴的静止，便指出静止中的理为太极之体。太极实际上没有体用之分。第三节：冬至在南郊圜丘祭天，夏至在北郊方泽祭地。这两种礼相对，只有天子能够举行。天如同父亲，父亲尊贵而不亲近，所以除冬至祭天外，孟春在郊外祈谷，也在圜丘举行。五时在四郊迎接五方帝，也只有天子能够举行。其他非时祭告上天，礼节较重的也称为郊，礼节较轻的则称为类，意思是并非正式的郊祭，只是有类似郊祀的礼罢了；但也只有天子能够举行。大概祭天之礼，天子以外没有人敢僭越。地如同母亲，母亲亲近而不尊贵，所以只有北郊方泽祭地一次是最隆重的。其次是在社祭地；北郊祭地是天子独有的礼，祭社则天子以下都可以举行，正因为母亲亲近而不尊贵。天子的社称为王社，诸侯的社称为国社，大夫、士、庶人的社称为里社，这些都是正式祭祀。除正式祭祀外，天子、诸侯有时因事告祭，礼节重的在社，礼节轻的只称为宜，意思是并非正式的社祭，只是礼节同社祭相宜，所以这样称呼。胡氏因为不相信《周礼》，只看见其他书都把郊、社并举，于是认为天子祭地也只是祭社罢了。他不知道天子的尊贵之所以不同于诸侯，是因为有在方泽祭地的礼，这是最隆重的礼，而诸侯不得举行。

译第四节：古代天子祭祀七庙。最初受命的君王为太祖，其庙居中；东边三座为昭，西边三座为穆，共六庙。东西两边最南的两庙，祭祀父亲和祖父；东西中间的两庙，祭祀高祖和曾祖，这称为四亲庙。东西两边最北的两庙，祭祀高祖的父亲和高祖的祖父，这两座称为二祧庙。四亲庙和二祧庙合起来，就是三昭三穆。若有功德的君王，亲属关系已经尽了、按制度本应毁庙时，便在昭穆北庙的北面另立一庙，称为宗，百世不毁，与太祖相同。周代的文世室、武世室就是这种制度。六庙、二宗、三昭、三穆合起来，称为九庙，这是天子的制度。诸侯则以始封之君为大庙，祭祀高祖、曾祖、祖、祢四代，为二昭二穆；没有二祧，也没有因功德而立的宗。因此举行祫祭时，只有时祫而没有大祫。时祫，是迁出二昭二穆的神主，合祭于太庙。大祫，是二宗、三昭、三穆之外，凡已经毁掉的庙中的神主，也都可以合食于太祖庙。大夫有三庙，最初做大夫的人居中，称为太庙；一昭一穆，就是祖庙和祢庙。上士有二庙，只有祖庙和祢庙，没有太庙。中士、下士只有一庙，仅有祢庙，没有祖庙。庶人没有庙，只在寝室祭祀父亲。中士、下士平时祭祀，只能祭祢；如果想祭祖，就在祢庙祭祀。上士想祭曾祖、高祖，就在祖庙中祭祀。大夫想祭祖以上的先祖，就在太庙祭祀。古代只有天子、诸侯有神主，大夫、士没有神主，祭祀时只设席位来凭依神灵罢了。伊川所制定的礼，大夫、士都有神主，都可以祭祀，甚至祭及高祖，这是僭用诸侯之礼。至于冬至祭始祖、立春祭先祖，则是僭用天子的禘祫之礼。因此朱子最初也依照伊川之礼举行这两种祭祀，后来觉察到这是僭越，便不再祭祀。后世既然没有封建制度，就应斟酌古今情况：三品以上可以像古代诸侯那样祭及四世，但既然没有封国，就不应有神主；六品以上依大夫之礼，七品依上士之礼，八品、九品依中士、下士之礼，这样或许比较接近古制。朱子所谓“二主”，是说继承父亲宗法地位的宗子，带着父母的两个神主出行罢了。所谓两个神主常相依，是说父母的精神应当同神主相依，不是说另立祠板之类。所谓祫祭及祭及高祖，“及”是说由下而上达到高祖。高祖本来没有庙，如果曾经为国立功，得到国君宠爱赏赐，就可以合祭。上溯四代直到高祖，大夫在太庙祭祀，上士在祖庙祭祀，中士、下士在祢庙祭祀。以上只是举其大概，未能详尽说明。有人说：礼随时制宜，应当有所减损、有所增益。大夫、士有神主，从伊川所制定的礼开始这样做，在义理上也没有妨害。只是有庙的人有神主，没有庙的人，就把神主埋在墓地。如果想追祭，就设席位以凭依神灵，到有神主者的庙中祭祀。何况如今的庙制都不是古制，那么只能暂且沿用伊川所定的礼来举行。答复别人关于性理的询问 从天地尚未形成以前到天地已经形成以后，不过是阴阳二气罢了。本来只是一气，分别来说就称为阴阳；再从阴阳中细分，就成为五行、五气。阴阳二气就是一气，一气就是阴阳二气。气为什么能够这样变化呢？因为有理作为它的主宰。理不是另有一种东西存在于气中，只是主宰气的那个东西；既没有理之外的气，也没有气之外的理。人得到天地之气而形成形体，有这样的气就有这样的理。所具有的理称为性。这种理在天地中就是元、亨、利、贞，在人身上成为仁、义、礼、智。性就是天理，哪里会有不善？只是人在出生时从父亲那里承受气，已经有清浊不同；在母亲那里形成形质，又有美丑不同。气极清、质极美的，成为上圣。因为这种理存在于清气美质之中，本然的真实没有受到污染损坏。这就是尧、舜的性所以至善，孟子论性善所以一定要称举尧舜来证明它。气极浊、质极恶的，成为下愚。上圣以下、下愚以上的人，或清或浊、或美或恶，程度多寡有万种不同。正因为气浊而质恶，存在其中的理受到拘束和污染，不再保持本然状态。这就是人的性不能全都善良而有万般不同的原因。孟子说性善，是从气质中挑出本然之理来说的，却没有分别说明性之所以会有不善，是因为气质浑浊邪恶而污染损坏了本性。因此他虽然是在回答告子，最终仍不足以解除告子的疑惑。直到今天人们读《孟子》，也看出孟子没有真正折服告子，使告子心服。大概孟子只论说了理没有不同，没有论到气有不同之处，所以说得不完备。所谓不完备，是说只说到一边，没有说到另一边，因此不完整。所以说：“论性而不论气，不完备。”这是指孟子关于性的话。至于荀子、扬雄把性说成恶，或说成善恶混杂，以及世俗所说的人性宽厚、性情偏狭、性情迟缓、性情急躁，都是把气质的不同指作性，却不知道气质中的理才叫性。这是他们见解不明。所谓不明，是说他们不懂“性”字，所以说：“论气而不论性，不明。”这是指荀子、扬雄和世俗谈论“性”的说法。

译程子“性即理也”这句话，正是针砭世俗错误认识“性”字的弊病，所以功劳很大。张子说：“有了形体以后才有气质之性，善于反归本性，那么天地之性就保存下来了。”所以说，气质之性中，君子有不以它为性的地方。这句话最为明白，但读者不能理解，反而被它迷惑，以为性有两种。其实“天地之性”和“气质之性”中的两个“性”字只是同一个性，并不是两等性，所以说“把它分成两个就错了”。意思是人的本性本来就是得到天地之理；由于有了人的形体，所得的天地之性便局限在各人的气质中，这就是所谓“有形体以后才有气质之性”。气质虽然不同，本性的善却是相同的。但气质不清、不美的人，本性难免受到污染损坏。因此学习者应当下反归本性的功夫；所谓反归，就像商汤、周武王反归本性那样。反归，是反求于自身，并通过学习改变自己不清、不美的气质，使天地之性完整浑然地保存在气质之中。所以说“善于反归它，天地之性就保存下来了”。气质所起的作用虽小，《小学》所作的功夫却很大；通过学习可以改变气质，却不能污染损坏我天地本然的性。这样，我的本性就不再像从前那样被气质污染损坏了。所以说：“气质之性，君子有不以它为性的地方。” 所谓性理之学，既然知道自己的本性全是天地之理，就应当下功夫认识自己的本性、涵养自己的本性。能够认识仁义礼智四端的发见，叫作知；既然认识了，就在日常生活中随着它们的发见加以保全、防护、持守，不使它们受到伤害，这叫作养。仁的发见，没有比爱父母、爱兄弟更切近的；由此推扩，就成为能孝敬父母、能友爱兄长的人，这就叫不伤害自己的仁。义、礼、智也都是如此。有一件不应当做的事却去做了，就是伤害自己的义；对于应当尊敬、谦让的人和事却不尊敬、不谦让，就是伤害自己的礼；已经知道某件事是对的、某件事是错的，却不追究清楚，仍旧糊里糊涂，就是伤害自己的知。如今不在自身上下真实功夫，却只在文字上钻研，议论某人怎样说性、某人怎样说性，这不是善于学习的人。孔子、孟子教人的方法不是这样。比如想去燕京，看看路程和沿途次序，当天雇船买马，出发后两个月内就可以到达燕京，那么宫阙是什么样、街道是什么样、风沙怎样、习俗怎样，全都能亲自明白，不必再向别人询问。如今不求到燕京，却只把曾经到过那里的人所作的记录，逐一拿来探究、互相参照比较；看见别人的记录彼此不同，反而更加增添疑惑混乱。大概没有亲自到过那个地方，只凭别人的话去求取认识，越是追求，越是得不到真实情况。天和七政、八者都在运行。如今人们只把天当作一张固定的圆盘，却认为七政是在天盘上运行。古代历法家并非不知道七政也向左运行，只是顺行无法计算，只好计算它们相对天体的逆退、与天度相遇之处，因此后来便说日、月、五星在逆行。譬如两条船都借风向北行，其中一条船行得较慢，看见前船行得快，只觉得自己的船仿佛倒退向南；其实只是行得慢，追不上前船罢了。如今应当把太虚之中设作一个空盘，再比较八者运行的迟速。天运行最快，每天超过太虚空盘一度。镇星的运行比天稍慢，在太虚盘中虽略微前进一些，却赶不上天；积累二十八个月，就比天少行三十度。岁星的运行比镇星更慢，它赶不上天的差距，积累十二个月就同天相差三十度。荧惑的运行比岁星更慢，它赶不上天的差距，积累六十日就相差三十度。太阳的运行比荧惑又慢，但在太虚盘中一天运行一周，没有多也没有少；相对于天的运行，一天少行一度，积累一个月就少于天三十度。太白的运行比太阳稍慢，但有时快、有时慢，迟速相当时，就同太阳一样。辰星的运行又比太白稍慢，但有时快、有时慢，迟速相当时，就同太白一样。太阴的运行最慢，每天运行相对于天相差十二、十三、十四度；因为运行慢，所以退度最多。如今人们不明白这一点，把它说成逆行，于是反而认为太阴运行最快。现在按运行的快慢排列：天第一，土星第二，木星第三，火星第四，太阳第五，金星第六，水星第七，月亮第八。天、土、木、火运行的速度超过日、金、水、月；后四者运行较慢而不及于日，这是大致情况。私试策问（见《国朝文类》） 治理天下的事情很多，有司曾考察古今，认为其中重大的事情有十二项。考察古代却不能没有疑问，怎么可以施行于今天呢？请有识时务的人议论这些问题。古代太子有教育，教育什么呢？师保有训导，训导什么呢？显中在诸吕谋乱中表现突出，与奋力守节于甘露之变以后的人相比，谁更优？精忠之士同贤者、奸邪者混杂，与抗疏进谏于朝廷草创时期的人相比，谁更差？上书赞美王莽，为什么这样荒谬？醉后入宫赋诗，为什么这样迂腐？希望听到取得和任用公族的道理。古代除了力牧之外，为什么还有六位宰相？除了禹、皋陶之外，为什么还有十六位宰相？丞相想斩杀二千石官员，与设置部刺史而使其同相府无关，哪一种不对？丞相想斩杀戏臣和小臣加官者，而相府又不统辖他们，哪一种才对？萧何、曹参过去有嫌隙，为什么能够同心？姚崇、宋璟意见不同，为什么能够合力？严明与宽厚，为什么能够互相补益？善于谋划与善于决断，为什么能够互相任用？醇厚谨慎而能彼此规劝的人，才能为什么看似低劣，却关系天下安危？二十四次考核而任职，器量为什么这样宏大？两党互相攻击，器量为什么这样狭隘，以致成为天下衡量轻重的标准？任职二十多年，为什么才干如此突出？希望听到担任宰相的道理。古代谏官没有固定官职，君王政事没有缺失；后世设置谏大夫，是世道不如古代。御史作为传达诏命、记录事务的官，果真合适吗？

译御史作为平章、按察之官，果真不合适吗？提拔补阙来增加直臣的气节，说谏议大夫有谏臣遗风，这两种做法哪一种更好？以中大夫身份镇守东海，与让谏官补任刺史，哪一种较差？镇守饶州而给事中不肯起草制书以效法，与任命刺史而舍人封还驳正，哪一种值得称许？希望听到任用台谏官的道理。古代金马门、承明殿的著作官，与中书省的官员相比，哪一种正确？尚书、侍郎负责起草诏令，与设置学士名号相比，哪一种错误？在贞观年间取得声誉，与因德音、除书而获得声誉相同吗？在元和年间齐名，与被称为“大手笔”有什么不同？赐给宫锦，与下诏后使悍卒流泪相比，谁更贤？赠送玉带，与下诏后使王逵归顺相比，谁更胜？希望听到任用两制官的道理。古代东观与禁中的名称相同吗？弘文馆、崇文馆、秘书省的名称有什么不同？秘书府设在外朝，起源于什么？秘书阁藏书在外朝，又因为什么？刘章、元成、施雠、周堪担任什么官？扬雄、班固、傅毅任什么职？黄香、卢植、蔡邕、马融以及马怀素、褚无量，有什么显著成就？贾逵、丁鸿以及张说、徐坚、元澹，因什么而著名？希望听到任用馆阁官员的道理。古代左右史与内史有什么区别？大史、小史与外史有什么不同？兰台掌管图籍，与禁中记录起居相比，哪一种更好？太史的官位在丞相之上，与史馆设在门下省相比，哪一种正确？三坟、五典由谁记录？《春秋》的《梼杌》由谁撰作？章程一定交给柱下史，元勋大功一定藏入御史府，是什么意思？太史一定由司马充任，科斗文一定由东家掌管，有什么根据？郤太宗观览史书，与郤文宗相比，谁更贤？郤张说托言推辞，与郤李德裕相比，谁更聪明？希望听到设置史馆、任用史官的道理。古代撢人巡察四方，与椽史分治各郡相同吗？刺史官秩低而权力重，与州牧官秩高而权力专一，有什么不同？刺史在扬州上奏二千石的罪行，与刺史在冀州不察举长吏相比，谁更优？不肯救火，与不肯捕蝗，谁更差？补任三百名官职而不因私情扰乱，又设置学校、改变风俗，与真正的刺史相比，谁更胜？单独进入贼垒，不毁坏淫祠、不破除迷信，与三独坐相比，谁更有亏？百城听到风声便震惊恐惧，果真贤能吗？奸贪赃物的人望风便解下官印，果真说明治理得当吗？希望听到任用监司的道理。古代六官由司马掌管，谁可以任将？汉、唐的府卫，谁可以任帅？韩信、彭越、卫青、霍去病的功劳，谁更多？李靖、李勣、郭子仪、李光弼的才能，谁更优？筑台简选宾客，却杀掉上客，为什么？设坛隆重拜授，而所拜者成为椒房之亲，为什么要处罚？汉中可以交战就交战，难道不是轻率吗？荆州可以讲和就讲和，难道不是怯懦吗？早晨接受诏令，晚上就出发，与在军旅中兼行俎豆礼相比，哪一种正确？卯时接受命令，辰时出师，与在朝廷中举行朝会唱歌相比，哪一种错误？请求抵抗强大的晋国并学习《春秋》的人，为什么有陈涛之败逃？穿轻裘便平定吴国而撰写文章的人，为什么有河桥之败？使赵国不敢东进、匈奴不敢侵扰，比毁掉自己的家来舒缓国家的危难更好吗？使胡人不敢南下、突厥不敢回顾，比“匈奴未灭，何以家为”更好吗？希望听到任用将帅的道理。古代渤海、颍川的贤良，果真一旦任命为太守、丞相，就能立即见到他们询问政事的功效吗？河北二十四郡没有一个忠臣，难道是从旁门等待进退、任用失当的过错吗？从荥阳出任田大夫，与从上蔡擢升为河南太守，怎样比较？路不拾遗、虫不侵犯境内，与江陵使风向改变而不待约定、伏虎归服相比，怎样比较？肥乡的才能为什么值得称道？益昌、山阳的才能为什么值得赞美？滥赏王成，为什么还说贤者不会识别？颜真卿凭什么恢复国家？以德化造成的三种奇异效果，与以忠信造成的三种善政，哪一种更优？百姓不敢欺骗官府，与百姓不忍心欺骗官府，哪一种更好？希望听到任用太守、县令的道理。古代庠、序、学校这些名称相同吗？司乐、学政以及学校制度有什么不同？六德、六舞以及干、戈、羽、籥的制度，为什么不同？礼、乐、诗、书和乡司徒的教育，怎样区别？设置子弟员五十人，后来增加到一百人；学生达到一千人，又增加到二千人，为什么这样兴盛？圜桥之旁学生数以亿万计，黉舍达到一千八百间；每年考核三科，后来每年又增加二科，为什么这样精密？国子三百人、太学五百人、四门一千三百人，又为什么这样兴盛？唱《鹿鸣》之歌，在燕室弹琴，举行成礼送尚书，为什么这样精美？博士弟子隶属于太常管理，合理吗？国子监隶属于太常寺，是否恰当？举行选举的官司使用旌幡，与救护朱穆、皇甫规相比，谁更优？拒绝朱泚之乱，与褒奖陈仲举、挽留阳城相比，谁更胜？传授牢修的书，为什么会伤害喉咙？张显的诬陷，因为什么而起？希望听到兴办学校的道理。古代选部设尚书，起源于什么？尚书下有吏部，吏部下有侍郎，又出自什么？用人不区分流品，所以有引强、蹶张一类的人而做到宰相，这是什么缘故？司法官一定取法于法律，而财赋官却一定通过缴纳粮粟来补授官职吗？选拔官员时，具有清明鉴识和周详缜密，怎么样？公正允当而不接受请托，怎么样？山公撰写启事，与二十年间使天下没有遗漏人才相比，哪一种更优？金背镜，与二十年间留住人才相比，哪一种正确？有的人没有鉴别文才的能力，有的人却把贤者和不肖者一并进用，与“曳白”的讥讽相比，哪一种错误？有的人考核过细而失实，有的人大量收受贿赂，与“市瓜”的讥讽相比，哪一种更差？希望听到铨选官员的道理。古代八元、八恺是谁的后裔？邓、虢、毛、原诸氏，出自哪里？士人世代享有禄位，与三衙、三卫的制度有什么区别？崇德而举用贤者，与武选中的考核有什么不同？多憨之夫、三箧之才与元城的守节，哪一种更优？细柳的屯兵、朱崖的排斥与萧育的贤能，哪一种更优？担任太子洗马、太子庶子，以及校书郎、博士弟子，谁最能胜任？侍中、司空担任郎、或中郎将，谁有负于任职？父亲任官与兄长任官，哪一种更贤？族父任官与宗族任官，哪一种更好？教育儿子谄媚，是什么缘故？教育儿子圆滑容忍，又是为了什么？有人说任子不通晓古今，果真应该这样吗？有人说杂色入流的任用，果真合宜吗？希望听到任用任子、荫子之人的道理。像这十二件事，怎样做才不违背古制？怎样做才可以施行于今天？请详细说明，有司将借此考察真正有用的学问。《吴文正集》卷二

译钦定《四库全书》《吴文正集》卷三 元 吴澄 撰 答问 答海南海北道廉访副使田君泽的询问。我从前在京师有幸认识您，深知您在当今时代做官而学习古道，资质纯厚笃实而志向精专，是世间少有的人物，令人赞叹敬慕。然而一见之后，便没有机会再次相聚；每当想到志同道合者难以相遇，就不曾不悠然兴起怀念之情。忽然承蒙您寄来询问，才知道您正在岭海一带巡察风俗；又因持掌宪令而得到贤人感到欣喜。您惠示贺、王二位君子的几种著作，如同获得奇珍。随即打开书卷玩味研读，发现我的浅见颇有不妥之处，另纸逐条列出，幸望您垂意省览。承蒙问及无极、太极的学说，若不是当面辩难，难以详尽说明，姑且说其大略。大体上，古今谈太极的说法有两种，应当分别说明，不能混同为一。《庄子》说“在太极之先”，《汉书·艺文志》说“太极函三为一”，唐诗说“太极生天地”。这几句话，都是指鸿蒙混沌、天地尚未分化的时候。孔夫子说“易有太极”，则是指道而言，与庄子、汉代、唐代诸儒所说的“太极”二字完全不同。如今儒者往往把二者合为一体，所以不能明白。比如邵子说“道为太极”，就同孔夫子所说的一样；又说“太极既分，两仪就建立了”，则同各家所说的一样。盖夫子所说的太极，是指道而言的，因此不能说有分别；所谓“分”，是指阴阳尚未分判的时候。所以朱子《易赞》说：“太一开始分判，阴气下降，阳气上升。”不说太极而说太一，这是朱子独到的见解。朱子《本义》解释“易有太极”说：“易，是阴阳的变化；太极，是阴阳变化的理。”朱子只是用阴阳的变化解释“易”字，太极就是“易”的本原。节斋蔡氏认为“易”是太极自身所由产生的，朱门学者都批评他的说法。您的来信与蔡氏的说法相同，却不是朱子的本意。朱子《语录》说：“易有太极，就像树有根、佛塔有塔顶一样。树根和塔顶，是有形之物的极点；太极却是无形之物的极点，没有方所，也无处安放。”所以周子说：“无极而太极。”后世儒者读《太极图》，把无极、太极分成两件事，那么周子的话就有问题了。因此朱子把无极、太极合为一体，说：“不是在太极之外另有一个无极。”又说：“无极就是太极。”澄的说法，正是阐明朱子的这个意思。盖老子、庄子、列子的意思，都认为先有理而后有气。到了宋朝，二程和横渠张子出现，极力批驳老氏“由无产生有”的说法，认为：“理和气不能分先后。”理是无形之物，如果还没有气，理要安放在哪里呢？又说：“理和气只要存在就同时存在，从来没有彼此分离过。”不是懂得道的人，谁能认识到这一点呢？程子、张子之所以能够认识道，正是因为他们能认识到这一点，并且与老氏的说法不同。如今生在程子、张子之后，却又沿袭“先有理而后有气”的说法，这就是在本原处弄错了。可以仔细阅读《近思录》《程氏遗书》《外书》《张子正防》以及《朱子语类》。四位先生说得透彻明白，与我的说法没有不同。其他方面不能多说。从前曾蒙惠卿《易》《春秋》两部书；《易》虽然与我的说法有许多不同，然而都以程传为根本。程传中有些地方与《易》的正文不太相合，惠卿便加以改易。他的书最为平正稳妥，我不敢因为它不合自己的说法就轻易议论它。《春秋》类传极好，其中虽有一两处与我的说法不同，但大体纲领都精确恰当；用功深厚，用意缜密，令人敬佩，令人敬佩。《大学》这部书，过去只是杂在《礼记》之中。河南二程先生出生在一千多年以后，独自获得圣道的传承，所以能够认出这一篇是圣人的著作；又把《中庸》一篇，都从《礼记》中取出，标举出来使它们显明。明道、伊川二先生，都曾重新确定《大学》传文的次序，但都不如晦庵安排得恰当。经文第一章浑然完整，像一块美玉，怎么可以拆开呢？第一节，从“大学之道”到“在止于至善”，说的是三条纲领。第二节，从“知止而后有定”到“虑而后能得”，重述上文五句话，每句都有“而后”二字。第三节，从“物有本末”到“则近道矣”，总结上文。这以上三节是前半章。第四节，从“古之欲明明德”到“致知在格物”，说的是八条目，与第一节相对应。第五节，从“物格而后知至”到“国治而后天下平”，重述上文七句话，每句都有“而后”二字，与第二节相对应。第六节，从“天子至于庶人”到“未之有也”，总结上文，与第三节相对应。这以上三节是后半章。经文二百多字，谨严简古，确实是圣人的手笔，与传文的文体完全不同。如今却拆开经文的第二节、第三节，拿来补充“致知格物”的传文，难道是不知道经文和传文的文体不同吗？而且这两节如果强行解释成“致知格物”的意思，也讲不通。只因为看见其中有一个“物”字、一个“知”字，就想把它当作“格物致知”的传文，岂不是极其不懂文义吗？况且经文中除去这两节，难道还能成为完整的文章吗？这就像把玉盘打破，去掉其中一角，只剩下三个角，难道还能算作完整的器物吗？明德传引用三个“明”字，新民传引用三个“新”字，文法整齐严密，不可增添。如今在新民传中增加“听讼”一节，听讼固然可以是新民之事，但只是指一件事情，与上面三节的文体不相同。仔细体味，自然就能看出来。

译《平天下章》的传文，您过去曾经重新订定过。但朱子独以旧文为正确。有人问他这件事，他说：“这一章所说的已经足够了，却又另起头绪来扩充它的意思，好像把文章改换位置、错杂陈列；然而它的头绪前后相接，文脉贯通，并且反复叮咛的意思显现在言语之外，是不能改动的。若一定要按同类内容归并，那么它的界限虽然似乎更加明白，意味反而可能不足，这一点不可不察。”如今详细看惠卿所改的文字，又不如程子的明白易懂。朱子尚且不认为程子所改定的妥当，我怎么敢认为惠卿所改定的妥当呢？惠卿勤苦求学、深入思考，确实值得嘉许；但这部书与《易》《春秋》两书相比，不能相提并论。恐怕不可以流传于世。我不过是区区老朽，学识浅陋，不能窥测高明贤者所蕴含的学问；然而不敢不尽自己的心意来告诉您。诋毁《周礼》的，在圣经流传以前固然就有这样的人，但都不如我乡宏斋包恢严重。他把每一分、每一缕都分析得极细，逐节逐段加以诋毁排斥，好像司法官判定罪行，最终很难替它辩解。读者一定会被他迷惑。近年科举考试不用《周礼》，也是由于包恢的说法使人受到迷惑。包恢的著作印行以后，比惠卿的《正义》多十倍。但我曾经仔细看过，不过深深叹息他没有见识罢了。如今惠卿所说的，与包恢相比，极为宽平仁厚。包恢那样苛细严刻，有见识的人还讥笑他妄想以蚍蜉撼动大树。至于各家对《周礼》的诋毁，我都有说法可以答辩，累计数千言也说不完。现在不再说了。《洪范》应当重新订定。我自从读书以来，就对此有所疑惑；后来见到南康冯深居所作的改定，却仍然不能满足我的心意。深居是厚斋先生的儿子，跟从朱文公学习，与江右心童矩堂属于同辈。如今东冈曾经受到右心矩堂的礼敬，因此他与深居同时；这部书或许是曾经相互讲论后写成的，否则就是与深居暗中相合。可以寻访、探求冯深居所订定的《洪范经传》看一看，就会发现它与东冈的书大同小异。我也曾经作过订定，与冯氏的本子并不完全相同，只是不想给别人看。近来扬州秦氏从一位学者那里传得稿本，将它刊刻出来；现在冒昧抄录呈上，供您过目，十分荣幸。关于无极、太极的说法，是因为朱子《太极图解》说：“上天所承载的道理，无声无臭，却确实是造化的枢纽、万物品类的根本，所以说‘无极而太极’，并不是在太极之外又另有一个无极。”学者多不了解朱子的说法，所以我作此说来解释它，阐明朱子的意思而已。我的意见也有与朱子略微不同之处，应当另行说明。

译答田副使第二书 澄在夏天承蒙您赐教，当时曾草率奉复，只是因为后来无法继续得到您的音讯，未免感到遗憾。忽然又承蒙您寄来第二封信，捧读之后忘记了疲倦。只是您正以洗雪冤屈、施恩于百姓为事务，却还有余暇讨论义理的精微；若不是资质见识杰出于一世，怎么能够这样呢？然而圣道自孟子以后，隐晦了一千多年，到了宋代程子、张子，学脉才开始接续。您有志于此，那么程氏留下的有《遗书》《外书》《经说》《文集》；张氏留下的有《正防》《理窟》《语录》《文集》之类，都应当广泛阅读、仔细体会，然后才能看出他们真正获得了失传之学，其要领究竟是什么。如果没有详细研究就轻率立论，那就不是《中庸》所谓广博学习、审慎询问、谨慎思考、明辨是非的宗旨。您所赐教的内容，我谨在后面逐条分析，惟愿明智的人加以选择。孔颖达《易疏》说：“太极，是说天地尚未分开以前，元气混合为一的状态，也就是太初、太一。老子所说‘道生一’，就是这个太极。混元之气既已分开，便有了天地，所以说‘太极生两仪’，也就是老子所说的一生二。”《三五历纪》说：“还没有天地的时候，混沌得像鸡蛋，深远广大而蒙昧，叫作太极元气，把三者包容为一。”《庄子》说：“道，在太极之前，却不以高【缺文】。《汉书》说：‘太极。’” 澄按：《庄子》以及汉、唐诸儒，都把天地未分以前的混元之气当作太极，所以孔颖达《周易正义》也采用这种说法。夫子所说的太极，是指形而上的道而言，孔颖达的解释不对。自宋代伊洛诸儒以后，儒者才把“太极”这个字解释清楚：邵子说“道就是太极”，朱子《易本义》说“太极就是理”，蔡氏《易解》说“太极就是至极之理”。蔡氏解释“易”字虽然不正确，但解释“太极”字却没有错。我的无极太极说认为：“太极就是道。”这与夫子、邵子、朱子、蔡氏的说法相同，但您的高见不以为然，大概是依据孔颖达、庄子等人的说法，把太极当作混元之气。可是，混元未分判的气叫作太一，不叫太极，所以《礼记》说：“礼本于太一，分而为阴阳。”朱子《易赞》说：“太一开始分判，阴气下降，阳气上升。”如果知道混元未分的气不叫太极，而所谓太极是指道理而言，那么不用辨论也已经明白了。您前次来信说，太极是理、气、象、数混合而未分的名称，这又与汉、唐诸儒所谓混元之气略有不同。所谓混元、太一，是说气混合为一，还没有轻清、重浊的分别；等到时间久了，阳气轻清的上升成为天，阴气重浊的下降成为地，这就是混元、太一之气分成两部分。如今说理、气、象、数混合而未分，可是理与气相合，自古至今永远没有分离的时候，所以周子称之为“妙合”，先儒说：“向前推求，看不见它开始相合的时候；向后牵引，也看不见它最终分离的时候。”说太极是理气混合，这是对的；再说它尚未分开，就不对了。因为说“未分”，就意味着最终有分开的时刻；实际上，理与气哪里有过分离的时候呢？又把象、数和理、气并列来说，那么象、数果真是另外一种东西吗？气显现出来而可以描状的，叫作象；气有次第而可以计数的，叫作数。“象数”二字，不过是说气能够描状、能够计数罢了，并不是在气之外另有象数。如果把太极当作至极之理，那么它上面就不能再加“无极”二字；所以朱子作为周子的忠实阐释者说：“无极”二字只是赞叹太极不可名状，并不是在太极之外又有一个无极。如果把太极当作一气尚未分开的名称，那么上面却可以加上“无极”二字；但是由无产生有，并不是圣贤和我们儒者懂得道的人所说的话，而是老子、庄子所说的“道”。现在把老子、庄子说“道由无产生有”的话，以及朱子、陆子辨论无极太极的大意，一并抄录在后面，仔细观察，自然会明白。老子说：“天下万物产生于有，有产生于无。”又说：“道生一，一生二。”庄子说：“太初有无，无有无名，是一的起源。” 澄按：《老子》所谓的道、《庄子》所谓的太初，就是您来信所说的无极；所谓“一”，就是您来信所说的太极。如果按照您的解释，无极、太极就是老子、庄子这两章的意思。这样解释周子原文，固然十分清楚，却是把周子列入老子、庄子的行列，不能说是获得了我们圣道的传承。朱子费尽心力为此加以辨析，而他解释这两句话不同于世俗儒者，正是想说明周子所说的与我们圣人所说的道并不相异。所以我认为，程子是周子的忠实阐释者；程子亲自向周子学习，周子亲手把这幅图传给二程，二程终身收藏、秘不示人，从未提及，大概是因为图中文字不够分明，怕人误认作老庄之言。后来学者寻求这幅图，程子只拿出《通书》，始终不拿出《太极图》。程子去世以后，人们从其他地方搜求，才得到这幅图。能够知道程子不轻易拿出此图的用意，就知道谈论它一定不敢轻率，也会知道朱子对于周子功劳极大。梭山陆子美给晦庵写信说：“《太极图说》和《通书》并不相同，我怀疑不是周子的作品。否则，就是在他的学问尚未成熟时写的；再否则，或许是传述别人的文章，后人没有辨别出来。因为《通书》谈到五行、阴阳、阴阳、太极，从来没有加上‘无极’二字。假如《太极图说》是他所传授的，或者是他年轻时写的，那么他写《通书》时不说‘无极’，大概已经知道那种说法是不对的了。”

译象山陆子静给晦庵写信说：“‘无极’二字出自《老子·知其雄》一章，在我们圣人的著作中从来没有这两个字。《老子》第一章说：‘无名，是天地的开始；有名，是万物的根本。’这就是老氏的宗旨。‘无极而太极’，就是这个宗旨。老氏对道理看得不明白，他的蒙蔽就在这里。《太极图说》开头冠以‘无极’二字，而《通书》到篇末也没有提到一次‘无极’二字。二程的言论很多，也从来没有提到一次‘无极’二字。假如他起初确实有这幅图，看看他后来从来不再提‘无极’二字，就可以知道他的学问有所进步，已经不再认为自己原来的说法正确了。如今兄长考订、注释并加以表彰，尊崇信奉到这种地步，恐怕不能算是善于继承先贤了。”晦庵回信说：“老氏所说的有和无，是把有、无看成两回事；周子所说的有和无，是把有、无看成一回事。二者正如南北、水火一样相反，不能轻易加以讥评。近来我看到《国史·濂溪传》记载这篇《图说》，却说‘自无极而为太极’。如果濂溪原书确实有‘自为’这两个字，那么就确实如老兄所说，我不敢再辩解了。然而正因为他增添了这两个字，反而使原本没有这两个字的含义更加清楚了。请兄试着思考一下。” 澄按：来信所说的，正是把有和无看成两回事，也就是‘自无极而为太极’。现在把程子、张子所说的有和无不分先后的宗旨记录在后面。宋儒谈论道，周子只是略微揭示了端绪而已；至于他的学说能够详尽而明白地阐述，直到张子、二程子出现以后，后人才知道二程子、张子所说的道，与老子、庄子所说的由无产生有，是不同的。所以说程子、张子二人对我们的道有功，是因为他们能够辨明异端那些看似正确的说法究竟错在哪里。程子说：“道，就是一阴一阳。动和静没有开端，阴和阳没有起始。不是知道道的人，谁能懂得这一点呢？” 澄按：这是程子解释《系辞传》“一阴一阳之谓道”这一句。阴阳，是气；使之成为一阴一阳的，就是道。道只存在于阴阳之中，即使在天地尚未分判以前，阳动阴静也本来就是如此。不是阳动就是阴静，不是阴静就是阳动；在阴静、阳动以前，并没有另外存在着什么东西，作为它们的开端和起始。程子既然这样说，又在后面接上“非知道者孰能知之”，大概也是自负其见，料想世人不能领悟，必定会有人认为道在阴阳之外，动静有开端，阴阳有起始。只有朱子明白这一点，所以他的《太极图解》说：“这就是无极、太极，是动则为阳、静则为阴的本体。”然而这并不是有一个脱离阴阳的东西，而是就在阴阳之中指明它的本体，并不是把它说成与阴阳相混杂的另一物。意思是说，一开始就是阴阳，而太极就在其中；不是先有太极，然后才有阴阳、动静。” 程子说：“最微妙的是理，最显著的是象。体和用同出一源，显著与微妙之间没有间隔。”澄按：这是程子《易传序》中的话。最微妙的理，是体，也就是您来信所说的易之体。然而体虽然极其微妙，用虽然极其显著，却是同时存在的，并不是先有体而后有用。所以说“同出一源”；最显著的象与最微妙的理相合为一，再没有间隔区别，并不是显著的象由微妙的理产生。所以说“没有间隔”。程子曾对人说：“我这八个字，难道不是泄露得太多了吗？”大概也是自我承担此说，并料想世人不能领悟。张子说：“有与无、隐与显，贯通为一而不是两个，这才是深通《易》的人。如果认为虚无能够产生气，那么体和用就完全分离了，便陷入老氏‘有由无产生’的说法，不懂得所谓有无混合为一的常理。这个道理不明白，儒、佛、老、庄就会混然成为一条道路。谈论天道、性命的人，如果不被恍惚梦幻之说束缚，就一定把有由无产生当作最深高、最精微的理论；这充分显示他们被偏颇的邪说所蒙蔽，陷入放纵之中了。” 澄按：张子的这段话尤其明白。并不是先有无而后有有，也不是有由无产生。蔡氏说，周子在太极之上加“无极”，正是在解释夫子“易有太极”的“易”字；而他解释“易”字，也说“易，就是变化”。澄认为，变化属于阴阳，怎么可以用来说明无极呢？蔡氏自己知道这种说法有问题，于是引用“易无体”的说法来补救，说：“变化无体之中有至极之理。”朱子把“易”解释为阴阳的变易，“有太极”是说阴阳变易之中有至理作为主宰。蔡氏既然把“变易无体”说成理，却又说其中有“至极之理”，那么岂不是理中又有一个理吗？“变易无体”已经是在说理，又说“有至极之理”，可以吗？稍微懂得文义的人也知道他的说法讲不通。蔡氏又说：“流行于乾坤之中的易，不是‘易有太极’的易。”难道果真有两种易吗？又说：“阴阳动静之间，是流行之中的太极。”与夫子所说的太极相比，难道真有低一等的太极吗？蔡氏解释卦、爻、彖、象，多有阐发朱子尚未说到的地方，我在编纂的著作中也采用了他的说法。但《易解》之后另有《大传易说》一卷，主张破除其老师“太极在阴阳之中”的说法，在道的根本和本原处弄错了，所以才有两种易、两种太极这样的谬论。朱门中只有勉斋黄直卿认识道理的本原；其次是北溪陈安卿，对于细碎的字义也没有差错。

译您来信说我把一二三四五六七八九当作《洛书》的文字，但这其实只是数。如果从“五行”到“六极”，那才是《洛书》的文字。我按旧说解释，从“初一曰五行”到“次九曰向”，再到“用五福威用六极”，共六十五字，是《洛书》的正文。这六十五个字，难道是龟甲上本来就有这六十五个字吗？还是龟背上背着一片竹简或一块木板，简板上写着这六十五个字呢？如果果真如此，那与宋真宗朝所说的天书降临有什么不同？世上哪里会有这种怪诞荒唐的事情呢？您来信问，大禹怎么能预先知道一是五行、二是五事？澄认为，即使龟书果真有这六十五个字，大禹又怎么能预先知道五事是貌、言、视、听、思呢？怎么能预先知道八政是食、货、祀以及司空、司徒、司寇、宾、师呢？怎么能预先知道五纪是岁、月、日以及星辰、历数呢？至于三德、庶征、五福、六极的项目，也都不是可以凭臆测知道的。一定要是九畴的所有子目都写在龟背上，才可以知道。假若如此，愚人捡到它也能传布于世，何必一定要圣人才能作《洪范九畴》呢？况且河图的出现，也只有五十五个数；伏羲取法河图，便画成两仪、四象、八卦，以及重叠而成的六十四卦。这些卦画既然不是河图中原有的，伏羲怎么能凭空推测画出它们呢？至于邵子所说，方形是《洛书》的文字、画州分井地的方法，是仿效《洛书》的吗？也不过是说《洛书》有九个数；把天下分为九州，把一井的田地分为九个百亩，也与《洛书》的九数相符合罢了。圣人的心与天地合德，在修身、齐家、治国、平天下的事情上有九个门类，这些本来就蕴藏在圣人心中。一旦看见龟文有九个数，便撰成《洪范》一书，把平日蕴藏的修身、齐家、治国、平天下之法分为九类，排列先后，用来配合龟文的九个正数。这和伏羲看见河图有奇数、偶数，便画出奇画、偶画来仿效河图的奇偶之数，是一样的。上天赐给大禹《洪范九畴》，正如《尚书·商书》说“上天于是赐给君王勇气和智慧”；商汤出生时具有勇气和智慧，就是上天赐予，难道一定是上天亲自把勇气和智慧拿来交给商汤吗？舜拥有天下，是上天把天下给他，难道是上天亲手交付给他吗？夏朝罪恶很多，上天命令诛杀它，难道是上天亲口说话来发出命令吗？河图从一到十五，这十五个数显现在马背上的旋毛中，旋毛的圆圈像星象，所以称为“图”。并不是在五十五个数之外，另有一种所谓的图。洛书从一到九，四十五个画纹显现在龟背上，龟背的裂纹像字画，所以称为“书”；并不是在四十五个数之外，另有一种所谓的书。直到今天，马背上的旋毛仍然像星象，只是没有从一到十的数字；直到今天，龟背上的裂纹仍然像字画，只是没有从一到九的数字。《左传》所说“手上有文字，写着友字”，也是说手掌的裂纹像“友”字。手掌的裂纹与龟背的裂纹很相似。如今说到河图，却不在五十五个数之外另找图；说到洛书，却要在四十五个数之外另找书，难道不是迷惑了吗？大概是因为不明白洛书的数就是像字画一样的龟背裂纹，却也把它看成河图那样的四十五个圆圈，所以才会受到迷惑。您来信说，我大概把“易”解释成阴阳变易的易；这样一来，我所说的易已经连属于阴阳之中，仿佛一部《易》书只解释了一个“易”字。澄私下认为，伏羲当初作《易》时，仰观天文，天文只是阴阳；俯察地理，地理也只是阴阳。观察鸟兽的纹理以及土地所适宜生长的草木，近取诸身，远取一切动植物以及世间的服食器用之物，也没有一样不是阴阳。正好遇到黄河出现马图，看它后面的“一”和“六”，就是一阳六阴；看它前面的“二”和“七”，就是二阴七阳；看它左边的“三”和“八”、右边的“四”和“九”、中间的“三”和“十”，也都有阴有阳。这是上天不吝惜道理，明显地把阴阳之数显示给人，于是伏羲开始制作八卦，画一条奇画象征阳，画一条偶画象征阴。就用这奇、偶两种画形成四象、八卦，以至于重叠成为六十四卦。八卦不过是十二条阳画、十二条阴画；六十四卦不过是百九十二条阳画、百九十二条阴画。除去阳画、阴画之外，没有一句言语，也没有秘密传授。正是这些阳画、阴画之中，包含天地万物的道理，没有遗漏，所以能够通达神明的德性，类比万物的情状。如果说伏羲的《易》不是阴阳变易所能完全包括的，还存在不属于阴阳的内容，那就不知道应当到哪里去寻找。文王、周公的彖辞、爻辞姑且还不讨论。夫子作《系辞传》，就是为伏羲、文王、周公的《易》作序。开头说天尊地卑，于是乾坤尊卑确定；高低陈列，贵贱各有位置；动静有常，刚柔得以判定。天地、高低、动静，不是阴阳吗？乾坤之卦、贵贱的位置、刚柔的画，不是《易》中的阴阳吗？刚柔相互摩擦，八卦相互激荡，雷霆、风雨、日月、寒暑，乾为男、坤为女，不都是阴阳吗？至于说《易》与天地相准，又说天地之道幽明的缘故；天地的幽明，不是阴阳吗？说死生的道理、鬼神的情状；死生、鬼神，不是阴阳吗？夫子又直接指出：“一阴一阳就叫作道。”不知道舍弃阴阳，道还能在哪里相联属呢？后面的章节又说乾坤的动静、四时、日月，不是阴阳吗？效法天、取法地，天地设定位置，而《易》在其中运行，不是阴阳吗？后文不必一一列举；如果真有不属于阴阳的《易》，夫子为什么不说出来？而从头到尾都一定以阴阳为言，这是为什么，难道夫子不能作高深的理论吗？【承上句】

译您来信说，天地孕育变化的机制、人物性情的道理、开创事物成就功业以及治理国家、平定天下的道理，夫子作《易》传已经阐发得尤其详尽。如果只说《易》是阴阳相互变易，那么开创事物、成就功业的大道就不能显明。澄考察夫子的话：“从前圣人作《易》，是要顺应性命的道理。”而他所谓性命之理，不过是说：天的道理是阴与阳，地的道理是柔与刚，人的道理是仁与义罢了。柔，是地之阴；刚，是地之阳；仁，是人之阳；义，是人之阴。夫子为什么不舍弃阴阳，另作高远空虚的说法来说明天地人的道理呢？不知道舍弃阴阳之后，是否还存在天地孕育变化的机制？舍弃阴阳之后，是否还存在人物性情的道理？至于开创事物、成就功业以及治国平天下之道，无不是阴阳的作用。如今人们不知道它就是阴阳，正是所谓百姓每天使用它却不知道。先儒说：“世间没有一件事不是阴阳。”行动就是阳，停止就是阴；说话就是阳，沉默就是阴；睁眼就是阳，闭眼就是阴。呼气就是阳，吸气就是阴。张忠定公张咏曾听陈希夷说：“公务也有阴阳，尚未裁决时是阳，已经裁决时是阴。”以至于《月令》逐月顺应天地的阴阳来行事，没有一件不是阴阳。想要排除阴阳而谈天地孕育变化的机制，谈人物性情的道理，谈开创事物、成就功业以及治国平天下之道，是澄的见识浅陋，不知道那究竟是什么说法。澄的浅见认为，人的出生，是由于阴阳五行之气而有形体；形体之中便具备阴阳五行的道理，成为刚健、柔顺和五常之性。仁、礼，是刚健之性，属于阳；义、智，是柔顺之性，属于阴。信，就是确实具有这种阳刚健、阴柔顺的本性。顺着这种本性而行动，仁、礼是阳刚健之道，义、智是阴柔顺之道。在五伦中，父子、兄弟之间仁礼所表现的亲属关系属于阳；君臣、夫妇之间由义智形成的人际结合属于阴。再细分，父子之仁是阳中的阳，兄弟之礼是阳中的阴，君臣之义是阴中的阴，夫妇之别是阴中的阳。再细分，父亲的慈爱是阳。子女的顺从是阴，兄长的长者地位是阳，弟弟的幼小地位是阴，君主的尊贵是阳，臣下的卑下是阴，丈夫的倡导是阳，妻子的顺从是阴。开创事物、成就功业以及治国平天下之道，果真有超出五常、五伦之外的吗？能说它不是阴阳变易之道吗？澄所尊崇、信奉的是夫子。夫子明白地说：“一阴一阳就是道”；又明白地说：“阴与阳是天的道理。”如今却说阴阳变易不足以彰明开创事物、成就功业之道，难道夫子的话错了吗？您来信又说，易之道有体有用，理是易的体，阴阳变易是易的用。这句话大体正确。不过，理没有形象，变易的是阴阳之气；阴阳之所以能够变易，是因为有理。并不是在阴阳变易之外，另有一种东西叫作理，作为易的体。您又说，画卦以前本来就有易，这是在说易的体；这是错误解释了康节的诗。但其实是蔡节斋错误解释了“画”字；这里的画，是伏羲画出的奇偶之画。自从有天地以来，不知经过了几千年，后来伏羲才出现并画卦。伏羲画卦，是为了说明阴阳的变易。然而在伏羲画卦以前，阴阳也从来没有停止变易，所以说“画前元有易”；这不是说“画”字属于阴阳，而“易”字属于空虚的理。如果说在还没有阴阳之画以前，先有一种不属于阴阳的理存在，那就是不懂得道的人的说法。康节不是这个意思。您又说：“无极之前，阴中含阳。”这又是把用放在前面说了，也是蔡节斋错误解释了康节的话。不过节斋还把字改了，将“无”字改为“太”字。现在您所引用的文字，幸好没有改字。邵子所谓的“无极”，并不是周子所说的无极，只是二者字面相同罢了。“无极之前，阴中含阳；有象之后，阳分阴。”这是邵子解释伏羲六十四卦圆图：左边从复卦到乾卦属于阳，阳主生，表示万物由无而有；右边从姤卦到坤卦属于阴，阴主杀，表示万物由有而无。“无极之前”，是指从坤卦向右旋转直到姤卦；“有象之后”，是指从复卦向左旋转直到乾卦。从坤卦以前到姤卦，都属于阴，而阴中有八十个阳，是阴中所包含的阳；从复卦以后到乾卦，都属于阳，而阳中有八十个阴，是阳中所分出的阴。这并不是把用放在前面说。您来信说，伏羲、文王、周公、孔子创作《易》，其道理广大无边，包罗天地，推求并安排万类，难道只是象和占吗？澄认为，伏羲作《易》，仰观俯察，近取诸身，远取万物，于是画出八卦，用来通达神明的德性，类比万物的情状；这就是您所谓包罗天地、推求安排万类的意思，当时本来还没有占。可是三百八十四画都是象征天地万物的；正因为所象征的都是神明的德性，所以能够包罗天地；正因为所象征的都是万物的情状，所以能够推求安排万类。伏羲的《易》只是三百八十四画而已，这就是所谓的象。所以说：“易就是象。”如今说易道广大，难道只是象吗？如果舍弃象来说，不知道伏羲的《易》还在哪里。说这种话的人，难道是不懂“象”字吗？所谓“象”，就是伏羲所画的卦，用来象征天地万物。后来卦名是指出所象征的事情而命名的；彖辞、爻辞中说到龙、马等，又是指出所象征的事物来表述。象极其广大，能够包罗天地、推求安排万类的，就是伏羲的卦画。其次，卦名只说一件事情的意义，与伏羲的卦画相比就狭小了。

译彖辞、爻辞中所指的一件事物，比卦名所指的一件事情又狭小了。如今人们往往只知道彖辞、爻辞中所指的某一事物是象，诸儒说得不很明白，只有项平庵读《玩辞》时真正懂得“象”字。伏羲画卦以后，便创作用蓍草演算的方法，教百姓用所画的卦来占断吉凶、处理事情，这就是圣人运用《易》的方法。伏羲并没有另外教人在揲蓍之外运用《易》。后世能够明白义理的人，遵循象辞的意义来修身、应对事情，这就不必占卜；但他们为善去恶、趋吉避凶的道理，也仍然是从占卜中发展而来的，这是后世君子推广圣人之《易》并加以运用。至于夫子《系辞》中所说的用《易》，只说：“君子平居时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察变化、玩味占断。”没有别的说法。后来章节说“《易》中有圣人的四种道”，就是辞、变、象、占；推论它们的功效，认为是天下最精微、最变化莫测、最神妙的东西，能够通达天下人的心志，能够成就天下的事务，可以说广大无边；但它最后归结起来，也不过是说“《易》中有圣人的四种道”，说的就是这个。那些所以有很大功效的地方，也只在于辞、变、象、占罢了。既然如此，那么“象”和“占”怎么可以轻视忽略呢？如果可以轻视忽略，孔子就不会这样说了。我想，您是读孔子的《系辞》还不熟，请把孔子的《系辞》从头到尾逐句、逐字仔细玩味，这样就会知道孔子谈《易》，难道还有在象数和占筮之外的内容吗？大概近世学者涉猎老子、佛教那些空虚无用的学说，所以谈论道理都想超出形器之上、置身世界之外，完全没有依凭，完全不切实际，只是茫然妄想罢了。最终既背叛了我们儒家的道，又没有真正窥见老子、佛教的真实内容。这是当今学者的大病。您的来信又说，注解《易》时，应当在羲皇、文王、周公、孔子四位圣人的足迹下纵横驰骋；如今却只尊奉程氏的义理、朱氏的象数和占筮，那么程朱的义理、象数和占筮已经流传于世，又何必再作多余的说明？这种说法尤其令人奇怪而惊骇。孔子是生而知之的圣人，尚且说自己只是“述而不作，信而好古”，何况才智平庸的后学呢？况且程氏讲义理，朱氏讲象数和占筮，正是羲皇、文王、周公、孔子四圣人的旨意。舍弃程朱，凭什么能够探究四位圣人的奥妙？“在足迹下驰骋”这五个字，是南康戴师愈伪造的《麻衣易》中“羲皇心地上驰骋，周孔脚迹下盘旋”两句，现今只是采用了其中的语句而缩减了辞句，也不是我所愿意听到的。

译答田副使第三书 吴澄前些时候承蒙收到您的第二封信，反复研读之后，按照自己的浅见写信答复，趁便寄上。只是担心信件在途中沉浮耽搁了七个月，收到今年春天您惠赐的第三封教帖，才知道第二封已经送达您那里，因此十分高兴。信到之时，正好病发，没有来得及仔细阅读。后来病情日益加重，近两个月不能进食，头昏目眩，双耳失聪，已经濒临危重。到了今年冬初，病情才稍有减轻，但还没有恢复正常，不敢出门。想到想附上几句话表示感谢，又想到自己已经把浅陋的见解倾尽再三，看来都与高明的见解不合。吴澄自幼致力于求学，勤苦用功六十多年，今年已经八十岁，资质低下，见识浅陋，所能见到的也只不过如此。即使再冒昧进言，所说的也不过像从前一样，怎么能对贤达有所补益呢？因此便搁置下来没有写。忽然有一位久居长沙的乡人回乡来访，又带来您再次寄示的第三帖，深深感受到您情意殷切。又听说您澄清底绩，迁居长沙，彼此距离也近了；这是上天辅助吉德、使您履行任职而平安康健，更加令人欣喜。您眷顾爱护之深，实在不能虚受而不作答。但我病后精神耗损，不能详尽回复。写信时手还在颤抖，妨碍运笔，只好命学生代写。第一，我的愚见认为太极就是道理，而您的高见一定认为它是混元浑沌、尚未分判的气，这是双方不合的第一点。我的愚见认为，理在气之中，二者同时存在；而您的高见一定认为先有理，后有气，这是双方不合的第二点。我的愚见认为，《易》就是阴阳的变易；说有太极，是说阴阳变易之中有理作为主宰。孔子“易有太极”的说法，立言方式就像说“臣有君、子有父”一样，所以朱子认为“《易》中有太极”，如同树木有根、佛塔有顶，可以说是明白清楚了；而您的高见却认为这种说法颠倒错乱，决不可以用来训导后学，这是双方不合的第三点。蔡节斋把“易”字解释成“无极”二字，这是违背他老师学说的无知之言，而您的高见却取用它；他把“太极”解释为至高无上的理，这句话却是对的，您的高见反而不取我所认为错误的而认为正确，不取我所认为正确的而认为错误，这是双方不合的第四点。以上我的说法，都与周敦颐、程颢、张载、朱熹的说法相同，并不是我自己创立的见解。您的来信引用王防卿的话，认为舍弃父亲而尊奉兄长吴澄，见识凡庸浅陋。我私下认为，孔子的道自秦汉以来蒙受遮蔽已有一千多年；如果不是上天在盛宋时期生下这几位先生来阐明孔子的道，那么它几乎就要坠入地下了。吴澄认为这几位先生对孔子的道有大功。凡是他们所说的，都是通向五经的阶梯。请问这几位先生有什么言论背离了五经？如果说不能只向先儒求取，而不以五经为根本，这话难道不是吗？如果说只向五经求取，而不返回自身内心去体察，那就像买了匣子却丢弃珍珠，这确实是至理名言。我一生切切实实地只怕陷入这种窠臼。学者来这里讲学问道，我总是先让他们专一持守敬心以尊崇德性，然后让他们读书穷理，以此致力于问学；又有几条自我警戒反省的话，并且选择几部书，作为引导学者格物致知的开端。学生把这些刻印在木板上，现在冒昧送去一套，大概就是想按照王防卿所说，先返回内心，然后再求之于五经。我虽然老了，求学已久却尚未有所得，愿与您共同勉励。第一，《易》是形而下的，太极是形而上的。先儒已经说过了，我不再赘述。先儒说：“道也是器，器也是道。”可见道与器虽然有形而上、形而下的分别，然而二者合为一体、没有间隔，从来不曾彼此分离。现在却说：“阴阳变易之‘易’，不是本原的形而上之‘易’。”那么伏羲就应当像周敦颐那样画一个圆圈作为太极，为什么只画一个奇数爻表示阳、一个偶数爻表示阴呢？难道要等到孔子才推究其本原，说阳奇、阴偶之中存有太极吗？太极并不在阳奇、阴偶之外。现在如果认为阴阳不是本原，就是说伏羲所画的《易》没有本原了。伏羲只有卦画，此外没有其他文字。如果想在阳奇、阴偶之外寻找“易”字和“太极”字，私下希望您能在伏羲的卦画中指出来教我：什么是“易”？什么是“太极”？这样谈论《易》，真是万古以来大圣人的不幸啊！唉！第一，老子说：“天下万物生于有，有生于无。”所谓“万物”，指动植物之类；“有”字，指阴阳之气；“无”字，指无形的道体。这是老子的本意。理在气中，原本不能分离。老子认为先有理而后有气，横渠张子斥责“有生于无”的错误；晦庵先生斥责把“有”和“无”看成二物的错误。他说的“无”字是指理，“有”字是指气。至于我所说的“精气为物，为自无而有；游魂为变，为自有而无”，把先天图左边说成“自无而有”，右边说成“自有而无”，是说万物形体的出现与消失。例如春夏所生的事物，都是去年冬天所没有而今忽然有了；秋冬所杀灭的事物，都是今夏所有而今忽然没有了。人的出生，逐渐长大，是自无而有；人的死亡，终于腐朽，是自有而无。又如平地本来是荆棘丛生之地，后来砍除杂草，建造宫室，那么这座宫室就是自无而有；后来宫室销毁败坏，又成为瓦砾场、禾黍墟，那么这座宫室就是自有而无。又如一间空屋，忽然摆列酒器，铺设筵席，聚集宾客在其中，歌舞欢笑，这场宴会就是自无而有；等到酒席结束、宾客散去，撤掉筵席，收起酒器，仍旧是一间空屋，这场宴会就是自有而无。凡物凡事都是如此。您的来信说，世间人物的产生、百姓日常生活的常态，哪一件不是自无而有，这话是对的。这里所谓“无而有、有而无”，说的是鬼神的屈伸往来、人物的生死始终、人事的兴废聚散，与把理指为“无”、把气指为“有”的“无有”不同，只是“有”“无”二字相同罢了。老子认为“有形的阴阳之气由无形的理产生”，把有和无看成二物，却不知道理和气不能分出先后；这与我所说万物形体“自无而有、自有而无”的意思，差别非常悬殊。如今竟说我的话自相矛盾，真是多么不通文理啊！例如孟子不说“利”，前面却说“何必曰利”，后面又说“以利为本”。前面的“利”，是指使军队强大、财物富足、使国家便利；后面的“利”，是指顺应自然之理。利字虽然相同，文义却不同。

译如果不通晓文义，就一定会说孟子的话自相矛盾。您的来信很赞同南轩先生张氏《太极图解》第一章的说法，这很正确；请广泛阅读南轩《太极图全解》以及今文集、语录等书，他是否曾把“太极”二字解释为混元浑沌？是否曾说理在先、气在后？南轩《图解》下文说：“太极之上并没有另有所谓无极。太极本来就是无极，是说它没有可以命名的声息气味。”又说：“无极之真，二五之精，妙合而凝。”这难道不是说无极之真作为一物，与二五之精相合吗？言语未尝不是把它保存在其中。南轩这些话，正与朱子所说以及老朽所说相同。“就像卖花担上前后两个花篮，还没有全部看遍，只见前篮有一朵花，便自行买下，不再顾及后篮的花怎么样；何况还希望能够把洛阳各处名园中的万紫千红一一辨认出来吗？”朱子起初谈太极，与南轩不同。后来经过长沙，拜访南轩，南轩极力说明他的说法不正确。朱子起初也没有十分契合，后来便完全接受南轩的说法。他作诗感谢南轩说：“我过去怀抱冰炭，从您那里认识乾坤。” 这才知道太极蕴含其中，精微奥妙难以命名。谈到南轩去世，朱子作祭文说：“起初略有差错以完成篇章，最终却融会贯通而同归一流。” 可见晦庵关于太极的学说，全都从南轩那里得到，二人的话像符契一样相合。您取用南轩的说法，却不取晦庵的说法，为什么呢？第一，“有生于无”是老氏异端的说法。周敦颐所谓“无极而太极”，并不是说从无到有。晦庵、南轩二位先生的说法，已经灿然明白。您的意思一定要把这句话解释为“从无极而成为太极”，这是把周敦颐拉进老庄的行列。朱熹、张栻二位先生都说“太极之上并没有另一个无极”，极力加以辨析，唯恐人们误以为这句话与老氏相同。他们这样竭力守护道统，可以说是忠于周敦颐了。您却一定要压低周敦颐，使他与老氏相同；老朽竭力唤醒您，您却不肯听从。这是侮辱我们周敦颐的人，正是您啊。自己制造这种说法，又自己声称受了冤屈，这是为什么呢？《系辞传》说：“《易》中有太极，由此产生两仪；两仪产生四象；四象产生八卦。”这是在说卦画。周敦颐根据孔子的话加以推演，用来说明天地造化。说卦画时，所谓“产生”是产生在外：有两仪时还没有四象，有四象时还没有八卦。朱子说“生”如同母亲生孩子，孩子在母体之外，就是这个意思。说造化时，所谓产生只是具备于其中。五行就是阴阳，所以说“五行就是一个阴阳”，是说阴阳与五行不是二物，正如朱子所说“五种形态实际只是阴阳二气，没有增加也没有减少”。阴阳就是太极，所以说“阴阳就是一个太极”，是说太极与阴阳不是二物，正如朱子所说“精粗、本末，本来没有彼此之分”。朱子又说：“生阴、生阳的‘生’，就如同说成为阴、成为阳，并不是生出来以后另在外面。”只有朱子能够明白《太极图说》的“生”字与《易·系辞》的“生”字不同。解释经书、分析义理，精密细致到了这种程度，怎么不让人看了心服呢？这种精微到毫厘的辨析，想来是您此前没有听闻过的。想用粗疏的心思、笼统的眼光来观察圣人的话，哪有这么容易呢？两仪、四象、八卦是逐步产生的，并不是同时存在的。太极、阴阳、五行是同时存在的，并不是逐步产生的。一种说法讲卦画，一种说法讲天地造化，所以不同。天地却是后来才形成的，因此邵子的书认为“天开于子，地辟于丑”。您的来信既然引用朱子的话，就是想听他的说法。现在我为您详细说明：一元共有十二万九千八百岁，分为十二会，一会计算一万八百岁。天地的运行到戌会中期便闭塞，万物、天地之间的人物全都不存在了。这样又经过五千四百年，戌会结束，亥会开始。五千四百年到亥会中期时，大地重浊凝结的部分全都融化，与轻清的天混合为一，所以叫作浑沌。清气和浊气的混合逐渐加重，又经过五千四百年，亥会结束，昏暗到了极点，这是天地的一次终结。贞会结束而元会开始，又重新开启一个起点，作为子会的开端，仍然是混沌，这叫太始，意思是一元的开始；这叫太一，意思是清浊之气混合为一而尚未分开；又叫混元，“混”就是太一，“元”就是太始，合并这两个名称而总称为混元。从此逐渐开明，又经过五千四百年，到子会中期，轻清之气升腾而上，有了太阳、月亮、星、辰，日月星辰四者形成形象，共同构成天空，所以说“天开于子”。浊气虽然聚集在中间，却还没有凝结坚实，所以还没有大地。又经过五千四百年，子会结束；从丑会开始，再经过五千四百年，到丑会中期，重浊之气凝结而变得坚实，形成土石；湿润之气成为水，流动而不凝结；燥烈之气成为火，隐藏而不显露。水、火、土、石四者形成形体，共同构成大地，所以说“地辟于丑”。又经过五千四百年，丑会结束；从寅会开始，再经过五千四百年，到寅会中期，天地之间的人物才开始产生，所以说“人生于寅”。万物尚未开创以前，浑沌、太始、混元是这样，都是太极所造成；万物开创以后，有天地、有人物，能这样也是太极所造成；万物闭塞以后，人类消亡、万物灭尽，天地又合为混沌，同样也是太极所造成。太极始终常常如此，前后一致，没有增加减少，没有分离聚合。因此用“未判”“已判”来说明太极，是不懂道的说法。第一，孔子说：“一阴一阳叫作道。”而我说，孔子把“一阴一阳”作为道，只是把“以为”二字缩略成“谓”字罢了，只是为了说话方便，哪里有什么妨碍义理的地方？孔子说：“形而上的叫作道，形而下的叫作器。”程子则说：“形而上是道，形而下是器。”这也是把“以为”二字缩略成“谓”字，难道也应该据此指责程子的过错吗？又如大程子说：“发出以后能够自我竭尽叫作忠，顺着事物而没有违背叫作信。”上句说“为”，下句说“谓”，两句话的意思难道有差异吗？小程子则说：“竭尽自己叫作忠，哥哥说‘为忠’，弟弟说‘之谓忠’。”两位先生的话难道真有不同吗？这些都不过是为了使文辞顺畅、字句通顺，便于口头表达罢了。经、史、传、记、子、集之中，有时用“为”代替“谓”，有时用“谓”代替“为”，通行的写法不一而足。《大戴礼记》说：“孔子可以称得上孝吗？”《小戴礼记》则增饰为：“孔子可以作为孝吗？”其他不一一列举，遍读诸书，自然会看到这种情况。

译第一，河图只不过是五十五个圆圈，洛书只不过是四十五道线条。伏羲根据河图数目的奇偶画出卦，禹根据洛书数目的先后次序排列九畴。这是我的浅见，您的高见不以为然，我哪里敢强行争辩？我已经说过这些，是为了求得胜负吗？只是自己深信不疑，所以著论等待后世的知者罢了，并不敢求得高明者认可，因此不再讨论河图、洛书是否出自圣人。伏羲因为心中有所契合，便画出八卦；大禹因为心中有所契合，便排列九畴。程子说：“即使没有河图，八卦也一定会画出。”我也说：“即使没有洛书，九畴也一定会排列出来。”孔子因为获得麒麟而作《春秋》；即使没有获得麒麟，《春秋》也一定会作。至于我说《洪范》是禹亲自撰作的，这个“自”字，是说排列九畴出于禹自己的意思，并不是说他传写了龟背上现成的文字。也不是说九畴是禹一个人独自创作、箕子没有参与。现在您的来信说，禹到箕子相隔一千多年，怎么知道箕子没有说过一句话呢？吴澄的《洪范注》和前一封信中根本没有这个意思，为什么横生出这一枝来责问我？恐怕是不通文理的人看了我的《洪范注》而误解，于是对您说了；您又没有亲自查阅详审，以致产生错误。不然的话，您这样高明的人，怎么会糊涂荒谬到这种地步呢？我二十岁时已经见过南康冯深居先生校订的《洪范》印本，把内容分为“禹经”“箕传”，完全像您所赠送的贺氏书本。后来我重新校定《洪范》，怀疑“经传”二字不太妥当，所以改为“纲目”。深居先生，是古心江丞相的同乡父辈和老师。古心家中本来就有深居先生的《洪范》印本，其中有所取法于贺氏，也是因为高兴它与乡里前辈的书相同，所以如此。我前一封信希望您寻找收藏书籍的人家，找一部冯深居订定的《洪范》经传本让我看看，难道人家竟然没有吗？在卦画以前，本来就已经有《易》。所谓“画”，是指伏羲画卦的画；所谓“易”，是指《易》这部书。人们只知道伏羲画卦以后才有《易》，却不知道伏羲没有画卦以前，天地之间就已经有这个“易”了。“画”字与“删”字相对，都是指作书、修订书的人；“易”字与“诗”字相对，都是指所作、所修订的书名。现在说“画”，并不只是指伏羲画的一奇一偶，也还要向上推，直到太极尚未分判以前，都是“画”之前的阶段。又说“易就是理”。如果这样说，试着把这句诗改成“太极以前本来就有理”，那会成为什么样的话？这句诗如果出自一个粗通文理的人，都会笑它。这样把上句推广开来，却不知道下句删去以后就没有诗了；只有一句话，怎么推广呢？第一，邵子所说的“无极”，并不是周子所说的“无极”。您所取用的南轩先生，也是这样说的，并不是我个人的私说。如今您一定要认为它与周子所说的无极相同，我认为阴阳与太极同时存在，不能说有“以前”二字。姑且按照您的意思，那么可以说阴阳以前先有太极，太极以前又先有无极。无极就不能再在它的上面增加什么了。说无极以前，就等于在无极头上又加了一层。不知道无极以前是什么东西，应当取什么名称，请您指教。这样一来，周子的《太极图说》又少了一层，应当说成“……而无极，无极而太极”。如果把无极当作周子所说的无极，却暗中认为阴阳在无极以前，那就是先有阴阳，后有无极，可以说颠倒错乱到了极点。为什么竟凭这四个字诬陷朱子，又凭这四个字责怪老朽呢？第一，项氏说：“象”字出于我独自的特殊见解，超过群儒，而且不是因袭前人已经说过的话。他说，前人只知道大概而不知道详细；即使得到一种说法，只要超过那种说法，便能看出前人的说法粗略，而自己的说法详细。“象”若没有偶数便不能成立，“数”若没有奇数便不能运行，这是片面曲折的说法，有见识的人不会采用。因袭“没有两个就不能成立”这句陈旧的话来解释“象”，既不能包罗全面，也不贴切，免不了取舍不精、言语不详。又怎么可以议论项氏不知道详细呢？项氏所谓“象”所包含的范围很广，“没有两个不能成立”所指的范围很窄；一广一窄，究竟哪个详细，哪个粗略呢？“天”是乾卦的形体，“乾”是天的性情，这两句话是格言和至理，您为什么要挑剔它们呢？人们著书、删改文字，各有自己的用意；如果前代儒者的好话都要全部写尽，难道还能称作自成一家的著作吗？我没有引用程子的这句话，自然是因为用不上，并不是认为它有问题而不取。小时候我虽然没有远行，却听人说河豚鱼、江豚鱼，已经怀疑“豚鱼”只应当作为一个词来解释。后来看到云间田畴在《易》解中解释为“江豚鱼”，清楚地与我的心意相合。长大后泛舟大江，亲眼见到所谓江豚鱼，又听船夫称它为“风信”，于是更加确定地接受田畴的说法。您既责怪我不符合程氏传注的义理，现在又责怪我没有完全采用程氏的说法，便认为我背叛程子，这像市井小人两面三舌的言论，并不是希望成为希贤希圣的君子所应有的态度。王巽卿的一部《易》，纯粹尊奉程氏，其中与程氏不同的地方很多，难道也可以拿来指责他吗？第一，君子所居而安的，是《易》的象。树立卦象、制成器物，用来给天下带来便利。吴澄的说法各有依据，在《纂言》中已经记载得很详细，现在再逐条列举。陆德明《经典释文》说：“虞翻的版本作‘象’。”东莱吕先生《易音训》说：“晁氏说，虞翻作‘象’解释。”考察起来，“作象”与下文的义理相合，这是采用陆德明、晁氏、吕氏三家的说法。“立象成器，以为天下利”，这是依据荀悦《汉纪》所引用的《易》文。例如坤卦《象传》的原本说：“履霜坚冰，阴气开始凝结。”朱子依据陈寿《魏志》所引的文字说：“初六履霜，阴气开始凝结。”在上面增加“初六”二字，在下面删去“坚冰”二字，就是依照这个例子。为什么“守位曰人”？《本义》把“仁”改作“人”，并说“今本作仁”。吕氏依据古本，大概就是所谓“不是众人会集而守护国家”。您的来信说不知道依据何处而增添改动。又如《系辞上传》的《本义》说“立”字下面有脱文，您的来信也提到，看来您曾读过朱子的《系辞上传》注本。这里朱子直接把原文的“仁”字改了，又作了如此明白的注释。

译吴澄是按照朱子改过的文字来改，并不是自己擅自改动，您却说不知道依据，难道是没有读过《系辞下传》的《本义》吗？凡是考察别人的文字、想寻找别人的过失，都应当把前后内容通彻地读懂，真正抓住作者的错误之处，然后再指责，别人才能心服。就像考进士的试卷，准备黜退的试卷更要用力精细地审阅，批改并说明它为什么不好；又像审理平反狱讼，必须把案卷的前后内容逐一对照，精细详察。我的《纂言》中，三处“于易之象也”一章的末注说：“旧本‘象’作‘序’，今依虞翻本。”“立象成器，以为天下利”一章的末注说：“旧本没有‘象’字。”朱子说：“‘立’字下面恐怕有脱文。”吴澄按：荀悦《汉纪》引用这段文字作“立象成器”，现在增补进去。“守位曰人”一章的末注说：“旧本‘人’作‘仁’。”陆德明说：“王肃、卞伯玉、桓玄明、僧绍作‘人’。”以上都是《纂言》各章注文所援引的依据，已经明白到了极点。如今您却来问不知道依据，说明您没有查看我的注释。如果我的书错误太多、不值得观看，那么应当拿去盖酱缸、糊墙，或者用火烧掉才对。既然书还保存着，您想从上面寻找错误，就应当依照审理平反案卷的方法，前后对照，仔细查验，等查出事实和弊病后再下结论。现在您查阅前文却不对照后文，查阅这一处却不对照另一处，实在太疏忽草率了。第一，“生生叫作易”，正与“产生四象、产生八卦”的“生”相同。周子所谓“产生阴、产生阳，产生水、火、木、金、土”，其意义也相同，只是有在外产生、在内具备的区别。“大德叫作生”的“生”，意思却略有不同。乾坤法象，这里指画卦时的阴阳而言；“易”则是阴阳的总称，所以以主宰这阴阳的称作“易”。占筮与事情，以及蓍草之数尚未确定、已经确定的状态，其总称叫作“神”，所以主宰占筮和事情的叫作“神”。凡阴阳变易的道理，都在其中，本来不能分离。若直接用“道”字解释“易”字，就不可以；但“易”之所以成为“易”，根本原因是道。因此程子说：“阴阳本身不是道，使一阴一阳如此运行的，才是道。” 第一，程子说“随着时势变化而变易，以顺从道”，如果用这句话解释《易》这部书的名称，就还不确切。当然，这句话与《中庸》“君子而时中”的意思相同，是圣贤的格言。青山却指责它，认为道自是道，易自是易，可以说是荒谬妄诞。青山是我的乡人，比我年长十岁，我把他当兄长敬事。他很擅长写时文，却不懂义理；每逢作文，常常喜欢议论、批评先儒。我多次辨析他的错误，最后他都无言以对而屈服。您对晦庵朱子尚且不肯宽容，却引用青山的话；如果他说得对，还可以说是不因人废言；如今他说得不对，您却把他的话作为依据，这是为什么呢？舍弃甘棠树，反而沿山摘酸梨，实在可叹。其他各条不能逐一答复。我年老昏愦、没有见识，地位卑微、没有才能，承蒙您极不嫌弃，屡次赐信询问，我不敢不竭尽愚见答复。只是恐怕陷入不忠不孝的境地，然而我的才力和见识也只能到这里罢了。天下如此广大，难道没有杰出通达之士，比吴澄强十倍、百倍，能够陪您讲论吗？我勉强写来答复，这封信哪里能够称合您深厚的心意？希望您怜悯我的愚陋，不必再赐第四封信了。向盲人借视力，向聋人借听力，不是可行的办法。《吴文正集》卷三

译钦定《四库全书》《吴文正集》卷四 元代吴澄撰 说 无极太极说 太极是什么？回答说：就是道。既然是道，为什么称作太极呢？回答说：这是借用其他名称来称说它。道无法直接命名，所以借用可以命名的器物来称说它。因为天地万物共同由它而行，所以称作道。道，就是大路。因为它的条理脉络细密，所以称作理。理，就是肌理。所有这些都是借用其他事物来作为称呼。真实而没有虚妄叫作诚；全体自然而然叫作天；主宰天地造化叫作帝；神妙作用不可测度叫作神；赋予万物叫作命；万物接受它而产生叫作性；得到这种本性叫作德；具备于心中叫作仁；天地万物的总会统摄叫作太极。道、理、诚、天、帝、神、命、性、德、仁、太极，名称虽然不同，实质却是一个。所谓“极”，是屋脊栋梁的名称。屋顶脊上的檩木叫栋。就一座屋子来说，只有脊檩最高最上，没有什么能超过它，所以叫作极。凡是万物汇聚统摄之处，也借用这个意义而称作极，辰极、皇极之类就是这样。道是天地万物的总会，最尊贵，没有什么可以超过它，所以也借用屋栋的名称称作极。那么为什么又称作“太”呢？回答说：“太”的意思，是大到了极点。屋极，是屋栋作为一座屋子的极点罢了；辰极，是北辰作为天体的极点罢了；皇极，是君主一身作为天下众人的极点罢了。至于设置官职作为百姓的极点、京师作为四方的极点，也不过是指一个事物、一个地方罢了。道却是天地万物的极点。虽然借用“极”这个字勉强作为称号，但怎么足以仿佛说明它的形状呢？所以又把言辞推到尽头说“太极”，也就是说明这个极是极其广大之极，不像某一物、某一处的极。某一物、某一处的极，是小的极；天地万物的极，是最大之极，所以叫太极。邵子说：“道就是太极。”宋太祖问：“什么东西最大？”回答说：“道理最大。”说的就是这个意思吧？那么为什么称作无极呢？回答说：道是天地万物的本体，却没有固定形体，所以叫太极，而不是有某个东西存在于某一处、可以指明命名。因此叫无极。《易》说：“神没有方所，易没有形体。”《诗经》说：“上天的运行，无声无臭。”说的就是这个意思吧？那么“无极而太极”是什么意思呢？回答说：屋极、辰极、皇极、民极、四方之极，凡是名称中有“极”的事物，都有可以指明、可以命名的对象，这就是真有所谓极。道却无形无象，无可执着；虽然称作极，实际上并没有所谓具体的极。虽然并没有所谓具体的极，实际上却是天地万物的极，所以说“无极而太极”。放心说 它的本体就是道，它的作用就是神妙。一种真实的主宰，统摄万物的变化。这样的心，就是太极；如果已经放失了，就应当收回来。对于名声、利益、声色、滋味，妄念纷扰，私意纠缠停滞。这样的心，就是大盗；如果还没有放下，就不应当留住它。难道可以放纵它，让它回到家中就安顿下来吗？难道不可以不放纵它，让它解脱牵累、抛弃鞋子般的执着吗？虽然如此，放纵之所以不是真正的放纵，不放纵也可以通向放纵；二者相通而不相违背。这是完整的学问：知道不放纵其心，也知道如何安顿其心，二者相互补充而不相同。这是偏颇的学问：心境空豁豁的，没有丝毫牵累，始终保持清醒警觉，不必再分别它究竟是放纵还是不放纵。就是这样，就是这样。我把完整的道理会通起来，以挽救偏颇；在我这里可以成为圣人，在他那里可以成为仙人。唉，真是达到极点了！哪里能够使邹先生起身，离开官署，再来和我谈论呢？得一说赠传道士 道家这一流派，以“一”为根基，却没有把它奉为帝王。以永恒的“无有”来建立它，以太一来主宰它，这是古代博大真人的境界啊！这就是庄子赞美他的老师“无有”的原因。“者”，是无名；是天地的开始。“一”，是有名；是万物的根本。所以说：“道生一。”庄子也说：“最初没有名称，一从这里产生。”所谓抱一，就是抱持这个“一”；所谓守一，就是守护这个“一”。淡泊而没有征兆，深沉而不会盈满，以慈爱、俭约、不争先作为珍宝，以柔弱、谦下作为外在表现，这就是抱持、守护它的方法。虽然如此，中央浑沌之帝起初并未曾有视、听、饮食、呼吸。七个孔窍被凿开，而“一”就离散了。孔窍打开而洞穴闭塞，孔窍闭合而洞穴畅通。一的本体，真是高妙啊！一的作用，真是玄妙啊！正一派的老师传授给您“得一”之道，是说您已经得到它了吗？将来解脱以后，到了“无何有之乡”，彼此默契而无需言语，相视一笑。敬斋说 《易》《书》《诗》《礼》四经中谈到“敬”的地方不止一处，训释家不过把敬解释为恭、肃、严、庄、祗、栗、戒、慎等意思。到了伊洛二程这样的儒学大儒，才开始有“主一无适”的说法。他们的高足弟子又说，所谓敬，就是收敛此心而始终保持清醒警觉。那些异端虽然流传敬这一字，却未必经常讲说；然而他们修治心性的办法，也只是以收敛心神、保持清醒为要务。既然如此，敬就是圣学的要旨，即使异端也不能排除它。东昌张侯汝弼，敦厚周详而审慎，前来担任抚州推官。我观察他的仪态，考察他的政事，恭敬、严肃、庄重、谨慎等品格，他都具备。因此把他平日宴居的书斋命名为“敬”，并不是虚称。不过，敬的作用非常广大，异端之所以成为仙人成佛，儒者之所以成为贤人成圣，乃至达到参赞天地的境界，没有不是由此而来的。张侯要努力践行它啊！从前卫武公年过九十，尚且作《抑》《戒》来自我警戒，一举一动、一言一语，都战战兢兢、时时警惕。诗人赞美并尊崇他，称他为“睿圣”。张侯已经七十岁了，志向却没有衰退倦怠；如果充实并发扬自己的所得，就可以达到像卫武公那样的境界。人们赞美张侯的德行，将来会有继承《淇澳》诗篇来歌咏他的人；由贤而圣，由圣而达到与天相合，全都是敬的功效。这种修养方法从内心开始，并不是腐儒因袭的寻常空谈所能说明的。张侯要敬慎地实行它啊！素轩说

译丝还没有染上颜色叫作素。《羔羊》《干旄》两首诗，都借素丝来赞美大夫的德行。所谓素，就是不随意讨好新奇事物而改变旧有的操守，不借助外在文饰来增加自己的本质。安于自己的本分而行事，只有君子能够做到。如果不能安于自己的本分，却喜欢新奇、借助文饰，那么一时的荣耀，终究不足以抵偿一生的羞耻，这样的人是有的。我读杜子美《白丝行》这首诗，总是反复吟诵它，就是因为感叹他深深领会了《国风》的旨意。清江范亨从京师来，称赞太原白贲无咎的贤能。皮溍滔滔不绝地向我讲述，又说白贲以“素”命名自己居住的轩。我听后感到惊异。唉！他大概差不多能够安于自己的本色了，因此我作这篇文章说明“素”的意义。皮、范二人把我的说法带给白贲，白贲听了很高兴，请我写下来赠给他们。不过，白贲已经做官，皮溍将要做官，范亨还没有做官；见到贤者便想与他看齐，就应当把白君当作老师，把《白丝行》的诗意讽诵在口中、铭记在心里，千万不要忘记。否则，白色可以变黄、变黑，本来就是墨子所悲哀的事，何况不是墨子那样的人呢？致慤亭说 埋葬之后，形体魂魄便得以安处；建立庙祠之后，精神魂灵便有所聚集。人子用来孝敬父母的，不过这两件事罢了。为什么呢？人活着时，精神与形体相合；死后，精神与形体相离。正因为死后分成两者，所以对于可以看见、却疑心其已无知觉的形体，要谨慎收藏，不忍看它消亡；对于看不见、却疑心其仍有知觉的精神，要勤勉寻求，仿佛还能见到它存在。收藏形体而不忍见其消亡，是安葬的道理；寻求精神而仿佛见其存在，是祭祀的道理。安葬那天，是送形体到墓中；安葬以后，是迎接精神返回家中。正当迎接精神返回家中时，一个旬日之内祭祀五次也不算多，只怕精神还没有聚集。等到除丧而把神主迁入宗庙，一年之内祭祀四次也不敢减少，只怕精神有时会离散。家中有宗庙，庙中有神主，在家中举行祭礼，不在墓地举行。墓地，是亲人形体魂魄所藏的地方，而精神魂灵并不聚在那里，所以只是按时前往巡视省察。巡视省察的礼仪，不是祭祀。近代所谓祭祀，有时反而厚重于墓地而简略于家中。伊川在野外祭祀，是古人深为感慨的事；这种习俗的形成，已经逐渐流传开来。如果没有礼制来考察纠正它的弊病，那么即使是豪杰之士，也将因循旧习而不觉得奇怪。我曾经到郊野去，看见车马堵塞道路，男女满聚在坟墓之间，老少都来了，攀援墓木号哭悲泣，仿佛刚刚遭逢丧事的悲哀。我未尝不赞美他们孝心诚挚深厚，却也不能不感叹古礼已经湮没。茌平人梁润之孝敬父母十分深厚，在墓旁建了一座亭子；当时京城的名人替它题匾为“致慤”。有人又引用《祭义》来阐发其意义，使梁氏悠长的孝思不能停止，这些话难道没有帮助吗？虽然如此，《祭义》所说的都是宗庙祭祀之事，不可以施行在坟墓之间。梁氏的儿子梁宜国在国子监任伴读，又来向我请教，我便把古代正确的礼制告诉他：“礼有它的道理。人报答根本、返归始源，应当在有形有实之处寻求，不应在无形无据之处寻求。不通达鬼神情状的人，不容易同他谈论这些。”京兆萧君说：“在居所建立祠堂，把这块匾挂在斋室中，这样或许可以。”这话不是比合乎礼制更好吗？《静安堂说》内心宁静而安定，是圣学的根基。曾子传授给子思，子思传授给孟子；孟子以后，这一传承失传了。历经一千五百年之久，周子特然兴起，以“主静”作为圣人建立人极的根本，上合《大学》所说的“静而后能安”。然而儒者没有探究应当怎样下功夫。《大学》的静，在于心有定向；周子的静，在于没有私欲。知道有定与无欲并不是两件事，对于修养静功就已经思考过半了。王府掌书何君以“静安”为堂名，他的朋友赵侯请我撰写文章。我大概有意承继曾子、子思、孟子、周子的传授，学习了四十多年，却还没有得到丝毫心得。要为此堂作说，实在难以言尽，哪里敢轻易下笔呢？虽然如此，诸葛丞相说：“以宁静来修养自身；不能安宁静定，就无法达到远大的目标。”又说：“学习必须宁静；危险急躁，就不能治理事理。”性而庄生也说：“宁可停下来；仓促地立心处事，只应宁静，不可躁急。”这就是所谓“静安”吗？这是前代贤相所以自我实践的道理。我只是就何君能够做到的方面来说，并非虚言。如果只是空话，即使累积千百句话，又有什么用呢？《静寿堂说》有人说：“静吗？”回答说：“不是。”又问：“静寿吗？”回答说：“还没有请教。”又问：“没有什么比山更静的了，考察《易经》，山是艮卦的象。艮卦有时静、有时动，哪里曾专一地静止呢？山是大地隆起的部分，地是坤卦的象。坤卦静时收敛，动时开张，哪里曾专一地静止呢？山块然不动，云雨不兴，草木不生，不过是腐朽的土块罢了。土壤腐朽便会崩塌，又哪里谈得上长寿？人如果像枯木、死灰一样，说可以称为静；枝干随即枯萎，火随即熄灭，能说可以称为长寿吗？养生家有句话：门轴经常转动便不会蛀蚀，流动的水不会结冰，日月的光明不停息便能长久，难道一定要专一于静然后才能长寿吗？仁者安静，仁者长寿。人们只知道孔子已经说出的意思，却不知道孔子尚未明说的意思。武仁夫以‘静寿’题写斋室，请我阐发孔子尚未明说的深意。仁在天地间是元，元没有片刻停止运行。贞卦下面的元，是静极而动。静以动为根，动以静为根，这是天地运行的机括。天地的寿命无穷，正是因为如此；人也一样。形体以静为本，而作用表现为动；动是宾，静是主，二者可以相互依存，却不能偏废一方。因此说：静而没有动，便只是有形之物；既是物，又怎能长寿？静中不滞于静，便是神；既是神，所以能够长寿。我听周子说：” 《仁本堂说》

译天之所以成为天，只在于元；人之所以成为人，只在于仁。一年四季共同出于一个元，五种常道共同出于一个仁。人有仁，就像树有根；树有根，树干枝条才由此生长；人有仁，万种善行才由此产生。人如果损害自己的仁，就像树砍伤自己的根。树没有根，枝叶就会枯萎，树干就会干枯；人没有仁，内心虽死而身体还活着，又有什么可取呢？《论语》一书，无非是在教人求仁；读了它而能够真正明白的人，却很少。庐陵人邓熙学可以把他的堂命名为“仁本”。这个名称意义多么重大啊！立下这个名称，大概是想使名实相副。怎样才能使名实相副呢？实行仁，关键在于敬；仁的作用，以孝为首。小孩子没有不爱父母的，这是良心最早显现的地方。如果能够扩充这种爱，四海之内都将如春天一般。然而仁是人心，敬则仁心存，不敬则仁心亡。孔子谈仁，说居处要敬，做事要敬；对樊迟说，出门要像会见贵宾一样，使百姓要像承当大祭一样；对仲弓说这些，实际上就是教他在此处用力。邓君大概已经接近仁了吧？他的学问可以凭借，他的资质安静持重，可以同他一起求仁。愿他思考怎样使这个堂名名实相副。《中和堂说》吉水人高根把读书的地方命名为“中和堂”，并向我询问其中的道理。房屋是用来安居身体的，难道一定要有名称吗？即使给它命名，也不过是用来称说罢了，难道一定要追究它的实际意义吗？高根给堂命名，不取别的名称而以“中和”命名，这个名称意义多么重大啊！高根的用意，大概不同于常人吧？“中和”二字，见于子思子著作的第一章，大概是用来描述性的本体、比拟诚的作用。通过学习来探求性情，是秦汉以来儒者所不知道的；到了宋代，几位大贤才开始触及这一点，而能够玩味阐发其遗言、实践修养其真实功夫的人却很少。大多只是猎取各种杂乱广博的书籍，把博杂浮浅的文章写得繁缛零碎，以此自以为工巧罢了；对于性情之学，谁又真正留意呢？高根因为这个堂名，便有意探究中和的实际。虽然我也曾经致力于此，但不容易替你说明。姑且就你应当进入的门径、应当行走的道路，大略说一说：那么应当怎样做呢？一定要在别人看不见的地方谨慎自己的发动；这样做了，行动所产生的反应就会像天气运行那样协调，丝毫没有过温、过凉、过寒、过热的偏差，情感的作用或许就不会违背中和。安静时心中有主宰，心不向外驰逐，以至于无时不如此，那么静定的极致就像地势端正，丝毫没有偏向东、西、南、北，性的本体或许就不会失去其中正。这就是它所产生的效果。至于根本，谨慎发动在于积累义理，主守安静在于持守敬意。唉！这是全天下儒者都不肯做的事，而高根想听到这些吗？于是我诵说自己所听闻的道理来告诉高根。高根字良友，祖父名君辙，曾任宋代登仕郎、史馆编校。《收说》《防说》【有序】《收说》写的是什么？是写饶阳人陈熙的。 《防说》写的是什么？也是写饶阳人陈熙的。写作的人是谁？是临川人吴澄。延祐丁巳年十一月，饶乐平人陈熙来到山中说，他的先世把家中收藏的书籍全部上送官府，因此得到赐号“清白处士”。处士的孙子在庆历年间考中进士，后来官至大理寺丞，退休归居。他的诗集中，曾与范文正、包孝肃、唐芥孙、莘老诸公相互往来；陈氏家族仕进做官，代代都不乏其人。陈熙的祖父在家教授子弟，临终嘱咐几个儿子谨慎收藏我的书。陈熙的父亲遵循祖训，把读书的堂题名为“收”。到陈熙的儿子出生，又给他取名为“收”。“收”这个字，既用来命名堂，又用来命名儿子，是表示不忘祖志。我说，农夫努力耕作而获得收成，叫作收；井中汲水而提上来，也叫作收。农夫收获是为了供给食物，井中取水是为了供给饮用。书籍对于世人的作用，就像六府中有谷物、五行中有水一样重要。收藏书籍，难道会没有用途吗？收藏而不知道怎样使用，就像把谷物储存在仓库、把水贮藏在瓶罂中，却不用来吃喝。那么应当怎样使用呢？在于子孙善于读它罢了。读书而有所领悟，领悟而有所获得。小的用途，可以凭此求取官爵俸禄，使自身荣耀，使父母显达；大的用途，可以跻身圣贤之列，使百姓蒙受恩泽，使道义济助天下。书籍的作用如此，收藏书籍的人是对后世有所期待；使用书籍的人则能为前人增光。有收藏的实际，才有“收”的名称；有“收”的名称，就一定应当有它的用途。所以我对于陈氏收藏书籍这件事，不只赞美他们祖父善于收藏，还要等待他们的子孙善于使用它。我写了《收说》。古代没有所谓游士，人在家中修养，在乡里被举荐，做官也不出本国疆域。那些困穷而不得志的人，有的作为先知先觉者在田野耕作，有的作为贤良辅弼在山岩间筑屋。若不是因为送上财币多次聘请，或托梦访求，他们终身也不过居住山野罢了。谁肯把游说诸侯当作事业呢？自从王政衰败、逐渐陵夷，到春秋、战国时期，百姓遭受涂炭。孔子、孟子怀有挽救时局的才能，却不被时世任用；圣贤不忍心漠然忘掉天下，于是周游各国，历聘诸侯。而当时那些洁身自守、避世隐居的人还要非难他们。假如没有圣贤救世的心，却去游说诸侯，那么他们的非难又应当是什么样呢？战国七雄凭借武力相互吞并，希望得到权谋术数之士，不惜以高官厚禄招揽游士。游士因此得以大肆施展自己的意图，傲视诸侯。然而孟子把他们比作妾妇，可见其人格实在十分卑贱。汉、晋、隋、唐以来，游士再也没有战国时那样兴盛。

译宋代末年，有些士人科举不得志，游说进入朝廷担任谏官，便使朝廷内外的各级官员都害怕；出外任职于州牧长官之下，便使郡县百姓都害怕。虽然不能像战国游士那样立即获得显贵荣耀，却可以凭借言辞中伤人的毒辣手段，从别人那里索取丰厚的财物。至于在今天这个时代游说，就完全不同了：上面的人没有什么要借助你，下面的人也没有什么可怕你。对自身来说，既不能凭此突然增加财富，也不能苟且取得什么；只能敲开富人的门，跟随肥马扬起的尘土，在残羹冷炙之余悲辛度日，窥伺公卿、奔走钻营、依附权势，在污秽卑鄙的境地中侥幸求生；不过像子美、退之所说的那样罢了，真是可悲啊！可是喜欢游历的人却推托说：“我游历不是为了求取名声，也不是为了谋求利益，而是为了求学罢了。”这话大错。古人所谓游学，是不远千里跟随老师求问道理。像孔子这样的人，天下只有一个，所以远近之人都一致尊奉他，如同百川流向大海。世上没有孔子，又有谁可以作为老师？如果想求学，私下取法古代圣贤留下的言论，也就可以了。不在这些方面求取，却要到游历中求取，茫然失措地想往哪里去呢？司马子长世代掌管文史，父子之间传授承继；他又具有杰出而不受拘束的才华，即使让他终身不出门户，也自然会有这样雄健的文笔，难道是从游历中得到的吗？说司马子长因为游历才写成《史记》，是错误的；相信这种说法，是被迷惑了。乐平陈氏世代收藏书籍，陈熙气质清正、才华俊秀，在今天可以实现志愿，向前努力则可以崇尚古人的志向，将要游历四方。我劝他停止游历回去，阅读祖父收藏的书籍，于是写了《游说》。《愿学斋说》宜黄人邹圣任年轻时曾经跟随我学习；他的堂弟之子邹世贤学习儒学，同时通晓医家的学说，把自己的书斋命名为“愿学”，并来向我请教。我说：医家的学问虽然有高下浅深之别，但总的说来都以救济人为职责，没有别的道术。儒家的学问却不是这样。从前鲁国号称儒者很多，全国到处都是儒者；服虔却讥笑他们，认为鲁国的儒者只有一个人，哪里称得上多呢？我看孔子教诲子夏时，已经有君子之儒、小人之儒的区别；近世的大儒又直接指出只讲记诵辞章的是俗儒。这样看来，儒者的名称虽只有一个，儒者的实际却很不相同，怎么可以笼统地都称为儒者而不谨慎选择呢？如今愿意求学的人，究竟愿意学什么？所学又是什么样的学问？请你自己审慎选择。如果你告诉我，我一定能与你互相补益。《仁寿堂说》“仁者长寿”，难道不是圣人的话吗？天地生育万物的心叫作仁；只有天地的寿命最长久，圣人的仁如同天地，所以也只有上古圣人的寿命最长久。人的禀赋有万般不同，怎么能人人都具有像圣人一样的仁呢？人的全部德性固然不容易具备，但三百条礼仪、三千条威仪，没有一项不是仁。能够得到三百、三千中的一项，也可以称为仁，那么也可以获得长寿。我曾据此观察天下人：凡是气质温和的人长寿，天性慈爱善良的人长寿，器量宽宏的人长寿，容貌庄重厚重的人长寿，言语简少沉默的人长寿。温和、慈良、宽洪、重厚、简默，都是仁的一端。他们寿命之长，绝不是猛烈严酷、残忍、褊狭轻薄、浅薄急躁的人所能相比的。合阳杜老先生八十二岁，而寿数正未衰减；一乡人都称他为善人，于是把他居住的堂命名为“仁寿”。我虽然没有见过杜老先生本人，但他一定温和、一定慈良、一定宽洪厚重而且简默吧？五种品德有一种便应当长寿，何况有其中两种、三种、四种或五种呢？至治三年秋，我在京师认识杜老先生的儿子辉卿，得以看到当时贤者赠送的《仁寿堂记》等文章，于是推阐“仁者长寿”的道理，为他写下这篇说，附在后面。《诚求堂说》医家治病，要观察言论，听取声音，询问饮食滋味，切按脉搏，以了解人的疾病。但儿科医生并不完全如此。男孩还没有换牙，女孩还没有长出恒齿，一呼一吸之间脉搏跳动八九次，而脉搏还不能切按；孩子不能自己说出喜欢什么味道，也不能询问其滋味。脉搏不能切按，滋味不能询问，就只能听声音、看面色。辨别啼哭有诀窍，观察面容有图谱。审察他的声音怎样，观察他的面色怎样，便可判断他所患的是什么病。医书所记载的、老师所传授的，有成法，有定规，明确可靠，可以验证，丝毫不会差错。凡是学习医术的人，大多都能做到。所以婴儿虽然不能说话，但他的疾病在医生的耳目中却清清楚楚。这没有别的原因，只是医术本来如此。母亲抚养孩子，平日哪里曾经学习过医家听声察色的方法呢？然而她只凭孩子在外表现出的啼哭欢笑，就能推测其内心，为什么呢？因为爱孩子的心真实恳切，想求知孩子的痛苦和欲求，是凭借真诚。真诚可以感动神明、贯穿金石。真诚地想捕鱼，即使厚冰也可以卧在上面凿开；真诚地害怕老虎，即使坚硬的石头也能射箭射入。难道慈母的真诚，反而不能测知孩子的心意吗？她虽然不通医术，但凭真诚所求，也能做到这样。何况医生既有医术，又有真诚，难道不能百求百中吗？有些医生虽然有医术，反而不如没有医术的母亲，原因就在于真诚与不真诚的差别。医生对待别人的孩子，应当像母亲对待自己的孩子一样，这才可以称为真诚。求治时若有所图求，就会过分用心而反被私欲蒙蔽；求治时若没有利益可得，就会少用心而懈怠；求治时若自恃医术，就会把病情看得容易而轻忽。或者昏昧，或者懈怠，或者轻忽，都不是真诚。唉！医生掌管人的性命，难道可以不真诚吗？庐陵曾仲谦是儒者而通晓医术，他的医术不只限于儿科，像扁鹊一样，随处都能显露本领。有一位技艺高超的人以真诚求医，他把自己储藏药物的堂题名为“诚求”，大概取《大学》中“如保赤子”的意思。唉！仲谦难道只对赤子的疾病真诚求治吗？无论男子、妇女，只要是他所医治的病人，他都无不用真诚对待。真诚，是圣人、神人的用心之道。医家也把听到声音便知道病情称为圣，把望见面色便知道病情称为神。运用医家所谓圣、神的医术，又以儒家所谓圣、神的心来求治，仲谦的医术怎么能同普通医生相提并论呢？《吴文正集》卷四

译钦定《四库全书》《吴文正集》卷五 元代吴澄撰 说 《慎独斋说》天下人人都读《大学》《中庸》二书，谈到修养自身的关键，都说要慎独。读书人大多能够这样说。古舒人李文质、彬叔以儒者身份任吏，也能够自我持守，取“慎独”二字命名自己的居所；淮西宪官温侯为他书写篇名，阐发其中意义的文章不止一篇。而泰州教授王实所述颜、杨、马、赵四位君子的事迹，最为明白切实。《易经》认为能溺人、污人的，是女色与财货。对于不合义理的事情，即使是很坏的人，往往也害怕被人知道而不敢放纵。如果处在别人不知道的地方，一时不能胜过私利私欲，那么对于不应当做的事，能保证自己不去做吗？像颜叔子直到天明还手持蜡烛，像杨伯起在夜晚拒绝黄金，像司马君实、赵閟道所做的事，没有一件不能对人说，没有一件不能让上天知道，这才是真能慎独的人。然而这种事，儒者还有人觉得难做到。《庄子》说：“在光天化日之下做坏事，人们能够把他杀掉；在幽暗僻静处做坏事，鬼神能够把他杀掉。”君子谈人而不谈鬼，谈是非而不谈祸福；《庄子》这样说，是为了警戒中等以下的人。如今彬叔不等别人来警戒自己，反而在屋壁之间自我警戒，他与常人的不同就远远超过常人了。我赞美他可以成为我辈儒者的表率，哪里只是可以作为官吏的老师罢了？《主敬堂说》《易》《书》《诗》《礼》中谈到敬的地方很多。等到孔子回答子路的询问时，言辞更加郑重专一，而子路却没有领悟。子路再次询问、第三次询问，意思好像仍觉得回答不足。圣人于是拿尧舜来告诉他，虽然已经能够回答他的疑问，子路还是没有领悟。唉！子路是孔门中的高等弟子，果断地听从别人，勇敢地修治自己；当时孔子称许他已经升入堂内，后人尊他为百世之师。他亲自从孔子那里听到“修养自己要以敬为本”的教诲，却还不能从心里领受，何况是后世距离圣人一千几百年、只捡拾圣人遗言的人呢？伊洛的大儒承继已经断绝的圣学传统，提出“敬”这一字作为成圣的阶梯，这是汉唐诸儒未曾听闻的。新安的大儒继承这一学说，直接指出敬是一心的主宰、万事的根本，给学者的指示更为切实。人的一身，以心为主；人的一心，以敬为主。以敬为主，心就常常虚静；虚静，就是外物不能侵入。以敬为主，心就常常充实；充实，就是自我不向外驰散。所谓敬，应当怎样下功夫呢？必须切实做事，不能只守住“敬”这一句话就能做到。河中人张克恭把读书的堂命名为“主敬”，并向我询问其中的道理。北方学者忠厚沉毅，大多没有南方人轻浮张扬、浮浅的习气，本来就是希望成为贤人、圣人的人才。把成圣的关键话语题写悬挂在屋壁之间，早晚都能看见，这种志向值得赞美。唉！近世以来，学者被空洞的言语误导，几乎成了深入膏肓的疾病。我如果说“这是程、谢、尹、朱所说的敬”，大概正是这样；但这又是用空话加重学者的病，我怎么敢这样做呢？虽然如此，主敬这件事人人都可以努力，难道能因为子路没有迅速领悟，就害怕它难以做到吗？也应当借着堂名这个空言，努力修养自身的实际功夫啊。《渊默斋说》君子的道，言语和沉默都随时而行，难道偏重于沉默吗？虽然如此，言语是沉默的宾客，沉默是言语的主人。该沉默时固然沉默，该说话时其实也有沉默的根本。孔子想不说话，子贡等人却没有领悟其中的意思。庄子反而能够理解，所以说：“深沉的沉默；所谓沉默，就是不说话，并用‘渊默’来说明沉默的意义。”什么叫渊？就是宁静而深沉。因为宁静所以言语沉默，因为深沉所以沉默。那种外在躁动、内心浅薄的人，说话时不加选择，哪里还会沉默？西川李岩平章公的儿子，资质出众而专心学习，不躁急也不浅薄，想由少说话达到无言，以“渊默”二字命名他闲居静坐的房室。虽然这名称出自庄子之书，但实际上与圣人警戒子贡的意思相合。朱子的《感兴诗》末篇推演阐发了这个意思，情意十分恳切。有人认为庄子不同于我们的圣人，这是过分了。庄子的书对于人伦日用，有不少地方违背我们的教义，我内心拒绝它；但探究其中深奥的道理，如果有与我们的学问相契合之处，我也可以接受。不是跟从庄子，而是跟从我们的圣人。无言的时候，他的沉默如深渊，有眼睛的人也无法测度；说话的时候，他的声音如雷，有耳朵的人没有听不到的。这就是君子的道，言语和沉默都随时而行。李公的儿子与我的朋友黄祖德交游，大概从中听闻了君子的道，所以我把这些记下来。《敬堂说》淮西人杨应叔以“敬”命名他的读书堂。唉！这个堂名的意义多么重大啊！古代圣人流传后世的言论，始于唐尧、虞舜；《典》《谟》等书中谈敬的地方不止一处。商人、周人的诗，周公、孔子的《易》，接连不断地谈到敬。《论语》《大学》《中庸》《孟子》，下至传记诸家的言论，又屡屡谈到它。然而只有《商颂》中的“圣敬日跻”和《周雅》中的“于缉熙敬止”两句话，是用敬来赞美商汤、周文王的德行。其余谈敬的地方，各随所指而言，很少有兼包本体和作用的完整论述。孔子回答子路关于君子的询问说：“修养自己要以敬为本。”其中包含的意义十分广泛，但子路竟然没有领悟，反而怀疑圣人的话浅近，不知道它其实极其深远。一千几百年以后，程子才开始阐明这一点，最终达到天地各得其位、万物各得其育的境界，而读者有时也因此茫然。敬，是人心的主宰，是圣学的根基。解释字义，可以说是钦、寅、祗；由内而外表现出来，可以说是恭、庄、肃。只有程子摆脱训诂，解释为“主一而无所适”，他启发初学者的用意最为切实。杨应叔因为我曾经有志于程子之学，请我作文来彰明他堂名的意义。

译我不敢凭空妄说。希望学习程子的学问，应当从朱子的言论入手，阐释发挥《敬斋箴》，来补益“敬堂”的意义。《敬斋箴》第一章所说“潜心以居”，是安静居处时的敬；第二章所说“择地而蹈”，是行动步履时的敬；第三章所说“如宾如祭”，是敬意显现在外表上的气象；第四章所说“如瓶如城”，是保持心念如一的状态。因此总括说：“动静没有违背，表里相互端正。”第五章所说“不东西南北”，是心无所趋适而贯彻到做事之中；第六章所说“不贰、二参、三”，是做事专一而以心为根本。阐发程子四句话精微深奥的意义，没有比这里更周全的。衣冠整肃、目光端正、脚容手容之间，出门应事、谨守言语、防范意念之际，都是一个人实际下功夫的地方。杨应叔是谨慎整饬的士人，对父亲是才德出众的儿子，对弟弟是贤良的兄长，对乡里是善良的朋友，对官府是贤能的师儒；再进一步，也并不困难，关键在于真正去做。每天看着堂上的匾额，深入研究并诚实履行，那么敬就不只在他的堂中，而在他这个人身上。否则，堂名只是虚名，我的文章也只是空文。敬究竟有什么难呢？《立斋说》有人说，陕西士人翟羾友诚信质朴，资质优美而勤奋读书；京兆萧维斗把他斋居的房室命名为“立”，冒昧请问，“立”的意义究竟怎样？我说：“萧君对人的期望，意义多么重大啊！从前孔子的弟子有三千人，其中纯正有德、才华出众的不少，但孔子从未用‘立’来称许他们，并不是他对人要求刻薄，实在是因为‘立’很难做到，不敢轻易给予这样的称许。从汉代直到今天，已有一千多年，致力于学习的士人何止百千万亿，而能够真正立身的人又有几个呢？士人有所立，不止一个方面。按照春秋时叔孙豹所说，有三种：有立德，有立功，有立言。这三种立，古代最上等的圣人贤人已经达到极致，我姑且谈谈次一等的。伯夷、叔齐让国，曾参、闵子骞孝敬父母，这是立德；周勃、霍光安定汉室，狄仁杰、张柬之恢复唐室，这是立功；汉代的贾谊、董仲舒，隋代的王通，唐代的韩愈，这是立言。孔子谈孝说：‘以立身作为孝的终极。’所谓立身，就是在当时实行正道，在后世扬名，贯通古今而不朽，这才叫立。翟君如果想符合萧君的期望，应当思考立身的方法。”有人说：“立于礼，就可以与人并立；三十而立，不就是这里所谓的立吗？” 我说：“这句话是说已经有所知，并且坚定守持而不改变，并不是立身的‘立’。然而如果确实能够有所知，又能坚定守持，那么希望他在世上有所建树，也是可以的。这一个‘立’字的意义虽然不同，实际上彼此相因相通。”

译立志于有所建树的人，或许还能从我的话中体会到一些意味吧！” 有学者想把我的话写下来寄给友谅，我说：“可以。” 《敬义斋说》敬可以战胜怠惰，义可以战胜欲望，这些话起源于古代典册。周太师尚父把它传授给武王；五百多年以后，孔子赞述《易经》，提出“以敬使内心正直，以义使外在端方”的说法，于是“敬义”二字成为万世圣学的根基。然而自孟子去世以后，他的言论便断绝了；汉唐一千多年间，真正知道它的人有谁呢？宋代程子出现以后，“直内方外”的学问才重新显明于世。同一时代亲眼见到并理解它的人、后世听闻而理解它的人，难道没有吗？但要寻找像程子那样直接有所得的人，也没有几个。我资质愚钝，从年轻时就妄自有志于程子之学，内心一定以敬为主，做事一定合乎义。然而学习超过五十年，最终仍没有得到什么，大概是资质低下、功夫浅薄的缘故。如今听说大名人王君伯玉用“敬义”题写他的斋室，他立志的高远多么卓异啊！所谓圣人，是人人都可以学习的；所担忧的只是志向没有立定，或者充实志向的功夫还没有达到罢了。王君既有这样的志向，又有充实志向的方法，他学习下去就可以希望成为圣人，谁能阻挡他呢？以后有机会相见时，把他的志向告诉我，我也把自己尚未有所得的地方向王君请教，彼此互相激励，难道不会两方面都得到益处吗？” 至于拾取前代儒者已经说过的话，然后说“这样就是敬，那样就是义”，那么世上凡是从事学习、写文章的人都能做到。我却以自己实践赶不上为可耻，不敢把这些话说出口。《逍遥游说》周游天地四方，俯视日月星辰，这是屈子的《远游》；顺应天地的正理，驾驭六气的变化，在无穷境界中遨游，这是庄子的《逍遥游》。世上果真有这样的人吗？我还不知道。唉！蝉、斑鸠、小雀之类，又怎么能知道九万里高空之上有大鹏呢？《无尘说》上方道士陈子靖通晓三教之书，医术这一技艺也达到精巧境界，以“无尘”为自己的别号，问我说：“怎样才能做到无尘呢？”我说：“你所学的道术是所珍视的，我是儒者，哪里足以知道呢？或者佛家有话说：‘根立则尘聚，有根就有尘。’人的六根能够没有吗？六根不能没有，尘垢难道能够没有吗？所以佛家一定致力于寂灭，以消除六根；道家也致力于清静，以消除尘垢。两家的学问我不能了解，又怎么能为你说明呢？”如果一定要我说，那么姑且为你谈谈儒者的学问。我曾听说邵子十岁时在乡里学习，于是穷尽乡人的情性，自己的杂质减少十分之一二；二十岁时在乡中学习，于是穷尽乡人的情性，自己的杂质减少十分之三四；三十岁时在国都学习，于是穷尽一国人的情性，自己的杂质减少十分之五六；到了四十岁，能够穷尽古今人的情性，自己的杂质减少十分之七八；五十岁时，能够穷尽天地的情性，自己的杂质已经没有什么可以再去除的了。这难道不是所谓无尘吗？然而凭借他天资卓绝、豪杰超群的资质，即使冬天不用火炉，夏天不用扇子，夜晚不靠近席子的功夫，也还必须学习到五十岁以后才没有杂质。明彻到极点，杂质就会完全融化。程子也说：“杂质完全融化，就是无尘。”但只有明彻到极点的人才能做到。我本来愿意学习这种境界，却没有能够达到。这样看来，儒者的无尘，大概很不容易做到。不知道凭清静寂灭而达到无尘，难易又怎样呢？无尘吗？无尘吗？只崇尚这个名称而不能使实际与之相副，难道不可以吗？《永愚说》愚是智的反面。智是五常之一，谁不希望有智慧呢？但不倚仗自己的智慧，而自守于愚；不炫耀自己的智慧，而把自己隐藏在愚的外表之下。只有古代的圣人神人，以及后来的老子、庄子能够这样；也有人见识深沉、才华含蓄，智慧难以从表面窥测，颜渊、宁俞就是这样。敏捷地领悟道理叫作智，然而颜渊听受老师训诲时，好像没有领悟，似乎不够敏捷；善于避开祸患叫作智，然而宁俞在艰难危险中冲冒前进，完全没有回避，似乎不够机巧。有人或许称他们为愚。然而颜渊在不违背老师教诲的时候，像愚人一样，只是外表像愚，究其实并不愚；宁俞处在无道的时代，暂时表现得像愚人，只是一时如此，究其最终并不愚。颜渊的敏悟，不仅在认识上精深，而且在行动上果决；宁俞的机巧，不仅使自己免于祸患，而且使君主获利。他们的智慧还有谁比得上呢？所以颜渊、宁俞的愚，并不是真愚，二人也不曾自以为愚。凡是自称愚的人，往往出于愤激，并非出自内心。柳子厚年轻时就显露出非凡才华，他自恃智慧，情况如何呢？不久被贬斥而不被任用，不能承受愤激之情，便假托自己愚笨，溪水、池塘、亭子、洲岛都用“愚”来命名。这难道是出自内心的话吗？朋友说，立之的客人徐元寿号称“永愚”，来向我求言。所谓“愚”这个名称虽只有一个，所指却各不相同。愚与智的区别，有时是说资质的开明或闭塞、机巧或笨拙，有时是说学问的明白或昏暗、敏捷或迟钝，有时是说自身与时势的困穷或通达、遭遇或不得志。我不知道元寿所谓的“愚”究竟指什么：是担心自己炫耀才智过度，所以用愚来矫正自己吗？还是担心自己守持不坚，所以用“永”字发誓自警吗？我不能知道，又哪里容许凭空臆测呢？以后如果有一天见面而且知晓他的心意，再根据他所指的实际为他赞颂并规劝，也还不晚。《思诚说》子思子的《中庸》说：“诚是上天的规律，使自己诚是人的规律。”孟子称述这句话时，不说“使自己诚”，而说“思诚”，为什么呢？因为“思”，就是使自己诚的方法。《通书》说：“诚，是圣人的根本。”又说：“思，是圣人成就功业的根本。”前后圣贤的立言，仿佛符契相合。上天何曾思考呢？但四时照常运行，万物不断生长；从极短的须臾片刻直到千万亿年的长久，都始终如一，这就叫诚。上天的道如此，圣人也就是天；圣人的德性纯粹，与上天不息的运行相同。生来就知道的人，不待思考便能得到，所以能够安然实行，不待勉强便能合乎中道。比圣人低一等的人，要思考以后才能得到，就必须勉强努力以后才能合乎中道。这就是所谓“思诚”吗？从前丞相张魏公，庐陵人，谥文节；杨先生把斋室命名为“诚诚”，宋孝宗亲自书写“诚斋”二字赐给他。山南佥宪史侯文给先生玄蒋若义的斋室命名为“思诚”，而孝庙神明之胄赵子昂承蒙诏命，又书写“思诚”二字赠给祖孙二人，使光彩在一百多年间辉耀流传，真是美好啊！

译赵氏说，史宪是想使孙子思念他的祖父，大概是借用孟子“思诚”的话，寄托慈爱的孙子思念祖父的意思罢了。诚作为诚，原本是同一个道理；但有《中庸》《孟子》所说的诚，也有文节先生所做到的诚。清正自守、苦守节操，清就是清，苦就是苦。文节先生的实际德行足以符合魏公的名号，正是这样。诚，就是实而已。如今先生的孙子史一行，凡是自身所做的必定真实而不虚伪，凡是说出口的话必定真实而不空泛，口中没有虚言，身上没有伪行，这难道不是诚吗？这难道不可以说是思念他的祖父吗？至于上天之道的诚，只有天下最圣的人才能完全达到它。古代的大贤，虽然能够知道它、说出它，但能够完全实行它，有时还没有达到。吴澄我自己曾经致力于此，年老了仍不能知道，也不能说。若拿自己不能知道、不能说的道理去勉强要求史若羲，难道是真诚吗？所以不如说“思念你的祖先”，这更接近实际，也更可能做到。《静渊说》它静止时，像深渊之水停在那里；它运动时，像河川之水流动。正因为停下来而始终安定，所以流动时不会回头。古代的大圣人，大概就是这样。所谓“常定”是什么意思？就是事物不能扰乱内心。所谓“不息”是什么意思？就是始终不离开道。我夫子以后，再没有这样的人了。同一时代的鲁国有一个颜子，相隔一千几百年；江南有一个周子，河南有一个程子。他们大概就是这样吧？我自从年少时，志向就在于仰慕这三个人。可是资质不足，学习又不努力，年过八十仍未能达到他们的境界。壮年时曾经遍天下寻求朋友，把东西南北所见的人合起来，何止百千万亿，却没有人知晓此事。忽然有人以“静”自我命名，难道只是值得嘉许和推崇而已吗？还是也值得惊异和震撼呢？为什么？这两个字的实际境界不容易做到，那么这两个字的名称也不容易担当。我过去的朋友写信来问我其中的道理，那些略有所知的人沉默不言，妄自发言的人昏昧无知。我敢轻率地说吗？不是不敢说，而是不能说。所谓“静渊”，将只是徒然窃取它的名号吗？还是想要真正达到它的实质呢？如果想要达到实质，请来和我相对默坐一个月，或许可以互相观察，而有所领悟。“静渊”是谁？就是胡氏光祖；问我此事的人是谁？就是黎氏希贤。黎希贤和胡光祖都是章贡人。黎希贤是我认识的，胡光祖是我尚未认识的。《青溪道士题易轩说》有一位道士，身体空明，内心混沌深远。他行动时端庄恭敬，静止时和谐安详。他在青溪之上洗濯冠缨，在黄土大地之间混迹。手里拿着一册书，来见我说：“我将来在这里盖几间茅屋，这就是大隐之处，造成一个小洞天。炉中香烟袅袅，韦编放在面前；兰花上的露水清洁地下滴，朱砂和水银细细研磨。手执笔墨面对文章，自号为‘易轩’。请问我该知道什么？”我还没来得及回答，不觉笑了起来。《易》的道理已经达到极致，不是书本所能传授的。若从章句文字中寻求它，就如同用锥子测量深渊。怎么能探究其中的奥秘？怎么能钩取其中的玄妙？不如姑且提笔，承接并翻阅那些韬藏的卷帙；沉潜以消除百般忧虑，使一室保持宁静空虚。让精神仿佛归来，闭塞门户而不使它外出；不断进修，时时保存；退藏内守，深密不露。南窗明亮，不能看见丝毫黑暗；北窗昏暗，不能守住一线光明。我以乾为我，以坤为我，自尊而又自卑；我以坎为我，以离为我，自我倡导而又随顺自然。《易》的道理在这里，还用得着‘轩’这个名号吗？舍弃蚌壳而取得珍珠，幸免于忘记马蹄的故事。根本没有两部经，也根本没有《十翼》；哪里有什么九位老师？哪里有什么八种古书？《易》的门庭，非常宽广宏大；《易》的奥妙，非常深邃幽微；《易》的楼阁，八面窗户空旷开朗；《易》的道路，万里之遥都可乘舟车通行。天圆就是我的屋舍，地方就是我的席褥。哪里用得着建造一座轩来作为这所房屋呢？于是我来到溪边角落，看见谁是那位渔夫？溪面上的一叶小舟，恍惚像海上的木筏。船上载着月光，垂钓者却不见渔夫。能够谈论《易》的人，难道就是这个人吗？如果能够砍柴吗？姑且前去和他同行。”道士呼唤仙鹤，催促坐骑赶路；四面张望，惆怅迷惘，不知该往哪里去。道士是谁？是北岳恒山人，寄居江南，已经三十个春秋。他家世代为儒士，因为柱下史老子而得姓。我不知道他的名字，只按照道号称呼他的字。《思无邪斋说》程子说：“思无邪就是诚。”这里的“邪”字，是指私欲和恶念而言。有理而无欲，有善而无恶，这就叫无邪。无邪就不会虚妄，不虚妄就叫诚。按照《大学》的条目来说，这是诚意的功夫。《易经·文言传》说：“防止邪念，使诚心保存。”这里的“邪”字，并不是指私欲和恶念。诚，是圣人没有虚妄、真实无欺的内心。外物接触内心时，在内心加以防范，不使它侵入；内心专一而不杂乱，诚自然能够保存。按照《大学》的条目来说，这是正心的功夫。凡是昏昧地分不清理与欲、善与恶的人，顺从欲望而作恶，就像发狂的病人，踏水入火也安然自得，不认为这是错误；愚昧蠢动、冥顽不灵，几乎和禽兽没有差别。次一等的人，颇能知道这个是理、是善，那个是欲、是恶，但意志不能胜过血气，在独居闲处的时候，邪念就会兴起。一有邪念，立即加以遏制，这就是不自欺的诚。既然没有邪念，那么所思考的就都是理、都是善了。然而一个念头刚刚生起，另一个念头又萌发；一个念头尚未止息，众多念头便接连不断，这就是二，是杂。即使不是欲、不是恶，也称为邪。这是《易传》所说“防邪”的邪，不是《论语》“思无邪”的邪。《论语》引用《诗经》，只是取用其中某一章的意义罢了。《诗经》本来的意思，难道真是这样吗？豫章的熊原翁以“思无邪”为书斋之名，有人用“不二不杂”来勉励他，这些话固然很美。我怀疑熊君还没有立即达到这一层。大概必须先能够屏除、断绝私欲恶念之邪，然后才可以谈论治理“二而且杂”之邪。诚意而后正心，其中的次第不能逾越。没有私欲、没有恶念，世上哪里会有像司马公那样，却不能做到“不二不杂”的人？[此处原文疑有脱误]那么仍然终身不能彻底摆脱，总是把思虑纷乱当作忧患。所以程子惋惜他虽然笃实好学、努力践行，却没有明白道。异端所说的“不二不杂”，从一开始就持戒守律，断绝私欲恶念的缘故。否则各种业障尚未清净，怎么能够做到“不二不杂”呢？《吴文正集》卷五

译钦定《四库全书》《吴文正集》卷六 元代吴澄撰 说 《丹说》赠陈景和 丹从井中出来，具有玉的质地和太阳的光色，大概是至阳之气凝聚而成的。知道“丹”这个名称，也就知道丹的实质了。希夷先生陈图南所传的六十四卦，已经具备了炼丹的道理；鲁山景和难道不是陈图南的后人吗？他喜好外丹，但所谓外丹，其实是内在景象的外在表现。若能如此爱好，大概就有陈图南所传之图在其中了。《药说》赠张贵可 人如果没有恒心，就不能从事巫医。这是古人说过的话。张贵可经营药铺三十多年，从开始到现在始终如一。他所制作的生药精良，治病从不厌倦；所选择的熟药真实，不掺杂伪劣假货。他又得到世外高人传授的丹法、墨法，与众人迥然不同。养生延命的人服用它有效，润泽毛发的人使用它也良好。多年来，他已经取得远近人的信任。可是他穿着破衣，形容瘦弱，安于守守自己的行业，恬淡无欲，没有贪图多获、追逐利益的心，差不多就是古人所说的有恒之人吧？柳子厚曾赞美宋清出售药物，却不做商人的那套行径；我对贵可也可以这样说。〔原文数字、纪年保留：一日〕 《丹说》赠罗其仁 丹，是至阳之气凝聚而成的。像朱砂却不是朱砂，像赤色却不是赤色，这是丹的颜色；像玉却不是玉，像石却不是石，这是丹的德性。古代的真人，阳气纯粹而阴气断绝。起初，他们把无形之物作为有用之物：铅并非铅，使用水银也并非水银；炼成后温和地涵养，使精神魂魄混合而不分离，能够长久存在的，叫内丹。到了最后，把有形之物作为无形之用：铅就是铅，使用水银就是水银；炼成后服食，使骨、肉、血、髓消融而完全融合，能够飞升的，叫外丹。后世的名医以药物救济世人，把药制成汤剂来治疗经络，制成散剂来调理中焦，制成丸剂来通达下部。丸剂中有一类称为丹，为什么呢？大概因为它配合阴阳，仿效造化，能够治愈沉重顽固的疾病，扶助危急病势，挽救突然暴发的疾病，使人起死回生，延年益寿。虽然是医家的功用，却有仙家的功效。称它为丹，不正是因为这个吗？庐陵罗其仁，能够继承父亲的事业，精通铅汞交合之术和鼎炉烹炼之法，又推演其余义理制成丹药，用来治疗尚未发病的人。他为人慈善笃实，立志有利于万物，不以谋求自身利益为志。他所炼的丹既然有仙家的功效，他为人的行为又有仙家的品行。功德和品行都可以使人成仙，那么这种丹就不是凡俗之丹。得到这种丹而服食的人，难道不可以说是得到仙丹了吗？《琴说》赠周常清 昭文善于弹琴，为什么这种技艺能够传给文之纶，又传给文之纶的儿子呢？因为他们的技艺不同于常人。大概就像石氏的丸术、秋的弈术、养叔的射术、造父的驾车术一样；然而如果不精通自己的技艺，并且以此自我珍爱，终身不废弃事业的人尚且很少，哪里还能让它世代相传、家家守护呢？庐陵周大江带着琴游历于士大夫之间，被称为琴师，没有人能够和他匹敌。他的儿子常清继承了父亲的技艺。延祐戊午年春天，我和他同住了二十天，每每在隔壁听到他吟咏弹奏的妙处，尘世的牵累都为之倾消，于是深深佩服他技艺的精湛。我从小就有志于音乐，曾感叹古乐已经湮没断绝，想学习却没有门路。八音之中，革、木两类不能恰当地表现五声；匏、竹、土和金、石，虽然具备五声，但其节奏不过是教坊宴乐中丝弦乐器的一种声调。筝、筑、箜篌、琵琶之类，都不是古代雅乐器，不值得谈论。只有琴和瑟是古乐器。瑟这种乐器虽古老，但声音也是当今的；大概还可以称为古乐的，只有琴而已。琴的谱调超出俗乐之上，然而从古至今，不知已经发生了多少变化。后来重新创制、改作琴曲的人，果真都是像师旷那样的人吗？还是也不过是普通人呢？唐宋盛世时，韩子、欧阳子所听到的琴声，尚且不免有可遗憾之处，何况后世呢？据我所知，不到一百年间，琴谱已经改变了三次，越变越新；其中的声音固然有可取之处，但纤细浓艳、哀怨急切、险峻躁迫等情形，或许也并非没有。淳厚古雅的遗音、和平安乐的情趣、淡泊优游的意味，大概也已经不是原来的样子了吧？世上善琴的人，往往不是儒者；能够成为儒者的人，又不懂得音乐。想和他们谈论这些，却找不到合适的人。大江是儒者，却精通琴艺。常清回乡省亲时，把我的话拿回家中请父亲评议；以后再来，一定会有可以启发我的地方。因此在他出行时，写下这些话赠给他。《丹说》赠刘冀 刘冀，字仲山，通晓医书，明白医理，传习医方，掌握医术。他诊察脉象精确，辨识证候果断，用药审慎而不迟疑，奇特而不险峻；取得疗效时完满，疗效多而失误少。他又遇到异人传授炼丹之法，其中最高深的、可以使人却老还童的部分，我还来不及询问，颇为秘密；其次是救济世人、使人起死回生的部分，他愿意与众人共同分享。药物的配合有交媾、火候，有进退，有烹炼，有温养，难怪能够巧妙配合阴阳，夺取造化之功，从而治愈难治的疾病，使寿命更加长久。这哪里是那些在药市上售药的人可以同日而语的呢？《丹说》赠吴生 有能够使神仙延年益寿的丹，也有神医用来治愈疾病的丹，实质不同而名称相同。葛溪吴仁叔所制的丹药，已经使许多人获得疗效，取得人们的信任也很久了。一门之中有两个弟弟同时得到他的技法，如今见到他的弟弟，就如同见到仁叔本人一样。《文泉说》

译昌化县主簿钱自牧说，他所治理的县里有一位隐士陈希仁，博学而能文，以“文泉”作为居所的名称。我问他：“文泉这个名称过去就有吗？还是新起的名称？”主簿说：“那里有泉，陈先生只是用‘文’字给它命名罢了。”我说：“人们称苏明允为老泉，是因为他的居所有老人泉，于是借用地名来称呼他，并不是新创的名称。只有柳子厚谪居冉溪旁边，特意把‘愚’字加在溪名上。元次山在南方时，常常给水取新名字。道州有一条水叫濂溪，也是元次山遗留下来的称呼。后来周茂叔先生寄居江州城外，取道州旧地名为书院命名，叫濂溪。苏子瞻诗说：‘先生本全德，廉退乃一隅’，意思是他取‘廉’的意义给溪命名，只是在旁边加了水字。泉被命名为‘文’，大概也是古人用‘愚’、用‘廉’为溪命名的意思吗？愚不是美好的名称，廉也只是一种善而已；古人取名大概就是如此谨慎。至于‘文’这个名称，意义却很大，不是‘愚’和‘廉’可以相比的。天有天的文，地有地的文，人有人的文；天地人的文，完整地具备在圣人身上。尧、舜、禹、汤、文、武以后，只有周公、孔子可以称为文，所以说：‘文不在兹乎？’秦汉以后，儒者不明白道，只把语言技巧当作文，那就已经错了。苏子瞻曾说：‘我的文章如同万斛泉源。’把语言技巧当作文的人，如果能达到苏子瞻那样，大概还差不多。水是天下最有文采的东西，而泉是水刚刚涌出的源头。陈君以‘文’为泉命名，难道是自负浅薄吗？即使最低限度，也应当追溯到苏子瞻；再往上追溯，周公、孔子的文章，又不是苏子瞻所能听闻的。名称超过实际，君子一定不会这样做。”钱主簿请我记录这些话，我推辞不掉，于是写下来送给他。《松友说》松树的品格正直坚贞，那么谁是它的朋友呢？《鲁论》赞美它后凋，《庄子》赞美它冬夏常青，都是把它和柏树并称。如此说来，柏树是松树的朋友吗？《戴记》赞美松树贯通四时，不改变枝干、不更换叶子，而且说它与柏树相伴，又和竹子相配。世俗也把松、竹、梅称为岁寒三友。如此说来，竹子和梅花是松树的朋友吗？人要能够和松树交友，必须像柏树、竹子、梅花一样，才可以在孤松旁边长久相处。松树所交的朋友，是晋代的陶渊明，他曾在两棵松树之间吟咏；松树所交的朋友，是唐代的斯立。鄱阳人陈圣举喜爱读书而有清雅情趣，把“松友”作为居所的名称。不应只是我把松树当作朋友，而应当是松树把我当作朋友；他的节操和心志，应该足以比肩陶渊明而超过崔氏，否则松树之所以为松树，不过是有丝萝攀附其上罢了，凭什么能在柏、竹、梅之上显得卓然独立呢？临川吴澄为此作《松友说》。《冰花说》清江镇巡检李君，是廉洁惠民的人。他所管辖的地方，瓦屋上结了霜，凝结成冰花。史官画下它的形状，用来赞美侯客。有人把那幅图传给我看，我为此说道：“天下万物，通常多见的就是正常，稀少而突然出现的就是奇异。妖异之物若成为常见现象，就是正常；祥瑞之物若罕见，就是奇异。所谓妖、祥、常、怪，有的称为正常，有的称为奇异，无论在天还是在人，道理都是一样的。如今廉耻之道丧失，贪婪污浊成为风气，损害别人而肥养自己，残害下民而奉承上司的人，到处都是。在这种时候，却有人以清廉谨慎作为品行，以宽厚作为施政原则，竟然出现在卑微的小官、偏远的地方，难道这是正常的吗？这是奇异。雷电风云都有，气候严肃时，露水凝结成霜，雨水凝结成雪，水凝结成冰，这是天的常态。至于霜变得坚硬而成为冰，冰又雕镂成花，考察从前的记载，参照各种杂记，像这样的情形过去偶尔有过，如今出现便是非常现象，难道这是正常的吗？这是奇异。由此看来，李侯是人中的祥瑞，冰花是天上的怪异。众人都像那样，只有侯君独自如此。正因为他是祥瑞，所以在今天这个异常、从未有过的时代突然出现；正因为冰花是怪异，所以自古以来一直被认为是奇异之物。人的奇异，不一定是因为感动了上天；上天的奇异，也不一定是为了回应人。两种奇异在同一时刻恰好相遇，我怎能不把人的奇异看作这个时代的喜事？又怎能不把上天的奇异看作这个时代的感叹呢！” 《观澜说》我家有一片清澈的池塘，大约十亩，泉水冬夏都混混涌流而不枯竭。月夜乘船，敲击船舷，在水中荡漾，仿佛游览赤壁。这里是快乐的地方，四面平坦，没有山林遮挡；微风吹起，水面便出现粼粼的波纹，层层荡漾，斑斓纷披，像绮罗，像縠纱，像鱼鳞，像鱼鬣，形状多得无法描述，具有天下最美的文采。祖父曾在西南岸边建屋，开窗面对池水，题名为“观澜轩”。有客人质疑说：“雄伟壮盛的波澜，是长河大江的流水、洞庭彭蠡的蓄水。如今凭一勺水来观看所谓波澜，岂不是要被水神天吴嘲笑吗？”主人回答说：“您知道孟子所说的观水观澜吗？观看水有方法，必须看它的波澜，大概是看重水有源头。沟渠积水，靠下雨聚集而盈满，雨一停就干涸，有什么波澜可观？至于有源头的水就不同了，那些流经数千百里、汇合数千百条河流而成一体的水，是因为有源；这里经历四时、千年而仍然像一天一样不变的水，也是因为有源。有源这一点相同，那么有波澜也相同。泰山和秋毫，不能仅仅因为大小不同而改变观看它们的道理。”于是客人无言以对。金溪洪君恢廓崇尚义气，他所居之处有一座观澜阁，疏浚渠道、引导溪流，把活水引到阁前，大概和我祖父有相同的旨趣。有源头的水，不一定非要像长河大江、洞庭彭蠡那样广大深厚才值得观赏。青田陆子，是近世懂得道理的大儒；洪君与他生不同时，却和他同乡，于是增修祠宇来表示敬仰和爱慕，这一定是心中有悠然深厚的感悟。这不就是所谓有源吗？譬如水一样，源头如此，它有波澜可观，本来就是应当的。我私下担心时人不能理解洪君把楼阁命名为“观澜”的用意，所以把我祖父回答客人质疑的话叙述出来，告诉他们。《虚舟说》

译真定的赵时中把自己燕坐的地方题名为“虚舟”，大概取自《庄子》的书。庄子、老子所谓“虚”，是说虽然有船，却没有人作为它的主人。大意是，庄子、老子的学说主张以无心来对待外物，就像一只没有主人的船，任凭它在水中漂流；即使偶然撞到别人的船，别人也不会发怒，因为它没有主人，并非出于有意。以无心对待一切外物，即使偶然伤害了外物，外物也不会对我有所怨恨，所以说：“人能够虚空自己的内心而游处于世间，谁还能伤害他呢？”虽然有自身，却已经没有私心；虽然有船，却没有船主，这就叫“虚”。虚舟，是虚己的比喻。它远离祸害的办法固然高明，但最终还是不及我圣人的中道。我们圣人的船有主人，并不像他们那样因为无主而虚空；然而操持它合乎节度，在空隙中行驶，百船一同前进，在狭窄的山涧相遇，船也不会碰撞。既然没有碰撞，谁会对它发怒呢？那无主的虚舟固然没有私心，却有时会撞到人的船；人虽然不发怒，心里实际上还是不高兴。我们圣人的船从未撞到别人，别人不但心中没有怒意，内心也没有不快。庄子、老子以无心对待外物，圣人以公心应接外物；他的心是公正的，虽说有心，也像是无心。他施利于民，民众不以为劳；杀伐决断，民众也不怨恨。又岂只是能使心胸狭窄的人不因船相撞而发怒而已呢？古代圣人已经遥远了，我在后世找到了汉代丞相诸葛武侯。廖立、李平被废黜，却终身没有怨尤，感动得流下眼泪，这难道不是因为他的公心足以使人折服吗？哪里一定要像老子、庄子那样无心呢？时中正凭借才华声名为世所用，与其学习小吏的无心而放任无主的虚舟，哪里比得上学习汉丞相的公心，驾驭有主的实舟呢？《春谷说》河南赵和卿以“春谷”为居所命名。我听说陶唐氏任命官员，羲氏掌管春天，并把太阳初升之处命名为旸谷。“旸”的意义固然取自太阳升起时的光明，也取自春日阳光的温暖。“春谷”的“春”，也和“旸谷”的“旸”相同吗？大概河南处于天地中央，得到四时气候的正气，并不只是每年春天如此。世道太平，万物都像处在春天，河南尤其兴盛。周公营建洛邑，并以阴阳风雨调和来验证此事，已经很久远了。前三百年，有邵子从卫地来居住，把天下的春意收归心胸，并以此自得。和卿是河南人，题名为“春谷”，谁能说不合适呢？然而天地的气运和变化不断迁移，又不知道今天的河南和昔日相比如何。和卿到四方做官，很少回到故乡，那么无论身在何处，都可以成为春谷，难道只有河南的山谷才可以称为春谷吗？春天在天地间是元，在人心中是仁。元，是和蔼地发生万物的道理；仁，是充满心中的恻隐之情。保存这种恻隐之心，使它与天地发生万物的生机相同，那么春天就在我的心中。心神灵明而通达四方，到哪里不是山谷，又哪里取决于身体居住的地方呢？和卿天性慈善仁厚，施政时又多宽厚仁惠，这就是所谓的春谷。把这种仁心扩充开来，使它与天地间的春意完全相同，全在于人自己。《方舟说》船是用来渡过不通之处的。士只能乘一条船，大夫可以并列两条船，诸侯可以系联多条船，天子可以连结成船队，数量为什么不同呢？这是为了显示等级。面向南方的君主，从天子下达到诸侯；面向北方的臣子，从士上达到大夫。臣子的地位到大夫为止，士人的志向也以达到大夫为止。龚仕璋是士，却以“方舟”给自己燕坐之处命名，大概是把自己比拟为大夫吧？方舟，是渡河的工具。治理天下必须依靠人才，就像渡河必须依靠船。想要发挥船的作用，就应当准备好造船的材料。古代的船，只是把木头挖空；后世把木头剖成木片，编成船。一条船所需的材料不止一种，缺少任何一种，船都不能造成。渡河的工具尚且如此难以完备，治理天下的工具难道不比船更难吗？像孔夫子那样的上圣、孟子那样的大贤，具备完整的人才能力，才可以成为治理天下的船。义理有一项尚未明白，才艺有一项尚未精通，遇到事情时很少不造成缺失和失败。乡相王文公，学习孔孟，志向在伊尹、周公，节操品行和文章都是天下第一。官爵、货利、声色等外物的欲望，一丝一毫也不能进入他的内心。等到他担任宰相，所施行的措施最终却不能使人满意，可见治理天下实在很难做到。只有完整的船才能渡河，只有完整的人才能治理天下。以荆国公王安石的志向和学问，尚且还没有达到完整之人的境界，何况那些连他万分之一都不及的人呢？渡河的人要聚集各种材料，造成完整的船，如船桨、系缆、桅杆、舵等，没有一样不完备，然后才能把它放入江湖之中，置于风涛冲击之处，而没有渗漏、倾覆、沉没的忧虑。如果学问达不到孔孟，才能比不上伊尹、周公，那么都是尚未完整的船，难道可以轻率地尝试承担治理天下的任务吗？仕璋，字民望，是我的同乡。我因他所题的名称，用实际内容来勉励他，于是作《方舟说》。《宽居说》京兆人邵信可把自己的燕坐之室题名为“宽居”。临川吴澄问他：“这是什么意思？”他回答说：“宽，是仁的德性；居，是用它来安放心志。”于是吴澄为他写道：“人的本性中有仁、义、礼、智四种德性，而仁只是其中之一；四德之中，仁又是统摄它们的根本。仁的范围宏大，仁的施行广博，所以形容仁德时以宽为首。然而上天把这种道理赋予人：木的神是仁，金的神是义。仁的德性是宽，义的德性是刚猛。二者可以同时具有，不可以缺少任何一个；如果专守其中一端，就会偏颇。金的神在西方最盛，而秦地的风俗往往崇尚义。信可正是西方人，他立身严峻清洁，处理政务勇敢果断，从上天所得的，大概义的成分较多。他想扩充仁的宽厚，调和义的刚猛，使自己的行为和居心都能让义与仁相合，并以‘宽居’自我勉励。圣贤之学能使人改变气质，减损有余，补益不足，纠正偏颇而归于中正。题名‘宽居’，大概有古人佩带韦带以自我警戒的意思吧？又曾看过孔夫子所说的‘宽’，它实际上是居上位者面对下位者的根本。《论语》末篇记载帝王出而治理天下，大意是‘宽则得众’一句，也放在信敏公之前。宽的作用真是广大啊！推究宽的作用，可以包括仁的全部内容，不只是用来补救义的偏颇而已。它的容量能够兼容并包，它的施行广泛覆盖而普遍及于众人。八方荒远之地都像是我的门户，四海之内犹如一家；宽居就是这样。这就是仁所以成为天下广大居所的原因吧！信可名思诚，起初以儒者身份出仕，后来成为一道提刑按察司的辅佐，又成为两路治理百姓的长官。把他的才能充分扩充，他可以承受重大的职任、担当重大的任务；这就是宽居的最高功效。我将等待着看他的成就。《蒙泉说》

译我夫子屡次称赞水，究竟是从水那里取什么呢？孟子认为是取它源泉混混涌出的特点。泉，是水的源头。水一定有泉作为源头，它的来势混混而有常，所以流向下游便连续不断而没有穷尽。如果没有这样的泉，沟渠里的水忽然涨满，不到一天就会干涸；湖泽即使极深，过不了多少时间也会枯竭。水之所以贵在有泉，就是如此。泉的名称不止一个。《尔雅》给水的出处命名，已经有三种不同的名称。世人根据所见来命名，何止百千万种？名称很多：叫甘泉，是因为味道适宜饮用；叫寒泉，是因为水气适宜解暑；叫清泉，是因为水质适宜照鉴和洗涤。由此推演命名，即使巧于计算的人也不能穷尽。真定是河北的雄郡，境内有名的泉非常多，而我县令崔耀卿的别墅独占其中一泉。泉水滃滃涌出，涓涓流淌；筑堰使它成为渠道，蓄积使它成为池塘；引导疏通，用来灌溉若干亩田地。从前它没有名称，县令自称深受这泉的恩德，于是借用《易经》卦名中的字，把它命名为‘蒙泉’。但他所取的意义，与《易》卦所谓的‘蒙’不同。为什么呢？“蒙”字的本义，是覆盖、遮蔽物。加上草字头，表示草的遮蔽，也像巾帛的覆盖。障隔而使人蒙昧的“蒙”，是昏昧的蒙；覆盖而给人资助、增益的“蒙”，是蔽覆的蒙。《易》卦所象征的泉水，潜藏在山腹之下，还没有流到外面，就像儿童幼稚蒙昧，所到之处还不能施加恩惠、利益万物。县令所命名的泉，显露在平地之上，很快流向远方，随着水流灌注，蒙受它滋润的地方已经得到恩惠利益。从前本来就有人以“蒙”命名泉水，大概取的是《易》卦中“蒙”字的意义；如今以“蒙”命名这泉，却不是取《易》卦中“蒙”字的意义。一个是以蒙昧之“蒙”命名，一个是以蒙被恩泽之“蒙”命名。“蒙”字虽相同，“蒙”的意义却不同；“蒙”的名称虽旧，“蒙”的意义却是新的。庐陵文士刘道存，任崇仁县主簿，为长官作《蒙泉记》。镇阳的山川形胜、崔氏的世代门第，已经记载得完备而壮丽，没有什么可以超过的了。我又因县令说深受此泉蒙被的恩惠，剖析旧名和新义各自在人事上的恰当之处，使人明白所蒙受的，是这泉的最高德性；而对于泉水不忘记自己所蒙受的，是县令深厚的德性。《车舟说》曾子说：“士人不可以不弘大刚毅。弘大，是用来胜任重任的；刚毅，是用来达到远方的。能够胜任重任、到达远方并在陆地上行走的，是车；能够胜任重任、到达远方并在水上行走的，是船。”豫章揭秀才跟随我学习已经很久了。他的学问广博，期望做到没有一条道理不明白、没有一件事情不去做；他的精力强健、反应敏捷，期望做到把万里看作咫尺，把万古看作一瞬。因此取“车”作为名，取“舟”作为字。他是想承担最重的责任、到达最远的地方，在天下通行吗？不过，我曾私下听邵子说：“万物，是身体的船；车，是身体的我。车、船和万物，都是承载我而前行的东西。然而我之所以成为身体，难道只是五脏六腑、四肢百骸吗？身体并不只是身体，主宰它的是心；心也不只是心，使它具备这一切的是性；性也不只是性，它的根源是道。道，就是天；天之所以成为天，也就是我之所以成为身体。因此我的身体，不只是人，而是天。天，就是以道作为它的身体。最重的没有超过道，最远的没有超过道；如果没有宽广坚强的车船，怎么能够承担它的重负、到达它的远方呢？” 之所以有重任、有远方，是因为身体中有这个道。如果没有这个道，即使有车有船，也没有什么可以承载，只是空车、空船罢了。出仕与退居，任用与舍弃，以及身体所处的境遇虽然不同，道却没有不同。有的人为了身体而牺牲道，有的人为了道而牺牲身体；身体所在之处，就是道所在之处。车船所承载的，不是承载我的身体，而是承载上天的道。”秀才已经有了不是车的车、不是船的船来承载自己，又将借助有形的车、有形的船，在陆地上行走、在水上航行，到达京师。抬头仰望奎阁，在九天之上发出清朗的光；近处有大辅星，远处有小郎星。试试看，把车船所承载的身体在星光下照一照，道果真有所欠缺吗？车船果真有所承载吗？那么它的重量和远方本来就是我自身所有的，而这个身体出仕还是退居、任用还是舍弃，又有什么值得说的呢？《兰畹说》兰具有君子的德性，它的名称见于《易·系辞传》《春秋左氏传》和《礼记》的二戴记；到了屈子作《离骚》，其中关于兰的说法就详尽了。兰有德性，有用途，而且有益于世人，不只是记载在儒家典籍中；在医书里，它也是草部上品的药物。后世注释《离骚》的人援引医书来辨析它的名称和形态，说：“兰生长在水边，和泽兰相似；紫色的茎，红色的节，高四五尺；绿叶光润，尖长而有分叉；叶下有小紫花，呈红白色而有香气，五六月间最为茂盛。”这大概是有茎有枝的草，邵子所谓“草之木”；而今世所谓兰，却没有茎也没有枝，只是草中的草。豫章黄太史把一茎一花而香气有余的叫作兰，把一茎数花而香气不足的叫作蕙，世俗随声附和，错误地把这种草当作《离骚》中的兰。寇宗奭《本草衍义》也沉溺于世俗称呼，反而怀疑《本草图经》是错误的，实在是迷惑得太深了。医书是为实际应用而设的，不是虚构之言，怎么可以误认药物呢？不知道今天所谓的兰，如果医家使用它，果真能够利水、杀虫、消除痰癖吗？况且这种植物在闽地的漳州和南剑州最为繁盛，夹漈郑氏、考亭朱子都是福建人，难道会不认识本地所产之物吗？

译朱子《楚辞辨证》既认为洪氏所引《本草》的话是正确的，又进一步说明：“《本草》所说的兰，虽然还不能确切辨认，但像泽兰一样的植物各处都有，可以类推得知，它和人家所种的兰不同；它的叶子像茅草，花有两种，并不像黄太史所说的那样。”古人所说的香草，必定是花叶都香，干燥或湿润时香气不变，所以可以采来佩带。如今的兰花虽然花香，但叶子没有气味；香气虽美，质地却柔弱容易枯萎，不能割取佩带。这显然不是古人所指的兰。只是还不知道从什么时候开始发生了误认。郑氏《通志》在《昆虫草木略》中说：“近世有一种草，像茅草叶而柔嫩；它的根叫土续断，花朵芳香，所以得到兰的名称，却被人误认为是诗赋所歌咏的兰。”郑、朱二位先生辨析得如此清楚，而世俗直到今天仍然承袭错误，仍把不是兰的东西当作兰，迷惑得多么难以解除啊！古人称兰、蕙、兰、茝，这说明兰和蕙属于同类；蕙是零陵香，茝是香白芷，都可以采来晒干，收藏作为香药，时间越久香气越浓，并不像今人所称的兰，不过像茉莉、瑞香的花，只能在一时之间散发香气罢了。章贡人连芳润，字修洁，取屈子《离骚》的话，以“兰畹”命名自己的书室。屈子所喜爱的东西，往往与楚地世俗不同；芳润的心，就是屈子的心。他所谓的兰，必定不会和世俗所说的相同。因此我把自己听闻的内容诵述给他，作《兰畹说》，用来解除世俗的迷惑，希望人们真正认识古代的兰，而不要被伪兰所迷惑。《无作说》内心止息贪、嗔、痴，外在断绝淫、杀、盗的行为，这是学习佛法的初步阶梯。淫艳浮华的言语也应当禁止。我不作这种话来取悦别人，别人却仍然作这种话来奉承我。人与我虽然不同，罪业却是一样的。作淫艳浮华之语的人，不如不作。试问居士，你认为如何？一吾山人说。《吴文正集》卷六

译钦定《四库全书》《吴文正集》卷七 元代吴澄撰 字说 《凌德庸字说》吴兴人凌君时中在燕地向临川吴澄请教说：“我出生时父亲给我取名，成年后给我取字，叫作德庸。我常常害怕自己不能配得上这个字，愿听您说一句话。”吴澄说：“您凭借儒术和吏事为世所用。如今仁贤大夫之列有这样一些人，士人之列也有这样一些人，都是您应当侍奉并与之交友的人。像我这样鄙陋而不通晓时势变化的儒者，怎么能参与其中呢？”凌君问：“还是您曾经从老师那里听说过这个道理吗？”‘庸’是平常、恒常而不变的道理，但不能用固定不变的方式来寻求它。庸因中正而成为体，中正又因时势而发挥作用；过去超越中正是过分，如今不足则成为不及；彼时的不及，到了此时又成为过分。随着时势屡次变化而不能固定不变的，是中。道理之所以恒常不变，正是因为它必须随着时势屡次变化而不能固定不变；如果一味固定，怎么能保持恒常而不变呢？铢两不变，是秤的恒常；但如果把秤砣胶固住不让移动，又有什么用呢？如此说来，秤砣前后移动虽然没有恒常，秤的作用却因此有恒常。‘时中’之所以称为‘庸’，大概就是这样。儒者从政所可贵之处，在于能够体会法令条文之外的意义。法律有固定的条例，事情纷纷来到面前，有时行为相同而情实不同，有时名义正确而实际不然，千变万化，不能一概按照条例处理。如果没有权衡变通，只要府吏就足以治理事务，又何必需要士大夫呢？近些年来，法家拘谨琐细，只知道恪守条例，即使有贤能的士大夫，也缩手缩脚，一点都不敢施展自己的意志。我听说您曾任旴郡狱掾，辨析疑案，向府衙请求宽免，反复多次也不停止，囚犯因此得以免于死刑、获得宽缓；这难道是拘守一端、没有权变的人能够做到的吗？如今您受到侍御史程公的知遇，程公上奏任命您为东淮宪司属官。人人都赞美程公没有错举人才，也知道您没有辜负他的举荐。您努力吧！尊崇德性，以穷尽中正平衡的根本；致力于问学，以概括权变通达的作用。这就是《中庸》的要领。您持守这一点来辅佐长官，一定会有非同寻常的政绩闻名于众；人们所说的非同寻常，正是德庸之所以成为恒常的地方。” 《饶文饶字说》旴南人饶君因为天资非凡，宏斋包文肃公给他取名“敏学”，取字“文饶”，并为他作了这篇字说。临川吴澄说：“敏不敏，是天生的；学不学，是人为的。天生的资质不可依恃，而人为的努力却可以勉励。螃蟹不如蚯蚓，劣马也可以赶上骏马，为什么呢？天资聪敏却不学习，仍然等于不聪敏；资质不敏而肯学习，反而比聪敏更好。孔子是上等的圣人，却喜好学习；颜子是大贤人，也喜好学习。古人尚且如此，不凭恃自己天资聪敏。既聪敏又学习，就能事半功倍；义理一天比一天精明，操守修养一天比一天谨慎，气质也一天比一天改变。一个人的言语举止，一个家庭的伦理纲常，一个国家的政治教化，以及天下后世的规范典则，全都属于‘文’。从自身产生可欲的德性，到能够充实它；充实之后又有光辉，文采难道还会不丰富吗？这就是古人所说的学习，所说的文。”古代八岁进入小学，十五岁进入大学，所学习的究竟是什么？从那些书中大概可以看见。饶君天资聪敏而且很有志向，我知道他可以和我共同学习。我担心没有人把古代的学问告诉他，那么今天的学习就不过是学习记诵，学习词章。记诵广博，词章丰富华丽，便说文采丰盛了，然而并不是这样。古学与今学之所以不同，只在于究竟是为自己还是为别人。为自己，是明白义；为别人，是明白利。过去陆子在白鹿洞讲学的篇章，一时深受朱子取法，是因为他在这里剖析得痛快淋漓，切中了学习者的弊病。包公曾经在陆子门下学习，所以我取用他的意思，来补充包公学说中没有说到的地方。从前不能专心致志于古学的人，还可以说是被科举功名的利益诱惑。如今已经没有这种情况了，却仍不能断绝以利益为根本的习惯，这是为什么呢？是因为我不聪敏，又没有学习古学，却有志于此。我愿意同饶君一起勉励自己。虞采、虞集字辞 戊辰年相月初六，虞氏两个孩子已经长大成人；既然加了冠，就恭敬地为他们取字。虞采说“受字”，虞集说“生采”；虞采是弟弟，虞集是哥哥。于是给你们加上字，用来勉励你们的德行。什么叫“采”？就是“受”；什么叫“集”？就是“生”。对虞采来说，是以忠信为礼的根本；对虞集来说，是以道义充实气质。礼体现在采，就像绘画最初以素白为底色；受是它的根本。义体现在集，就像除草之后禾苗成熟茂盛；生是它的功效。我告诫你虞采：从真诚出发而达到明达，做好本分以后还有余力，对事理一以贯之而不分粗细。我告诫你虞集：从明达出发而达到真诚，等到真诚的功夫完成，四肢身体都充实饱满，每一个念头都真实，表里没有虚伪；言语、行动、威仪逐渐都可以完备，件件事情都合乎正道，俯仰之间无愧，德性盛大而周流不息，日益进步而自己也察觉不到。虞采不要只追求辞藻华美，虞集不要只追求辩说广博。你们要以贤者、圣人为希望；你们有家学，相门有后继，礼义有传承，要对此深入思考、反复谋划，不要辱没祖先。以上共十二章，每章十六字。萧佑字说 谈论命运的人叫萧佑，字顺夫。他说人的贵贱、贫富、寿夭，多有奇验；我告诫他不要轻易改变自己的说法。天干地支的配合，有顺有乖；经纬的分离，有善有恶。人的遭遇各不相同，所以形成了昏明、粹驳的区别。我的意思是：上天给人以命，如果得到明达而精粹的禀赋，就应当显贵、富裕、长寿；如果得到昏暗而驳杂的禀赋，就应当卑贱、贫穷、夭折。然而有时并不是这样，为什么呢？唉！这正是我告诫他不要轻易改变说法的原因。《诗经》说：‘上天保佑他并授予他命，又再三加以申命。’孟子说：‘没有不是命运的，顺从它而接受其中正当的部分。’那么，这种命运，保佑它的是天，顺应它的是人。天，是不可知的；人，是不能不知的。所说的这些，究竟是天的作用，还是人的作用？唉！这正是我告诫他不要轻易改变说法的原因。因此写成这篇《字说》送给他。周元名辞 从前周元公年轻时依靠舅父郑龙图，最终继承前代圣人的事业，开启后世的学问。我比郑龙图惭愧多了。周氏一族世世代代难道真能有人才吗？就给他取名为元。胡同孙字说 中隐胡君的叔子名叫同孙，字大中，向我询问取字的意义。我不敢说，也不敢不说。所谓大中，是天地万物共同具有的，也是古今万世共同具有的，不能只凭概念去求取。说它是不偏不倚，不对；说它是没有过与不及，也不对。那么，前代圣人所把持、所运用的中，与中隐君所隐居之处的‘中’，相同吗？不同吗？回答说：相同。能够知道它们相同的地方，并从自身独有的处境中得到它，就接近了。如果还没有做到，就去问你的父亲；还没有做到，就去问孔夫子的后人；还没有做到，就去问唐、虞、夏后氏三位圣人。范谦字说

译丰城范谦，字君益。大地中有山，就是谦卦所象征的山。山极高，大地极低。内心所积蓄的德性极高，而对外却显现得极其谦下，所以能够接受别人的益处。如果倚仗自己的高明而骄矜傲慢，那么人们将会说：‘这个人外表堂堂，内心却自满自得，谁肯把善道告诉他呢？’我看他只会受到损失。所以说：‘自以为高的人并不高，何况内在本来卑下，却又自以为高来欺骗别人呢？’《易经》六十四卦中，只有谦卦六爻全都吉利。不只是人来助益他，天也会助益他。保持谦逊吧，这样大概可以善终。谭适字说 谭适行冠礼以后，他的父亲奉政公给他取字为立。他的父亲的朋友为他作取字的辞文，一共三次来请我。我还有什么可说的呢？沿着道路前进并且有所到达，就是‘适’；到达目的地并安定下来，就是‘立’。立并不难，而适很难。世上有仰慕京城而出游，思念故乡而归来的人；他们出行所忧虑的，不过是不能到达罢了。如果已经看见京城的美丽，得到故乡的安定，哪里会有不能在自己的位置上安定下来的呢？所以我说：立并不难。如今要走一万里，不知道要经过多少亭堠、多少都邑、多少山川才能到达。十里到某地，这样的路段要数以千计；百里到某地，这样的路段要数以百计；千里到某地，这样的路段要数以十计。道路有正道，有旁道，有小路，有岔路。出了门便迷路的有，在半路迷路的有，已经走了十分之九才迷路的也有。迷路后能够返回，还可以；迷路后不再返回，最终就不能到达。所以我说：适是困难的。颜子是圣人门下第一人，他的前进尚且不能没有差错，不过是能够及时返回、不要走远罢了。世上难道有很多颜子那样的人，却认为自己的行进一定不会迷路而能够到达吗？可以吗？谭适，你想沿着哪条道路走，想要到达什么地方？如果我又拿陈旧的书籍和腐朽的言谈来冒昧告诉你，并说‘这就是适，这就是立’，那就是内心不诚实，对事情没有益处，也辜负了你的请求。我谨慎而不敢妄说。你还是向已经到达的人询问道路，选择适合自己的方向并沿着那条路走，那么一定能够到达目的地并在自己的位置上安定下来。你回去把我的话告诉奉政公，奉政公认为怎么样呢？有人问“立”的意义，我说：“站稳脚步叫立，一旦移动脚步就不是立了。”这是一个意义。所谓与“立”相合，是说走到这里，站稳脚跟，再也不移动。因此先儒用“牢固地守持”来解释它；“三十而立”“立于礼”的说法，也都是这个意思。“竖立起来”叫立，放倒了就不是立。这是另一个意义。《孝经》所说“立身行道，名立于后世”，《左传》所说“立德、立功、立言”，臧文仲言语中的“立”，都通用这个意义。树立爱心只在于亲爱亲人，树立敬意只在于尊敬长者。这仍然是《论语》“根本树立了，道就会产生”中“立”的意思。树立爱亲敬长的心，把它作为爱敬他人的根本。这个字义与竖立的意思相同。“如有所立卓尔”，这句话是说颜子看见孔子的道，仿佛有一件高高挺立的东西在自己面前，想要到达它却不能到达；这是设譬的说法，并不是说颜子已经树立了什么。扬子云说：“颜子以孔子的卓绝为苦恼。”说的就是这个意思。张仲黙二子字说 汴地张君仲黙给他的第二个儿子取名权，给小儿子取名柢，请我为他们取字。他说：“事物的轻重不相同，而秤量事物总能恰好得到平衡，是因为秤锤有时向前、有时向后。所以君子用义来裁制事情，随着时宜取得中道，就像秤锤一样。拘泥于经常之道的人，对权变会有所怀疑。经之所以成为经，难道是执守而不通变吗？根据时势制定适宜的办法，正是因此而不违背经常之道。权变啊，难道不要因为举出一端而废弃百端吗？”树木有根，树干、枝、叶、花都由根生长，果实也由根结成。根不深固，那么它的叶子和花就比不上其他树木，何况果实呢？韩子说：‘根茂盛的，果实就成熟。’根啊，难道不要轻视根本而重视末梢吗？我请给权取字‘子经’，给柢取字‘子实’，随后把这些话答复张君。张君说：‘可以。’于是写下来送给他们。张恒字说 学者张恒请我给他取字，我给他取字伯固。《易经》说：‘恒，是德行的坚固。’所谓坚固，就是坚守而不改变；有时勤奋、有时懈怠，忽然开始、忽然停止，把没有变成有，把空虚变成充实，如果不能达到恒，就一定不能始终如一，不能做到没有时候厌倦，然后才能达到坚固。《易经》所说的‘一德’，以及所说的‘杂而不厌’，大概就是这个意思吧。你有恒的资质，应当使自己更加专一，不要变得容易厌倦。又听圣贤老师说：不庄重就没有威严；而要做到坚固，内在的坚固必定从外在的庄重开始。张恒，你要勉励自己。马氏五子字说 河北马仲温的儿子，分别取名振、拯、授、持、揖，字分别为举、用、立、敬、肃。请我就这些字作一篇字说，用来教导和告诫他们。我说：古代男子举行冠礼时，宾客给他取字，并用辞文勉励他。后世因此有解释名字意义、寄托教诫的做法。像你们的字早已预先定好了，而且已经很久了，那么我还能说什么呢？既然请我不要推辞，那就说吧：从前听说郢地宰相给燕国宰相写信，史官误把‘举烛’二字写进信中。燕相推究其中的意思，依照它实行，燕国因此大治。他所推究出的说法，并不是郢相原信的意思，却能对燕国有益。如今希望对你们有益，也可以借用燕相的说法来解释吗？‘举’和‘用’，是出仕者的事情；‘立’‘敬’‘肃’，是学习者的事情。出仕而学习，学习而出仕，二者相互资助而不能分离。想要得到上级举荐，必须对世间有用；想要对世间有用，必须先在自身立定。立身之道是什么？不过是内心敬慎、外表庄肃。庄肃就能够敬慎，敬慎就能够立身，立身就可以被任用，被任用就可以得到举荐。振、拯二人处在伯仲叔季的次序之间，如果能彻底探究这五个字的意义，并交互尽到它们所要求的道理，就能由自身推及他人，无论施行于什么事情，还有什么不能做到呢？如果不探究这五个字的约定意义，即使学问广博到能装满五辆车，又有什么益处呢？这就是《马氏五子字说》。岳至、岳垕字说 东平岳伯阳的儿子，一个名至，一个名垕，向我询问取字。至于《大学》篇的开头、《中庸》篇的末尾，都说到“至”；而那些沉溺于卑下污浊、安于浅近事物的人，稍有一点德行便自以为满足，怎么能够达到真正的至高境界呢？《诗经》说：‘谁说华山高？要登上它，必须踮起脚跟。’所以给至取字齐高。亲自使自己变得卑下，不肯做有德有才的人，甘心堕落到凡庸下等人的品格中而不以为耻，是卑下到了极点。古语说：‘看见贤人就想着向他看齐。’所以给垕取字齐贤。至曾跟随我学习，已经听过这些道理；现在再把这些话告诉你们兄弟。史鲁字说

译从前圣人门下，只有子贡的才智见识可以接近颜子。在众弟子中，曾子以鲁钝著称，最终却传承了孔子的道统，这个人就是曾子。‘一以贯之’的道理，圣人不轻易告诉别人，能够听到它的，只有曾子和子贡两个人。然而对于曾子，圣人不等他发问就直接告诉了他；告诉之后，曾子深深领会了其中的道理。对于子贡，圣人先引发他的疑问，然后才告诉他；告诉之后，子贡也还不能像曾子那样立即唯然领会。这样说来，子贡的通达，反而不如曾子的鲁钝吗？我私下曾经这样评论：曾子的鲁钝，他的学习完全出自真诚。正因为不凭恃天资聪锐，所以应当知道的，就坚定志向去求得通达；应当实行的，就努力实践以求达到。真诚笃厚、恳切专一，哪里敢有一丝懈怠疏忽之心呢？《论语》一书成于曾氏门人之手，开头记载孔子的话就是“三省”的篇章。替人谋划一定忠诚，与朋友交往一定守信，从老师那里传授来的学问一定复习，可以由此看出他的真诚。把所知当作真实的知，把所行当作切实的实践，所以能够得到孔子的道。中州史鲁向我学习，我给他取字伯诚，并把曾子以鲁钝而学习的道理告诉他，勉励并告诫他的母亲说：‘这是圣门学习者所做的事情，不是今天的人所能做到的。’ 吴浚字说 崇仁县副县令吴侯的孙子吴浚，字德普。吴侯让我教导他。我说：上天生人，人的本性是善的。善端开始显现，就像泉水涌出。泉水刚从地下涌出时，如果能够疏浚它，源头就会深，水流就会长；积蓄得越多，所能到达的地方就越广。流动起来成为大河，蓄积起来成为深渊，可以用来漕运沟通，可以用来灌溉注入；资助人的使用，使万物生长，利益恩泽遍及天下，这样的德性不也是广大而普遍吗？如果不知道怎样疏浚，源头就会堵塞，水流就会断绝，干涸很快就会到来，又怎能希望它广大普遍呢？吴浚年少，喜欢询问学习，志趣方向正当而志向不卑下，能够扩充自己的善端，就像疏浚泉水一样。我知道他成为河流、成为深渊而广泛惠及万物，已经指日可待。要不断疏浚自己，不要自行限制。刘节、刘范字说 刘节、刘范，是富州尹、真定刘侯的长子和次子。长子专心学习、遵循义理，处理事情懂得方法；次子只是一味跟随哥哥的步伐，是器质良好的孩子。给刘节取字叔度，给刘范取字叔伦。《易经》的卦中有“节”，《尚书》的篇章中有“范”。《易经》对节说：‘以制度节制。’《尚书》对范说：‘常伦由此得到安排。’节就像竹子有节，而度是分寸、尺、丈等尺度的标准；范就像铸造金属的模范，而伦是先后次序的条理。一言一行不越出界限，才合乎法度；一言一行必定遵循规范准则，才合乎伦理。能够这样，哪里只是一个家庭的好儿子，难道不能成为任官时的好官吏、立于朝廷时的好臣子吗？应当由此成为他们的选择。刘节、刘范啊，希望你们想一想怎样才能配得上自己的名字！两人曾跟随周栖筠学习，而周栖筠又曾到我门下游学，所以我勉励他们继续进步。黄东字说 豫章黄防德的儿子名东，字元长。东，是东南西北四方中的一方，而东方为首；元亨利贞，是天的四种德性，而元为首。大地的东方、上天的元、四时的春、人的仁，是相互对应的。《易经》说：‘实践仁德，就足以成为众人的长者。’仁，是怎样的人的心呢？如果能够实践这种仁德，那么个人的私欲丝毫也不能留存，及于万物的春和之气通彻而没有间隔，才真正足以成为人的长者。否则失去本心，沉沦于下流，连自己都不能恢复，又谈什么成为长者呢？黄东，要勉励自己像东方一样居先。请问求仁的方法。回答说：‘考察《鲁论》。’ 沙的行之字说 自从鸿蒙初开以来，经历了几千万年，有君有臣，但那些人的事迹已经渺不可闻。连名字都没有，更何况字呢？从大鸿氏、燧人氏直到伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、尧舜氏、禹汤氏，人们才开始各自有了称号。然而那时的称号，既用来自己称呼自己，也用来让别人称呼自己，起初并没有名与字的区别。到了周代，礼文更加繁盛，于是有了名，也有了字。字，是用来辅佐名的。人的名和字为什么都称为字？就像文字的“字”一样。书写中的文和字，为什么都称为字？就像孳生养育的“字”一样。所谓因生而相承，单一的形体叫文，合成的形体叫字。字，是由文孳生出来的。出生三个月取名，行冠礼以后取字。字，是由名孳生出来的。譬如孳生繁育，生生不息而日益繁多，所以称作字。上古有名而没有字，这是质朴；中古有名又有字，这是文饰。九州之内崇尚文饰，就像中古以后；九州之外崇尚质朴，就像上古时代。他们风俗的不同，已经由来很久了。本朝疆域的广大，是鸿蒙以来从未有过的。上天覆盖的地方、土地承载的地方，无论九州内外，没有不臣服归属的。把各个国家、各个部落合并为一个大家庭，大概是因为各自遵从自己的风俗，彼此并不完全相同。建康副侯沙的公是西北贵族，在今天却成为能干的官吏，所到之处都有声誉，同僚们赞美他，给他取字为行之。之所以要遵从中原的风俗，是因为周公、孔子所制定的礼法值得仰慕。之所以仰慕周公、孔子的礼法，是因为贵在实行它。仰慕得很迫切，却不能继续实行，那就只是虚文。崇尚文饰而流于虚浮，还不如崇尚质朴而真实。行之的行为，已经取得同僚的信任；行之这个字，不只是用来辅佐他的名，也是在表明他的实际德行。为他书写字辞的是吴兴赵子昂；为他作这篇说的是临川吴澄。吴仲坚字说 宏斋包公的外甥吴良金，字仲坚，请我写一篇训诫的话来解释他的字。我说：‘金之所以成为良金，是因为坚硬，所以经过烈火百炼而重量不减。人的心以天理为主宰就坚强，顺从人欲就柔弱。坚强的人，无论世间的利害祸福、贫富贵贱，都不足以改变他的心；柔弱的人，外物的诱惑即使微小如毫毛，内心也已经被它摇动。是选择坚强，还是选择柔弱？只在于你自己。’包公学习我所传的陆子之学，对于理欲之际的剖析判断，一定有自己的说法，你也曾听说过吗？我的话对你又有什么益处呢！王学心字说

译学习的方法很多。词章记诵，是华饰的学问，不是实在的学问；政事功业，是外在的学问，不是内在的学问。所知必须是真知，所行必须努力实行，这才是实在的、内在的学问。然而，对所知加以统摄的是什么？对所行加以主宰的是什么？没有统摄，不是学问的要领；没有主宰，不是学问的极致。什么是要领？什么是极致？就是心。上天赋予我的东西、人成为人的根本，就在这里。不求这个，却向别处求，所学习的究竟是什么呢？圣门的教诲，分别因应人的不同，随着事情的不同而施教；即使不明说心，也没有一句不是关于心的。孟子开始直接指出这一点说：‘先树立那最重要的东西。’唉，这不就是要领吗？不就是极致吗？邵子说：‘心就是太极。’周子说：‘心纯一就重要。’张子说：‘心清明时，视觉明、听觉聪，四肢身体不必等待约束，自然就能谨慎。’程子说：‘圣贤千言万语，只是想让人把自己放纵的心约束起来，使它进入自身。’这些人都得到了孟子的正传。临川黄令君给他的学生王敏求取字说：‘以学心为本，所以称颂它；这是我所听闻的道理。’ 吴晋卿字说 金溪吴晋卿，字君锡，向我询问取字的意义。我说：晋就是进。晋卦上为明、下为顺，内在顺从、外在光明。从一代来说，君主在上明察，是可以进用的时代；臣子在下顺从，是可以进取的道路。从一个人自身来说，内在顺从义理，是克己复礼的仁；外在明察事理，是应对万物的智。遇到明察的时代，走顺当的道路，既有仁又有智，这样进取，难道还会有不受恩宠赏赐的吗？因此诸侯进京朝见，就有车马的赏赐；士人得到进用，就有爵位命令的赏赐，这是进取的最好结果。君锡的先父考中进士，获得出仕的资格；君锡自身资质纯美，又能写文章，正在推进自己的学问。使内在对于自己顺从义理，外在对于万物明察，他将凭借世代科举而进取，接受爵位命令的赏赐，那只是余事罢了。学问进步，人的自身也会进步；这样的进步，谁能阻挡呢？张元复字说 《易经》说：‘复，亨。’这是什么意思？‘复’，是阳刚归来；‘亨’，是美善通达。《易经》把阳刚看作君子的道路，在六阴当令的时候有一阳归来，君子的道路从此增长兴盛，所以说‘亨’。张贵可的儿子元复，请我给他取字，我给他取字为道亨。邓中易名说 金华云林邓氏兄弟大多取《易经》卦名来命名。长子起初名为否，因为避庙讳而改为中。否，是《周易》六十四卦的第四卦；中，是《太玄》八十一首的第一首。《太玄》的第一首仿照卦气养首的形象，以颐卦象征子月；否卦形成于旧岁的终末。中首以字形象征子月，泰卦处于新岁开始之际。中之后承接周易的复，复是阳气初生的卦。汉代儒者关于卦气的学说，虽然与先天图的卦序不同，然而先天卦也把复卦之间看作中。中，是岁时之气的最初萌发。所以给他取名中，字伯初。邵子说：‘先天图从中开始，是心法。’大概在天而言就是中，在人而言就是心。人如果不失去这个最初的本心，返身去求它，那么还有什么不是自己的呢？扩充它而使之充实，成为贤人成为圣人，都是自己分内的事情。那么修养“中”应当先从哪里下功夫？回答说：一。伯初确实应当在这方面用力，这就是我的期望。我难道只是说些空话来讨好他吗？宋沂字说 临江宋氏的儿子名沂，大概是远远追想圣门弟子曾点在沂水沐浴的快乐。我观察孔门四弟子的志向，圣人唯独赞许曾点，为什么呢？三个人说的都是将来能够做什么，而曾点只说今天能够做什么。把希望寄托在将来，不如安于今天可以安处的事情。这个道的本体充满完备，没有丝毫缺失；这个道的作用流行不息，没有片刻停滞。如果能够体会到这一点，那么出仕、退隐、游息舒展，都合乎天理。处在自己的位置上就实行自己的道，不向身外有所企求。孔子的快乐在粗茶淡饭之中；颜子的快乐，即使身处简陋的箪食瓢饮和陋巷，也不改变。邵子说：‘在朝廷就做朝廷的事，在山林就做山林的事。’这大概是懂得曾点快乐的人吧？鲁南确实有沂水，曾点确实可以前往沐浴，所以他才那样说，并不是空话。如今没有可以沐浴的沂水，却追想当日的事情，这也只是妄想，和三位弟子预期将来有什么不同呢？宋沂身处九衢尘埃的道路，眼前尽是四海名利的场所，如果能在这里超然醒悟，从容而有所得，或许就可以了；否则，名字虽然叫沂，孔子一定不会把你看作曾点。沂这个字我赞同，于是为他说明其中的意义。王玉字说 建康王玉举行冠礼，取字振伯。质地美好的东西是玉。玉制成器物不止一种，其中玉磬最为坚实。它名叫天球，与河图一起收藏。乐器的八种声音中，其他七种声音各有一种器物，只有磬有两种：一种是石磬，一种是玉磬。玉磬的声音清越而悠长，先在乐曲开始时敲击发声，用来配合升歌、敲击鸣球；在乐曲结束时发声，则用来汇集乐曲的总体，这就是所谓玉振。孟子这样说，儿宽也这样说，大概是乐经中的话。解释者把振解释为收束，有人又认为不是这样。振有振奋、振荡的意义。“振旅”“振衣”“风振”“条汉”“振天声”中的振，都是同一个意思。乐声将要结束时，如果任其衰弱委靡，就必须拿起磬奋力扬声，贵在有始有终。孟子用这件事来比喻圣人的事业：人人都应当达到圣人的境界，若退居第一等以下而成为第二等，便近于自暴自弃。然而人一定要学习以后才能知道道理，就像玉一定要雕琢以后才能成为器物。孟子所说的璞玉，即使价值万镒，也一定要让玉工雕琢。将来振发声名，是已经成为器物的玉；今天加以雕琢，是尚未成为器物的玉。赋予人至美资质的是天；期待他成为最尊贵器物的，是人自身。也只在于加以雕琢罢了。王玉啊，要勉励自己！内有祖父母、严父的训诫，外有师长、良友的帮助，经过雕琢而成为器物，是可以期待的。将来振发声名而成就功业，又何必容许自己退居其次呢？王玉啊，要勉励自己！不要忘记祖父和父亲用来给你命名、取字的意义。高谅字说

译古人到了开始学习的年龄，本来就已经请求学习简册。所谓简，是书籍的篇章；所谓谅，是语言真实可信。古人并不只是把书传授给孩子，还一定教他们守信。由此可见，古人的教育是亲身实行的实在事情，而不只是口头诵读的空文。后世只知道把读书这一条道路当作学习，即使有人广泛阅览、博闻强记，通晓众多书籍，却诡诈欺骗、虚妄荒诞，从小时候就已经如此，长大后更加严重，便不再能够做人了。难道都是因为资质不美吗？是由于教育没有先教给他们诚信。金陵高生名谅，字允中。给他取名、取字的人实在十分恰当。允，是诚信发自内心；谅，是诚信表现在外。能够在外表上诚信，是因为内心能够真实守信。高生努力践行诚信的实际，以符合自己的名字；如果始终如一地守信，内心允诚而外表诚信，显现出来使人无不称他为诚信之人，然后才无愧于古人务实的学问。虽然如此，做人固然应当诚信，选择朋友也应当以诚信为标准。朋友诚信就是有益的朋友；高生自身实行的，应当勉励；从别人那里选择的，应当谨慎。《吴文正集》卷七 钦定《四库全书》《吴文正集》卷八 元代吴澄撰 字说 孔得之字说 名，是自己用来称呼自己的；字，是别人用来称呼自己的。古人取名取字，大概并不一定从中取什么意义。近世有人解释名和字的意义，用来寄托训诫，这不是古代的做法；然而并不妨害教化，所以君子也不加以非难。承事、宁阳县尹孔思则，字得之。因为我是他父亲的同辈，所以他请我作这篇说。我说：‘你的名和字意义多么重大啊！“思”是成圣的基础。孔夫子是生而知之、安然而行的圣人，却从未停止思考；思考而得不到就不停止，这是子思能够继承圣人道统的原因。子思把这种道理传给孟子，孟子说明心这个官能能够思考，并说要先树立心中最重要的东西，实际上揭示了前代圣人没有传出的秘密。到了汝南周氏，直接指出思考是圣功的根本，因此能够上承孟子的传授；而关西的张氏、河南的程氏，他们的学说不约而同，可以看出他们确实得到孔圣传心的印证。孔氏从子思以后，代代都有贤哲，然而能够洞彻研究圣学、得到这种心印的人，还没有听说过。你是圣人的后代，难道有志于此吗？况且普通人并不是没有思考，却看不出他们有什么所得，为什么呢？因为不思考思维的准则，这叫妄思；哪里有妄思而能够有所获得的呢？思考必须合乎准则，才是正当的思考；准则也必须在有所获得之后，才能算思考有成。’ 所谓准则，就是上天的法则、百姓的常道，是人性本来固有的，也是事情和道理所当然的规律。考察孔夫子的话，‘无邪’是总纲，‘九思’是具体条目。无邪，是心的准则；明、聪、温、恭、忠、敬，则是视、听、神色、容貌、言语、行事的准则。能够时时思考这九种准则，难道还会有不能得到的吗？你才智俊伟而通达，曾经担任学官掌管教化，也曾担任祝官掌管礼仪；在管理仓库的劳苦事务中，在校勘书籍的清闲时光里，都应当亲自经历，用实际事情来检验，大概没有什么不能做到的，是有才能的人。如今又出任百里之地的县宰，那里有社稷、有百姓，责任非常重大。学习道理并爱护人民，这是先圣教导人治理县邑的准则；具体应当怎样做？学习也在于思考并有所获得。何况你继承圣人的世系，做官之地又接近圣人居住过的地方，你受到感发而奋起，应当达到怎样的程度呢？不要以有才能的人自我满足，而要把学习道理作为志向；学习并思考，思考并有所获得，这样将可以继承圣人的传授，使之光耀千年，难道只是不辱没你的名和字的意义而已吗？’ 姜河道原字说 天下的山脉起于昆仑，山脉的起点也就是水源的发端。水从昆仑发源，源头最为遥远，只有中国的黄河是这样。汉水发源于嶓冢山，长江发源于岷山；从西方来看，它们相对于其他河水也可以说源远流长，但因为不是发源于山脉最初兴起的地方，所以不能与

译黄河的源头相提并论。因此天下有源头的河流，黄河排在第一。古人祭祀河川，先祭黄河后祭大海，是看重它的源头。《学记》以治理河流时重视源头为比喻，说明学习应当立志于根本。覃怀姜道原以河为名，以道原为字，难道也是这个意思吗？大概黄河的源头完全出自山脉兴起的地方，而道的源头完全在于道体的极致。道原生长在许公仲平的故乡，受到前代正人君子风气的熏陶，摆脱了凡俗鄙陋的见识；即使年纪已经大了，也肯降低心态向我学习。我因他的命名取字之意，赞美他志向远大。于是为他作说：学习道的人，立志应当达到极远极大的境界，而下功夫却必须从切近细小处循序渐进。什么叫远大？就是探究道的源头。什么叫切近细小？就是有次第地逐步前进。所谓渐进，就是从下游逆流而上，不能一开始就把探究源头作为唯一急务。道有源头，就像水有源头一样。人学习道，就像大禹治理水患。大禹治水，治理黄河必须从下游开始，兖州的功劳最多，冀州次之。黄河以外还有三百条名川、三千条支流，没有一处不加以治理。至于田间的沟渠，不过是田地间的水道，也要疏浚，使它们汇入河流，并不遗漏切近细小的地方。正如这样，圣门教人从平常的言语、平常的行为，到一事一物的细微之处，教诲周详切实而平易，从未轻易把大道的源头显示给人。仁，是大道中最重要的内容，孔子很少谈到。圣人难道有所隐瞒吗？三百种、三千种礼仪如同河流分支、派别各异，正好像三百条、三千条河流；虽然细碎繁杂，却没有一样不是道。孔子让子贡凭借敏锐的悟性，让曾子凭借诚实笃厚，都先等他们在每件事上用力，做到所知遍及、所行周全，然后才引导他们返回到‘一以贯之’的境地。如果没有子贡、曾子平日积累的功夫，‘一以贯之’的道理就不可能听到。近世程子向周子学习，太极图是大道的源头。程子亲自从周子那里接受了它，并终身秘密收藏，周子却始终没有用一句话提及，难道不是有深远的考虑吗？朱子推演阐明之后，这幅图才成为家家传授、人人诵读的东西。宋代末年的儒者，夸夸其谈性命之学的人比比皆是，但谁是真正知道并实行的人呢？大概已经有无法胜任的弊病了。小德如河流般流行，是道的分支；大德敦厚地化育，是道的源头。还没有周遍地实行小德，却想窥探大德，这是舍弃分支而寻找源头。考虑到道原所立的志向远大，所以我把孔子、程子教人的方法告诉他，使他从切近细小之处入手，治理众多支流，最终探究大道的源头，也是可以等待的。道原是可以谈论这些道理的人，一定不会把我的话认为卑下浅薄。豫章田三益字说 权衡用来称量物体的轻重，名称有五种：铢、两、斤、钧、石。黄金的数量以镒为名，又超出这五种名称之外。镒字从金从益，既是形声，也兼有会意。有人说一镒是二十两，有人说是二十四两，都是在一斤的基础上增加若干两，以达到充益的意思。所以镒取的是“益”的意义。豫章田君名镒，又用三益作字，他取用“益”的意义可真是重大啊！人所获得的益处，没有比朋友更大的。朋友的益处，孔子为什么单单取其中三种呢？三种朋友虽然项目简约，但所包含的益处非常广博。三益，是万镒之益所由产生的根本。以正直的人为友，自己的过错就无从隐藏；以诚信的人为友，自己的善行就不会虚伪；以见闻广博的人为友，天下的义理无穷无尽，古今的事变无边无际，都能凭借自己已经知道的，充分扩大自己还不知道的。即使是孔子所说的‘不因他人而停止学习’，以及大舜乐于取法众人的做法，也可以由此拾级而上。益处之大，难道还有超过这些的吗？世人不能通达圣人言语的深意，怀疑三种朋友的项目有限而且太少，却不知道正直、诚信、博闻三种朋友的益处，足以包括天下古今万般益处而没有遗漏，可以说是广博到了极点。这样说来，

译难道还可以轻视它吗？我赞美田君所取之益的意义广大，所以作这篇字说送给他。曾瑛字说

译瑛，是玉的精华。为什么说是玉的精华？石头是玉的母体，其中有石英；琼是玉的一类，其中有琼英；琬、琰是玉制成的器物，其中有琬琰之英。英，是说精华，就像草木的花英。人在众人中出类拔萃，也称为英。曾瑛的父亲请我给他的儿子取字，于是给他取字为英。先儒把人的英气比作水晶，而不拿来比玉。大概温润含蓄的是玉，光明莹澈的是水晶。既然是玉，又称为英，为什么呢？玉的精华并不是像水晶那样只是光亮；玉虽然温润含蓄，却有气象如白虹，精神显现于山川之间，这才是可贵的。如果只是光莹清澈，称作英还可以，怎么能称作玉呢？我曾经这样比喻说明：既是玉又有英气，是上等；有英气却不纯粹像玉，是次等；不是玉却只有英气，是下等；既没有英气又不是玉，是下等中的下等。圣人与愚人、贤人与不肖的区别，大体也有这四种。曾瑛啊，你要在这几种情况中作出选择。虞丰、虞登字说 潭州路教授虞先生的儿子采，有两个儿子，名叫丰、登。虞先生为他们命名，请我为他们取字。我说：“先生对孙辈的期望太高远了。一个人的志向，如果不是极其狭隘卑下，谁肯以小处、低处自我满足，而不期望达到广大高明的境界呢？求学一定要达到成为圣人的地步，做官一定要达到治理天下的地步。如果降低最高目标，姑且安于次一等的目标，那几乎就等同于自暴自弃了。‘丰’，是希望他积累而广大；‘登’，是希望他上升而高远。因为希望他广大，所以给丰取字‘与京’；《传》说‘京，就是大’。因为希望他高远，所以给登取字‘与齐’；《诗经》说‘谁说华山高？要登上它的顶端’，这正是先生的期望。那么丰和登，要怎样才能符合父亲的期望呢？期望广大、期望高远，说的是德行和才能、声名和地位、资质和力量。德行和才能，是上天赋予的；把它们扩充到极大、推崇到极高，在于通过学习来充实它们罢了。天爵修养好了，人爵自然会随之而来，声名地位本来不必刻意求取，至于资质和力量又哪里值得计较呢？不过，众多水流汇聚成海，半步半步地登上山顶，广大的境界由小处积累而来，高远的境界由低处逐步上升而来。” 才能、德行、声名和地位的丰盛高远，没有不是由此而来的。想通过学习来充实自己的才德，也应当懂得‘小学是大学的开始，下学是上达的基础’。三千条威仪，都是细微而周详恰当的事情，并不容易做到；‘孝’‘弟’两个字，都是低近而切实的实践，却实在很难。这只是大概的原则。要把同类的道理全部充实起来，不是一句话能够说尽的。丰、登，你们每天经过庭院时都来向我请教吧。曾尚礼字说 古代经常实行的礼，条目有三百条；《仪礼》有十七篇，其中嘉礼、宾礼只保存了十篇。在仅存的礼仪中，最容易实行的是冠礼，可是冠礼废弃已经很久了。司马公以及程子、朱子，唯恐人们畏惧冠礼难行，所以又斟酌古礼而有所删减增益，希望它适合今天而可以实行。然而人们还是没有实行。因此在我们乡里，只有蜀郡虞氏和我家两家还没有废弃这项礼，其他人家几乎没有听说实行的。翰林应奉曾巽初在京城为他的儿子举行冠礼，有宾客，有赞礼者，有三次加冠，有醮礼和取字，仪式完全仿照朱子所制定的。古礼废弃很久以后，唯独他实行了别人不能实行的礼，可以说是意志坚定、喜好学习的君子了。适逢我有病，没能前往观看。冠礼结束后，巽初带着他的儿子来求见我，并且说：‘巽申的儿子如璋已经加冠，宾客为他取字尚礼，请您赐下一句话，阐发这个字的意义，可以吗？’我说：‘《诗经》说“如圭如璋”，是用来比喻精纯美好的德行，如同圭璋之玉。考察《周官》，璋的用途不止一种：重视它的颜色，有赤璋；重视它的装饰，有大璋；又有中璋、边璋、牙璋的区别。用在南方，是祭祀阳神；用在山川，是祭祀阴神；用来接待宾客，就是用礼来对待人。璋不但用于文事，也用于武事；发动军队、整治军备和守卫，没有不用璋的。因此，吉礼、嘉礼、宾礼、军礼都用璋。所看重的璋作为礼器的意义，是因为它具有精纯美好的德行。德行值得珍贵，是璋的本体；礼仪值得崇尚，是璋的作用。我又听说，古代男子出生时，人们给他玩璋，大概从他出生之初就已经对他有不薄的期望了。到了他加冠，以成人之礼尊重他，就必定希望他的德性本体没有一点可指责之处，礼仪的运用也没有一点不合适之处。想要完全懂得所应崇尚的礼，又使加冠时所用的礼没有缺失，难道不应该努力修养你所应具备的德行，以免辜负出生之初人们对你的期望吗？’于是写下这些话交给如璋，作为《尚礼字说》。万实元茂字说 君子以声誉超过实际为可耻，喜欢真实而厌恶虚浮。泉水有源头，水流滚滚不息；穿着华美的锦衣却加以遮蔽，暗中积德，声誉却日益显著。具有真实内容的人，大概就是这样。汉代儒者说‘实’，又说‘茂实’，为什么呢？‘茂’是草木生长得非常茂盛。庄子曾说：耕作马虎草率，收成也会马虎草率地回报；除草粗疏破坏，收成也会以粗疏破坏来回报。这样的实际成果虽然是实际成果，却不算茂盛。过去国家选拔士人，有一科叫作‘茂材’；君主勉励臣下，言语中有‘茂功’。有才能而且茂盛，是极其丰盛的实际能力；功业而且茂盛，是极其丰盛的实际功效。那种草率破坏的实际成果，哪里敢希望达到这个境界呢？这样看来，做到真实本来就难，真实而又茂盛就更难了。防章士万氏，名实，字元茂。清江范德机为他的名和字作序，用来勉励他。范德机清正的操守和廉洁的节行，确实是清正、确实是廉洁。越贫困而越坚定，时间越久而光彩越显著，这才是实际而茂盛。元茂跟随他学习，大概有所师法吧？我正感叹这样的人不能再见到，却庆幸还能见到与这样的人交游的人，仿佛又见到了我的德机。因此把这些话写在文章左边。戈直伯敬字说

译戈直起初取字为敬，我替他改作伯敬，请问其中的意义。我说：‘以敬使内心正直’，这是孔子传述《易》的话。程子说，孔子说的是‘以敬使内心正直’，而不是‘用敬来使内心正直’，大概是以敬为主，内心自然正直，并不是先用敬然后使内心正直。‘以敬’是孔子教子路的方法。子路问什么是君子，孔子回答说：‘修养自己而保持敬。’以敬使内心正直，是德行已经成就后的事；修养自己而保持敬，从开始学习直到德行成就都应如此。开始能够以敬修养自己，最终就能够以敬使内心正直。怎样修养自己而保持敬呢？坐着像尸，便是坐时的敬；站立像斋戒时那样庄重，便是站立时的敬；张臂拱手、缓步而行，是手足的敬；听人说话一定恭敬，观看事物不回头顾视，是耳目的敬。像手持玉器，像捧着盛满的东西，像接见贵宾，像承当大祭祀一样，无论何时何处都如此，那么做事就不会三心二意，内心也不会转向别处，内心的正直将会不期然而然地形成。所谓正直，就是内心端正而不偏倚。不过这件事并不容易说清，你姑且从敬上用功吧。戈宜字说 戈直的弟弟名宜，字叔义，请我为他作一些训言。唉！说这些话容易，实行起来实在困难。如果我说的话自己不能实行，那就是空话，又有什么益处呢？义，是宜所包含的道理。处理事情都符合天理所宜，就是义。义与利相对，只要有一丝一毫计较利益的心，就会忘记义；义与欲相对，只要有一丝一毫顺从欲望的心，就会伤害义。在日月之间，时时战战兢兢，唯恐陷入逐利、沉溺欲望之中，必定使每件事都出于天理。这样才叫宜，这样才叫义。你既有美好的名和美好的字，难道还不应当努力实行它们，以配得上你的名和字吗？汤盘又新字说 ‘盘’字从皿，有时也从木，是用来承接洗手后余水的器具。将要洗手时，另用一件器皿盛水，把手放在盘上，用勺舀取器中的水浇洗双手。浇洗后的余水落在盘中，所以‘盥’字从水、从臼、从皿，表示双手放在皿上而用水浇洗。皿就是盘。《内则》说：‘年少者捧盘，年长者捧水，请让我浇洗。’盘不是用来盛洗手水，而是承接洗手后的余水。武王把铭文刻在器物上，载于《大戴礼记》，其中称盘为‘盥盘’，明确说明盘是洗手器具，而不是洗头、洗澡的器具。考察《玉藻》，洗澡大概用杆；考察其他书，洗头大概用盆。盆和杆，都是用来盛水，分别在盆中浸湿头发、在杆中浸洗身体。浸湿头发、浸洗身体后，既有污水又有污秽，不适合刻文；盥盘承接余水，没有污秽，所以可以刻文作铭。按照《内则》，家中的所有人，上至父母，下至男女以及内外仆役，每天早晨起床都必须洗手，所以说‘日新’。并不是早晨洗一次手而已，即使没有事情，一天大约也要洗五次；有事而举行礼仪，又不止五次。至于洗头洗澡，要五天以后才请示洗澡，三天以后才准备洗头，也可能超过三日、五日的期限，并没有每天洗头、每天洗澡的礼制。既然不是每天洗头洗澡，就不能说是‘日新’了。商汤铭刻的盘和周武王铭刻的盘，都指盥盘。郑玄的注只说在盘上刻下警戒之辞，没有说明盘究竟作什么用。孔颖达竟把盘解释为洗澡的盘，朱子又沿袭了他的错误，大概是考察得不够详细，没有来得及修正。‘日新’是什么意思？就是每天洗去手上旧的污垢，使它变得清洁。‘苟’的意思，相当于‘如果’，是说‘如果从今天开始，每天使它更新’，那么从今天以后，应当每天使它更新；从今天以后每一天，又应当每天再次使它更新。这样每天更新，没有休息，没有间断。武宁士人汤氏，名盘，字又新，他因此订正《大学》传文注释的错误，写下这些话留给后人。黄璧元瑜字说 玉制成的礼器不止一种，有圭、璋、琮、琥、璜；而祭祀上天一定使用璧，因此璧与其他玉相比，尤其珍贵。过去有一块璧价值十五座城池，天下人都想得到却无法得到，大概不是其他玉器能够相比的。宜春黄君名璧，而字与名字不相类，我替他改字为元瑜。瑜，是玉中最美的；不是最美的玉，不足以制成最珍贵的器物。元瑜的资质，纯粹而美好，没有瑕疵可以掩盖，也没有污垢可以磨去。他对待别人温和如此，可以称作‘瑜’了。他自身所成就的器度，我知道一定适合承担重大的礼仪；我知道它比价值连城的璧还要珍贵。能够以实际充实名字的，难道不是有人说过：天下的宝物，应当由天下人共同珍惜吗？说的是人的尊贵，必须来自自我珍重。元瑜任转运司属官，持身谨慎清正，远远不同于同辈。他家一向富足，却把身外之物视同有若无，淡然不让它们扰动内心。他能够如此自重，所以保全自己的美好、成就自己的尊贵，又岂是常人所能相比的？我既替他改了字，于是为他写下这篇字说，使不同于元瑜的人知道应当受到劝勉。朱肃字说 国子祭酒邓俟给敬取字为肃，浙地士人朱肃问其中的意义。我说：‘先儒把敬看作收摄心志的工具、成就圣人的根基，意义深远，我还不能做到。只有朱门黄直卿先生说，敬字的意义近于畏惧，这一点对自身最为切实。凡是一念发生、一件事发动，都一定要思考：这是天理，还是人的欲望？如果是人的欲望而不是天理，就不敢去做，战战兢兢地警惕谨慎，不让自己有一点怠慢忽略。这就是实行敬了，希望你努力做到！’ 陈防实思诚字说 陈防实请求我替他改字，我给他取字为思诚。人刚出生时，就已经知道爱自己的父母；这种真实的心，是从自身自然产生的，这就是所谓诚。爱父母是仁，把它充实开来成为义、礼、智，也都是真诚；而仁的真实内容足以概括它们。不过，人在幼年自然有这种真心，长大后却不能保持，为什么呢？诚这种东西，与生命一同产生，无时无刻不是如此。人之所以不能保持它，只是因为没有思考它罢了。五官的主宰叫作思。孟子说：‘思考就能得到它。’周子也说：‘思考是成圣功业的根本。’在行动以前思考，就能知道应当知道的事情；在行动之际思考，就能不做不应当做的事情。这就是恢复自己真实固有的诚。防实的资质笃实，在学习上不停留，他要达到这种境界，大概并不困难。思考的作用多么伟大啊！它大概是学习诚的阶梯吧？黄珏玉成字说

译天下值得珍爱的东西，没有比玉更好的了。玉是最美的宝物。两块玉合在一起称为珏，珏是玉中最为贵重的。人如果像双玉之珏一样，就是具有最纯粹美好的资质。我们郡黄提举的宗孙，名珏，生长在一向富足的人家，却慈祥善良、温和恭敬，具有王谢子弟那样的风度。现在他将要到我门下，询问修养自己、待人接物的道理，该怎样做呢？珏取字玉成，大概是认为玉虽是贵重的宝物，也必须雕琢以后才能成为器物；也知道人虽有美好的资质，也必须学习以后才能有所成就。他向我询问学习的方法，将要成就自己的美质，也如同玉请求工匠雕琢，将要成就它的器物。我赞许他的志向，于是用学习来勉励他。我所说的学习，不是要他学习记诵来夸耀博闻，也不是要他学习辞章来炫耀文采。他的学习在于选择善行、遵循天理，在于说话诚信、做事谨慎，在于孝顺兄长、忠诚顺从，在家族中和睦姻亲、信任他人、救济贫困，于是使一家和睦；在宗族中如此，使一族和睦；在乡里中如此，使一乡和睦；在官府中如此，使一府和睦。由此推及扩大，没有什么地方不合宜。如果果真如此，过去就是两块玉相合的道理，现在就是一块玉雕琢成器物。可以成为圭、璋、璧、琮、瓒、斚、盘、敦以及各种珍玩，最终成为天下最有用的至宝。这就是珏之所以取字玉成的道理吗？陈君璋伯琬字说 玉上有雕刻装饰的纹理，称作章。《诗经》说‘雕琢它的纹章’，就是这个意思。然而圭、璋、璧、琮、琥、璜都是玉，而最贵的没有超过圭的；桓、信、公、谷、琰、琬都是圭，而最贵的没有超过琬的。为什么呢？这六种玉，有的用来祭祀神灵，有的用来接待人，作用不同，各有执持它的等级；只有七命以上的官员才可以执圭。因此圭相对于这六种玉，更为尊贵。各种圭，有的取其方正，有的取其正直，有的取其谦恭自持，有的取其养育他人，有的取其驱除邪恶。而琬圭用来象征德行，所以琬相对于圭尤其贵重。陈氏的儿子君璋，以琬为字。璋，是雕琢玉器的纹饰；华美的琬，是象征人的德行。君璋美好，涉猎书籍、通晓事务，学习国朝文字，熟悉国朝语言，曾经到天京观光，通达之人都乐于看到他的进步。所谓玉上雕琢装饰的文采，他本来已经具备了；至于在内侍奉父母兄长、在外侍奉尊贵之人，又能始终谦逊顺从而不违背，那么所谓象征德行的琬，难道不正在于此吗？我考察圭的形制，都是削尖它的顶端，使上端锐利。唯独琬不尖，没有锋芒。大概‘琬’字的意义就是婉，婉有圆融的意思。这样看来，琬圭所象征的德行，难道不是行为委婉、应对世事圆融，削去自己的锋芒吗？韩子诗说：‘磨去圭的棱角，这就是琬的德行。’因此，能够与‘章’字的文饰相配的，就在这里。我和君璋的父亲是同乡，彼此相处融洽，赞美他儿子有美好的名字和字，于是作这篇字说送给他。沂州曹茂字说 沂州曹茂，字蜚英。《汉书》说：‘蜚英，就是声誉腾达、实际功业茂盛。’‘茂’是学业美好而盛大；‘英’是才智超过常人。蜚与飞相同，内在具有美好丰盛的实际，外在才能有超过常人的声名。陈文晖道一字说 陈文晖字道一，有人议论他的名和字不相称。袁用和与他交情深厚，便来问我。我说：‘人所践履实行的就是道，道不是身外幽深隐秘的事情。道显现出来就是文，文不是纸上讲究技巧的言辞。明白这一点，就知道文的光辉灿烂，就是道的贯彻而纯一，怎么能说二者不相称呢？’世上的人谈论文章，就陷入卑下浅近；谈论道，就流于高远空疏，往往把文和道分开成为两件事。陷于卑近的，是世俗儒者的辞章；陷于高远的，是异端的虚无寂灭。我们的圣人所说的文和道，并不是这样分散为光辉、收敛为纯一罢了。显与微之间没有间隔，这大概就是所谓道吧？用和说：‘请您把这些话写下来作为字说，送给道一，可以吗？’我说：‘可以。’ 饶氏四子字说 临川饶心道教育儿子，依据礼。因此他给儿子命名，都从礼中取义。长子名约，次子名绚，三子名经，幼子名纪，并请我为他们取字。我给约取字说：‘长子，根本在于广博而用礼加以约束，这是从末端返回根本。’给绚取字说：‘次子，仪态本来质朴而用礼加以文饰，这是有本质而使仪态完备。’给经取字说：‘三子，取字常。传说：“礼，是上天的常道。”经，就是说它恒常。’给纪取字说：‘幼子，取字理。《礼记》说：“以礼义作为纲纪。”纪，就是说它的条理。’ 纲纪，就是说它的条理。大概所谓理，就是用来坚固人的肌肤之防、约束人的筋骨之束。用它来治理自身，就能时刻庄重恭敬；不庄重恭敬，轻慢放纵就会产生。人对于礼，难道可以不学习吗？从前关西张子教学生，先学习礼，程子认为这样很好。饶氏四子承受父亲的教训，内在必定以专一无所旁骛来树立大本；外在则依照三百条经礼、三千条威仪来谨慎小节。这样或许不会辜负父亲对他们的期望。杨忞杨惪字说 河南杨友直的儿子名忞、名惪，请我为他们取字。我考察六书的意义，忞从心从文，惪从心从直。虽然兼有谐声和会意的作用，但心中想说的话传达到文字上，这就叫忞；心从上天所得的东西，其道理就是正直，这就叫惪。忞，是心意的传达，所以给他取字‘心俦’；惪，是心中所得，所以给他取字‘心得’。凡是古代圣人先贤的书，都是用来传达他们的心意的。如果能够广泛学习、详细说明，最后又归结为简约的言语，那么这种心意的传达，就掌握在自己手中了。五常和各种善行的道理，都是我们内心所得到的；如果能够精心思考、努力实践而与之深切契合，那么心中的所得就不会失去。忞和惪，具有良好的资质可以接受学习，又有闲暇时间可以从事学习。家中有严父，回到家还能请教多位老师，心意的传达和心中的所得，每天努力都可以见到成效。千万不要自己懈怠、自己放弃啊！我既为他们取了字，又为他们写下这篇字说作为赠言。

译书《武仁夫字说》后 圣门教导人的事情没有别的，只说仁罢了。樊迟、司马牛是弟子中资质较低的，他们询问仁，孔子也未曾没有教诲的话。仁是人本来就具有的，人人都可以求取。然而勇敢如子路，才艺如冉有，熟习礼仪如公西华，孔子各自称赞他们的才能；至于仁，却一再说他们不知道，为什么呢？仲弓是颜氏一流的人物，以德行显著闻名，却也说不知道他的仁。唉！仁难以做到，竟到了这样的地步！做到很难，说起来容易，怎么可以呢？恒山武宁，字仁，其所师从的吴民瞻为他作了字说，后来仿作的人有十多人。自孟子、程子以来，说明仁的人，已经引用无遗了。如今又来征求我的话，唉！已经说过的话可以删减，尚未说过的话不能增加，我哪里敢轻易谈论呢？不过，我读《戴记》，得到二十七个字，叫作九容；读《鲁论》，得到二十八个字，叫作九思。仪容端正如九容，思虑周密如九思，仁大概就在其中了。不过，这不是单靠言语所能做到的，还应当确实履行它。王章伯达字说 金溪王章将要举行冠礼，请我为他取字。我给他取字伯达。‘章’字从音、从十，大概数到十就完成；乐曲的声音演奏完一段，就成为一章。凡是乐曲的节奏，前一章完成后，才进入后一章；学习也要循序渐进，同样如此。如果一章还没有学完，便突然进入第二章，这是急于求成，怎么能够达到呢？我没有见过越过等级而前进，却能在学问上有所收获的人。所以说：君子立志于道，如果不能成就一章，就不能通达。因王章请求取字，便把学习进步的方法告诉他。王章应当努力啊。《吴文正集》卷八 钦定四库全书 《吴文正集》卷九 元 吴澄 撰 字说 玉元鼎字说 学者阿鲁丁以玉为姓，以元鼎为字，是西域人。他的始祖玉速阿剌跟随太祖皇帝出征，曾与太祖同饮黑河之水，是立有功勋的世代旧臣，家族的名字载入国史。如今他的后裔竟能在中夏学习，仰慕周公、孔子的道，可以说是光耀了他的祖先。他因为自己的字来请教训诫的话，我告诉他说：‘鼎，是重大贵重的器物，用来烹饪以奉养老人、养育贤者、祭祀上帝、祭祀父母，这些都是鼎的功用。在《易经》中，巽在下、离在上的卦是鼎卦，大概取内在谦逊、外在文明的意义。谦逊，是增进德行的基础；文明，是增进学问的表现。增进德行在于克制自己、改变气质；增进学问在于穷究事理、增长见识和思虑。气质改变，就像下卦巽的谦逊；见识思虑增长，就像上卦离的光明，这就是成就重大器物的途径。’元鼎熟习《大学》《论语》，所谓穷理、克己，难道还要到别处寻求吗？只需在这两部书的格言上切实用力罢了。我把这些话写成《元鼎字说》送给他。赖致广字说 豫章士人赖致广，字其渊，善于阅读四书，推求阐发其中的文义，也可以说是有志向的人。然而他给自己命名取字，都从《中庸》中取来，我对此实在感到惊异。所谓‘致广’，是充实德性的作用，使它达到充满广大，是贤人希望成为圣人的事业；所谓‘其渊’，是保全德性的本体，使它达到深静的极致，是圣人希望达到天道的功夫。人人都可以成为贤人、成为圣人，本来就在学习者的分内。然而学习而能以圣贤自我期许的，有多少人呢？逐字寻读、只求耳闻口说，往往近于轻侮圣人的言语。所谓‘渊渊其渊’，难道是常人所能窥测的吗？知道达到这种境界很难，说话哪里敢轻率呢？至于‘致广’的事业，希望你努力去做！努力应当怎样做？把自己不忍心做的事扩充开来，落实到那些通常能够忍心做的事上，那么凡是能够忍心做的事都将变成不忍做，仁就会得到充分运用；把自己不肯做的事扩充开来，落实到那些通常肯做的事上，那么凡是肯做的事都将变成不肯做，义就会得到充分运用。由此不断前进，即使还不能以圣人为目标，

译也差不多可以成为贤人了。不然，只是选择格言中美好的话来欺骗自己，而实际又配不上自己的名字，岂不是更加可惭愧吗？夫 熊井仲洌字说 水清洁清澈叫作洌。清洌的井，水清洁而被人取用；泥浊的井，水污浊而被人舍弃。因此《井卦》六爻中，没有比九五更好的，也没有比初六更不好的。丰城熊生名井，字洌，大概是把水的清洁清澈作为自我期许。人的容貌修饰于外，德行修养于内，就是这样清洁。水有谁不取来使用呢？如果不修养自己而懒惰，外在就会沾染尘埃，内在就会污秽，人们将看见他的污浊而远离他。邵子说：‘内外都修养，什么人不愿求取？内外都懒惰，什么人不唾弃？’熊生大概差不多能做到吧？内外都不懒惰，我知道他会成为可供取用的井，人们求取他也指日可待，哪里会有人唾弃他、舍弃他呢？余渊字说 我曾经考察圣门弟子们的名和字吗？水回旋曲折叫作渊，人所经过行走的地方叫作路，六种材料合聚而和谐叫作弓，九面旗帜下垂而飘动叫作斿。农夫耕作收获以后，有用来驾车装载的牛；上级赐予的东西接受以后，有用来回报的贡礼。东西稍有损失就会短缺，求取索要就会有所获得。我的字、商人的字、夏人的名字，都没有丝毫夸大；字姑且用来配合名字，从来没有取那种极其尊贵、极其高远的意义，使人无法企及。近代的人往往选择第一等的言辞给自己命名取字，却不再考虑意义究竟如何：有的叫天，有的叫圣，有的叫性，有的叫道。古人不敢用来自己称呼的名号，他们却都拿来称呼自己而不感到惭愧或迷惑。很久以前，我郡余氏的儿子名渊，弱冠时来到我门下，取字深道，多次请求我写下训诫的话作为字说。我说：‘“渊渊其渊”，这是《中庸》论述圣人神明境界的极致。对道深厚之后才能成为圣人，你年纪还小，不过是不随从众人、不跟着世俗学习做人之学罢了，却突然用圣神境界的极致来称呼自己，合适吗？何不改掉它？’后来他又请求我为他改字，我说：‘礼制上，给孩子命名的是父亲，为孩子取字的是冠礼上的宾客。我既不是你的父亲，也不是为你举行冠礼的宾客，却擅自替你改字，难道合乎礼吗？’ 余渊请求我作字说更加勤恳，于是我为他说：‘你以深道自我期许，太早了，太轻易了，也太僭越了。然而这个道，是你本来就具有的；上天赋予你仁义礼智的本性，你就有仁义礼智的道。义、礼、智都在仁之后，而仁没有比孝悌更先的。孝悌是你能够做到的。怎样才能善于侍奉父母，应当效法《内则》所记；怎样才能善于侍奉兄长，应当效法《曲礼》所记。无论进入还是出行，都亲身实践而不违背，不要认为这些事情浅近；沿着它们的阶梯前进，就可以达到深厚境界。即使达到尧舜的境界，也不过就是这个道。因此说：‘尧舜之道，不过是孝悌罢了。’余渊啊，希望你努力！’ 徐基士崇字说 清江徐基，字士崇。他的祖先是汴地人，是宋代开禧乙丑年进士、广西运使的后裔，也是咸淳戊辰年进士第三名黎先生的外孙。他年少时就有志于学习，请我作字说，告诉他求学的方法。我对他说：‘基，是从低处建立起来；崇，是积累到高处。所以说，高处以下面为基础。九仞高的山，基础在于一筐土的倾倒；九层高的台，基础在于一尺土的积累。求学也是这样，有渐进而不能突然，有次序而不能紊乱。如果越级，如果违反节次，突然求成而没有渐进，紊乱失去次序，那么学习即使劳苦，也不会有所成就。端正内心、意念真诚，是以格物致知为基础；致知格物，是以明白人伦、敬慎自身为基础；明白人伦以孝悌为基础，敬慎自身以恭敬谨慎为基础。依照这样的次序和渐进过程，就是德行的积累。不期望崇高而自然达到崇高，最终的崇高，正是发端于开

译始时所立的基础。即使是世俗儒者浅近的学问，也没有不建立基础而能达到崇高的。不穷究百家学说，就一定没有吏部的文章；不读万卷书，就一定没有工部的诗。凭借一点小小的才思、浅浅的见闻，不像韩愈、杜甫那样先打好基础，却说自己可以写文章、作诗。’ 这不就像房屋没有厅堂便开始建造，田地没有经过开垦整治便想成为熟田吗？世俗的学问尚且如此，何况圣人的学问呢！士崇想使自己的德行崇高，就应当循序渐进地积累学习，把它作为自己的基础，这样就可以了。陈壵伯高字说

译至正三年十二月辛酉，陈壵举行冠礼，给他取字伯高。他的父亲升可，请我说明给他命字的意义，使他知道应当以什么为准则。男子举行冠礼并取字，是礼；取字而有赠言，也是礼。不过，这些赠言载于礼经，其中祝颂的微言，寄托着训诫罢了。考察《大戴礼》所记《公冠篇》，也有另外撰写冠礼赠辞的。近世以来这种做法更多，而我替人作字说，差不多已有几十篇，所以升可来请，我理当答应。‘壵’字由三个‘士’组成，大概表示土积累得多。土积累得多，就高了。因此字书用‘土高’解释壵。积土，是从低处开始而达到高处；高处以下面为基础。致力于学习而希望学业日益崇高，治理家业而希望生计日益扩大，这些都是期望达到高处。治理生计而期望达到高处，就一定要勤于理财，不能认为已经足够而懒惰；一定要节俭用财，不能仗恃有余而奢侈。如果懒惰或奢侈，已经达到的高度就会逐渐衰落，哪里还能日益进步、日益增长而更加高呢？致力于学习而期望达到高处，也应当像这样急切地追求、勤勉地实行，不敢自满，也不敢自我限制。先哲说过：‘自己处在低下位置，别人就会推举他使他高显；自身的才能、家中的资财力量即使高出众人之上，也只有退让谦下而不骄傲，才或许可以保住已经达到的高度，并增加尚未达到的高度。’ 如果你佩戴并牢记我的话而不忘记，我就能看见伯高不自以为高，却总能保持高尚了。游通喆仲字说 对万事万理没有不能洞察通达的，叫作通；明白某一件事的道理，叫作喆。喆字如今俗体写作哲，也与悊、晢都以折为谐声，声义都训为明。《周易》所谓‘明辨’，晢字从日月的光明；《汉书》所谓‘躬明悊’，悊字从心，是心的明；从口的‘哲’，口在下或在左，鸟兽鸣叫声中的‘哲’，读作陟辖切，借作‘明哲’的‘哲’。仓颉古文写作‘嚞’，读音如‘折’，‘喆’是它的省文。事理如果明白，行动就不会不吉，所以合三个‘吉’、两个‘吉’而构成这个字。王文公说：‘上等的喆能够任用人才，下等的喆能够保全自身，可以说是吉祥了。’从明白一件事的道理，推展开来明白十件、百件、千件事的道理，直到万事的道理都明白，使万理贯通为一，这就是名为通而字为喆的意义。然而这难道是初学者容易做到的吗？我将勉励通，让他从能够做到的事情入手。所谓喆，是万事万理都应当明白，而关键在于明白人伦；五种人伦都应当明白，而首先在于明白父子之间的亲情。圣门弟子闵子骞，别人不必向他的父母兄弟询问关于他的言行，孔子也以宗族称赞他的孝；对询问礼制的子贡，孔子又以州、闾、乡、党称赞他的孝。做人儿子的道理，又被国人称赞说：‘有这样的儿子，真是幸福啊，是君子式的孝子。’既然如此，明白父子之间的亲情，应当怎样做呢？使父母心情愉快，顺承父母的志意，有听从而没有违逆罢了。一定要得到父母的认可，然后才可以算作一个人；一定要顺从父母，然后才可以算作儿子。怎样验证是否顺从父母呢？一定要父母称赞他，一定要兄弟称赞他，一定要宗族称赞他，不只是亲近的人称赞他；近处二十五家的闾、五百家的党也称赞他，不只是身边的人称赞他；远处二千五百家的州、一万二千五百家的乡也称赞他。不仅如此，即使大到一个国家中众多百姓、亿兆之人，也没有不称赞他的。像这样才可以无愧于做人儿子，像这样才可以说是明白父子亲情，而‘喆’所应当致力的事情没有比这更优先的了。先明白最应当明白的事，再扩充同类道理，循序渐进而最终达到通达，谁能阻挡呢？否则，连最先应当明白的事都昏昧不明，就不叫喆，哪里能够通达呢？这就是《游通哲仲字说》。崇仁县元侯木撒飞仁甫字说 从前我世祖皇帝建立国家，国号称元。元，是众善之首，是天地生养万物的仁。大元皇朝的仁，像天地一样；只有仁足以统领人民，所以能够使万方臣服，使四海统一，成为天下的君主。郡县设置官员，实际上是分担天子仁爱百姓、牧养百姓的职责；一郡一县各有一位长官，统辖在郡守、县令之上，按照官制施政，参合古代训典，今天的长官，就是古代所说的元侯。难道不是期望他以仁德统领人民，所以任命他为百姓官长吗？崇仁一向被称为强盛的县，人口繁多，风俗美好，其他县都比不上。木撒飞原任承务郎，由州倅升任县长，奉天子的命令统治崇仁。此前他的足迹从未到过江南，却没有不了解民情，没有不熟悉考究政务的。自从到任执政以来，凡是施行设置的措施，没有一件不合人心，使百姓喜悦服从，大家都说：‘仁爱的元侯啊！这是二三十年来从未有过的。’元侯仰慕华夏风俗，想取一个字来与自己的名相配。字不只是配合名字罢了，大概还要表彰他的德行。因为我曾经在朝廷任职，忝居文史官职，所以讨论命字的意义，是我不能推辞的。于是表彰他值得表彰的德行，给他取字‘仁甫’。也因此庆幸圣朝重视长官，庆幸崇仁县得到了这样一位仁德的元侯。吴成三子字说 周氏的外甥归到吴成山，生了三个儿子，都肯致力于学习。他们的名字都取自‘年’，字则都取‘久’而分别用来区别长幼，便请我给他们取字。长子名芳年，诗人的辞章用众多芳草比喻君子的德行；芳年，是使他的德行长久，所以取字久德。次子名彭年，养生家说彭祖享有八百岁的寿命；彭年，是使他的生命长久，所以取字久生。小儿子名当年，想要在世上发挥作用的人，正当年少壮盛时，急切地求取仕进，唯恐落后于时机；当年，是希望他长久地发挥作用，所以取字久用。久德、久生、久用，一个字兼具三层意义，三层意义总贯于一个‘久’字，为什么呢？静时能够保全生命，动时能够显现作用；只有德行长久，内在才能使德行常存，外在才能使作用长久；只有生命长久，才能使这颗心的德行长久、这个身体的生命长久，那么长久地在世上发挥作用就一定可以实现。三个‘久’相同而又有区别，有区别而又相同；一个包含三个，三个归结为一个。虽然如此，三个‘久’所产生的效果也有根本，那就是学习。学习好比堆山，开始只有一筐土，最终达到九仞，这就是山的成就。陆子说：‘拳头大的石块也能堆成泰华山的高峰。’三个孩子在学习上不断前进，就像父亲成就山一样，那么德行能够长久、生命可以长久、作用能够长久，大概都会不期然而然地实现。柴溥伯渊字说

译豫章人柴溥以“渊”为字，多次到我的居所来请教其中的意义。我说：“你的名和字，大概取自《中庸》中‘溥博如天，渊泉如渊’这句话。溥博，就像天空那样广大而不可穷尽；渊深，就像深渊那样深厚而不可测量。这是圣人最高的德性，难道是初学者所能议论的吗？虽然如此，人人都可以成为圣人，只是担心人不肯去做罢了。学习世俗的学问，却把圣贤之学置于一旁；心中追逐私利欲望，却丧失义理之心，那么就会沦为不配称人的人，连做普通人尚且不够，何况做贤人呢？更何况超越贤人而成为圣人呢？圣人的最高德性，虽然像天一样广大、像海一样深厚，但也有可以进入的门径。子思在《中庸》末章，承接‘溥博渊泉’之后，反过来从根本上说明，明白地、恳切地指示人们进入圣人境界的门径。开头引用‘衣锦尚絅’的诗，使学习者先立定志向；接着引用‘潜虽伏矣，亦孔之昭’的诗，使学习者急于修养自身。立志在于专务内在，修行在于谨慎独处。专务内在，就是笃实而不炫耀，做应当做的事，而志向不求别人知道；谨慎独处，就是在幽暗无人之处也不自欺，不做不应做的事，而行为即使让别人知道也无妨。能够遵循子思的话，像这样立定志向，像这样修养行为，那么根基就端正了。接着这样学习，还担心不能仰慕贤人、仰慕圣人吗？溥，你可不要忽视我的话啊！聂谊字说 宋代侍郎聂公的后代孙子，名叫谊，字隆道，将要到京师在国子学学习，来向我告别请行，我勉励他说：“圣朝培养士人的恩德，非常优厚；任用士人的途径，非常便捷。士人处在这样的时代，应当感念恩德优厚，设法图谋报答称颂，不应庆幸仕进途径便捷，妄自希求非分之事。汉代董仲舒说：‘端正自己的义，不谋求利益；彰明自己的道，不计较功劳。’朱子采用了这句话，把它载入《小学》。国子学的教育，首先以《小学》作为入门。在那里学习，立志于道义而不立志于功名利禄，这就叫能够遵循它的教诲。合乎人事适宜之理的叫义；顺循天命所赋予本性的叫道。义是道的作用，道是义的本体，二者本来就是一体。努力思考并勤奋从事学业，是合乎人事的适宜之举，其中也存有天命赋予的本性。义不丧失，道就会日益隆盛。立志于道义的人，功名利禄不足以牵累他的内心；然而，难道道义会没有功名、义会没有利益吗？不谋求利益、不计较功劳，但其中的利益和功劳，实际上并没有超出道义之外。所以说：‘修养自己的天爵，人爵就会随之而来。’我用这些话勉励他，于是写下来作为《字说》送给他。吴椿年“久闻”字说 长寿是五福中最先的一项，也是人们共同的愿望。《庄子》所说上古大椿的长寿，是寓言而不是事实。谁不知道它不是事实呢？但人们每每期望长寿，必定暗自以大椿相比，由此可见愿望仰慕之深。乐安人吴学则给他的儿子取名为椿年，儿子又给自己取字“久闻”。慈父对于儿子所期望的长寿，难道只是希望他每天饱食早晚两餐，日复一日直到无穷的日子；年年更换寒暑衣服，年复一年直到无穷的年岁，这样叫长久吗？也只是希望他在世上有声誉罢了。小则扬名显亲，大则教化当世、流传后代。活在世上的时间越长，他在世上的声誉也应当随之长久。孔子极力说明后生值得敬畏，又说年老而没有声誉是值得戒惧的，是想让人在年轻力壮时自我奋勉，使自己的学业和品行有所声闻。他用来勉励、警诫人的心意很深厚。所谓声誉，大概不是超过实际的虚假赞誉，而在于有真实的学问、真实的行为，能够受到世人的尊重罢了。椿年正游学于洪州，致力于广泛交游，见到我后，我便给他取了这个字，勉励并督促他增进学问、修养品行。我说：否则，年寿像大椿一样长久，却没有任何善行可以称道，长久又有什么益处呢？李安道字说 县尹李仲清先生给他的小儿子取名为宁，取字为安道。孩子年长以后，想听到父亲的教诲却已经无法办到，于是把父亲取名、取字的意思来问我。我说：“慈父爱子，真是深厚啊！他对儿子的期望，大概很深远。内心没有任何事情扰乱，叫作宁；但只有安处于道的人才能做到。”有人说：“道难道是容易说清的吗？”我说：“不是这样。道，就是日常生活中经常遵循的道路，并没有什么极其高深、极其艰难的事情。若极其高深、极其艰难，就不是道了。孔门四弟子谈论志向时，曾参的父亲曾点独自得到圣人的赞许；曾点不过是安于日常生活的常道罢了。日常生活的常道，就是所谓的道。它的常道是什么呢？到沂水的温泉去洗涤污垢，到雩坛沐浴凉风以消散烦闷，边走边歌咏着回来，这就是曾点安于道的情形，宁难道不能做到吗？宁凭借先世留下的产业，房屋足以居住，衣食足以供给；内有兄弟聚居，外有宾朋往来，欢然相处而可以快乐，什么事情能够扰乱他的心呢？他不能安于道而不能使自己安宁，都是自己造成的。困窘时梦想着富贵，显达时梦想着神仙，妄想向外追求，即使在梦中还忙碌不安，何况醒着的时候呢？” 宁不要这样。俗话说：‘生事，事情就会增多；省事，事情就会减少。’人处在世间事务中，不可能完全断绝，能够减少就可以了。减少事务，内心就不会被事情扰乱而获得安宁，这大概就是安于道的意义吧。曹防君与字说 郡中士人曹璧，字君瑞，多次到我这里来。他的弟弟曹防，字君与，在郡学教授生徒，请我作字说。我替人作字说已经很多了，但名字和字附加解释，并不是古代的制度。孔鲤字伯鱼，是因一时馈赠鲤鱼而给他取名、取字；卜商字子夏，是借用夏代国号给他取名、取字。哪里有什么意义可以解释呢？防，是美玉。‘玉’旁加‘与’只是声旁，与‘与’字的意义无关。曹防以防为名、以与为字，难道可以勉强替他作解释吗？虽然如此，兄长曹璧、弟弟曹防都以玉取名，这难道不是因为玉是天下最可贵的宝物吗？君子的言行浑然如玉一般温润精粹而没有瑕疵，也就是天下最可贵的人。难道不是把人比作玉吗？如果想把谐声字当作防字的意义来解释，像我们荆国丞相那样巧妙地解释，就一定会说：‘与，是人们亲近、赞许、认可的意思。德行美好如玉而为人们所认可，这就是君与之名“璵”的意义了。’ 雅德思诚字说 雅德弥实，是阿北庭的显赫大族，仰慕中华风俗，请我为他取字。他的高祖是武都王，官至开府仪同三司，是本朝重臣。我希望王孙早晚都念及祖先的忠实，忠实就是诚，于是给他取字为思诚。吴肜文明字说

译学生吴肜还未到弱冠之年，便到孙先生那里求学。吴肜字文明，来问我取这个字的学理。我告诉他说：“《尚书》中有《高宗肜日》篇，许慎《说文解字》说：‘肜，是祭祀的名称。’后来讹传成从肉旁、从彡。戴侗《六书故》认为，肉、彡二字合在一起，既不是会意，也不是形声，没有可取的意义，于是废弃这个字，认为‘肜’是‘肜日’之‘肜’。这大概是借‘彤’字来使用；彤从丹、从彡，是用丹色装饰物品的意思，读音为徒冬切，也有读作‘融’的音。考察韵书，‘融’与‘彤’通用，并以张平子《思玄赋》为证。现在考察《思玄赋》中的‘彤彤’，本来是取自《左传》‘其乐融融’的‘融’，只是写作从丹、从彡的字形。寻求声音和字形的关系，戴氏说它是通假，也不是没有根据。融，从鬲旁、虫声，解释为炊烟向上升腾并散开；融也训为明。《诗经》说：‘高明有融。’朱子说：‘融，是光明盛大的意思。南方阳光明盛，其气融和流散，所以成为文明之地。人的阳明之气胜盛，德性就会发挥作用，天理如春天般融和，这就是文明之人。’融、肜二字，意义相同。吴肜取字文明，大概就是这个意思吧？” 黄钟仲律字说 从前黄帝命令伶伦取嶰谷的竹子，截取两节之间制成管子来吹奏。第一根管长九寸，以这九寸的管子为基础，依次递减或递增，每根按长度三分，或减去三分之一，或增加三分之一，制成十一根管子，加上最初的那一根，共十二根，用来应合每年十二个月的气候，这就叫作律。吹奏十二根管子的声音，管子最长的，声音最低；管子逐渐变短，声音也逐渐变高。于是各依照管声的高低，铸造十二口钟。钟声与九寸管相合的，钟名叫黄钟；钟声像其余十一管那样逐渐升高的，分别名为大吕、大簇、夹钟、姑洗、中吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟。这十二个名称，是钟的名称。确定了各律的声音以后，就根据管声铸造各律之钟；各钟的名称确定后，又用钟名来命名各管之律。大概十二钟的声音由律产生，十二律的名称则由钟而来。黄氏的儿子名钟，字仲律。我为他推说钟律的意义：十二管称为律，为什么呢？律就是运行的节度。十二管的声音有高有低，是音乐的节度，就像行动有节度一样。第一口钟称为黄钟，为什么呢？黄就是中。黄钟之声是中声。它的声音比十二钟都低，却说是中声，为什么呢？其余十一钟的声音，是音乐中实际使用的声音；只把音乐所用的声音相比较，黄钟之声最低；若连音乐不用的声音一同讨论，黄钟之声正处在高低的中间。声音低的是浊声，声音高的是清声。音乐之声属阳，贵在轻清，贱在厚浊。只有黄钟是中声，所以只使用从中声以上的轻清之声，而不使用中声以下的厚浊之声。因此音乐有黄钟以上的声音，却没有黄钟以下的声音，是使用其清而不用其浊。律管的长短，以黄钟九寸恰好处在中间。其他律管都比黄钟管短，便是清声，可以用于音乐；假如加长而超过黄钟管，便是浊声，不能用于音乐。黄钟处于清浊之间，它的声音既不是清，也不是浊，所以称为中声吧？君子没有过分、也没有不及的中正德性，是各种行为的根本；它也像黄钟不清不浊的中声，是各种律的根本吧。曹贯字说 曹氏的孩子还未到弱冠之年，却勤奋学习。虽然跟从世俗学习科举应试的学业，但在我门下停留数月，得以听闻道德性命之说，欣然有所领会，大概是可以同他谈论高深道理的人了。他名叫贯。奉世父和父亲之命，请我为他取字，我给他取字伯通。用绳子穿钱，叫作贯。孔子用“贯”这一个字来教诲门人，只有子贡、曾参听到了。朱子解释说：“贯，就是贯通。”凡是学习的大端有两个：认识必须推究到底，实践必须笃实。子贡在认识方面，对每一件事都推究；曾参在实践方面，对每一件事都笃实。等到日子久了、功夫深了，每件事物都能推究，每件事情都能笃实，孔子才举出‘吾道一以贯之’的话告诉他们，使他们所知道、所实行的十百千万种道理和事情，豁然贯通，浑然归于一体，所以叫作贯。不过，这并不容易达到。如今学习科举应试之业的人，也希望经书明白、品行修养，但经书难道容易明白吗？品行难道容易修养吗？必须逐字逐句地考察经书，随时有所明白、随处都谨慎细微的行为。这样考察，经典就日益明白；这样谨慎，行为就日益修养，那么子贡、曾参那样的真知实行为时可望，孔子一贯贯通的传授，又哪里还须借助他人之力才能接近呢？” 曹贯啊，你既然把贯通作为自己的志向，也只管去实行罢了。何自明仲德字说 读圣贤经典，要先读四书；读四书，要先读《大学》。《大学》篇首第一件事，就是明明德。读它的人有几千万亿，真正知道明德是什么、应当用什么方法来彰明它的人，果真有吗？我常常叹息世上的读书人，大多像梵僧诵读咒语，只依照字面发声，却茫然不究其所以然。江州瑞昌人何世科，世代以儒学著称而且多才，他是宋景祐进士、御史中丞、宣敏公的第十代孙，名自明，字仲德，是其中的杰出者。我起初听到他的名字和字，固然顿时感到惊异；等见到他本人，才知道他当时忙于郡中事务，却有超脱尘俗之外的情趣，更加验证了他的资质之美。后来他以自己的名和字请我作说。我长久以来痛惜《大学》篇首“明明德”三个字，读书人往往忽略；如今他用它取名、取字，又来请教，大概是知道这三个字并不容易做到吧？德性是人人共同具备的，但很少有人能够彰明它，为什么呢？出生以前有杂质混淆其中，成长以后又有邪秽污染败坏它，这就是德性不能彰明的原因。

译一定要熔化那些杂质，一定要杜绝那些邪秽，然后才能使我们由气血形成的身体如同没有身体，使我们耳目所接触的事物如同没有事物。彰明它达到一半，邪秽就逐渐消失；彰明它达到十成，杂质就全都消除了。唉！也只在于把它彰明到彻底罢了。彰明德性的办法不止一种，读书是入门的方法，也是其中之一。然而读书如果只不过是逐行逐字地读，即使精通训诂、洞悉意义，也只是外在的而不是内在的，只是空虚的而不是实在的；何况连训诂都不通、意义都不了解的人呢？唉！看见幼童将要掉进井里，顿时悲悯而不忍，是这种心从哪里萌发的？听到狗马呼叫自己，勃然发怒而不接受，是这种心从哪里产生的？世人都彷徨无措，像没有眼睛的人坐在没有烛火的房间里，金玉满堂，却茫然不知道有这些宝物。假如能够因前代圣贤已经说过的话而有所感发，回过头来寻求我们内心共同具备的本性，一旦有所觉悟，就好像眼翳顿时除去，烛光四面照射，左右前后各种珍宝全都显现出来；它们本来都是我所有的，取用也不可穷尽。仲德的德性能够自行彰明，就是这样。我所说的这些话，希望与当世士人共同学习，却还没有人肯与我同心。仲德将要思考怎样才能配得上自己的名字和字吗？” 有空时，还应当把没有说完的道理说完。张彝字说 益都张志道的儿子名叫彝。彝就是常，所以我给他取字伯常。彝为什么训为常呢？彝是尊，常是旗。尊器有六种，彝是用来盛郁鬯、斟取郁鬯酒的器物。彝在六尊之外，比六尊更加贵重。旗的类别有九种，常旗上绘有日月，是天子所树立的旗帜。常旗在九旗之中最为重要。凡臣子的功劳，铭刻在彝上，书写在常旗上，是取这些器物能够长久使用、长久保存的意义，使功劳与宗庙国家同样长久。因此日月旗叫作常，郁鬯尊叫作彝，而彝也训为常。张彝的父亲是如今勤勉努力的良吏彝，他本人进德修业，也能够长久不懈。将来学业有成，他的事业或许会像古人铭刻在宗彝、书写在太常上的功业一样，这就是我给他取这个字的意思。《吴文正集》卷九

译钦定《四库全书》《吴文正集》卷十 元代吴澄撰 字说 雍吉剌德新字说 雍吉剌脱脱，是显贵的外戚大族，掌管司法监察事务，能够揭发奸邪、打击强暴，声名震动朝廷。朝廷公选他为江南等处行御史台经历，“德新”是他的字。有人替他作说：“天下万物，新的必然会破旧，为什么有用了十九年的刀，刀刃还像刚从磨刀石上磨出来的一样新呢？因为善于使用它的刚性。不这样的话，用一次就会出现缺口，再用一次就会折断，怎么能够保持新呢？世上有刚强的人，山不能撼动，山石不能摧毁；面对虎豹豺狼，他挽起袖子迎击，折断棍子鞭打，赤手空拳搏斗而眼睛不眨、脸色不变，第一次奋起，第二次更加充盈，但这种战士的刚强，仍不能保证不会枯竭。德新的刚强不是这样。人们谁不说德新气势雄健、力量坚强、风采振扬，常常像他在浙东任持宪时那样，这才叫新。然而雷霆终日轰鸣，冰霜终年凛冽，这是能够长久的道理吗？善于使用刚强的人，必定有他的方法。”《易经》说：“德性日日更新。”《尚书》说：“德性日日更新。”盘上的铭文，《大学》记载了它。伟大啊，德新刚健的德性！我将看到他的学问更加日新月异，德性永远更新，他的成就哪里能够估量呢！”}], 《程世京伯崇字说》翰林承防程公的孙子中，有一人名叫世京，是现任翰林应奉大夫的嫡长子。他向我询问表字，我给他取字为伯崇。大概“京”是说山的高大充盈，“崇”是说山的高峻。不过，用这个字是为了表明他的德行，希望他的德行像山一样崇高。德是什么？就是仁、义、礼、智、信。考察古代的训诫：说“智崇效天”，是要崇尚他的智慧；说“敦厚崇礼”，是要崇尚他的礼；樊迟问怎样崇尚德，孔子用先做事后求得来告诉他，是要崇尚他的仁；子张问怎样崇尚德，孔子用以忠信为主、迁徙到义来告诉他，是要崇尚他的义和信。这五种德性，是人性中本来固有的；每天在学习上进步，每天使它增高，就像筑山一样，开始于一筐土，达到九仞，从而成就高耸入天的峻峭，这就叫作“崇”。或者，古人颜回的字是渊，人们称他为颜渊；言偃的字是子游，人们称他为言游，字只有一个字而已。字的上面加伯、仲、叔、季，是用来区别长幼；字的下面有时加“甫”，作为美称。现在称“伯”，是表明他是嫡长子；不称“甫”，是因为他年纪还小，不敢立即承当美称，以表示谦让。《赵以文兄弟字说》孔子以文、行、忠、信四项来设教，这四项的施行虽有先后，只是不是专门偏重其中一项；并非偏重一项而不能兼顾、不能遍及其余三项。所以，学习其中一项，却能兼通其余三项，四项都完备了，这才可以说学习已经有成就了。为什么呢？圣人的道理，都具载在书中，以学习文章作为开端，对它讲习、探究、寻求，就能够在心中明白圣人的道理。所明白的道理，是我本来固有的，再加上学习实行它而加以修习践履、持守它，就能够在自身履行圣人的道理。所履行的道理，有时如果不诚实，就是欺骗，就是诬罔。竭尽自己的诚心叫作忠，依循事情的实际叫作信；接着学习忠和信，使内心和外在都统一于诚实，就能践履真实、守持笃厚，不再有虚伪。既然能够在心中明白，就一定还要在自身履行；既然能够在自身履行，就一定还要内心诚实、外在真实。圣人教导人，始终都这样兼顾而遍及各方面啊！郡倅赵侯用四教中的文、行、忠、信为四个儿子命名，并请我为他们取字。我给名为“文”的取字元明，因为“文”是用来明白这个道理的；给名为“行”的取字元履，因为“行”是用来履行这个道理的；给名为“忠”的取字元诚，因为“忠”是用来存于自身的；给名为“信”的取字元实，因为“信”是把真实落实到事情上。他们各自取法其中一项，同时兼备四项。这四项，是圣门用来施教的内容，与世俗儒者所施行的教导不同。四位公子想要学习圣门的教导吗？我曾私下立志于此，日后应当为你们说明。假如你们能够与我的话相契合，希望就不会有辱父亲给你们取名的本意了。《易原以清名字说》天下清澈的东西，没有比水更清的了。前代儒者用水的清澈来比喻世人的善性。人的本性没有不善的，那么世间的水也没有不清的。然而黄河的水浑浊地流淌，直到大海，最终也不能变清，这是什么原因呢？请从它的起初追究。“原”就是水的源头。水源出于天，又依附于地。水源刚刚涌出时，哪里曾经不清澈呢？从岩石之地流出的水，晶莹清澈，能够保持它本来的清澈；从泥尘之地流出的水，从刚一流出就混杂在泥滓中，于是水源虽然清澈，流淌起来却不能不浑浊了。不是水本身浑浊，而是土地使它如此。人的本性也正是这样。本性源自上天，又依附于人，局限在人的气质之中。人的气质各不相同，就像土地有岩石、泥尘的不同一样。气质明净纯粹的人，他的本性就像从岩石中流出的水；气质昏暗驳杂的人，本性也随之改变，就像从泥尘中流出的水。水在泥尘中变浑浊，是由于土地；但追溯它的源头，本来却是清的。因此，水虽然流淌时浑浊，却有使它变清的方法。黄河的水十分浑浊，把它储存在器皿中，再用胶封住，泥沙就会沉到器皿底部，水便可以饮用了；它原本的浑浊，确实可以使它变清。何况浑浊程度还不如黄河水那么严重的呢？世上修养本性的人，不仅没有办法使本性清明，反而还有办法使它浑浊。本性的污损败坏，难道只取决于出生之初吗？出生以后，每天随着所接触的事物，又增加各种污秽。外物造成的扰乱，比气质中的杂质多得何止千万倍？不恢复源头的清明，反而增加流动中的浑浊，把本性变坏，难道不是自己的过错吗？虽然如此，源头的清明属于天，清明变浑浊属于人。人如果能够克制自己，天性就会恢复，也只在于用力使它清明的程度如何罢了。庐陵学者易原给自己取字以清，来问我名和字的意义，于是写下这些话送给他。余浚字说

译《说文》说：“浚，就是疏通、淘取。”徐铉说：“抒，就是取出。”疏浚井的人，淘取并挖出泥土，使井加深，所以《易经》有“浚恒”的辞句；孔子的传文把它解释为开始求取深度。由此看来，孔子本来就是用求深来解释“浚”的意义。学习者求学，也像疏井求深一样，必须以敬为根本。朱子注释《论语》开篇时，两次引用程子的话：一次说，思考并时时玩味，那么所思考的就会融会贯通，这是在认识上深入以求深；一次说，实行并时时练习，那么所实行的就成为自己的，这是在实践上深入以求深。又把谢氏‘坐如尸，立如斋’的话接在后面，难道不是希望人以敬作为认识和实践的根本吗？子思把尊崇德性放在道问学之前，用意大概就是这样。临川人余浚的父亲，以丞相张魏公的名为儿子命名，又以南轩先生的字为儿子取字。他对儿子的期望，难道浅薄吗？余浚将用什么来符合父亲的期望呢？求得学问深厚，也只能切实在敬上用力罢了。持守敬的办法，朱子的《敬斋箴》已经详备。我已经口头说过，不再写下来传授。余浚不要把我在这里说的话看成空话，而不实际用力啊！” 这是不肯做，并不是不能做。毕光祖宗远字说 如今户部毕侯敬甫给他的长子取名光祖，取字宗远。等到儿子成年，来向我求学，因此我得以知道他父亲给儿子取名、取字的用意。距离自身而从别处发出光耀，叫作光。这是《春秋左传》所载筮史的话。筮史以陈国公子出生于陈国、显贵于齐国，来应验‘光远’的卦辞。但他所谓的光，只是得以在齐国做官，名位显赫，宠禄辉煌罢了。毕侯对儿子的期望，大概不止这些，为什么呢？名位宠禄不足以称为光，从陈国到齐国也不足以称为远。外在的光明必定由内在的充实产生，所以说：‘充实而有光辉。’内在充实，光辉就从外部发出。大的方面，是道德的光辉；其次，是功业的光辉；能够成为天下人的法则、流传到后世，这才叫远。从前司马文正公的父亲给儿子取名光，取字君实，大概取‘真实充实就有光辉’的意义。文正公能够符合父亲取名的本意，因此他的道德足以为天下法式，功业足以流传后世；他的名位宠禄则达到天下宰相的地位，不只是像陈国公子那样做一国卿士而已。光明而长远，谁能超过他呢？光祖学习儒家经典，通晓当时事务，出身入仕，才干声誉显著。内在充实而达到光明，成为明哲之人的道德、贤臣的功业，难道不正在于他自身吗？他所学习、所实行的，一概以文正公笃实求学、努力践行为规范就可以了。这样才不会辱没严父给他取名、取字的本意吧？邬畇兄弟字说 我的长孙当之结婚，兄弟四人都属于以“田”旁字取名、以谐声字取字的类型。长子名畇，字匀；次子名畹，字宛；三子名畸，字奇；幼子名畴，字寿。畇，是农事均平；畹，是田亩面积的名称；畸，是开垦土地后剩余的部分；畴，是划分田界的区分。所立的偏旁相同，所谐的声音不同。声音虽有四种，作为田却是一个。世间有一家之田，也有一身之田。一家之田，就是土地；一身之田，就是性情。治理土地成为田地，翻土叫耕，播种叫种，除草叫耨，收取庄稼叫获。治理性情成为心性，依礼来耕作，依义来播种，用学问来除草，用仁来收获。用礼耕作、用义播种、用学除草、用仁收获，是古代圣王治理人的方法。学习者运用圣王治理人的方法来治理自己，对于耕种除草收获这些事务，难道可以不循序渐进地尽力吗？用礼耕作，是学习礼的节文；用义播种，是通达事理；用学除草，是精通智慧知识；用仁收获，是完备内心的德性。把爱、恶、哀、乐、喜、怒、忧、惧、悲、欲十种情感约束起来，使它们归于礼、义、智、仁四端的本性，就是使情感合乎本性，而不让情感反过来改变本性。耕、种、耨、获，都是治理田地的事务，并且从耕开始；礼、义、智、仁，都是治理情性的工具，并且从礼开始。邬氏兄弟长幼四人将要治理自身这块田地，难道不应当先学习礼吗？学习礼的条目，一一列举很难穷尽；假如他们确实学习了，今后我再逐一说明。解观伯中字说 乡贡进士解观在天历己巳年，和他的弟弟解防一同被贡举到礼部。至顺壬申年春天，他们来到我在山中的居所，停留数日，说：“观这个名字下面增加一个字作为字，不知是否合适；请内外尊长为我改字为伯中，大家都说可以，怎么样？”我说：“字，是用来表明名的。用来表明你的名字的意义，岂不重大吗？《易经》中下坤上巽的卦，卦名叫观。观，就是观察九五爻。九五在上，德性与地位相称；在下的人仰观它，把它作为法式。人们聚集仰观九五，是因为九五居中而成为人们所观察的对象。圣人的盛德，没有比尧舜更盛的；尧把帝位传给舜，只有‘允执厥中’一句话。舜又把这句话传给禹。商汤距离尧舜已很遥远，但孟子也说‘汤执中’。那么尧舜的中，禹看见了，汤听闻了，四位圣人所执守的是同一个中。到了文王、周公作《易》的彖辞、爻辞，每逢卦的二爻、五爻，爻的二位、五位，似乎特别尊重看重，却含蓄而没有明说。孔子才揭示其中的蕴意，说‘得中’、说‘以中’，此后文王、周公的意思才明白显现。文王、周公、孔子所说的中，就是尧舜、禹、汤所说的中。

译孔子去世后，他的孙子子思担心道统传承断绝，特意写了一部书，命名为《中庸》。孟子以后，懂得中道的人几乎很少；过了一千几百年，周子作《易通》，统论《易经》的大纲，用刚柔、善恶、中、五来区别气禀的不同。我曾把这些与《易经》合起来考察：《易经》以刚柔得位为正，上五下二为中。刚而正，是刚的善；不正，是刚的恶。柔而正，是柔的善；不正，是柔的恶。刚柔即使得正而为善，仍可能有过或不及的偏差；善达到中而止，这才是善中之善。观卦九五，属刚、得正而且居中，下方仰观而受到感化的人，感化得非常迅速。然而今天所观察的对象与古代不同：古人观察当代的君主和老师，今天观察前代的圣贤；对内反观自己，对外广泛观察，关于人伦的大道、日常生活的常规，对于其中本来应当如此的准则，观察之后就算善了吗？还不行，一丝一毫的过分都不可以，一丝一毫的不及也不可以。因为善有不合中的情况，而中没有不善的情况；必须处处恰当，必须完全合宜，必须没有丝毫乖戾。子思所说的情感发而中节的和，这就是没有过与不及的中。虽然如此，进行这样的观察，也一定要有所作为：观察外物而认识它的本性，竭尽自己的心力，是为了彰明这个中；观察自己而涵养自己的本性，保存自己的本心，是为了使这个中真实落实。观察若能达到这种程度，大概就接近中道了。因此我写下这些话作为字说，送给伯中。陈幼德思敬字 从上天那里得到的仁、义、礼、智，叫作德。这种德，虽然在出生之初人人同样得到，却有人在出生以后丧失了它。能够守住自己所得而不使它丧失，就是君子。德具备在内心之中，想不丧失本心，难道还有别的方法吗？不过以敬来守护它罢了。从前子路问怎样才是君子，孔子用修养自己、保持敬来回答。敬，就是成就君子德性的办法。尧、舜、禹所说的钦，就是敬。传到商汤，成为日日进步的敬；传到文王，成为继续光明的敬。孔子‘修己以敬’的话，是从尧、舜、禹、商汤、文王传下来，又传给颜子、曾子、子思、孟子的。到了程子，便用一个‘敬’字概括圣人功业的始终。敬的方法，就是专一而不旁骛。学习者突然听到‘主一无适’的说法，如果暂时还做不到，先应当从敬畏入手，件件事情都知道谨慎，对于不应做的事不肯去做；念念都知道畏惧，对于不应做的事不敢去做。充实这种不肯做、不敢做的心而不断进步，凡事专心于一而不分心吗？让一切念头都不向别处驰骋，专注于眼前之事，程子所说的敬之方法不过如此。敬，心就能存；心存，一动一静就都从正道发出。从上天得到的仁、义、礼、智，大概就能够在内心获得而不丧失了吧？乡里陈幼德有志于努力学习，我曾给他取字思敬。于是又写这篇字说送给他。陈毅谊可更名更字说 陈氏是与我有婚姻关系的人家，他多次对我说：‘我以圣为字，心里不安。’后来拿出族谱给我看，说：‘我的高祖的堂兄弟名叫炳吾，难道我敢使用所谓的名吗？请为我改名为毅。’先生为我取字，我说：‘已经孤立确定的名字不再改，是礼制的常规。自己的名字不能触犯宗族高祖的名讳，这是合宜的。字就叫谊可。’“可”表示奋发强健、刚强坚毅，是“谊”的作用。所谓毅，就是力量、气势和精神健强，确立志向而能够持久，坚忍不拔而能够达到远方。孔子在六十四卦的卦象中，把‘自强不息’置于开头；‘自强不息’，说的就是毅吧？皋陶的谋略，以刚毅来帮助驯服扰乱；曾子的话，以刚毅来配合弘大。大概驯服扰乱的善性，必定要有果断坚毅的刚强来补助它的柔弱；宽广弘大的器量，必定要有勇敢坚毅的力量来配合它的容量。毅的作用广大啊！而毅的德性则根源于义的本性。字叫谊可，世俗通行的‘义’字从羊从我，是借字；应当用从言从宜的‘谊’字。这个字正是‘谊’的本字，所以说‘谊可’。” 关和钧可权字说 江南宪府的关可权，名叫和钧。古代圣人制造器具，用来称量物体的轻重，于是有了权。权的单位有五种，钧是其中一种。钧处在石和斤之间，以两计算是四百八十两；以铢累计是万一千二百五十铢。钧的体制是固定的，而权的作用并不固定。钧之所以能调和，是轻重恰好平衡叫作和。把钧分成六十份，再增加一百八十，就成为石；石比钧重。把钧分成六十份，再减少五十八，就成为斤；斤比钧轻。要把石的重量减轻，不把权向内移动就不行；要把斤的轻量增加，不把权向外移动也不行。减轻重物、增加轻物，石减轻、斤加重，直到与钧相平，这就是和吧？钧，是固定的体；权，是随着情况运用的作用。钧的和，是由于权能够调节；这是物的法则。人的道理也是这样。我曾考察《论语》的话：从‘可以同他共同学习’到‘可以同他共同确立’，共三层，必定达到‘可以同他共同权衡’才算完备。我又考察《易大传》的法则：从履卦以调和行为开始，到井卦以辨明义理，共八层，直到巽卦以行权才停止。由此可知，权衡，是求学修身的大成，也是出仕处理事务的最高境界。关掾过去求学，如今出仕；如果能够达到权衡而不拘泥于执守一端，我就会看到他像钧一样调和，所称量的事物没有不平衡的。要努力啊！邓衍字说

译友人邓善之的儿子邓衍，字庆长，请我为他作字说。我说：“古代举行冠礼，第一次加冠、第二次加冠、第三次加冠，直到行醴礼或醮礼、为冠者取字，都各有祝辞，大概全都具备于周公的礼制中了。也有人自己撰写这些辞文，如《戴记·公冠篇》所载就是这样。近世能言善辩的人，多考察礼经，认为冠者的字由宾为他取定，取字的辞文也由宾来撰写。往年虞子及的儿子虞集举行冠礼，我有幸担任宾，曾经为他作辞取字。如今邓衍既已冠礼又已取字，而我却冒昧为他作辞，难道不是不合宜吗？”邓善之说：“您不要推辞，请再想想。君子不亲自教育自己的儿子，而是换子弟来教，您不正可以借我请您作辞的机会，把劝勉告诫寄托在辞中，用来启迪我的儿子吗？这也许是教育他的一种方法。”于是我为他作说：“‘庆’是人们所愿望、仰慕的事。正因为人们愿望、仰慕它，所以期望它能引导百姓、使百姓容易受到教化；期望亨通、利益、吉祥，正如《洪范》所说的趋向和施用；又期望长寿、富裕、健康安宁。亨通、利益、吉祥、长寿、富裕、康宁，都属于‘庆’。冠礼的辞文说到祺、福、祥、休、庆，大体上人们所期望的，不过就是这些字所表达的意思。” 把这些意思解释为‘假’的，应当把‘假’解释为大。朱子说：‘不对，“假”与“嘏”相通，就是福。’那么，古人为人取字，是以‘嘏’来祝愿他；今天为人取字，是以‘庆’来命名他，难道和古代有什么不同吗？虽然如此，所谓庆，是获得，也是报应；如果不先经历艰难，凭什么获得？如果没有施行善行，凭什么得到报偿？经历艰难、施行善行，是庆的根本。它的根本是什么？《易》说：‘积善之家，必有余庆。’善就是庆的根本吧？善，是上天赋予我的东西，根植于内心；封藏它而使它茂盛，扩充它而使它充足，蕴藏在内而有美德，显露在外而有光辉，可以成为天下的仪范、后世的轨则，这就是长久的庆，谁能超过它呢？世俗所谓福、祥、休、祺，又哪里值得计算！所以我曾说，长久的庆有三种：上等的是立德，其次是立功，下等是立言。它们的长久，正是叔孙穆叔所谓的‘不朽’；保全宗族、使家庭和善、让美名流传后世，不过是余事罢了。立德的人，颜回、曾参就是这样的人；立功的人，葛狄就是这样的人；立言的人，董仲舒、韩愈就是这样的人。而周公、孔子三者兼具。善之的品行纯粹，才能优异，文章古雅，本来就具备立德、立功、立言的资质。” 邓衍回家向父亲求取字说，得到了邓善之的勉励。只要不断奋进，即使要达到董仲舒、韩愈、葛狄、颜回、曾参、周公、孔子的境界，又有谁说不可以逐步达到呢？或者我用水来比喻：邓衍是水流的盛大，水流必定有源头，源头是水的开始；源头充足，水流才会长远。善之的名声，推究其所积累的东西，是深厚的，只是还没有充分发扬；将来会达到他所应达到的程度，并且大大超过，所以我这样说。刘又新字说 ‘新’是与‘旧’相对的名称。不因循旧有的状态，就叫作新。天下一切事务，时间久了就一定会弊坏；弊坏了，就一定要更新，然后才可以继续。有人几年更新一次，有人一年更新一次，有人数月更新一次，有人一月更新一次，也有人一天更新一次。起居的房间一天不洒扫，就会尘土飞扬而不能居住；饮食的器具一天不洗涤，就会污秽而不能使用。天天洒扫，天天洗涤，这就是一天一新的情形。人的自身也是这样吗？隔夜不洗脸洗身，也会尘垢污秽。因此无论贵贱、长幼，早晨起床都必须盥洗。盘，是用来盛盥洗后余水的。商汤把‘苟日新，日日新，又日新’九个字铭刻在盘上，就是这个意思。然而商汤的铭文，不只是对洗手的人说的，也是用来比喻德性的。手一天也不能不更新，德性尤其一天也不能不更新。手有形体可以看见，想使它更新还容易做到；德性没有形体不能看见，想使它更新难道容易做到吗？德性虽然人人本来都有，但人们不知道什么才是德性。既然不知道什么是德性，又从哪里实行使它更新的功夫呢？升人名为‘德新’，又名‘又新’，向我求取‘又新’的解释，我不敢用空话应付他。过去赵忠宪公白天所做的事，晚上一定向上天禀告；司马文正公一生所做的事，都可以告诉别人。如果想使自己日日更新，就应当每天省察：可以告诉上天、可以告诉别人的事，就是对的；不能告诉上天、不能告诉别人的事，就是错的。错了就赶快改，昨天的错误，今天不再犯。天天省察，天天改正。一年十二个月，共有三百五十四天，改正错误也有三百五十四次，这就叫‘日日新，又日新’。如果不是这样，做错了却不知道省察，省察了却不知道改正，今天还是普通人，明天还是普通人；一月又一月，一年又一年，不过是恢复最初的状态，那么终身也只是普通人罢了。仍是普通人的人，就是陈旧之人。陈旧而不更新，更新了就不陈旧。名为‘新’，字为‘新’，实际却不新，即使得到我的说法，又有什么益处？有志于自我更新的人，应当努力啊！‘又新’。刘氏替他来求取我的说法，他是方外之士。彭训字永年说 临川彭训，字永年，研治《尚书》，参加进士考试。他父亲为他命名取字，采用古文《尚书·毕命》篇中的话，大概是尊重他所研治的经书。我看古文《尚书》虽然出世较晚，其中却有许多格言。以‘训’作为达到永年的根基，以德义作为大训的实际内容，这些话真是深远啊！《洪范》九畴所说的五福，第一就是长寿。年寿长久，是人最大的愿望。人的长寿，不过庆幸自己从上天那里取得的年数较多罢了，哪里知道它也是有根基的呢？不因喜怒情欲损伤精神，不因争斗凶狠和刑罚损伤形体，保养身体、保全身体，这就是长寿的根基。而只有有德有义的人才能做到。德，是上天赋予人的本性，得到于心而不会丧失；义，是顺着本性而行的道，在事情上实行而各有合宜之处。德得于心而不失，义在事情上各得其宜，都是从自我修养、践行道的教化开始。《尚书》所能训导人的，正是《中庸》所说修道的教化。依照父亲给他命名的意思，进而按照‘训’来修养自己的德义，那么长寿就在自己，而不在上天。刘子说，修养它就能得到福；夫子说，培育它就一定能得到长寿。圣贤的话，难道会欺骗我吗？彭训留在我门下三个月，他气质谨慎诚朴，见识和趋向舒展通达，不辜负他父亲所取的经训，是可以期待的。他回家探望父亲时，我把他父亲为他命名取字的含义写成一篇说，送给他。宋诚字说

译古代举行冠礼，宾为冠者取字并作辞来表达祝颂，记载在《仪礼》中。后世因此有时另作字说，把规劝告诫寄托其中。但一定要出自他所尊敬的老师或长者才可以；不是冠礼的宾而替人祝颂，是谄媚；不是教导他的老师而规劝告诫，是冒犯。我客居江州时，有一两个学者拿着他们的名字来请我写规戒的话。姜道原援引先例，请我为宋文卿作字说。韩愈有句话说：‘不是老师却来教人，难道能说不欺骗吗？’我想念这句话来拒绝道原，他说：‘宋文卿是官员，是儒者，是您交游的朋友，也是能够接受教诲的人。先生不要拒绝。’我看文卿的名叫‘诚’，字叫‘文诚’：诚是内在的实质，文是外在的光彩。内里有实质，外表有光彩，就是所谓内心诚实而表现于外。然而‘实’与‘虚妄’相对，‘华’与‘浇薄’相对。纯粹合乎天理的实质叫诚，顺从人的欲望而虚妄就不是诚。名字叫诚而实际不相称，那么文章的外在光彩流于浇薄，就会应和那种浮华，成为便捷的鹦鹉舌罢了；仪态秀美整齐，也不过像翠鸟的羽毛罢了。哪里是内心诚实而表现于外的文采呢？只有能够使天理胜过人欲，一念不妄想，一事不妄行，仰视上天没有惭愧，俯视自身没有羞怍，才差不多可以称为诚吧？反复学习而熟练，长期蕴养而不懈，使充实的德性积聚于内，英华发露于外，小则使自身光彩，大则使国家光彩，这才是文采的最高境界。而诚是它的根本。假如不诚，即使把规戒的话放在座右铭的位置，也仍像在屠宰场门口诵读慈悲忏文，在歌妓馆中讲说佛经，只会成为有见识者取笑的材料。文卿大概不会这样，努力吧！吴琢玉成字说 《学记》说，玉经过雕琢才能成为器物，用来比喻人经过学习才能明白道理，这话说得很好，但也许还没有说尽，为什么呢？玉，是质地纯粹美好的东西，雕琢一下就能成为良器；在未雕琢以前，也不失为一块良璞。至于人的气质，却有纯与驳、美与恶的不同，从上等的智慧、大贤以下，哪里能人人都像玉一样呢？如果不能像玉一样，就必须改变自己的气质，才可以求得达到道。学习的人，怎么能把自己比作玉而只等待它自然成器呢？从前在圣人门下，只有颜子的资质深厚、沉潜、纯粹，浑然没有瑕疵；即使曾参贤能，他的鲁钝也同柴的愚笨、师的偏僻、由的粗率一样，都是一种偏失。其他如赐的善辩明察、商的急迫狭隘、求的退缩懦弱、予的昏昧懒惰、须的粗俗鄙陋、枨的任性凶狠，也都不能没有矫正、陶冶、改变的功夫。所以说：‘学习的人应把改变气质放在首位。’盱江吴琢，字玉成，客居江州。等我来到江州，他请求接受我的教导。我既赞许他的志向，又惊异于他的才华，因他的名字和字取意于《学记》，所以阐明其中尚未说尽的意思，使他自我反省、自我勉励，作为进德求道的根基。时间久了，如果成为纯美的玉，再加以雕琢，就能成为最好的器物。这有什么困难？程子教人克服自身的偏失，蓝田吕先生说：‘改变气质，就能使愚笨者变得明智，使柔弱者变得刚强。’这些都是至理名言。至于改变气质应当从哪里开始，我在平日讲论时，已经随着事情谈过了。吴琢，你曾经反复体会我的话，并真正用力去实行吗？丁俨字说 前大学进士、豫章丁君的孙子丁俨，跟随父亲在外地做官，多次到我寓所来，听我谈论。我过去认识他的祖父，刚峭正直，不随意顺从；如今又见到他的父亲，宽厚而有才干谋略；丁俨本人端庄谨慎，愿意求学。三代都是善人，值得尊重。他的父亲请我为丁俨取字。我看《戴记》，其中援引古代礼经的话，说到‘俨若思’以上，先说‘毋不敬’。解释的人说：礼以敬为主。大概‘俨’是敬表现在外，‘敬’是敬树立在内。内心有所主宰，然后外表才有所表现。因此给他取字‘主敬’。‘敬’这个字，从《书》《诗》《易》以来，谈论它的人已经很熟悉了。说钦敬，说寅敬，说恭敬肃穆，说恭谨敬慎，说斋戒庄严，都是敬。朱门的黄直卿先生说，接近于警醒戒惧的意思，这一层尤其切实。程夫子说‘专一而不旁骛’，谢先生说‘常常保持清醒’，尹先生说‘收敛其心，不容许任何杂物’，都是把敬推到极致，作为圣学的根基。初学者虽然不容易谈到这个境界，但姑且从钦、寅以下八个字的含义入手，彻底地持守奉行，念念如此，事事如此，常常像黄先生所说的警醒戒惧，希望可以用来医治放纵、轻慢、懈怠、亵狎侮慢的毛病。长久地培养它，熟练地实行它，圣学的根基也由此逐渐积累，哪里还需要到别处寻求呢？内心没有一刻不敬，外表也就没有一刻不庄严。敬的功效不也很大吗？敬胜过怠惰就吉祥，这句话是太师尚父从丹书的教训中得到的。太师本来就是丁氏的祖先，如果你能不忘远祖传授的心法，不辱没近祖传下的家声，就是贤良的后代。丁俨，你要努力敬慎啊！《吴文正集》卷十 钦定《四库全书》《吴文正集》卷十一 元代吴澄撰 书信 致程待御书 去年夏天在望湖亭下，白昼短促，风帆缓缓；分别以后，又收到您从维扬寄来的书信。我的居处偏僻在一方，没有方便的使者可以送信问候您的起居。近来阴气消退、阳气增长，众位正人得以通达，我谨共同向天下表示庆贺。忠臣贤者得到施展抱负的机会，自古以来就是难事；敬畏天命、怜悯百姓困苦，正是君子大公至正的心。事业不必由自己完成，声名不必归于自己；竭尽我的诚心，贡献我的学问，有人能够采用它，使天下蒙受福泽，那么君子的志愿就实现了。此外还求什么呢？这些话不能对鄙陋之人说，只有您才可以听。我听说天下人仰望治理天下，就像饥渴盼望饮食；如果只做古代一半的事情，功效一定超过古代一倍；能够得到几百位贤能的郡守县令，布置在各郡县，又得到十几位公正廉洁的人主持风纪，使贪污污浊的人不敢放肆，那么天下太平指日可待，关键稍一转动，改变就很容易。诸位君子同处朝廷，同心同德，曾经认真思考过这些吗？往年皇上毅然发愤，斥退邪佞、任用贤能，十天一月之间天下就焕然一新，好像久阴之后忽然放晴、久病之后得到痊愈；这是您亲眼见到的。关键转移的容易，难道还不可信吗？孔子说：‘三年就会有成效。’诸位君子执政已经很久，而天下人的期望仍未满足，草野书生因此不能不深感疑惑。您入朝觐见圣上，天天和诸位君子相处，难道不是为了彼此帮助成就事业吗？陆宣公那种上不辜负朝廷、下不辜负百姓的心志，一定要在这个时候表现出来。▯妇对周，漆室女对鲁，都是身居其位之外却有所忧虑；草野书生与天下大事有什么关系，难道心中的忧虑还会超过一个女子吗？既然如此，越出自己的身份来进言，也不算僭越。希望您采纳其中的意思，深思此事，这个时代就非常幸运了。

译答孙教谕诜书 博学于文、约束于礼，是圣贤相传的求学方法。自周代以来一千五百多年，后来才使这种传统一度延续；又从周敦颐、程颢、程颐、张载以来，直到朱子去世，这门学问却失传了。近世家家收藏朱子的书，人人诵读朱子的学说，却说他的学问已经失传，为什么呢？因为已经不是圣贤博文约礼的学问了。把约束礼法作为功夫的人，确实不多见；把博学作为功夫的人，却未尝没有。既然如此，为什么说不是圣贤的学问呢？因为探究万物之理的人，大多不能切合人伦日用；分析经义的人，也往往与身心性情没有关系。这样来博学，已经不像孔子教颜子、颜子所学习的方式了。而真正能够穷究物理、剖析经义的人，又有几人呢？我与四方人士交游，已经多年了。这次来到闽地，能够见到您，也是半生难逢的奇遇。初次相见时，来不及从容交谈；分别后没有一天不在心中想念您。远道收到您的亲笔信，更加感受到您的深厚情意。又承蒙您惠赠三篇讲义，请我评论。若不是您德性深厚、礼数恭敬，不计年辈而谦屈身份，向晚辈求教，怎么会做到这样呢？只是我浅陋，哪里足以评论，但也不敢不答谢您的厚意。第二篇所讲《七月》诗，阐发朱子《集传》的说法，最为透彻、平实、稳妥、审慎。第三篇中有一节还可以商量。风、雅、颂是乐章的名称，音节各不相同，就像今天慢词和小令的分别。即使想把彼者当作此者、把此者当作彼者，也做不到。不能由编诗的人凭自己的意思任意移易；否则便会说：《七月》本来可以列入雅，但雅中已有《笃公刘》，所以把它放在豳风；《生民》本来可以列入颂，但颂中已有《思文后稷》，所以把它放在雅。这样一来，风、雅、颂原本就没有固定的类别，只是由人凭主观意思安排罢了。《七月》是夏代时节的诗，由豳国民间风俗所作，当然应当属于风。后来周公取这首诗来教成王，使他知道先公教化民众的由来、周家王业的开始，并不是周公在千年以后追想当时的民俗而拟作此诗。《生民》是祭祀姜嫄之后饮酒受福时所歌唱的诗，施用于活人而不是鬼神，当然应当属于雅。祭祀时向鬼神歌唱的，是颂诗；受福时向活人歌唱的，是雅诗。何况颂诗与雅诗的体制本来就明显不同呢【等等】。致宪佥赵▯道书 我半生以来极其敬仰您，这次来到洪州，只来得及见您一面。公务奔波，唯独贤者最为劳苦，自古以来就是如此。然而，既然敬畏天命、怜悯百姓困苦，哪里敢只求自己安逸呢？上天生育这些人，有的成为聪明贤能之人，并且尊贵而成为公卿大夫；有的成为愚昧不肖之人，并且卑贱而成为平民。本来就是要让贤能尊贵的人治理愚昧不肖而卑贱的人，使前者推行正道，后者蒙受福泽。所以禹、稷身居职位，把天下人的饥饿和溺水看得如同自己饥饿、溺水，实际上也确实把天下人的饥溺当作自己的事；伊尹虽然在野外耕作、尚未出仕，看到一个男子或女子没有得到安置，就好像自己把他们推入沟中一样。孔门弟子问孔子的志向，他也说：‘使老人得到安养，使年少者得到抚育，使朋友得到信任。’老人，是年纪比自己大的；朋友，是年纪与自己相同的；年少者，是年纪比自己小的。天下所有比自己年长、同龄、年幼的人，我都使他们安定、信任、得到关怀，就是要使他们全都各得其所。这三类人，一个也不愿让他们不得其所，所以说：‘圣人的心就像上天一样。’如果把自己置于没有过错的地方，却看待别人是否得其所，仿佛与自己没有关系，那么这就是杨朱‘为我’的学说，是圣贤深深排斥的。如果说：‘时势不可作为，不如保全自身、躲避祸害。’又说：‘今人与古人所遇的时势不同，所处的职位也不同。’我坚决认为不是这样。时势不同，就只做那个时势所能做的事；职位不同，就只做那个职位应当做的事。如果还要瞻前顾后，怀有趋利避害的私心，那就是对义和命还没有明白到毫不迷惑的地步。贤人君子在众人之中，千百人里也难遇一个。幸运地有这样的人，而他的作为又有不合圣人之道的地方，这本来就是有识之士所惋惜的。因此我不能以‘交情浅而说话深’为托辞，冒昧把自己的愚见这样陈述出来，希望您明察取舍。

译再答董中丞书 正月十一日，临川儒生吴澄叩头再拜，致书中丞相公阁下：我听说，求学不是为了向别人求取知名，而只是希望自己的德行和事业有所成就；出仕也不是为了使自己荣耀，而只是希望恩惠泽被他人。我吴澄，是江南鄙陋之人。自从幼年读圣贤的书，观察他们的行迹，探究他们的内心，才知道圣贤之学是得之于心的真实学问，德行施行于自身是实际的践履，落实在日常生活、施行于家庭和国家，才是实际的事业。我资质不敏，努力也不勤，学习已经四十年，却还没有成就；因此日夜勤勉劳苦，只怕自己不能在自身立足，不敢求取当世的任用。我闲居时在书册中，以古代圣人为老师，以古代贤人为朋友；对于当今世上身居高位而有德、身居低位而有学的人，也都是我愿意侍奉、愿意交往的。往年您分任江右副职时，我听说您的作风刚正公廉，卓然不倚，清白无染，在众人沉醉、群体昏乱之中独立行事，心中十分仰慕。两年以后，才通过与您同游的朋友中曾经出入您门下的人，得以一望您的道德光辉；一朝所见，更加相信两年前所听到的传闻。不久，我在山中守丧，而您从南台入朝觐见，从此脚步再没有到过您的庭院。您的权势地位与我相差悬殊，道路也相隔遥远，如同九地仰望九天，没有一句话可以传到您的耳中，没有一个字可以呈到您的眼前。我这个疏远卑贱之人的姓名，哪里比一根草的微末心意更有分量，您大概早已忘了。没想到您竟勤于办理小事，过分取用我本来不值得取用的东西，把我的情况上报朝廷。圣上听取意见如流水般迅速，贤相求取人才如同口渴求饮；于是我由布衣被授予七品官，任命已经颁下，您又先以书信诚恳邀请，谆谆告谕，礼数如同前代起用处士。吴澄是什么人，哪里足以承当这些？朝廷破格用人，公卿推荐人才不徇私情，布衣得到特别知遇、特别恩典到这种程度，自近世以来实在少有。即使木石也应当想办法报答，何况是人呢？然而孔子劝漆雕开出仕，他回答说自己还不能对此有充分信心，孔子却很高兴，为什么？是高兴他不欺骗自己。既然如此，漆雕开可不可以出仕，连孔子也不能替他决定，只有漆雕开自己知道。您举荐我，是古代大臣宰相所做的事。我难道敢不以古代贤人君子自处的原则勉励自己，并侍奉您吗？近年风俗日益衰败，儒者也免不了苟且求取、苟且获得，钻营百端，媚奉权贵、乞求恩宠，不以为羞；甚至谄媚到替人治痔疮、尝粪便，还有什么做不到？如今的大臣宰相，应当设法从根本上扭转局势，大大改变这种风俗。如果让疏远卑贱的人骤然得到美好的仕途，就不是用来遏制侥幸求进、冒险求官的苗头。吴澄以古代贤人君子自期，那么出仕或退处、进取或退让，都必定有原则；否则，贪恋荣耀、嗜好进取，也不过是那一类人罢了，您取用他做什么？以德性去爱护人，成全人的美好，这正是希望今天的大臣宰相能够像古人一样做到的。以德性爱护他、成全他的美好，难道一定要让他出仕吗？邵康节先生诗说：‘幸而遇到尧舜这样的真主，姑且让巢父、许由做在朝廷之外的臣子。’我吴澄虽不肖，愿意自比前代贤人。成全我的人就在您这里。吴澄感受恩德、报答知遇，言语不能穷尽。还没有机会到庭前参拜，谨愿您为家国天下保重。临笔时不胜恳切，不能尽述。答邓以修书 从前在乔木林中看见您如玉树般挺立，心中本来就清爽而惊异。只是相聚忽然、分别忽然，未能亲密地叩问您的内心，遥望着您，盼望再次相见。后来您远行客居，三年没有音信；去年冬天我回到荒园，才听说此事。向东西往来的人得知，尊敬的仲父梓材公已经辞别人世，超脱尘俗之外；我没能用鸡和酒祭奠他、在宿草上洒一杯酒，云气暗淡笼罩玉笥山，向西悲伤。您是英姿勃发的贤人后裔，挺然从流俗中自立，能够把玩味、推究前人的话语、穷究精微的义理作为事业；即使古代圣贤复生于今天，我也将要邀请他们一同学习，何况见识浅薄、听闻短少的人呢？假如我有一点知识、一点才能，哪里敢对您有所吝惜呢？邵子的著作，本来以《易》为根本，完全可以上接伏羲、文王、周公、孔子的传承，并不是管辂、郭璞、袁天纲、李淳风一类小小术数之士可以相比的。祝泌只是精通风角、鸟占、壬课、遁甲一类术数，用起卦推占来预测小事，不能说完全没有小的应验；但他与管辂、郭璞、袁天纲、李淳风相比，尚且如九地仰望九天，至于邵子，他又懂得什么呢？只是邵子的书，天下没有人能够通晓，只有祝泌稍稍凭小术得到当权者的知遇，便依托邵子的学说，把它刻版流传于世；没有见识的人无不受其欺骗，万人一律，同声附和说：‘这是解释经世之书。’ 我多次向人说明邵子是明哲之士，颇有人领会我的话，但迷惑的人最终还是不能醒悟。近年来丰城徐觉则，字仁，以祝泌的学问自我标榜。我二十岁时见他在别人家中观察气色、听察声音，往往判断得很奇异地准确；暗中考察他判断不准的地方，也有很多。我曾经质问他，他说：‘祝氏并不懂经世之书。’和他相处几天，彼此熟悉后，徐觉则自己承认说：‘我的术数大概有秘诀，实际上与经世无关。’他慨然想把秘诀传授给我，但我家贫穷没有钱，不能学习。他所说的，大多是推测揣摩，众人都把它看得神奇，而我私下并不认为如此。您想通晓邵子之学，姑且先就他的书熟读深思，时间久了自然会得到头绪。至于祝泌所依托的说法，并不是邵子本来的学问。将来指出其中一两处，您自然会清楚看见它的错误。总之，不可错把邵子当作预知未来、计算命数之徒；他的预知能力在人，不在书；在心，不在数字。所以他说：‘如果想学习，必须跟随我在山林之间相处几年，使心中没有一件杂事，才可以。’何况人的求学还应有先后次序。您有资质、有志向，正应当在《四书》上下功夫，做到字字贯通、句句领悟，用心体会并在自身实践；在这里通透明白、没有疑惑，那么读其他书就会有势如破竹的顺利。如果忽略这些，以为这样就接近了，并说人人都能读，原来没有深奥微妙之处，那就是心粗眼大。入门的地方草草放过，根本没有立稳，怎么可以越级而通晓其他书呢？承蒙您不嫌弃我，我实在害怕辜负您的厚意，因此得到一点愚见，便冒昧直率地全部告诉您。请您明察审慎地考虑。以后路过贵州，再得到机会时，当面详谈。

译致郑提举书 从前孔子学习夏、殷的礼制，一定要考察杞、宋保存的文献。‘文’和‘献’两者不能兼得，那该怎么办呢？《诗》说：‘虽然没有年高德劭的老成人，尚且还有典章法度。’《礼记》说：‘文王、武王的政事，都记载在方册之中。’一说重在人尚存，一说重在典籍不同。典章法度和方册，叫作文；老成人尚存，叫作献。《诗》作者的感叹，是不得已才这样说。我认为，与其有文献而没有贤人，不如有贤人而没有文献。所谓可贵的‘献’，难道不正是因为这些人亲身经历过壮年、官职和学问，受到父兄师友的熏陶，无论到哪里都体现前代的典章制度，带有世代传承的家法和规范吗？既然献存在这里，文也就在这里了。我二十七岁时成为太平的新民，到现在已经三十年，眼中的前辈贤人逐渐凋零衰谢。前些年因缘际会，幸得进京，在京师认识了您；您明习典章，熟悉轨物，这不正是所谓杞宋之献吗？这本来就是孔子想要考察的，何况我这样的愚陋不肖之人呢？文献啊文献，已经不能遍加考察了，能够见到您这样的献臣，也就可以了。只是我在那里停留才几个月，和您相聚仅三四次，每次见面又总是匆匆忙忙，没有从容交谈的时间。我向南归来时，您已经接受江广儒学司的任命；不久，铨选官又让这个末学之人担任您的副职。如果说我们是同僚，吴澄哪里敢奢望？因此便可以早晚相见，彼此听闻，以偿我的愿望罢了。上天赶快促成您的到来，是两道士子的幸运。可是我患有小病，正要游历乔岳名山，尝遍草木药味，希望遇到良药。如今我的病已经加重，恐怕相会的日期遥远，只会落得疏远怠慢的过失，所以先写信问候起居，然后出行，来不及当面相见。谨愿您以道义自重。不再多说。致祝静得书 您显赫的盛名，从前早已听得很熟；等到了京师，听到的赞誉更多了；后来留在东淮，听到的赞誉又更多了。京师，是名利汇聚的都会；府东淮，是南北往来的通道。人的好恶各不相同，自古以来就是这样，何况有些还出于怠慢嫉妒的私心呢？如今不论亲疏、不论贤与不肖，众人都异口同声称赞您的德行美好，这难道是声音、笑貌等末节所能使人如此称赞的吗？大才来到江右，志趣相同的人都兴致勃勃，充满生气。我旅居在外，还没有成家；去年十月回来，在简陋的房屋中养病。往来谈话一涉及您，就像冬日、秋月、夏风、春雨一样，没有不使人喜爱、愉快、欢庆的。唯独我还迟迟不能与您相识，早晚惭愧不安，眷恋思念不能停止。若不是因为此事，我独居人世五十年，不多次出来活动，临老才出门，谁会选择我呢？又让沙砾置于精细雕琢之后，只能徒然惭愧罢了。虽然如此，您的简静、谦和，人人都佩服您的盛德；如果不是规劝，又怎么会随着波流传来呢？后来者都是您的余波。我将前往游览衡山、霍山，从南向西，再由西向东返回，归期不近，与你相见恐怕还不可预期。我的姓名又没有传闻于您的左右，无法再等，所以赶紧奉上这封信；只有古人的诚意，没有今人的文饰。希望阁下明察我的心意。致段郁文书 近来在盱江，看到了您惠赠的《雪楼书》，陈述情谊十分高尚，我喜爱不已，很想见您一面。蘧伯玉派使者问孔子在做什么，等到孔子追赶时已经来不及了。从前在豫章，虽然相聚不多，但相互了解最深。因为刚正公廉、有志于立身立事、希望以此在世上显明自己的人，您就是这样的人。正直之道难以为世俗所容，何必因仕途崎岖而不快？这本来就是命运。所谓‘搏取功名在于投掷机会，不在德行’【此处语意难详】。希望您更加自我勉励、自我奋发，做天地间的好人，不要因州县事务劳苦而自我沮丧，我就十分庆幸了。致郑提举书 去年冬天上书问候以后，今年春天计划去游衡山、霍山，起初被冰雪阻挡，后来又被水涝阻挡，夏天将过了一半。勉强出门，却见饥饿而死的人堵塞道路，暑热像火一样。每天和同伴从偏僻道路前进，走几里遇到可以休息的地方就停下；稍微舒适些，便有时住宿，有时连住两夜，有时停留数日；从陆路换水路，又从水路换陆路。这样过了两个月，还没有越过西江的尽头。沿途往往躲避人群，不与我们这类人接触；遇到的不是僧道，就是樵夫牧童。因此不能详细了解各处都邑府州的事情。到了临袁之间，听说静得遭遇变故，疑惑害怕而不敢前进，也不敢询问，不愿询问，也不忍询问。家童快步赶来，问他，果然如此。您谦恭惠爱之心还没有得到承续，却被召令迅速前往，我很为能够早日得到亲近、接受老成之人的教诲而高兴。只是旧日政事尚未能听到一番，新任的美好政令刚要告诉，便突然隔绝今古，实在令人悲伤。接到任命的那天，立即向东驱车；残暑仍然酷烈，只能夜间赶路、白天躲避，未免行进迟缓，脸色也晒得像赭石一样。到了家还要洗浴斋戒，然后才能出行；等到华祝嵩呼的礼仪完毕，才可以乘一条船向东而下。预先不用再派遣差役来催促，因为处士的门庭用不着这类人。到了新淦就止步；公文嘱咐州学专门送达淦水东面的边地，又得到再次转任的命令，感激而惶恐更加深重。我赶紧派一个使者来报告奉命情况，您所赐的书信又耽搁了回复；深怕自己不够敏捷，也只能就在旅途中拜领您先行赐教的厚意。事情纷杂、行程匆忙，辞意不能充分文采斐然。只是想到此前承蒙您托付交往的情谊，如今又将共同担任长贰之职，宿世缘分和旧日契合，依靠倚重之情正深。想要致谢、想要尽情陈说，一时都不容易，只能等见面侍奉时再澄清说明。我不饮酒、不吃肉，带两个仆人携着箪和瓢，随到哪里就住在哪里，如同全真道士或行脚僧；一间小屋也可以安置床铺直到目的地，慢慢谋划吧。不再多说。恭敬地承蒙您赐信，又加送礼物。但礼尚往来，只施予而不回报，不合礼制。家中没有青玉案，难以酬答美人赠送锦缎，何况我正身在旅途，更不能置办。《曲礼》说：‘贫穷的人不以货财作为礼物。’您和我，都不能说富有，请允许我们遵照《曲礼》的话，好吗？送来的礼物二两，随信退还；九卷书留下，这也算领受您的厚意了。《邵先生集》是我校订的，与番阳旧刻本中错误、脱漏之处相比，大不相同。它的文字取舍、篇章高低、章节离合次序，都经过详细审校，编排精密，并且各有意义，可以供人阅读观览。行囊中恰好留有一部，冒昧拿来相伴归还。二十枝毛笔也一同送回，这不是货财一类，请不要惊讶，幸甚。

译答姜教授书 承蒙来信，得知您从前在京师时曾经多次惠临，而我失于接待，惭愧，惭愧。高兄年纪虽轻，但选择朋友很严格；观察他所交游的人，不必相识就知道他的品格。洪州来的人很多，都谈论您的美德，大家相聚一定要等到年末。我正冒着暑热向西走，准备追寻昌黎公在祝融峰、石廪峰留下的遗迹；走到半路，忽然收到公文，催促我提前赴任，因为长官已有命令。而您又用华美的辞句、绚丽的文章为我申说，照耀客舍，这番情意实在深厚。吴澄性情迂拙，喜欢躲避人事，向来不是所愿，也不熟悉做官。一个闲散职位，哪里有资格冒昧处在众多当时俊杰之上？其他事情我也不能胜任。只说若有一丝一毫的贪求，渐渐侵占学校来增益私利，那是决不肯做的。近年贪污污浊成为风气，到处都是如此。做这种事的人不认为错误，说这种话的人也不以为羞耻，风俗败坏到这种地步，难道是有所作为吗？他们所求的，不过是饮食的费用、妻妾的供养、留给子孙的财产罢了。吴澄绝酒肉，没有这方面的花费；内厨房长期空着，也没有什么需要供养的。两个儿子身体强健，写字读书之余，各自从事耕种养蚕，在家谋取衣食，可以不挨饿不受冻，也不必等待父亲遗留财物。孤零零一身，只有两个童仆供使唤；纸帐、布被，像道士寮房、禅僧床榻一样，住在哪里都能安然。案上有一卷古《易》，一炷香；冬天一件粗布衣，夏天一件细葛布衣；早晚一碗饭、一盘蔬菜。所到之处有学生供给我，不去求取却也没有不足。身外之物都是多余之物，又何必耗费心力守着它们来谋取盈余呢？这是我个人自得其乐的实际情况，不依靠别人。至于不能不依靠诸位贤者的事情，是有的。教养学生是重大的事务，诏令也每每郑重嘱咐到各处。想来能够不使它荒废、缺失吗？应当协力同心，整治扶助，使它真正落实并取得成效，不要顺从空文而自我欺骗。这样，上可以不辜负朝廷，下可以不辜负百姓；我敬重并抱持这样的志向，这也是我和诸位贤者共同的志向。您能为数十郡作倡导吗？这是吴澄深切的愿望。等到有空闲时，希望您率领属官仔细讲习、详尽讨论，凡有可以开导晓谕的地方，不要吝惜。旅途中仓促写成，等回来后再向您请教，这不会很久。到了洪州，再当面陈述。答赵仪可书 我吴澄当初还是举子时，接连几年看到荐书中列有自己的名字，就像胡须生在下巴上一样，已经感到惊异了。后来我潜心深居，读书作文，因《青山初稿》出售，才知道自己先前追逐时尚，又转而追摹古人文章了。后来又有新的体会，比最初更进一步，于是又知道学问进步是没有止境的。然而这件事实在很难，那些从未真正用力的人却轻视它，以为很容易，哪里知道良工用心的辛苦呢？建炎、绍兴以后，能够称为一家之学的有谁？在周昌、国正、则之之上，难道还有这样的人吗？近来举子业废弛，稍能舞文弄墨、遣词造句的人，没有地方施展才华，只在拾掇小诗之外，偶尔把这件事当作功课。合东西数道，屈指可数的不到三四人，而您就是其中之一。朝廷当权者屈尊请年高学厚的人主持湖山讲席，我作为乡里的后进，也将要到洪州去，欣喜有机会与您相会。远承您屈尊来信，您年长而礼意谦下，我实在不敢承当，实在不敢承当。如今的学院，把像乡先生您这样的人看作师儒的有几个？这对在上者来说，是应当敬重礼遇的人；对在下者来说，是应当严肃事奉的人。可是您为什么反而为处境逼迫而忧虑，为难以镇定自持而困扰呢？古代君子内心有所获得，充实而不改其乐；外在境遇在眼前变化，或顺或逆，几乎就像浮云、空花掠过眼前。终身处处顺遂而自得其乐的人，不足以称多；满眼都是违逆却能泰然处之的人，才最为可贵。您大概曾经用这个意思评论颜子；用来评论颜子固然不恰当，难道就不能亲自践行这句话吗？我们这些人因为心意相同、义理相合，崇尚直道，不苟且取悦于人，所以虽然没有见到您的面容，也不敢隐瞒，竟不知道自己这样做已近于急躁而直率攻讦了；还望您明白我的心意。其他事情等见面后再详谈。给冯廉使的信 去年我托萧县令带去几句话。我们离别已久，还不知道何时能够相会，早晚都为此牵挂。您博古通今，明白义理，熟悉法度，过去、现在和将来的世事，了然如同烛照、龟卜。时世没有不可作为的时候，事情没有不可处理的事情。和乐平易的君子，有神明扶持，也不过是谨慎做好自己的事情，安置好外在的事情罢了。心智要圆融，行为要方正；有定见，有定力，难道不就会从容宽裕、有余力了吗？考察《易经·大畜》的卦义说：“有危险，利于停止。”《大畜》卦达到泰通时说：“何等广阔的天路，亨通。”蓄养之初便有危险，蓄养到极点便能亨通，本来就是理势的自然规律，圣人的话是在向人显示事物变化的道理。我同您相隔数百里，不能奉承教诲，只能借着顺风问候起居，实在惭愧简略。只愿您为国为民，自加珍重，便是我的大幸。答何友道的信 朋友之中，能够作文，又可以和我商量古今的人，除了您还能有谁？近来承蒙您惠赐长达数百字的书信，字字都是有实际用处的话，而不是无益的空谈。即使是古人相互勉励、相互成就的道理，又怎么能超过这些呢？我反复读了三遍以后，已郑重收藏起来。过去时子向齐王说明此意，希望齐王使孟子成为诸大夫和国人的榜样，他的用意很深厚。孟子难道不想这样做吗？又难道不能这样做吗？可是他说：“那时子哪里知道这是不能做的呢？”孟子只说不能做，却不说不能做的原因，为什么呢？事情本来有不容易说出的地方，而且不是可以用言语相互传授的。或者韩愈说过：“懂得言语的人不说，而他的意思已经传达了。”哪里知道那不说话，不正是深刻的言说吗？您是善于言说的人，难道还要等别人说出后才明白吗？所以我对于答复您的意思，不用言语而用不言来答复。唯望您高明地谅解，不再一一陈说。

译答吴宗师的信 先前玄卿来访，又承蒙养浩的令侄惠赐书信，索求《观记》《诗序》。我年老才疏，只能姑且应命，竟然烦劳您把文章刻在坚石上，又用梓木刊印流传。如今看到刻本，只有惭愧。二月下旬，盘中使到来，带来您腊月十二日的信。关于墨督岳庙玄宇的两篇文章，我久病之后精神飘忽，但您的盛意不敢辜负，谨选择《东岳碑》一文交给盘中使带回转呈，应该不会耽搁太久。不过，这篇文章关系到古今的大典礼，如果您不嫌弃，文中不可以有所改换；因为一字不恰当，恐怕会被后世有识之士讥笑，而这篇文章也就不能流传了。仁静观中先开府的祠堂，以“玄宇”为匾额，所包括的意义很广。如今崇真宫所建祠堂，上面又加上“仁靖”二字，那么“玄宇”就只是代替“祠堂”二字的名称，四字连在一起，意义不贯通，我私下疑心不妥。大体说来，这类名称要流传久远，只应当正大平常，不可以像近代人家给花圃、亭榭、馆舍取名那样追求新巧奇异。有人说称作“仁靖真君祠”可以吗？还望您仔细审定名称，告诉我的小孙，应该让他在家信中一并带来。文章写成以后，也请顺便让小孙呈上。玄元之道所忌的是盈满，所厌恶的是夸张。所以说：守持这种道的人不求盈满，正因为不求盈满，所以能够保持旧弊而不追求新成。古语说不求盈满，就是使它常常像旧物一样有所破损，而不使它像新物一样完整无缺。又说：行走在大道上，只怕施夸。早晨把衣服穿得过分整齐，衣饰华美，腰佩锋利的剑，饮食和财物都有余，这叫作夸耀大道，不是大道。这里的“施”是夸张之意，与《论语》中“无施劳”的“施”相同。意思是以宫室庭院的华美、服饰的盛丽、饮食的丰足、货财的多有，向人夸耀，这就是违背大道。又说：去掉过分，去掉奢侈，去掉骄泰。意思是不求过分，而常处于微约；不求奢侈，而常处于俭朴；不求骄泰，而常处于简约。又说：大与小，多与少，最终都不要自居为大。意思是即使很大，也常常自处于小；即使很多，也常常自处于少。开始时还没有做大，本来就不敢认为自己大；最后已经做大了，也不敢自认为大。这些都是不盈满、不夸耀的意思。所谓良贾深藏其货，外表像空无所有；先开府的盛德，确实能做到这样。近来您如同处在山林之中，接待卑贱者不异于接待贵显者，谦冲慈和、节俭自持，不以自己为高大，默默契合玄妙平常之道。后人崇奉他的祠祀，也应当以荣华夸耀为戒，这样才差不多能与先开府的盛德相称。礼制有以多为贵的，也有以少为贵的。如果以多为贵，那么少的本来就显得简略；如果以少为贵，那么多的也显得烦琐亵渎。古代万乘之尊，以及世上的贤士大夫追念孝敬父母的心意，哪里会有穷尽？然而建庙都只在一处，难道是对父母简慢吗？汉代在祖庙之外，郡国又有原庙；近世俗人家在祠堂之外，又在墓所、庵堂以及寺观中另立祠堂奉祀。这样的庙祀很多，似乎是更加厚待父母了。然而懂礼的人不认为汉代郡国的原庙比三代更隆盛，也不认为俗人庵堂等处的祠祀优于贤士大夫，这是为什么？由此推论，报答根本的礼仪，与其繁多而流于烦亵，不如专一于一处而显得严肃恭敬。况且唐开元以前，孔圣只有不按时令举行的特祀，而没有每年举行的常祀。如今每年春秋举行释奠，可以说是尊崇孔道到了极点，可南丰曾氏却认为这不合礼；若不是见识卓越，怎么敢这样立论？开元以前祭祀礼仪简略，孔道并没有因此减轻受损；开元以后祭祀礼仪频繁，孔道也没有因此增加分量。南丰的说法，即使乾道、淳熙年间的大儒，也没有加以非难。近年张梦符作《扬州学记》，竟然指责南丰的说法错误，认为假使后世有不贤明的君主，因他的言论而废止祭祀孔子，岂不是大害？这不过是从事情的利害来谈，而不是从礼制的得失来谈，哪里足以使懂道理、知礼制者的内心信服呢？因而随笔泛泛涉及这些，竟不觉写得琐细。尚未有机会见面，只希望您保养身心、涵养天和，凝聚道中之福。《吴文正集》卷十一 钦定《四库全书》《吴文正集》卷十二 元，吴澄撰 书信 回刘参政的信 国家选拔贤能之士，将要同他们共同治理国家，这确实是大事。您以中朝名臣的身份，出任保厘、分正的职责，恭敬承受明诏，唯恐不够谨慎。您认为考察言论、校核才艺，不能轻慢卑视其人，而应当慎重选择。您恐怕是由于听闻有误，竟然将考察之事下及我这个老朽，治理书信并送来礼币，使山林增光，这实在不是我所应得的。澄虽是无用之材，未能为世所用，但如果有一技之长可以献上，就一定拿来报效朝廷，不敢吝惜。延祐初科、再科时，省府把阅卷的责任委托给我，当时听到命令便上路，略无推辞回避。如今相隔十多年，年纪更大，耳目和心思各方面都不如从前；又从六月中旬起得了一场重病，过了一个多月仍未痊愈，因此想趋身侍奉相公而不能。事情违背心愿，只能徒增感慨叹息罢了。惭愧不能以言语报答您先行施恩，烦请在同堂诸位相公聚会之间代我说明这片微薄心意，便是大幸。向北遥望泰阶，早晚都在仰望，心中实在无比恭敬，不再详述。给曹伯明的信 分别三年，没有得到问候，近来从旴江的仲坚主簿那里听说您的近况平安，私下很是欢喜。我们相隔数千里，哪里有机会见面，只能把心中的话尽情写出。诸位郎君求学，想来每天都有进益。今因亲友袁主一前往，托他带去这封信，以叙述我的深切思念。善之学士，未能另写一封信，幸望也替我问候澄。言语不能完全表达心意，只愿您保重，不再详述。复谷总管的信 我家在抚州的属县，离旴江境内很近。前后贤侯的善政接连映入耳目，所听所见不止一件。相公到任以来，声誉远播，只恨未能相识，忽然承蒙您寄来书信，展开诵读，惊喜交集。您在治理政务之余留心宪章文物，这哪里是庸俗官吏所能做到的？《通典》一书，历代礼乐刑政的大概都具备了，如今重新刊刻善本，实在是幸事。但还须精心选择通晓经学的儒者，详细审定校正，或许能同其他地方已有的版本有所不同。承蒙索求序文，我年老荒疏，所立之言哪里值得看重？但不敢辜负盛意，只好奉命撰写。至于托直学转达左右，我私下认为相公刊刻书籍、老夫作序，都是职分所应当做的，哪里应当接受礼物钱币的赏赐？谨将礼物连同书卷退还，便把它作为赏赐工匠的帮助，也等于已经拜受您的赏赐了。病中答信草率简略，深感惭愧，未有机会相见，只愿您保重身心，以迎接上天的恩泽，不再详述。

译复赵廉使的信 我从京城回到家乡，转眼已经八年了。老病逐渐加重，躺下不能离床，坐着不能出门，连续已有数月。去年秋冬，长子一家接连遭遇丧妻、丧孙之祸，同居的各房又死了一位孙媳，分居的至亲又死了一个妹妹和一个弟弟。半年之间，共有五场丧事。早晚都忧戚不安。今年五月以后，我到小儿子在郡城的寓所接受奉养。炎暑中收到您惠赐的书信，教诲悠然唤起我对久别的悲感。先父潜藏的德行没有显扬，如今有儿子在当时显名，本来应当不朽。您不嫌弃过于浅陋，想取我的鄙陋文章来显示于久远之后，难道不是错误的计策吗？但不敢违背孝子的追慕之情，只能勉强奉命。它哪里足以称职塞责？忧患之后，笔砚都荒废了。未能谨慎报答您先行施恩，承蒙赠送三种珍贵药材、两锭宝墨，谨借此信致谢。没有机会相会，遥祝您更加保重。愿您将来承受重用，不再详述。复王总管的信 过去相公任江西理问时，我私下听闻您的大名，惭愧未能相识。陈山长到来，特意承蒙您惠赐书信，锦绣般的骈俪文辞，以及竹筐中内外包裹的礼物，都灿然呈现在眼前。我自量凭什么承受这些呢？相公处理民政之余，扶植儒教；营造学院，是庸俗官吏认为不急迫的事，您却急切办理，唯恐落后，见识和行动远远超过常人。有这样的伟大功绩，本来应当有雄健文章记载实情。但我年老多病，昏聩衰耗，不能承受隆重委托，只能强作精神来写，姑且塞责罢了。先相公的盛德尤其难以形容，若竭力推辞，便违背孝子慈孙的心意，所以也不掩饰文章的浅陋，写成稿子送上，请您过目，便是大幸。我们相隔三千里，不能相见，只愿彼此保重，进而承受特殊恩泽，不再详述。给子昂的信 自从离开金陵以后，我们相隔遥远，问候渐渐稀少。遥想您如水晶般明澈，起居清健而多福。庐陵的二位刘兄住在白屋，勤修学业，笃志文学，常同刘湏溪的诸位公子交游。他们请求鄙文刻在父亲的墓碑上；但我的文章哪里值得流传？应当借羲之、献之的书法来流传。正因为有这个请求，还望您怜悯孝子慈孙的心意，特意挥笔书写，便是大幸。尚未有机会相见，愿您安稳饮食睡眠，以报答昭代特别优厚的眷顾。不再详述。给李伯瞻学士的信 我每天同深山中的木石相伴，病魔又不断袭来，坐卧的时候多，行走站立的时候少。在数百里之外遥望旧日相识，想见一面却没有机会。恭想您在西雨南云之间，早晚起居清佳，什么时候才能同您分坐半席呢？乡里有个读书人吴尚伯，通达而有德行，也有文章，数年住在我的破屋中，教导我的孙辈。如今他要到洪府去，仰慕玉堂中的老成名士，希望拜见您的仪容，不敢冒昧直接前往。请求您为他说几句话作引荐，并允许他进去，便是大幸。尚未相会，愿您保重，以迎接特殊恩泽。病中不能亲笔，命儿子们代写，冒犯您的明察，不再详述。答胡主簿的信 我从前经过南剑，访求延平李先生的遗事，往往得到文字没有记载、世人没有听闻的事情，直到今天仍欣喜难忘。新安是朱子的父母之邦，百余年间，君子的恩泽没有断绝；有人认识其中的大道，有人记载其中的小事，应当有足以考证的文献。我曾想前往省城一趟，追想流风来振发自己，生出仰望高山、景仰大道的心愿，却一直没有能够成行。您显扬先人的美德，创建家塾，远道惠赐书信，陈述的情谊十分高尚，这是我乐于听闻的事情。然而近年各处增置书院的不止一所，开始似乎值得称赞，考察最终成绩，却没有什么可以记载，只是虚设其名罢了。您何不和敬教授详细考虑、审慎办理，延请有名望的儒者，招集俊秀之士，在其中精勤修习，真正下功夫，使几年以后果然有通晓经学的人出仕，实践今天所说的话，实现今天所立的志愿？这才是不辜负先师，有光于先世，也正是我所愿意见到的。记文写成，随汪主簿一并送达，谨此感谢您先行施恩的屈辱。您今后的期望，不应只在眼前，还望留心，不再详述。复崇仁申县尹的信 我伏居山中，没能再次造访琴堂。忽然在堂下承蒙您的教诲，墨迹中充分显出您爱护百姓、忧虑旱灾的诚心。然而县令是百里之内的诸侯，诸侯所应祭祀的是境内的山川。先儒曾论及祈雨之事，说：“名山大川能够兴云致雨，如今都不去祭祀，却偏偏到泥塑木雕的人身上求雨。泥塑木雕的人身上果真有雨吗？”世俗弊政，就在这里。至于道士设坛建醮，这是前代亡国君臣所作的儿戏之举，亵渎得厉害。沿袭至今而不改，实在可叹可恨。青词之类，都是虚矫、巫妄、僭越、紊乱的言辞，只足以因此获罪于上天罢了，哪里能够感动上天呢？如果要祈祷，应当用祭文向山川之神祷告，陈说自己的罪过，哀切申诉，或许才可以。如今抄录韩昌黎《袁州祷雨》《谢雨》文三篇送去，作为格式。县令公所惠赐的书信文辞很好，祭文也不过如此罢了。张令史能言善辩，县令公的看法同我的看法大致相同，谨以此答复您先行施恩。敬请明察。答解推官的信 去年冬天我乘船经过西津，卧病不能进城拜访，实在遗憾。近日旧病稍有减轻，勉强到了县邑，伸长脖子向东遥望，百里之隔更增仰慕之情。忽然承蒙您寄来问候，怜悯我这个老朽，特意赐赠佳果，接受之后铭记感激，谨先写信致谢。此时四郊应时降雨，三市春风和煦，想来您公务从容，起居安适。没有机会当面相对，仍祈保养护持，今后承受破格提拔，不再详述。给元复初的信 自去年九月离开仪真以后，曾问候三四次，却不知道是否送达。雪楼赴京时，也托他的客人带去几句话。此时冬日可爱，想来您在政事之余享受文章的乐趣、义理的快乐，悠然自得，有谁同您共享呢？我仍旧同平日一样，明年春天将要游览名山，不知什么时候可以相会？袁主一是异姓兄弟，正和朋友观国之光，因而托他问候您的起居。我们相隔遥远，谨愿您保重，以迎接特殊恩泽。不再详述。给崔县尹的信 读书人吴景，县尹吴淳谨慎畏法，勤于学习而能写文章。他居住在远方，等他回来时，我久已仰慕您的声德，便请他来拜见您。能够这样进见，是我的荣幸。答吴凌云的信 未能与您相识，忽然承蒙惠赐书信，文辞十分高雅，所问的问题也很深奥。我展开把玩，肃然起敬，知道您是当今的英才。您的诗、赋及杂著等作品，才华明显超出众人。文章不怕写不好，文思也不怕不熟练。不过，进步还没有止境。应以经书为根本，以史书为证据，参照诸子百家的学说，充实自己的见识，充实自己的学问。庐陵又将出现一位欧阳先生了。您年少力强，做这件事并不困难。后生可畏，努力啊，努力啊。不再详述。

译复颜可远的信 我虽未能同您相识，康兄来拜访我，探究您的根底，一再说：“这是颜先生的教诲，这是颜先生的教诲。”于是我通过您的弟子了解了您的老师。忽然承蒙您寄来书信，文辞和义理都高深远大，更加相信我先前听到的情况。读书人自我修养，除了求在自身之外，只任其自然罢了；君主任用他，他便安定、富足、尊贵、荣耀；子弟跟随他学习，便能孝敬父母、敬爱兄长、忠诚守信。读书人对世人的作用，就在这里。然而其中一项可以期待，另一项不能期待。我只勉力尽到可以期待的部分，而不希求那不能期待的部分。我的心因此安泰无事而常常快乐。世俗所谓的荣辱，哪里足以成为我的轻重呢？您的文章畅达，可以看出您已经进入大郡欧阳先生的门径。没有机会相聚，和您详细讨论。姑且先答复您先行来信的屈辱；病后不能亲笔书写，想来您会谅察，便是大幸。不再详述。答曾巽初的信 夏天承蒙您屈尊来访，山中的草木直到今天还承受着您留下的光彩。穷乡僻壤寂寞冷落，没能让您的车马随从稍作停留，分别时十分黯然。随后又承蒙赐礼，那不是我所应当承受的，感激惭愧无以复加！此时秋暑仍然炽烈，想来您凝神定虑，以内心的宁静抵御炎热，清风徐来，和穆如常。承蒙您不嫌弃，命我撰写记序，如今录下送去请您过目，便是荣幸。另有一两篇尚未下笔的文章，我只陈述浅陋的意见，并说明原因，并不是怠慢报命，还望您鉴察裁定。我本想去看一看书院的规制，只因私事牵累，想出发却未能成行，稍有空闲便当到那里去。在我到达之前，不烦您等候。尚未相见，祈望保重，以迎接特殊恩泽。不再详述。给夏紫清真人的信 我留在京师三年，同您相交，真像符契相合，只恨世俗尘事阻隔，不能有多少从容畅谈。分别以后各在天涯，早晚都在遥望，远远想念您的近况。玉中道体安适吗？我自谦使者回来，胡乱寄上几字，问候您近来如何，什么时候能够相会？既然想说的话已经说了，不再详述。给虞邵庵的信 澄叩首再拜，致学士相公伯生足下：我年老病重，不是药物所能医治的，只有经常忘却、超然物外来战胜它罢了。过往客人多来不及相见，宜春夏判官再次考中进士，考核期满赴部，想来拜见您，又担心自己的姓名不能自行通报，因此冒昧来信相请。人才难得，举子中有这样杰出颖异的人，实在少见。倘蒙您容许接见，便是远方寒士的荣耀，岂不是很好吗？病中作字，疏略潦草，幸望明察。复柳道传提举的信 去年七月以后，我患病数月，到仲冬才渐渐减轻，年末略有好转。今年春天人日又发作。熊太古来访，正好遇到我病中，不能出门相见；他到床前把您的教帖给我，我读看了一两遍，沉重的病痛顿觉减轻一半。文星照耀我的乡野，斗牛二宿也因此增添光辉。朝廷催促您回京的日期已近，我虽然想再借留您，以便为江右士人谋求利益，却不可能了。只是非常思念爱慕，勉强抱病提笔，答复您先行来信，惭愧过于简略。愿您面对浓郁繁盛的景象，满怀都是春意，以迎接上天的恩泽，不再详述。回忽都笃鲁弥实承旨的信 澄叩首再拜，致承旨相公执事：我三年中得以托身于末僚，承受您的庇护很多。分别以来没有机会问候起居，先承蒙您惠赐书信，可见您厚爱不忘的深切心意。我去年腊月到家闲居，幸而没有其他苦楚。朝廷厚恩，赐给我礼物钱币；但我年老多病而没有才能，惭愧没有丝毫功劳，未曾稍微尽忠报国，按道义本不应接受赏赐。谨已上表朝廷，呈文省府，恳切辞谢。倘蒙您向当朝诸公替我说一句话，使他们允许我的请求，便是大幸。又承蒙寄赠纹绫等物，感到荣耀却无以报答，心中惭愧，不能一一周详，容后再写。只愿您保养身心，以承受重用，不再详述。回散散学士的信 我同您相处两年多，您如同近在眼前的良玉，我亲见您为何尊贵。如今老病加重，不能久作京城的客人，远到郊外为您饯行，情谊实在深厚。分别以来，忽然又换了一年。刘自谦来访，承蒙您传达教诲，展读书信就像面对面交谈，欣喜无比。学士资质美好而且学习不倦，我虽衰老，也借此自我勉励。各篇书稿中虽间有浅见，但尚未有门徒抄录，等有抄本后再寄呈。尚未有机会相会，愿您保重，以迎接特殊恩泽。不再详述。回王仪伯学士的信 我自分别以后，病体很不安宁，因此没有问候您。您索求《斋记》，也没有写成。去年腊月回到家，才找到验方配药，略加调养。自谦春季来到山间，袖中带出您的书信，得到它十分欣喜。《斋记》已写成，随信附上。想来您奉养父母，生活优游，又能同千载之上的圣贤交友，这是最大的快乐，只是难以对别人说罢了。没有机会相会，只愿您以长久建立伟大德业自任，便是大幸。不再详述。回曹子贞尚书的信 我分别后曾经寄过一封信，不知道是否送达。自谦来访，承蒙带来您的教诲，捧读书信，喜悦得如同面对面相见。我年老多病，不能为时所用，却尸居其位、窃取俸禄，内心反省已经非常惭愧。又承受朝廷厚恩，这虽是圣明君主、贤能宰相的大德，但按我的身份和道义，实在不敢承当。因此上表朝廷，具文呈给政府，恳切陈述辞谢之意。子贞与我相知深厚，希望您向当权者替我说一句话，倘能勉强依从我这微薄的请求，我的内心就安定了。表章稿和呈给省府的公文，抄本已经送到，幸望您过目，为我审慎处理。自谦行期匆忙，先答复您先行施恩，文字不详细；一定会得到明察，不必等我一一写尽。愿您保重，以称当今重用。不再详述。给许左丞的信 承蒙您继承先文正的事业，成为我道统的宗主，家学渊源如今得以发扬。远方卑微的士人也得以沾受余光，实在是大幸，大幸。我尸居其位三年，多次承蒙大臣过分爱护，只是年纪已老，疾病加重，虽想长久留居京城，却不能不回家治病，扶护衰老的年纪，或许可以延缓死亡，来看看太平盛世。在我离开之前，承蒙政府诸公勉强挽留；离开以后，又承蒙朝廷赐予礼物。相比圣明天子、贤能宰相和众位大臣优待老者、礼敬贤人的大德，这些施给我这样的人，哪里是我敢承当的？我既不是功勋旧臣，又没有功劳业绩，一旦过分获得重赐，实在惭愧惊惧。因此陈述诚意，恳切辞谢。敬望您同心协力，肯替我周旋，使我内心能够安定，避免超过本分、违背道义，那就是最大的荣耀。相公以先文正的心为心，而我也愿以先文正的学问为学问。辞谢和接受贵在合宜，冒昧把这点私心告诉您，切望垂察。我们相隔遥远，只愿您为国珍重，不再详述。

译给高尧臣侍御史的信 我去年秋天回乡，船到了广陵，已经听说您获得美好的任命。王阳得到职位，贡禹难道会不高兴吗？读书人只怕不能被任用，一旦被任用，就一定会实行所学；根据时势审度适宜之处，稍稍不同于众人，便可以同志相望。澄服药扶持衰病，幸而没有其他苦楚。忽然承蒙朝廷赐予赏赐，这不是远方臣子、卑贱士人所应当得到的，因此恳切辞谢。倘若当权诸公能够彼此看重，旁助一言，使我实现心愿，那就好了。借顺风草草写信，附字不能详尽。愿您珍重。回吴宗师的信 去年秋天在都城门外，承蒙您早早出来远道饯行，您的盛情使我极为感激。但我被政府诸公留滞，因此迟迟不能离开，深为不能当面告别而遗憾。自谦南来，承蒙带来您的惠赐书信，读来俨然如同亲自相见。我承受您的庇护，老病之身，早晚勉强度日。朝廷以厚礼装饰山林，然而我既不是功勋旧臣，又没有功劳，接受它在道义上不安。因此恳切辞谢。宗师是诸公中最了解我的人，希望您在会集时从旁替我说一句话，若能依照我的心愿便是大幸。尚未有机会相会，祈望为道保重。不再详述。给王参议继学的信 我年老多病，不能久居京城，去年秋天将要回乡时，承蒙朝廷诸公屈尊来问候，并且勉励我留下，情意十分深厚。归途乘船幸而顺利到达，我在山中寻找药物，包裹起来用以扶助衰病。衰弱疲惫之时，天使忽然来到，颁下朝廷赏赐的礼物。这种赏赐是施给功勋世家的，哪里是疏远的卑贱臣子所应当得到的？我惊惧不安，再三衡量身份、推度道义，实在不敢接受。因此恳切辞谢。切念从前先承蒙忽都笃鲁弥实相公厚爱，如今参议又辱为世交，必定能够谅解我这点微薄心意，并替我周旋；尊重士人的关键，在于使辞谢和接受合乎情理。幸望鉴察裁定。邱参议相公同您协力之时，替我转达澄的名字。我们南北相隔遥远，谨愿您保重，以承受特殊恩泽，不再详述。《吴文正集》卷十二 钦定《四库全书》《吴文正集》卷十三 元，吴澄撰 书信 回全平章的信 我听说阁下出任保厘大江以西的重任，深深为两道百姓感到庆幸。只是我年老多病，笔砚荒废，不敢轻易写奉问候起居的书信，以免烦扰尊严。忽然承蒙您先来问候，还详细得知您向深山野外馈送香供。像这样深厚的情意，本不是我所应当承受的，感谢，感谢。又承蒙您交下彦祥廉使的书信，更见盛情。只是我已到耄耋之年，言论不足采纳，凭什么来发扬隐逸之人的潜德，称扬人子的孝思呢？炎暑中低头昏倦，回信实在惭愧简略。尚未有机会相见，谨愿您为明时厚加保重。不再详述，某再拜。给张淡庵承旨的信 我从小就喜欢读阅史册，每当看到其中记载正人君子的事迹，便欣喜仰慕，遗憾不能与他们同时代。老年出仕，窃取俸禄三年，虽然可惭愧，但能够多次登临正人君子的门第，承受他们的教诲、仰望他们的余光，也是我一生最大的幸运。澄去年秋天以后，您出发一个月，我到年末才回家，每天寻找药物包裹起来扶助衰病，希望延缓死亡来观看太平。今春听说您获赐环召回禁林，私下更加欢喜。我们相隔遥远，没有机会亲自接受教诲。偶然借顺风寄信，谨愿您保养精神，完成使命，为时世自加珍爱。不再详述。给王伯宏中丞的信 我年老多病，不能久居京城，去年秋天南归途中听说相公回朝，私下庆幸欢喜。此时正是槐花盛开的夏季，恭想您在清凉幽深的柏府中，神明清健而多福。偶然借顺风附信问候起居。我去年腊月到家，每天寻找药物，幸而没有其他苦楚；有空便同圣贤相对，从中寻找自己的快乐。我们相隔遥远，敬愿您体道养神，为时世保重。不再详述。给乌伯都刺平章的信 我窃居俸禄三年，足迹从未到过您的庭院，相公不责怪我的简慢，反而屡次加以爱护。自念我是远方卑微的士人，错误地在明时被录用，老病日益侵袭，没有一点长处可以报效补益。离职以后，朝廷又派人送来礼币，这是圣天子、贤宰相和诸位大臣优待老者、培育人才的盛德；但我只是空老而已，没有才能足以称道。国家的恩赐过于隆厚，我既不是功勋旧臣，又没有劳绩，哪里敢承受？因此陈述诚意恳切辞谢，求相公暗中赞助上宰，特意代为奏闻，收回所赐，或许在道义上能够安心。我不顾自己卑贱，冒昧写信申诉。敬望您的慈爱鉴察。又承蒙您惠赐药物，接受之外荣耀感激，遥望相府，早晚眷恋，谨愿您善于调理天地化育之政，以福佑四海。不再详述。回饶睿翁的信 年初我曾停留在金溪，离您的故里很近，十分遗憾没能到西园游览胜景，实在是一件缺憾。如今正值革除旧弊之后、地天重归泰通之初，一个有文献传统的世家能够像经过冬天的树木在春天重新繁荣，又像留宿后的火焰在清晨重新燃烧；若不是祖先福泽深厚、后代才能优异，怎么能够这样呢？东西往来的人，常常在路上谈论名门的盛事。承蒙您寄来尺牍，告诉我诸公题咏的几句话，远道寄来，姑且订下日后相会的约定，只是恐怕山林也会因自惭而羞愧。秋暑仍然炽烈，政务又不能详尽处理，谨先写到这里，心中未尽之意暂且留待以后再问候。既然如此，不再详述。给马伯庸尚书的信 我近来看到任命名册，恭敬得知您受到颁发的恩宠诏命，晋升主管春官；您以名世之才，充当盛世之用，我敢为朝廷得到人才、君子得以施展而庆贺。乡中涂雯，积累学问、修习文章已经多年，怀抱美玉而含藏锦绣，知道他的人却很少。如今他来观上国之光，我想请您为他作引荐，让他到庭下拜见，进一步得到您的教导，使他能够列入士人的行列；这样，他感恩知己，终身不会忘记。澄同您相隔数千里，不能相会，切望您为时世保重。不再详述，澄再拜。给龚国祥的信 我过去考中一科以后，偶然见到您便肃然起敬，知道您是昭代有用的人才；分别以后，每每因后来无缘相会而感到遗憾。我在京城作客三年，因病南归，听说您暂留此地，作为有才干的人在敝郡试任官职，正在衡茅之下养病，不能整理衣冠前去相从，谈叙离情。一只大雁向南飞来，忽然承蒙您寄来美好的问候，五彩祥云绚丽，老眼也因此增添光明。司丞项氏的赞誉，洋溢在耳边；他的儿子同知也在京城，我同样有所听闻。您所需的铭文，怎敢不依从？只是恐怕笔墨枯淡，不足以慰藉孝子慈孙之心。您的使者将要回去，姑且先答复您先行施恩的信，尚未知道何时相会，快要看到您受到优异提拔，等候下次方便时再向您道贺并致谢，不再详述。给胡石塘的信 去年秋天我在豫章贡院，早晚亲近承受您的教诲，这种快乐无比。分别几个月后，才收到您惠赐的书信，才知道您还留在旴江。您服药以后，想来已经安然痊愈了。我们相隔二百里，却苦于没有承接相见的机会，思念您又能怎么办呢？《三规图》的新本还没有到手，旧有的背面已经制成两轴，托便带去奉还。像我这样衰老之人，又不得不再次北行一次，不知道什么时候才能再到屠羊的店铺去呢？尚未相会，敬愿保重。将来承受特殊提拔，不再详述。

译给董慎斋的信 我得知此时三阳交泰，长养万物，众多正人和谐相处，春日光明普照，恩泽施及四海。凡列于一草一木之中的，没有不欣欣向荣的。只是我离天子万里，没有机会前来致敬，只能遥远地庆贺。想来府中的宾客僚属也一同承受革新之福，实在可喜可贺。谦斋节使能够游心于希夷之境，使晚年处于清静自然之中，这也是城中百姓共同享有您的德泽。袁主一和他的朋友到上国观光，因而托他问候您的起居。尚未得以相见，谨愿您为时保重，不再详述。复孟中书 我年轻时客居小田，知道那里是名族、乔木世家，时常往来，偶尔同萧家人交谈。后来又在永丰见到横舟主簿，只是族中的俊秀还没有能够全部认识。往年您的儿子来访，正好遇到我远行，来不及从容相处，匆匆分别。今年他再次前来，不嫌弃我只能粗茶淡饭、饮水度日的贫困，同住得很安适。他谨慎稳重厚道，志于求学而勤奋敏捷，这固然是令郎天资的优异，也一定是家庭教诲一向严格的结果。您专门派人到门，辱承赐来华美书信，又加送礼物，情谊不容推辞，接受之后更加惶恐感激。端午节期间我感了风寒，不能出门，您的使者告辞回去。病中草草写信答复，深为简略惭愧，不再详述。复萧次张的信 我过去在先大夫任判簿时，曾在小田多次承受教诲；如今有名家子弟能够继承世代美德，我深感欣喜。您的外甥在这里，曾多次问候您的近况；今承蒙您寄来书信，又赐给华美笺纸，深深感受到故家遗友不忘旧交的情意。佳作暂且留下，等详细玩味后，再当附信数语请教。谨此答复您先行施恩，惭愧不能周详。敬请您明察，不再详述。答黄浮山贺生日的信 自去年秋天分别以后，虽然屡次互通消息，终于没有机会承颜相见，只能早晚遥望。今岁生日之时，正逢连日下雨，泥泞积水妨碍道路，恐怕劳烦宾友淋湿身体、沾满泥土，于是我出门到了邻县附近的乡村。二十日天色昏暗，我才回到家，便看见专使在门。打开书信接受礼物，详知您眷顾爱护之情深厚，欣喜感动得无以复加。我这里事务匆忙，答谢您先行施恩不够谨慎，过一两天到县邑去，便可以当面相见。既已致谢，私事不再详述。给于五云的信 我近年在郡学同您相会，久别之后又能重新畅谈，实在欢喜；当时正有远行的差事，应酬纷杂，没有空闲从容叙旧，感到十分惆怅。我离开三年，去年腊月才回家。今年春天郡中有两三个年轻俊秀来访，都曾到过您的门下。我私下听说您年长德高，教诲不倦，能够以余力教化后进；我早晚遥望，思念却不知何时才能有美好的相会。令郎远道来访，又承蒙带来您的书信，惊喜诵读，仿佛您就在身边，欣喜超过平常。令郎承继家学渊源，亲身践履而笃实；同来的两位士人也都有不断上进的气象，可以期待他们成才。他们不肯久留，立即告辞回去。趁他们回去侍奉您，谨此感谢您先行施恩。炎暑使人困顿，展开纸张也不能写得周详。我想在近城选择宽敞清静的地方，相约见面，以便把心里话全部说尽。在这个愿望实现以前，暂且祈愿您善调睡眠饮食，来使这篇文章长久流传。答吴养浩的信 春末，倪秀才带来您的书信，得知您命我为叔宗师的近稿作序，我日日等候。如今秋初已经过了十天，才得以恭敬拜读，为什么这样迟呢！凉风渐渐清爽，想来您的文思清佳，侍奉起居也多吉庆。澄老病日益加重，近日又感受寒凉而泄泻，不能出门。恰逢专使到来，也来不及迎见。宗师的诗律本已自成一家，独自流行于世，谁不喜爱？序文不过徒增尘污，姑且强忍疾病写数语，聊以塞责。能用不能用，唯请养浩和盘中裁定。身体疲倦，谨此作复，文字简略，请予鉴谅。这是蕲长的儿子、长孙一同出来辱承问候，十分感激，并借此声言致谢。未能预期相见，愿您自加珍重，以迎接特别的恩遇。不尽。答袁修德书 从前雨水充沛、溪流浩荡的时候，澄径直来到您的屏墙之下，在震惊惶恐之际借您的屋宇遮蔽风雨，在仓促之间承奉您尊贵的宴饮谈笑，欣喜感激到了极点！分别以来没有机会再见，不知不觉已经数月。此时秋水洗尽暑热，东篱又见菊花开放。陶渊明那种悠然的真意，想必并未减少；只是不能与您共同谈论，向南遥望，怎能不更加牵挂！先夫人的墓志铭，昨日承蒙当面吩咐，怎敢懈怠？只是我衰老耗弱、荒疏浅陋，未必能够发扬她的盛美。您忽然赐下专函和厚礼，按我的身份本来不该接受，但我实在不敢推辞，只得恭敬收下，反而更加惭愧。几天来疾病发作，不能出门，勉强起身来承受您遣使相赠的厚意，礼数不周，还望您不要怪罪。统请鉴察，不一一详述。复曾所性书 澄已经见过您的英俊后嗣和贤能弟弟，却唯独没有见到您这位贤父、贤兄，实在是一件遗憾。忽然承蒙赐信，展读再三；虽然没有见过您本人，却也仿佛认识您了。如今听说您开始踏入仕途，行囊中装满书籍，先去拜访通津，随后前往主持县学，宾朋为您设宴饯行，乡里都以此为荣。可惜我这衰老多病的身体，不能参加这件盛事。昨日承蒙您索求先府君墓石上的鄙文，我勉强写成送去，只怕不足以称合孝子的心意，又拿什么来报答您用箧币相赠的厚礼呢？礼物之外，知道您的情意，仍强忍疾病答复，以报您先行来问候的厚意，文字尤其惭愧粗略，还请鉴谅。复董容窗书 澄这副衰老的身体，对世上已经没有什么用处。前些年出行一次，走到半途病情加重，滞留江淮之间治病将近三年，今年秋天才得以回家。满身旅途尘土，本想游览名利汇聚的胜地，吸取幽静之气来清除俗气，却抱着愿望而不能实现。于是您眷念我，寄信问候，又殷勤地加赠礼物。绿色蚁酒春日盛满，秋日黄鸡肥美，斟酒烹鸡，快乐几乎不减谪仙人李白初归山中的乐趣，这都是容窗您的恩赐。这样的盛意，我怎么承受得起？只是恭敬接受，更增惭愧感激罢了。提笔拂纸，姑且回报您先施问候的厚意。愚叟以下事务不能一一谢答，等到晨灯暮钟的闲暇，再逐一说起。澄能得到您的眷顾，实在荣幸；想说的话不能尽述，暂且留待当面叙谈。答康思济书 澄年老病弱，近来才稍稍痊愈。忽然您的英俊后嗣来访，又辱承赐下美好的问候。展开阅读，欣喜之余，见您家门庭事业焕然一新。先大夫若有灵，一定会说：“我有后继的人了。”实在无比赞叹庆贺。文章名篇灿然辉煌，确实切实得当。借康氏家族的声望，占验于此，我写这几句话，效法劝勉后进的忠心，实在惭愧浅陋。说话的人虽然年老，听的人却不要轻视。实行起来才最艰难，愿贤父子对此多加留意。

译答乐谅齐书 去年冬天才回来，去年春天的来信却迟迟回复，实在惭愧。新年里正深切地思念仰慕您，朱兄远道来到荒僻之地相访，又承蒙赐信，展读后充分看见您成人成德的厚德和爱人的盛情。朱兄立志坚强，用功谨慎周密，确实可以在学业上不断进步。可惜相处不久，我又有旅途之事，不能不辜负您的心意。来信称赞李县宰的贤能，令人嘉许赞叹。至于《拙逸记》，很遗憾没有到仙邑，也没有接触当地人士，彼此隔绝，无从措辞。姑且勉强写成，随便中附上送去。日后一定经过贵地，到时您亲自校正便是。答和卿书 澄从前客居江州，听说您来辅佐郡政，深以为喜，心想或许有机会前去拜见承教。旅途中正在养病，不便随着秋风出行，归隐山中采食草木的兴致于是又生起来。遥想庐山、湓水之间，和风明月的景色，正与您清白的操守、循良的治理相称。碧云相隔千里，我仰首企望您。濂溪、长黄山长次思都与澄同乡，是有声望的名家才俊，不同于那些庸庸碌碌做学官的人。昨天因为母亲生病，请假回家奉养，侍奉汤药半年多，竟遭逢丧事，已经换穿练服了。现在应当可以领取给由，只有请您加以成全。服丧期满赴都，一定拜见您，然后再去任职。澄承受您的庇护，早晚大体安宁；只是疾病时常复发，幸赖先圣格言日日映入眼中，可以忘忧忘老。没有机会与您相见，只愿您顺应时令保养爱护自身，日后承当重任。不尽。与希元书 从前留居湓城，早晚承蒙您的庇护，离别之后从未忘怀。远想您治理郡务从容安适，福禄接连而来；只是不能再去拜见您，实在遗憾。濂溪、黄山长任职时，我多次承蒙提携奖掖。不幸遭逢丧事，如今已经超过服丧期。现在应当可以领取给由，您念及往日参谒趋奉的旧情，特意为我成全，这实在是盛德之举。与可立书 澄在湓城时，深深感受到您的眷顾厚意。去年年末以来，承蒙您早晚遣人问讯；濂溪、黄山长过去一直对我多加提携教诲。母亲去世后，关于领取给由等一切事情，都仰望郎中早日为我成全，实在万幸。经历郎中还没有来得及与我见面，我不敢写具事情来烦扰您。您在协力共事之际，若能替我向他谈及我的一点心意，我就更加感谢您的盛德了。与皆山书 我们相距不到百里，常常想着见面，以叙兄弟之情。但衰老多病日益加重，行动实在困难，因此虽有愿望却不能实现。如今正值秋月十五，想来您正在面对清丽景色，起居顺适；我向南方云天久久伫望，怎能不深深牵挂。永丰的陈立仁在我敝舍住了几天，非常仰慕您的名望德行，甚至想亲自到庭下拜见，自称这是拜见长者的礼数，不能让别人抢先。我因为他是名家之后、纯善之士，不同于求见请托的人，所以敢让他先去，于是得以替他通报问候，并以字辈进谒请教，实在有幸。不尽。与总管书 澄往年客居湓城数月，曾多次到您的寓所，得以同您的亲属谈话。当时您留在官署，未能彼此相见，分别已久，思念深切，早晚都在牵挂。如今听说您辅佐郡政，政绩卓著，卸任后锦衣还乡，想来宴饮安适，清风满座，人间暑热无法侵入，您的起居一定多福。澄的乡人潘叔瑀，老成练达，出身儒学世家，向来擅长吏务，也善于办理公事，这是您所知道的。如今他任运使属下的末职，都运以下诸位长官都没有旧交，所以冒昧请您在上级官长面前替他多说几句，说明他的为人，或许能够得到知遇，安心施展才干，只请您留意。与人书 澄卧病山中，久未得到您的起居问候，因陈教谕来此，才得知文星移照百粤分野。霜晨之中光芒明亮，寒色端正；罗浮山的梅花等待您到来，已经很久了。赣州信丰县教谕曾仁，从前曾在那里向岑家求学，希望跟随您交游，烦请写一封春风般的书信予以推荐，幸勿吝惜。陈教谕能够详细说明情况，不再一一铺陈。等候探问消息归来，再当继续问候。不尽。答刘道存书 澄曾经结交过您的兄长主簿君，一向很喜爱他的文章：如同行云在天空中，悠然舒展；如同流水奔赴大海，汩汩而前。文章铺陈流布周遍，没有凝滞和龃龉。读来一定要反复咀嚼，久久回味。闽地山岭遥远，我常常深切怀念他。后来听说他任期届满，深以为喜。恰好又听说您在治病，留在江淮之间，彼此没有音讯。等到我回到家，才听说他已经先我而逝。这难道只是寻常朋友死亡的悲痛而已吗？您的文章，宛然保有兄长的丰神气度。斯文如同女子天生端正的容貌，不必仿效西施皱眉、浓妆艳饰来求美。能够同您兄弟谈论这些的，还有谁呢？如今又少了一人，幸好还有您存在。远承惠书，细细品味辞意，处处都是厚待我的情意。即使我年老病弱、衰耗不堪，又怎敢违命？谨按照来信所说叙述，附上《独清持》送去，您一阅便是我的荣幸。次子京，去年秋天同我一起回来，也苦于鼻痔之病。如今承蒙您还记挂到他，谨此感谢您深厚而不忘的情意。没有预期相聚，愿您调节睡眠饮食，安处以等待天命，以完成远大的事业。相隔数百里，迎着风遥望，思念之情无比恳切。答谭宣使书 澄年老病重，亲近相伴的只有药物。眼睛还看得见，但耳朵听话已经不灵；脚还能够行走，但手运笔已经不方便。因此对于朋友往来问候，日益疏远，即使想恢复年轻时的交际，也已经做不到了。独自呆坐一室，正感到闷闷不乐。好风从东方吹来，吹落云朵，四面墙壁顿时为之增光，二竖也因此惊退。困顿憔悴的身体，竟苏醒了几天。古人说“清风可以驱除疟疾”，难道不是这样吗？《永愚手卷》，我不敢因为文章荒陋而吝惜言辞，只是同您不太相知，措辞不能十分切当，姑且用来塞责罢了。疾病之余写字艰难，叫儿子代笔，不能像您先前来信那样文辞丰赡华丽，还请不要怪罪。没有机会良好相见，夜里梦魂飞绕高丘；听说您的龙驹凤雏，正在渐渐显露腾云冲天的气势。什么时候才能再登君子之堂，一睹您的英杰呢？愿您崇尚美德、珍爱年华，想来不会忘记我的这番嘱托。与人书 澄往年客居湓城，听说相公到来，心想一定能够见面，后来却离开了，没能等到拜见，至今仍抱有遗憾。转眼又过了八九年，忽然承蒙赐信，展开诵读，喜悦之情难以言表。相公精神正健，已经提出辞官归田的请求，勇于退处，值得赞许。又听说先相公荣获追赠，天恩深厚，家门庆幸隆盛，实在不胜欢喜。老拙疏陋谬误，哪里足以彰显先相公幽潜的光辉？然而盛情不能推辞，谨撰写碑文一篇，托令嗣舍人带回呈上。没有机会相聚，只愿您保重。不尽。

译贺何存心生日书 澄五月十五日在鳌溪书院，听说尊体略有不适，本想前往问候。只是正值盛暑，恐怕劳烦您下降接见，将要动身又止步了。曾托令侄代为转达心意。如今听说瑞年初始，您的寿数已经达到八十岁。在前朝，是科举高中黄甲的尊贵之人；在今日，是高龄白发的老者。上天护佑斯文，您的福禄尚未止息。这不仅是家庭儿孙最为欣喜的事，也是远近同道共同庆贺的事。澄本来打算前去侍奉，举杯祝寿，恰好苦于河鱼之疾，不能如愿。写信表达我的一点诚意，只愿您满饮寿酒，欣然迎接新的福祉，达到千岁长寿的祝愿。答熊贵文书 澄往年在豫章驿中，幸而与您相识，从此一直没有机会再见。近来长子从邓林回来，能够讲述万安县的美好政绩，我深以为喜。又承蒙您赐信，把先府君的碑文托付给我。恰好从七月以后一直抱病，到初冬才稍能离开卧席，但还没有恢复正常。我强忍疾病写成墓表一篇，托刘季平转交。至于您另外赐下的礼物，实在难以推辞退回，收领之外更增感激惭愧。答项菊山书 澄与您疏远已经很久了，刘季平到来，忽然承蒙您殷勤赐信。打开诵读，十分欣喜。您生长于富裕之家，却超然于流俗之上，不被尘俗污染，这真是卓然高出世人的见识，我一向深深敬佩赞叹。您凿石修桥，追念先大夫未完成的志愿；这种孝心善举，使美名永远流传，正是我乐于称道的。记文已经收下，季平嘱托我转交您过目，实在有幸。答刘季和书 澄的足迹从未到过大郡，对于后来出现的俊彦，往往有未曾见面的人。萧真士来访，又远道殷勤赐信；展开再三诵读，充分看到了其中的深厚情意。先府君才高德厚，伟然可称。想要发扬他潜藏而未显的光辉，这是人子应尽的孝心。只是我年老鄙陋，恐怕不足以符合您的期望。即便如此，盛情也不能辜负，谨采录事实为文叙述并作铭。抄本已经完成，交给独清带去，以送达您左右。没有机会彼此相见，只愿您立身扬名，以尽显耀亲长的道理。我对贤伯仲二位的期望就是这些。不尽。与萧道士 澄承蒙盛使和郭秀才到来，两次收到您的惠信，都因未能及时答复而惭愧。想来您身处山水佳处，道家气息常存；独清的真正乐趣，每每寄托在吟风弄月之中，能够共同享受这种乐趣的还有谁呢？有一事想请托：清江旧友彬溪杨信可，壮年时以能诗闻名于卢疏斋学士，又精于探究古今文字的本源，自己编成《钟鼎古韵》，刻板后盛行于世。晚年厌倦游历，安贫自守，恬淡循理，没有一丝妄求妄为之事。他先后遭母丧、妻丧，两次丧事都还葬在浅土中，未能正式安葬。刘居士世代以好义著称，如今请您替我引见桂平五兄弟，说明我的一点心意；若能以绒毯等物资帮助他，使他得以完成丧葬之事，那么这种福德胜过其他功德百倍。与元复初书 久别之后，能在湓城相见一次，实在奇妙。但您出行已有日期，我也没有多少闲暇，没能从容尽情倾诉心里话，难道能够消除分别后一直牵挂的心情吗？您的仪态如凤凰飞临天庭，前途如鸿雁渐升云路；因此您将振兴盛治，寄托群望，顺时而行，什么事情不能施展呢？除了您，还能托付给谁？宜黄的乐顺是我门下弟子，喜爱读《易》，虽然学问尚未深造，却多有小的技艺。他到京师游学，托他问候您的起居；进见之人，哪里能窥见周公旦万分之一的风采？但他如杞、包、瓜、葛之类相连的蔓草，像累积的木材一样，只有随从才见得到，能蒙您看见他就是万幸。病手写字颤抖不稳，愿您保重身体，以迎接特殊恩遇。不尽。回赵樗堂书 先世以来我们长期结为金兰之交，志趣相投；近年又忝列瓜葛亲属，得到依托亲近的幸运，情谊更加深厚。虽然彼此疏远的时候多，亲密的心意却从未改变。如今正值新年，春天将来，雪似下而未下；敬愿您乐于行善、遵循义理，行动起居安适，诸福神相助。我正因没有机会问候您的起居而遗憾，却又承蒙您深深眷顾，不忘我这个衰朽之人。一封信中的殷勤，六次提携照应的谨厚，又不是我所配承受的；还加以厚礼和美好果品，有北方肥美的羊肉、旧酿的醇酒，更非我敢当。当然盛意也不容推辞，只得恭敬派使者收领，实在感到荣耀和惭愧。病体衰弱，不能仿效您先施厚意来作丰美的回报，书札简陋，尤其惭愧文辞不足。《吴文正集》卷十三 钦定四库全书 《吴文正集》卷十四 元代吴澄撰

译书 俪语 贺刘熙载承旨八十启 承旨相公、唯斋先生阁下：如今听说您正值生日，天意又增添您的高寿，恭敬地想到，您如同丁未年端明殿学士那样年高，又重逢丙寅年元祐盛时。恭祝您是国中的硕德老臣、海内的耆年英才，身居翰林院中最高的班次，家中收藏着鸿苑长生之诀。在璧门金阙之间，将要再看宫井旁的槐花；在禁直玉堂之中，共同泛舟赏莲。红桃面色鲜嫩，翠柏寿命坚贞。每增加一岁，仿佛元经所记；一年而三次增添，便是九二衍八的积数。若按算法把十积累到千二，便可推算长寿无穷。澄过去忝居末僚，如今新近知道这件庆事。遥隔西江白浪，拳拳仰望北斗紫垣。我偏居勾吴之地，正勤于采药，遥祝公刘般的长寿。不能登堂拜贺，只能乘风寄去文辞，愿您垂目一顾。不备。回何道心启 我这个浅陋的人隐居乡野，误承异常恩宠，专使亲临门下，又辱承您赐下骈俪文辞。信中褒奖远胜绣黻，余光近照布衣。反复诵读三遍以上，恭谨地收藏了十层。我的学问没有实用，年纪已老而声名不闻，只能在耕作中守道，颇有以尧舜之事为乐的意味。即使时人偶尔称许，哪里敢相比于管仲、乐毅的抱负？偶然得到贵公子的知遇，于是凭卑贱之身被推荐任职，亲近之情已经到了极点。只是才力浅薄怎么办？您那典雅的文章、深厚的训诫，驰骋古今，贯通经传，难道是容易做到的吗？我正因此战战兢兢，拟写《效邵子赋》和《巢由外臣诗》，希望樊生不要再以我徒有虚名而加以讥诮。哪里料到过分的赞誉，竟出自知己之口？这大概是因为某公早年登临桂宫，壮年雄据莲幕，声望德行足为贞元之士，文章才华正合正始之音。他爱护我情意深厚，所以谈论我的事情始终不停止。考察旧典，衡量前贤，在反复抑扬之间，对我的奖掖珍惜和褒美已经达到极点。正如邹衍、孟轲因喜爱乐善者而首先使他得到政权；又如贡禹因王阳入朝而弹冠相庆，这些都不是我所敢当的。我用什么来报答呢？小草一旦出仕，恐怕会惭愧于辜负远大的志向。全除授的文书请暂且不要看，对您的道义之心，我将日益仰慕。先承蒙您厚意来信，日后再当面陈谢。回溪山贺启 春天留在县中时，充分聆听了您清雅如甘露的谈论；五月居家，忽然屈尊赐下彩云般的书信。麦粉如雪，笼中贮着霜毛，既有珍贵礼物接连送来，又有过分华美的褒奖。回顾自己晚年，幸而遇上圣明时代，只求处在园公、绮季那样的隐逸境地，哪里敢奢望得到疏广、桓荣那样的宠遇？然而皇上的恩典过于厚重，并非我这样的臣下敢于承当。于是您特意写下骈四六的文章，再三殷勤致贺。我只能领受盛意，更增厚颜。绝妙的来信，谁不因此更加尊重故人的情谊？厚重的赠礼知道应当报答，却哪里写得出织女那样的华章？心意还没有完全表达，只能等待日后当面相契。回何太虚贺启 白发苍苍还赶赴朝廷，脸皮真厚得像铠甲一样；日夜谋求回到羊肆，终于借机幸运地逃出雉笼。早早赋诗归来，儒者的事情对我还有什么呢？自怜年老，谁能和您争先？正当想要休息、放下肩上负担的时候，忽然承蒙来访，如同“今雨”般的知交，洗净了尘埃沾染的衣袖；又有好风吹来，送下华美的文章。信札如蝉蜕般重重封存，文采如彩虹映照墙壁。伏念澄生长在穷僻之地，学问接近怪诞迂阔，不顾世人讥笑，只求排除杂念，唯恐自身不能流传。未在壮年勤学，刚到壮年便遭逢变乱。既然志向逐渐背离，甘愿顺时隐遁。太阳渡过河面，山中云气出岫，都是任其自然、毫无机心的状态。我私下以为，既然做商山四皓一类的遗民，难道可以终身享受莘野田亩的乐趣？哪里料到自己竟像陈国公子一样，成了羁旅齐国的臣子。进身任用并非我的长处，退居耕作又没有完成自己的事业。何况暮年西坠，哪里还能列身于北斗群星之间？直到夜漏将尽仍不能休息，警惕地记着涪翁在水上的告诫。既嫌自己已老，却又贪恋俸禄的美好。王维山中的歌，我哪里敢说是在羡慕昼锦还乡的荣耀，不过借此解脱晚途受人讥笑罢了。您寄来的奇丽骈文，辞藻华美而情意充溢。即使援引昔日伊尹、傅说、程颐、朱熹，也难以承受这样的比拟；至于当今的欧阳修、苏轼、韩愈、柳宗元，您反而轻易地把华美褒辞加在我身上。大概只是因为您是一代文豪，笔力有万钧之重；更由于贤弟劝勉兄长、爱护兄长的道理相互砥砺，大贤追求圣人的心志刚刚变得真实。怜惜人才，谁能在三千首风月诗篇上胜过您？愿我们同享长寿，共同进入五百岁的春秋。无端承受您虚掷黄金般的厚礼，惭愧自己缺少可以回赠的青玉。再说下去就显得琐碎了，面对信纸反而踌躇。回游和叔贺启 从前您嫁女于齐，我长久托身于姻亲之好；如今您歌颂鲁国之事，又过分劳心为我祈求长寿。您说这正符合祁国八十岁的寿数，又欣喜如同坡仙满一月。实在是承蒙云天庇护，才能延长天年。辱承备办多种礼物，来庆贺正月的生日。羊肉正宜祝寿，可以同朋友在豳堂饮酒；鹅又馈送活物，胜过万钟俸禄。因为亲亲的情谊深重，又因为敬老的情意深厚，怎敢不拜谢嘉惠，只能恭敬作三揖。使者的敬意，我将拿什么回赠？惭愧没有织女七襄那样的华章。心意还未能尽数表达，暂且留待见面再叙。回余半隐贺启 头发从黑转白，已经惊见两鬓如霜；面对洁白的文章和鲜明的辞藻，欣然看见云霞般的五彩。文章既呈现锦绣，礼物也应当耗费财货。绿色蚁酒香气浮动，黄鸡佐酒，承蒙您再三表达盛意，庆贺我八十岁的衰年。礼物既有实质，又有华美，实在隆重厚重；我没有什么可以酬答，也没有什么可以报偿，只有深深感激和惭愧。内心的话还未说尽，姑且写下文辞再次致谢。回黄建可贺启 云鬓已白、胡须如霜，我自怜身体枯槁；您的文章有天心月胁般的高妙，竟让我得以看见奇瑰的文采。骈四六的文字，在近体文章之中，超越数千名家之上。您耗费财货举行盛礼，送来美味滋养我这衰年之身。像我这样替人写经、回答文字的人，竟蒙您准备羞豆、酌尊之物；您爱我情意确实深厚，哪里是我所配承受的？可见您不是只以外表交友，而是以真心交友。因此既赠文章，又施实惠。华美的锦缎礼物还没有回赠，青玉般的报答又怎能接连奉上？谨把这些虚文收藏在箧中，黄金般的厚礼已经承受。姑且裁写短语，略略寄托谢意。贺程雪楼生日启

译伏闻四月正是初夏，恭逢您的生日；想来您坐在中和堂中，佳气葱葱，祥瑞环绕，饮着欢喜之酒，融融如菖蒲水中充满春意。虽相隔不过咫尺，却如同身处天边，只能把您看作地上的神仙。恭惟某官，是天地一元间的英气，四朝的旧臣；早年承受日月光辉，展翅高飞于云霄，迅速登上要职，屡任优重官职，辅弼王政，润饰皇帝的谋略。雾气笼罩而白昼漫长，朝廷因您的风采而增辉；您为皇帝谋划，持霜简肃清政务，曾在南疆整顿吏治，又在北阙重新获得高位。正值皇帝登九五之尊，您位列鸾坡第一等班次；长久显扬文儒之名，超过前代五更官的尊贵；考察爵位品秩，又达到上公九命的荣耀。虽然深受雨露般的恩宠，却长久怀有烟霞山林的雅志；过去不得已而重新起用，如今尚未正式致仕便先行闲居。光禄卿归田，缙绅都嘉许赞叹；大夫懂得知足，乡里争相传颂。正值佩戴麟绂的寿庆之期，盛大举杯庆贺；过了今年就是七十岁，再吟诵学士之诗已觉不合时宜；愿您寿满人世三千年，直如活佛般享有无量寿命。某早年托身于您参苓般的庇护之下，晚年惭愧不能有松柏般的姿态；又老又贫，不能竭尽财力置办礼物，只能以祝愿和颂辞使您的福寿更加昌盛。愿您以耆艾之福赐予我，仰请钧衡鉴察，俯祈您明察。不备。回萧独清贺启 自从同您分别以来，我常常想起簪盍相聚的情景。凤台上的萧史如今在哪里吹笙？龙沙的吴仙何时得道？新年已经八十岁，旧日的习惯也一并忘却。谁会怜惜我鬓发如雪的衰老年纪，竟承蒙您赐下彩云般的骈俪文章？华美地为我的晚年增色，使我如同沐浴春阳。还希望这位半死的真人分授长生秘诀：养神一千二百岁，怎么样？堵塞有漏之身，归命三十六天。我们应当共同超越无色界，到那时便寄信致谢，等待仙鹤飞来。答邬君行贺启 因病不能上朝，于是生起浩然归隐的志向。情意如同已经会面，忽然承蒙您寄来绝妙的书信。虽说这是新近由丝罗缔结的婚姻之好，却哪里比得上我们旧日以胶漆相合、共同谈论文章的情谊？礼数殷勤，情意深厚，喜悦极其深、感激也极其深。想来您出自巨族名门，英姿俊拔而有义气，岂肯阿谀逢迎，甘居人下？必定能够卓然出众、超越世人。我曾在岷山、峨眉诸友人家中，认识您这位一时湖海之杰；在我心中一向敬重，只恨不能亲近。哪里料到北山愚公的孙子，竟误中东床佳婿的选择？我常常叹息自己羁旅行役在外，不能立即叙说对婚姻亲情的牵挂。辞去三旌之位，幸而能够返回屠羊之市。刚刚安顿住处，忽然又遇到征鸿南还。您光辉灿烂的骈四俪六文章，使我对自己挂一漏万的答复深感惭愧。谨向使者行三拜，恭敬珍藏，甚至十重包裹也不忘。官爵和仕途已经成为退居之后的余事，姑且用来安逸我的晚年；归来之后，正好享受亲戚间的情话。从今以后，尚未能尽情谢答您的情谊，容我日后再行问候。疏 赵法师为曹女丧事求助丧葬费用疏【并序】杨林法曹有一位商孙子，如今只是庶出，何况家中又贫困，最小的女儿已经去世，长期不能安葬。乡里吴澄代他陈述苦情，告知仁人，希望有怜悯并救助他们的人。那位闺中少女清秀美好，眉目仿佛还在这里闪动；如今已成泉下之人，尸骨尚未归于安所，父母的慈爱之情难道能够忘却吗？安葬实在困难，想要使全身得到安置，姑且先使棺木得到周全，必定要有财物，才能完成礼仪。作为父亲实在惭愧！君子难道不会感到悲悯吗？于是忍着羞耻开口，希望您对无用之人兴起哀怜。倘若能够急行范舟救助的义举，便可以请您题写墓圹之铭。空旷的屋宇寂寥无人，姑且到笙竽之声的北里去；少女柔婉美好，将要依傍蔚然茂密的南山。今天若能载着财物归来，他年一定结草衔环报答。胡性初化修造疏 我曾经见过这样一位客人，是超脱尘世的奇异之人，却不知道他叫什么名字。性初胡氏问：“你问的究竟是谁？”“谁呢？”他贯通经史，驰骋古今，包罗天地，出入造化。各种法门究竟相同还是不同？他说：“大概没有不同。”众人聚居，有时相合，有时相离；各自有所契合，这也很奇异。他的遭遇怎样呢？曾在北海飞吟，又在苍梧袖藏青蛇；胸襟浩荡，南山清渭之间白鸥翻波。他半生还没有办成盖屋的茅舍，时时只得了结行脚的宿债。乌鹊绕树三匝，惶惶不安；鹪鹩在树林中只占一枝，反而容易满足。至于买田买园，旧日的故事本来就有。喜好仁义的大人物，请聚集松柏良材，择取花竹佳处。即使天地水上都不过是暂宿的蘧庐，然而日月壶中便可以逍遥于蓬莱仙岛。打算占据方丈之地，共同谈论圆融的机理，使眼前万间房屋的安稳，尚且比不上阁下一日的享受。回杨贤可县尹贺生启 正值桃李春色长存之时，欣喜遇到贤能的县宰；像松柏经受岁寒一样的情谊，使您深深眷念我这衰老之人。正月生日之时，刚刚焚起一瓣香，恭敬地当作麦尘般微薄的祝礼。雪色洁白，谁能比得上蜡炬？月光幽玄明亮，处处照耀；您以自身的德行推及他人，于是使我这八十多岁的老人也承领了珍重的情意。就像金华黄仙化为石头，也像河南赤尹把俸钱施人。笔端绽放花藻般的文章，骈四俪六；天上蓬莱般的歌曲，一唱三叹。何况公侯之家的英才降生，使我左右惊见这样的贵客；您屈尊俯临窗前，使苔径也增添光辉。我惭愧已经八十多岁，幸而还没有死；想拿来和名传五百年的贤人相比，哪里是我敢当的？姑且先行致贺，其他事情日后再当面叙说。不尽。贺杨贤可县尹续弦启 如今听说婚书再次续成，玉镜重新圆满。堂上琴声响起，像孤凤长久以来重新振翅；县中治理有成，锦绣纹样又织成一对鸳鸯。这是因为君侯治理百里之地的男子之国，正应当得到主妇来主持一家之内的事务。吉日明亮，祥云纷纷而来。鸾铃铿锵，新妇迎来时光彩汇聚；欣喜看见新婚宴饮，遥望仙人相聚。姑且送上薄薄的客礼，愿桃室之内外都广布福泽。河县如潘岳桃李般的春意，桂娥在上方照耀、在下方催促；燕山窦氏五桂的秋日香气，庆贺的心意长久不尽。惶恐惭愧，辞语笨拙。不尽。《吴文正集》卷十四 钦定四库全书 《吴文正集》卷十五 元代吴澄撰 序

译《出门一笑集》序 唐人的诗可以流传下来的，不止十几、几百家；可是近世能够作诗的人为什么这样少呢？科场中的举子大多没有闲暇作诗，江湖上的游士作了诗，又多不能流传。能够流传的，一定是其中卓然出众的。往年鉴溪廖别驾，以著名进士的身份做学子老师，后来做官游历遍及岭南，才有诗集名为《南冠吏》。他退职后，他的侄子仍以举子身份求取功名而未仕，也有诗集名为《月矶渔笛》。“吏退”的诗语清雅有韵，“渔笛”的诗语奇丽而婉约。虽然没有流传于世人之中，我本来就知道那是好诗。云仲也是别驾君的侄子，自从选举制度败坏、他的学业废弃后，便凭借父兄的余荫作诗，既有韵致又婉转清和，铿锵有声而没有失掉家学法度。只是他取黄庭坚的诗句为集子题名，叫作《出门一笑》。黄诗本来是宋代大家，但也只是诸家中的一家；“水仙”一语，也只是这一家中的一句罢了。为什么独独取它呢？因为这句诗同老杜“寒江山阁”的诗句有相同的机趣；从这里领悟进去，纵横透彻，那么一句便可以通达一家，一家便可以通达诸家，诸家便可以通达数十百家，进而达到晋、魏、汉、周的境界。诗写到这种程度，就达到极致了！云仲认为是这样吗？《痴绝集》序 从前我二十岁时，和郢地的程钜夫一同在临汝书院求学。当时月香林先生作为乡里的前辈，每天坐在前廊的位置上。我和钜夫早晚出入，都要按学生礼到先生座前趋行作揖，然后退下。不到十年，事情大为不同，我们各自离去，彼此没有音讯。钜夫成了朝廷中的达官，我却在野外做农夫，林先生也归隐于市井。又过了几年，先生暂时出任县大夫的宾客，我们才重新相见。我已经壮年，先生也老了，彼此都顾不上说话和询问，只能互相悲叹。有一天，先生把一卷《咏史》给我看。我常说作诗很难，咏史尤其难，哪里能有人像您这样洗去胡曾咏史诗的谬误呢？《铜雀台》诗，胡曾有这种水平吗？先生说，读者一定会笑他痴，于是把诗集命名为《痴绝》，其中一定有他的深意，我不敢轻易猜度。读到“申包胥，楚人一缕垂亡，命尽向秦庭哭”，又读到“鲁仲连，六国既亡，秦一统，如何却道帝秦非”时，我惊然说道：“谁说先生痴？”感叹了很久。再读到“冯道，哪里知道老子痴顽，曾见官家历经五朝”“顾恺之，可怜几幅通神的画，只落入桓玄夹道之中”，我为之合上书拍掌说道：“谁说先生痴？”〔原文数字、纪年保留：二人〕 谁说先生痴？说先生痴的人是谁？先生所说的痴人又是谁呢？唉！从三代直到今天，都是一场梦。如今先生又有《咏梦》的诗句。我说先生的诗句是在说梦，也是在说梦中的话。彼此都是梦；可是对痴人说这些话，那么别人说先生痴，也就适宜了。《秋山翁诗集》序 岁在庚辰年，我客居郑地。郑地的姻亲兄长名叫秋山，老人也客居在那里。我说：“跟随他交游，早就知道老人刻苦用心于诗了。”过了十六年，老人到我山中来，纵情谈论诗歌。于是我把老人一生吟咏玩味的诗全都读了一遍，不忍释手，接着又感叹流泪。原来老人和先父同年出生，他作诗从我出生那一年开始，一直到如今，差不多四十七年。开始作诗时有数百篇，中间有名人高士替他选取其中最好的，十篇中有的保存五六篇，有的保存三四篇，有的保存一二篇，也已经足够精粹了。然而从己酉到己巳，是写安乐生活的诗，保存下来的没有几篇。丙子以后，所谓“哀以思”的诗，便层层出现、反复出现。难道诗一定要在穷困忧愁、发愤之后才能大量产生吗？近一两年又渐渐达到和平，这也许是因为时局稍微安定，能够在天地之间保全生命，因而使自己的性情恢复正常，像饥渴时很容易得到饮食一样吧！老人今年七十一岁，而诗歌总共有三次变化。他自己不知道会这样，实在是时代使然。诗可以用来观察世情，确实如此！那么，保存老人的诗，实在足以成为观察风俗的一种助益，同时也不能不使观物之人产生深沉的感慨。老人姓康，字敬德；父亲温柔敦厚，这是他的天性。不只是他的诗如此。《戴子容诗词》序 乡里的谢从一丈，长于作诗；邓闻诗，兄长于作词。我对于诗词二者都不知道自己是否有能力评说。戴子容的诗得到谢氏赏识，词得到邓氏推重，这就可以了；我又哪里知道什么呢？然而有一件奇怪的事：谢氏并不是不能作词，邓氏也不是不能作诗。如今替子容作序引，好像各人都偏爱自己的长处，不能合而为一。主持诗的人说：“诗难。”主持词的人说：“词难。”这两种说法都是对的。只是若论诗只从性情出发，论词只从情景出发，而不谈性情，岂不是自己把诗降低了吗？诗和词本来是一回事，把它们分成两种，是不对的。自从把二者分开之后，诗还或许保留着风、雅、颂的遗意，词却只剩下风情；诗还或许有“好色而不淫”的风度，词却只剩下淫荡。即使这是末流的过失，确实如此；但它们起初难道就是这样吗？假如今天的词人真能由《香奁》《花间》返回到乐府，再上达《三百篇》，使词可以用于乡人、用于邦国、可以在朝廷歌唱，可以荐献于郊庙，那么汉、魏、晋、唐以来的诗人，也有不敢望其项背的了。还可以不揣度根本，只在末流上互相比较、自鸣得意吗？子容认为我的话怎么样？《董震翁诗》序 宋代参政简斋陈公在诗歌上超然领悟，我曾窥见其中境界。古体诗从苏轼开始，近体诗从陈师道开始，而达到神化妙境，简斋自有简斋的特色。近世往往尊崇他的诗，但能从他的门径进入的人或许很少。我乡里的董震翁新近学习作诗，读他的古体、近体诗一二篇，既不像选诗，也不像唐诗，不像江西诗派，也不像江湖诗派。有人问：“您喜爱简斋的诗吗？”他回答：“是的。”求学的人各有进入的门径，最终一定会有所领悟。最大的声音反而少有声响，未必会谐合于乡里的耳朵。您若能不把世人喜爱或不喜爱放在心上，而是始终爱好它、不感厌倦，那就令人敬畏了。参政公的专美，或许就在这里。《参同契》序 《参同契》中有可以知道的内容，也有不可以知道的内容。若全都可以知道，就泄露了天机；若全都不可以知道，就断绝了道理，这就是本书的用意。彭真人知道那些不可知的，却不知道那些可知的；邹道士知道那些可知的，却不知道那些不可知的。葆真道人的论述，或许处在彭、邹二人之间吧？日后我们彼此谈论时，请保留那些不可知的部分，而把可以知道的部分说尽，这样可以吗？先天大过年，后天井辰值九二。临川真隐道士赞。

译《邬性传诗》序 我乡近代以来，自然有吴公的诗。他的语言和蔼，意味悠长。我喜爱他的诗，却未能及早结识他；后来读到晴窗邬君所作的诗，光彩仿佛透过纸背，精神夺人眼目，大概也像他的为人。我认识了他的为人，却没能亲身侍奉他。晴窗君有个儿子名叫性传，七言律诗写得非常好，字有眼力，句有法度；光彩精神既不减于家传，又有那种所谓和蔼悠长的意味。文章随着世道而兴衰升降，我常叹前辈流传下来的风范余韵再也不可复得，忽然见到一个与之相似的人，怎么能不跃然而喜呢！性传的诗正日益进步而没有止境，将来不会停留在宋人的阶梯上，而会深入唐人的幽奥之处。《聂咏夫诗序》往年有人为我朗诵一两首诗，我惊讶地说：“这没有科场举子的习气，也不是江湖游士的口吻，作者是谁呢？”那人说：“是梅山聂咏夫。”后来过了几年我才认识他，才完全明白其中的缘故。咏夫年轻时曾拜在清江萧氏门下，诗法本来就有自然的一面；他所达到的境界，并不局限于眼前所见。他性情诚朴而学识广博，志向坚定，思虑深苦；遭逢时局变乱，即使倾覆流离，也不气馁、不懈怠，诗因此日益精工。如今读他的旧稿和新稿，凡是防意深远之处，我都喜爱得不能忘怀。他的诗大概承接莆阳，溯源山阴一派，又从江西拾级而上至半山，同时还可以睥睨唐人。《邓性可删稿序》《国风》《雅》《颂》列在经书之中，据说是孔子从三千篇中删定为三百篇。既然经过圣人之手，哪里敢妄加议论？到了汉代卫宏以来，各家诗篇收入《萧选》，删削并非不严，但有见识的人仍有所遗憾。可见作诗本来不容易，删诗也并不容易。唐人的佳篇，世人共同赞叹欣赏，但看他们的全集，往往会使人懈怠。即使诗坛几位大家，也不免还有可以取舍的地方。删去不取的，留下来的才会至简而至精。只有近世简斋、陈去非的诗，大概是他们自己删定的。我的朋友邓性可也自己删定诗作，名为《删稿》。我读过之后，想再加以取舍，却无从下手。我的乡里诗人如赵成叔、甘泳之，是别处没有的。受到前代流风余韵滋润的人，往往能够作诗，但能像我乡性可这样的却很少。诗本来就难得，又亲自加以删削，那么他不轻易拿给人看、而一定希望流传后世，就可以知道了。古人作诗到老年更加精工，性可如今正当壮年，诗已经这样好。等我见到他老年时，成叔、泳之难道还能在本郡本邑独占诗名吗？《缪舜宾诗序》春秋时各国国君谥号为“穆”的，《左传》《谷梁传》写作“穆”，而《公羊传》都写作“缪”，所以姓氏家说“缪”姓是秦缪公的后代；“缪”“穆”二字是相通的。河南伯长凭借古文显扬声名，宋初以来，我邑的缪姓也成为著名姓族，一直延续到今天。舜宾年轻时游学于梅亭李氏门下，见闻已经很丰富了，而他在诗方面尤其擅长；然而他含蓄谦逊，不自我夸耀，有些人还不知道他。我评论我乡的诗人，不知道谁能算得上先生；舜宾难道不能与他们分庭抗礼、各占一半吗？《萧粹可庸言序》读书贵在有见识，但学者有两种弊病：见识低下的安于旧常，见识自高的喜欢新奇。安于旧常，就会沿袭错误而习染鄙陋；喜欢新奇，就会凭空创意、穿凿附会；这两种都不对。我与赣地萧粹可交游二十年，听到他的议论，往往推重佩服。他看书如同执法官，能够深刻辨析真伪，立刻判断搜求，幽微细小之处也全都显露出来。他评论诗二十多条，名为《粹斋庸言》，只是他才智的一点表现而已。这样读书，才是真正有见识的人，并不是安于鄙陋、喜欢穿凿的人。萧君名士赟，是诗人冰厓公的儿子，能够作诗本来只是他的余事。《孙少初文集序》世上的诗人、文人，能够成为当今作者的，是上等；能够达到古代作者水平的，是次等。既不能凭才名立足于当世，又不能与古人相比，却还要写作，那就是妄人、庸人。唉，这样的人实在太多了。我读《丰城孙少初集》，说他在当今虽然还没有达到自成一家的地步，但论及古人，他本来就只是比陆务观稍逊、比刘潜夫略高而已。孙氏一族有许多美才，诗文往往可以流传。以我所见所闻，还没有谁超过少初。少初名素，咸淳末年以进士贡参加考试而未中，年未满五十便去世，家境十分贫寒。他一生的著述散失，没有留下稿本。他的族弟怀瑾辑录他的遗诗，得到若干篇；印吾又辑录他的遗文，得到若干篇。清江皮潜曾向少初学习，并为他刻板印行，使之流传于世；刻成后交给他的儿子。我赞许这种心意，因为它可以挽救颓败的风气，激励浅薄的末世。那些老师死后便背弃老师的人，究竟是什么人呢？究竟是什么人呢？《饶汝成诗序》我乡有很多优秀士人，山川风土本来就丰厚。汝成闭门读书，自己作诗；年纪到了这样，诗也已经达到这样，难道不是山川风土造成的吗？将来见闻更加广博，诗才也随着年龄一同增长，便不可限量了，又何必羡慕长吉、敦夫呢？《皮季贤诗序》清江皮野季贤，年纪还未老，诗却已经老成；诗作还不多，可取的已经很多。古人有的凭一个字、一句话而名传后世，这部集子难道只值得取一个字、一句话吗？将来年纪越老，诗作越多，可以流传的又不止这些，我还来得及看到他大成的那一天。《曾志顺诗序》人的毛病只在不学习罢了；学习就能相似，相似就能成功。学习却不能完全相似，或者相似却不能完全相似，是因为资质和志向不相称。宋诗到了简斋，已经超越前人；近来人们争相学习他，但学习而能相似、相似而能成功的，能有几个人呢？曾志顺年纪还不到三十，学习简斋，已经直逼简斋，实在令人敬畏。他还没有完全相似的地方，百处中不过一两处，达到成功只是时间问题。这有什么困难？不过，世间应当学习的事情，难道只有诗吗？世间可以学习的人，难道只有简斋吗？凭你的志向和资质，还有什么人不能学习？还有什么事不能成功？诗本来只是游艺中的一端。你家自有世间第一稀有的人、第一稀有的事，你应当学习他吗？回去以后，向先世留下的言论中求取答案吧。《谌季岩诗序》丁酉年冬天，我看见谌季岩的诗，咏物精工，用典贴切，便对他说：“诗确实很好；但是吟咏诗歌如果一定只取法这种诗，也许并不是诗人所崇尚的。”壬寅年春天，我又看见他的诗，体格与从前大不相同，问他：“近来读了什么诗？”他说：“简斋。”我说：“这就对了。”于是题写评语，把诗稿还给了他。

译《平冤集录序》本邑人姜斯立，学习吏治之学而通晓儒家经典，把《洗冤录》《折狱集》以及今古考证抄录分类编成一书，命名为《平冤集录》。我常常奇怪那些享受国家俸禄、掌管百姓生命的人，对于人的性命竟毫不在意：伤痕证据有时把没有说成有，有时把有说成没有；案情供词有时把重罪说成轻罪，有时把轻罪说成重罪，一味顺从自己的私心，难道还顾念天理、畏惧天刑吗？斯立闲居时，尚且如此用心；如果让他承担司法职务，把这种心意用于审理案件，那么他暗中积下的德惠及于百姓，哪里会有尽头呢？《黄懋直诗序》我的朋友郑特立、何太虚多次对我说：迂厓黄懋直善于谈论，也能作诗。后来我见到他本人，相信了他们关于人的话；读到他的诗，更加相信了他们的话。作诗这种事，谁不吟咏却能写好呢？这样的人很少。也有人能够作诗而且接近古人，但五言、七言都能写好的，又很少。什么叫能作诗？就是各种体裁格调都高，意趣都新，字句都不苟且。黄氏一族的诗人有《栎涧集》和《东窗集》，懋直大概能够使父兄的声名更加光耀吧。《谢仰韩诗序》澹山谢君仰韩，往年与我一同参加秋贡，路途中行走、旅舍停留必定相伴，彼此亲如手足。君是福建运判野航公的长孙、淮西总干秋岩公的长子，气概刚劲，品行端正，见识情趣纯正而见闻广博，家学本来就有渊源，写文章不过是余事。赣地秋涧萧大方评论他的诗说：“长篇浩荡如江河，短章绚丽如云锦。”我读后确实如此。然而唯独对你家大谢，仍不免有所吝惜；衣钵之意，日后必将浩荡流转，其中有波澜而不显波澜；绚丽美好，其中有文采却不露文采。即使另立为江西诗坛的一位宗祖也可以。这样的衣钵，除了交给你，还能归于谁呢？《伤寒生意序》《生意》是崇仁熊景先君辑录的医方。熊氏世代凭儒业显达，而景先的祖父专门研究《尚书》义理，以此作为进士的老师，跟随他游学的人甚至来自数百里之外。景先继承了家学，每次参加考试总是压倒同辈，几乎可以贡入京师，却未能如愿，于是把全部力量投入医学。医学也是熊氏世传的学问；然而他的脉理明晰，治法审慎，治疗疾病没有不痊愈的。他达到精巧的境界，大概有许多是自己心得所得。闲暇时，他辑录家传的医方和常用的药物，把屡次试验有效的汇成此书，公开传播。天地的德性叫作“生”，替人建立生命、使人得以生存的，是儒道；医药救助受困的生命，不过是其余事而已。景先的儒学没有得到施展，医学却能够救济众人；他因此助成天地生生不息的意旨，这功劳是多么大啊！《何友闻诗序》诗贵在有影象、有精神，而不拘泥于外在形迹。何友闻的诗篇没有滞涩之处，句句不鄙俗，字的运转圆润，声韵清亮；虽然还没有完全脱离形迹，却已经不局限于形迹，可以说真正会作诗了。我最喜爱草亭何君的诗，又喜爱何山太虚的诗。友闻是草亭的侄孙、太虚的族叔；何氏三代都有能作诗的人，我见到这种三代昌盛，实在可喜。《徐侍郎文集序》已故兵部侍郎云屋徐公，通晓经学而考中进士，因善于治理繁难的县而政绩声名传到朝廷，升任台谏官，历任官职至侍从。徐公的儿子必茂，辑录徐公的奏疏若干篇。我读后觉得文章畅达恳切，始终以仁义向皇上陈说，推荐李公、文公可以担当大事，后来他们终于有所建树；这可以说是知人之明。他的其他文章也醇厚洁净，像他的为人。韩子说：“仁义之人的言语和蔼可亲。”难道不是确实如此吗？徐公另有《四书》、诸经、《太极图》《通书》等著述，在文集之外。我没有来得及结识徐公，却能看到他的遗文，是幸运的事。我怎敢不把自己的名字附在篇首，以表达追慕前贤的心意呢？《记纂提要序》古人所游习的技艺，是礼、乐、射、御、书、数六种。如今这些方法已经失传。秋山康敬德父编纂《提要》一书，难道不是游习技艺的一种帮助吗？他的功夫勤奋，心意仁厚。有人说：“只是吟诵经书，记录许多杂问杂说，甚至涉及数学；这是记载用来诋毁当今教育的东西。”我认为不是这样。生在今天的时代，做今天的人，学习各种技艺，先要通晓它们的名称和数目，然后穷究其道理，使之真正领会于心。由今天的教育通达古代的学问，关键在于学习的人自己；对于这部书，又有什么可诋毁的呢？《许士广诗序》樵屋许士广的诗，没有一个字、没有一句不精工；它的韵度品格，即使达到我乡乡相的水平，也并不困难。乡相穷究经书而有实际学问，修养自身而有实际品行，治理世事而有实际功用。这三种实际内容充盈于内而流露于外，诗不过是它的支流。士广如果从诗入手，进一步探究诗为何能如此，那么他一定又会成为我乡的一位大诗人。《聂文俨诗序》学习作诗，好比有所趋赴；有所趋赴，必定要遵循正确的道路。遵循正确的道路，即使还没有到达，也可以到达。[原文此处缺三十行]这大概可以说是为师门增光的人吧。

译《张达善文集序》从前作文章的人说：不要沿袭前人的一句话、一个字；又有人说：这只是文人的文章，儒者的文章不是这样的。儒者借助言辞来阐明道理，并不是有意追求文章本身。虽然如此，周子的《太极图》《通书》，张子的《订顽》《正蒙》，程子、邵子的《易传》《序》《定性书》《观物篇》，前人都没有这样的作品。朱子继承并阐述周、程、张、邵的学说，但言辞却没有与他们相同的。谁说儒者的文章不如文人的文章呢？那些文人擅长诋毁，便说洛学兴起而文章败坏。朱子的学问不在文章上，但他未尝不努力作文。他的奏议仿效陆宣公，却还没有达到；书院学记铺陈迂回，也许不免稍稍损害了文章的光洁。至于其他文章，则遵循韩、柳、欧、曾的规矩，合乎陶、谢、陈、李的声律。虽然受他们的规矩声律约束，却不是陶、谢、陈、李、韩、柳、欧、曾本人。难道这只是区区剽窃拼凑的人，却还要受到诋毁吗？唉，儒生要立言实在太难了。东平教授张达善父，因为诵习朱子的著作，受到当时著名公卿的礼敬；跟随他游学的子弟众多。他的学业专精，学说明晰，考索研究精密，考察南北士人，很少有人能够与他匹敌。深深了解他、始终敬爱而不改变的，是江东宣慰使北燕▯竹公。至元年间，我在金陵认识达善，拿出一两篇著述与他详细讨论。后来过了十六年，我留居仪真，许昌赵思敬带领他的同门朋友携带达善的文集来，说：“先师留下的稿本，▯竹公将要刻板流传，冒昧请求您在篇首作序。”我读完后叹息说：我达善的学问，大概不是庸常浅陋的人所能窥见的；议论正确，引据广博，没有一句话没有根基，纵横贯通，俨然是新安朱氏学派的祭酒。只要有益于人心和世教就够了，哪里还会耗费精神去迎合浮华的世俗呢？他的序、记笔势翩翩，尤其高出各体文章。至于经说等类，达善既然不能再作，我又怎么能够独自判断是否完全恰当？伯牙断弦、惠子墓前之悲，又有谁能体察我的悲慨呢？《胡器之诗序》豫章胡琏器之的古体诗，上承晋魏；近体诗也达到唐宋的高品。大概自《离骚》《文选》以来，作者把辞、志、性情深深积蓄在胸中，表现出的情趣和议论往往超过同辈。不只是因为他的才华清逸，也是因为他的学问和见识足以相辅相成。这三者，一项由天赋而来，一项由人为努力而成。人为的方面日益进步崇高，天赋也随之共同增长。将来他应当自己形成胡器之的诗，而不只是像晋魏唐宋的某一个人。《蔡思敬诗序》唐人诗有数百家，一部集子中值得观赏的也没有多少。豫章蔡黻思敬的诗集，七种体裁没有一种不好，每种体裁也没有一篇不好。如果与唐人的诗集并行流传，这部集子应当列为第一。不过，体裁总共七种，题目只有七十五个，正因为约简所以精纯。继此约简而扩大内容，精纯而不杂乱，纵横错综，自成一家，那么就可以成为曹、阮、陆、陶、陈、李、杜、韦那样的诗家，我还有什么可挑剔的呢？《诗府骊珠序》唉！论说诗歌，《雅》《颂》《风》《骚》的传统最为高尚。汉、魏、晋的五言诗，至陶渊明而止。它在风格上的变化，颜延之、谢灵运以下，就不必说了。诗歌逐渐衰落、逐渐消灭，到唐代陈子昂才中兴。李白、韦应物、柳宗元因循发展，杜甫、韩愈又在此基础上革新。近体诗虽然起于唐代，但如果深远萧散而不离古意，才算得上好。不能只因为句子精工、语言精工、用字精工就算好诗。唉！学习诗歌的人不探究源流，编诗的人也漫无统纪地混编。胡氏这篇诗集，大概差不多可以达到我所说的标准；考察这里所编的诗，悠然遐想，一定会在笔墨和写作路径之外获得超然的妙悟。《曹璧诗序》乙巳年春天，我客居盱江白雪楼。公让我游览麻源第三谷，正值雨中有一位士人来到，问他的姓名，他说：“曹璧。”他与我同郡，是英甫的侄子、名甫的儿子。他亲手拿着一册诗，呈给公，又向我请教，我试着读了一两首。诗中大概已经寂然屏绝了时俗的喧闹艳丽和涂饰姿态。我惊异地说：“你的诗已经掌握了第一流的诗体，只要进一步培植根基、疏浚源流，那么语言和意旨不求高而自然高，不求新而自然新，不求奇而自然奇，不求精工而自然精工；达到这个境界，就是最高的境界了。不过，你的才华可以应对世事，不是只靠诗来行世的人，要努力啊。”我将以诗之外的事业来期望你。《黄纯仁诗序》近些年乡里的许多英俊之士，往往都能作诗。黄纯仁游历湖湘，得到一部诗集，其中五言、七言和长短句，大多有美妙的声调。纯仁出自儒学之家，又广泛结识当代的伟人，以此来拓展自己的情趣。他的诗美妙，本来是应当的。见闻日益丰富、日益新颖，诗也随之共同进步。这还只是泰山上的一根毫毛而已。《皮照德诗序》诗歌的变化并不只有一种。虞廷的歌辞已经遥远，姑且不论。我考察《诗经》三百零五篇，《南》自成《南》，《雅》自成《雅》，《颂》自成《颂》，变风自成变风，变雅也是如此，各不相同。诗歌衰亡后楚辞兴起，楚辞衰亡后汉代五言诗兴起，直到魏晋；颜延之、谢灵运以下，虽说都是五言诗，但魏晋的体格已经变化，变化到陈、隋而达到极致，汉代五言诗到这时几乎灭亡。唐代陈子昂改变颜、谢以下的诗风，向上恢复晋、魏、汉的传统；沈佺期、宋之问另立一体，李白、杜甫继承陈子昂而又变化，柳宗元、韩愈又因李、杜而变化。变化之中有古体、近体，体裁之中有五言、七言、杂言。诗歌的体裁不一，人的才性也不一，各自凭借自己的体裁和才性，各自形成一家。确实如同造化生育万物，大小曲直、青黄赤白，都是大巧之中的一巧。《诗经》三百零五篇已经不能一概而论，更何况后代作者呢？宋代王安石、苏轼、黄庭坚三家，各自得到杜甫诗歌的一种体格；涪翁黄庭坚与苏轼远不相同，苏门诸人起初稍稍不赞同，东坡却特别器重他，认为无与伦比。眼界高出一世的人，不必要求别人都与自己相同；近来却有人把清圆倜傥作为崇尚的标准，极力诋毁涪翁。〔原文数字、纪年保留：三百五篇〕 唉，这不过是一群小孩子的愚蠢罢了！他们看不到诗歌整体的广大，也不懂得诗体变化本来不止一种，只偏守一种正确而把其余全部说成错误，既不合情理也不公平，这同汉代专守一家经学的经师有什么不同呢？清江皮潜，才华优异而学问丰富；他作诗，语言精工而句子劲健，大概各家诗作无不阅读，却严格遵守涪翁的诗法。我深深喜爱他，不过猜想晁、张一派的人或许未必这样认为。因此详细说明古今诗歌的变化，与能作诗的人共同讨论。

译《吴景南诗序》吴景南家住临川南乡的种湖市，从前曾跟随空山雷讲师学习诗歌，十分尊敬老师。老师去世后，他仍拳拳不忘。讲师的诗雄健，景南的诗婉丽。他的儿子宠把诗拿给我看，可惜我不会作诗。宠啊，你应当请善于作诗的人删去可以删的，保留可以保留的，这样就足以彰显你父亲的美德了。八十五岁老翁吴澄作序 《吴文正集》卷十五 钦定《四库全书》《吴文正集》卷十六 元代吴澄撰写 序 《诊脉指要序》世俗间误把《脉诀机要》当作《脉经》，而读王氏《脉经》的人反而很少。旴江姚宜仲，三代行医；周秋阳、周嘉言，是儒者中最杰出的人，都极力称赞他善于诊脉，可知他的技艺已达到精巧境界。他增补《断病提纲》，大概与钱闻礼的《伤寒百问歌》功效相同。《诊脉》一编，是把父亲的《经》和儿子的《诀》合在一起的。作为医生，对于医书和医学理论能够这样广泛考察、精细研究，难道是一般医生可以同日而语的吗？我不从事医学却喜爱医学，读了这篇文章，知道脏腑之脉各有六处，三处在手，三处在足。医家诊察的“一寸九分”，只是手太阴肺经的一脉。通过肺这一脉，同时候察五脏六腑之气，这是它的部位。《脉要精微论》说，下部候两肾，中部左候肝、右候脾，上部左候心、右候肺；心包与心同位，所谓左内以候膻中就是这样，而不是寄附在右尺的命门部位。陈无择《脉偶》大概说中了八九成，却没有完全说明，为什么呢？脉书往往把牢脉、革脉混为一谈，有牢脉就没有革脉，有革脉就没有牢脉。牢脉是坚实的，经典说“紧牢为实”，又说“寒则牢坚”；革脉则是寒与虚相互搏结的脉，怎么可以混同呢？各种脉的名称和形状中，浮与沉、流与涩、实与虚，紧与缓、数与迟、滑与涩、长与短，都是相反的。弦脉、弱脉好比弓有张有弛；牢脉、濡脉好比物体有坚有软，彼此配对并不容易。有些脉更难辨别：洪脉、散脉都大，但洪脉有力；微脉、细脉都小，但微脉无力。芤脉类似浮脉，但边有而中无；伏脉类似沉脉，但边无而中有。有如豆粒而摇摆不定的，是动脉；有如鼓皮而平稳不动的，是革脉。洪与微、散与细、芤与伏、动与革，也都是相对的脉。二十四脉之外，促、结、代也都是有间歇停搏的脉：脉来急促而时时停歇叫促，脉来缓慢而时时停歇叫结；虽然有停歇，却不是死脉。代脉才是真正的死脉，所以促与结相对，而代脉没有相对的脉。总共是二十七种。宜仲另有《脉位》《脉偶》两条，因此附录我的浅见；究竟对不对，裁定取舍即可。《地理真诠序》《汉书·艺文志》记载《宫宅地形》二十卷，大概是相地的书。但官府有这类书，民间却没有。没有书，也没有相地之术；像晋代郭景纯那样通晓此术的人，隔许多代才出现一个，哪里是人人都能做到的呢？杨翁在唐代任给使，曾进入宫中秘书处，从中得到这种禁术；后来躲避巢、龊兵乱到了赣地，为赣人讲授地理术，江西地理术的兴盛从此开始。他从长安仓皇出奔时，跋涉万里，九死一生，仅仅保全性命，哪里有文书随身，大多只是口授指点，说：“接受当面传授，用心领会，并不在书本上。”这种术的传授逐渐广泛，相关书籍也日益增多，不过是好事者不断增益附会罢了。到了宋末，儒家几乎家家以地理书自负，市井之人也人人用地理术自我推销，郭、杨、曾一类的人几乎到处都是。唉，为什么从前秘密而现在显露，从前困难而现在容易，从前稀少而现在众多呢？我评议各家的地理书，郭氏《葬书》虽然不敢肯定是郭景纯所作，却最为简明恰当；俗本又用伪文扰乱它，我剔除伪文，保存真实内容，只有一千多字。至于建安书市所刻的《地理全书》，繁杂污秽；丰城儒者所撰的《玉髓经》，则是假托欺骗。为什么全天下都被它迷惑，却没有人察觉呢？唉，真可叹啊！我乡王谦道在各种书中删去应删的，取用应取的，辑成《地理真诠》三卷，衍文十处中删去九处或八处，选择得难道还不精吗？用这部书来相地，一定不会草率；用它来传授别人，也一定不会使人迷惑。谦道游历四方四十年，擅长作诗，前辈大官都认可他。他既是儒家之术的实践者，也是术家中的儒者；这部书精纯，是应当的。《黄成性诗序》我在戊寅年初次客居旴江，此后有时隔一年去一次，有时隔几年也不去一次。旴江的风俗和人物，我不可能全都听闻、全都见到，但大概可以知道。黄成性是金溪人，而长期居住多在旴江。旴江与金溪接壤，土气大致相同，诗文往往奇崛峭厉。直讲先生是其中最杰出的人；南丰人则和粹明朗，大概是因为浸润于经学。然而考察他立身处世的行为，并不比曾伯逊色。我的乡人陆子有所得于道，气象也高峻如壁立万仞，并不是土风造成的。乙巳年春天，我在程氏馆读黄成性一两首诗，已经惊讶不已。自从我客居旴江以来，从未见过这样的诗。读完后，我一概称赞。一个生长在山林之间，师友的见闻不出一家范围，向上没有承继，向下没有依傍，却能卓然崛起到这种地步，他的资质确实是直讲先生那样的资质。再用南丰的经学润泽他，以金溪的道统为源头，经过磨砺浸润，光彩晶莹、通透彻底，杂质全都消尽，空明之处不再存留。有德之人的言语如玉，有才之人的言语如金，逸士高流的言语如水晶云母；从内心发出的声音，自然而然。前代贤者又怎么能超过他呢？那些沉浮于浊气之中、刻意模仿古人，虽然形式上仿佛高高超越青天风露之上，实际上却还与蜣螂、苍蝇、蚊蚋一同沉睡而未醒。这是诗吗？是文章吗？不过是发出言语而已。我不敢知道它究竟是什么，成性也不肯把它当作什么。《兴善录序》古代圣人先贤所建立的教化、所实行的事迹，都完整记载在典籍中，可以效法，可以师从。然而他们的时代遥远，他们的道理深奥，好比大海，有的浩瀚无边；好比高山，有的险峻绝顶而无法攀登。不是聪明敏锐的人所能达到的，便很难一接触就省悟而受到感发。旴江周嘉言继承前人的志向，选取近代前贤和乡里名人的事迹，凡是一言一行中的善处，都搜集记录下来，使人容易知道，也容易实行。它如同名医的单方，一味草药就能治愈一种疾病，不必寻找遥远难得的药物，用力少而见效快，难道不是行善者的一种帮助吗？嘉言曾经编纂家庭中听闻的义理训诫，无不可以淑正人心、扶助世教、警醒激励学者。说到这部《兴善录》，也可以说是对义训的辅助。

译《皇极经世续书序》邵子的书，最初十二篇，以十二会为经，并以运、世相系；其次十二篇，以九会为经，分为二百四十运，并以世、岁相系；再其次十篇，以十运为经，分为一百二十世，并以岁、年相系。元的经会，从子月开始，到亥月结束，仿效天；会的经运，从星纪开始、万物初开，到星纪结束、万物闭藏，取法地；运的经世，从子辰二千一百四十九开始，到亥辰二千二百六十八结束，用来纪载人事。纪事从二千二百五十六世中的甲辰开始，止于二千二百六十六世中的己未。唐帝荒以前没有记载，是因为无从考察；周显德以后没有记载，是因为尚待后人补续。郑松特立先生续写二百七十五年，从庚申年宋兴起，到甲午年金灭亡，近承邵子《经世》记事，远继孔子《春秋》的志向，用意宏大。邵子所记三千三百一十六年间，他对史书体例颇有改定，比过去更加严谨。论述国统的断续、离合，说兴起的国家没有承继、灭亡的国家没有授受的，各自另立一系。汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈七代为一系，魏、周、隋、唐、梁、唐、晋、汉、周、宋十代为一系；辽、金和本朝又为一系。这种论断，世间儒者还没有论及。唉！郑氏续写邵子的书，将来难道不会有续写郑氏书的人吗？即使传到千世，也可以预见。特立在前代曾三次参加进士贡试而未中；在当今隐居三十年而不出仕，唯独与同辈中品行卓异者交往，并与我吴澄为友。古今的因革、圣贤的心迹，他常常与我共同细细商讨。这部书写成，是因为他知道我能够理解，所以请我在篇首题写序言。他所编《经说拾遗》，也有许多可取之处。《唐山郑君诗序》唐山郑君，器量见识超凡卓越，记忆博闻广识。年轻时三次参加礼部试都未能如愿，曾向翠屏曾氏、苍山曾氏学习诗歌。中年以后才与我交好，无所不谈。如今老了，仍在深山读经，每天都有新的收获，技艺不只在诗歌方面。谢仁叔跟随他游学，传授他的诗作若干篇，准备使其流传于世，实在值得嘉许。郑君的诗大概出自曾氏一派，但他后来达到的境界，明显超过两位老师。善于作诗的人自然能够辨别这一点。《黄少游诗序》诗人谈论仙道、禅理，能够精妙透彻，没有比东坡更好的了；然而他最终也没有真正得到它。因此说：知道的人不说，说的人不知道。庐陵黄少游，往年曾与我的儿子一同游历旴江，我知道他是俊秀之士；如今读到他的数十篇近作，他关于仙道、禅理的领悟，已经逼近东坡，而他的诗又超拔不凡，唉，正是我所敬畏的人。虽然如此，如果你对仙、禅两家确实有所领会并有所成就，我并不愿只为你祝愿这些，更何况只是像隔帘看、隔墙听那样的领悟，徒然用来增加言语文字的神采呢？即使精神因此流传，也不过是言语有所建立罢了。自身立得住，就不必等待言语来立名。你家三代都能作诗，诚心想使祖父、父亲的言语长久流传于世，这是孝子慈孙的心意。宣扬自己的名声、显扬亲人的实绩，必定有正确的道路。你将要在言语上求取吗？像东坡那样就可以了。若要在自身上求取呢？东坡还不值得过分称道。你的志向究竟怎样呢？《内经指要序》医家的《内经》与儒家的六经，难道是准则于三才奥妙、作为各种医术根源的著作吗？然而它的文辞古奥，道理深邃，医家中很少有人能够读懂；儒者又认为这不是自己的事情，也没有时间阅读，怎么能希望他们探究奥妙、穷尽根源呢？我的兄长李季安，从还是举子时起，就博览群书，编纂事实、记录言论，小字大卷，堆满案头、装满箱箧。我曾感叹他用心缜密，用力勤奋。中年以后从事医学，他所用的心力又更加深厚。他所辑录的各家医方、医论，没有不完备的，不过那还是医学的末流。至于《素问》《灵枢》《难经》《伤寒论》，就是所谓医家的六经；他融会贯通，取《素问》两经，提纲分类，清楚显明，一看就能明白，命名为《内经指要》。我一向喜爱这部经书，每每想找人共同讨论却找不到；如今有幸看到这部书，怎能不拍掌称快？如果这篇书广泛流布天下，使阅读者有路径可寻、有门户可入，人人都能读《内经》而得到它的奥妙、得到它的根源，那么对于儒家穷理尽性的方术、医家救人利物的职责，难道不是大有补益吗？季安应人请求治病，不挑选贵贱贫富；即使贫贱之人无力自存，也一定救助他们的危急，忙忙不安，唯恐落在别人后面。这是用儒者的道来实行医者的术，是他的实际行动，并不只是擅长著书而已。《马可翁诗序》马可翁为人简直任性，所以不是所有人都喜欢他。我却在众人并不都喜欢他这一点中，看到了他值得取法之处。他仿效昌谷，便逼近昌谷；仿效山谷，便逼近山谷。其他作品也往往胜过一般人。乡里的前辈如甘氏、许氏，都已经逝去了。诗歌不至于灭亡，难道能不寄望于你吗？韩子说：“磨砺去掉棱角，浸润显出光彩。”请把这句话作为你修饰文辞的准则，也作为你修养自身的准则。这样做，谁会不喜欢你呢？即使有人不喜欢你，又有什么可以指责的呢？《东麓集序》主簿石君把东麓张君的诗文四卷给我看。我读后觉得，他的文章理胜、气胜；诗文以理为主、以气为辅，这就是抓住了根本。他的诗不崇尚纤巧浓艳，也不拘泥于法度，是把文章写成诗；他的文章不崇尚诙谐艳丽，也不琐琐计较言辞，是以质朴作为文章。张君生长在中州返璞归真的时代，老死于本朝崇尚文章的时期；向上没有老师，向下没有朋友，他却能作出这样的诗文，难道不能说是卓然特立的人吗？《大学箴》一篇，体现了圣贤为学的道路，大概是听闻鲁斋许公的风范而兴起，又曾经在考亭朱氏的著作上下过功夫，这哪里是普通诗人、文人容易达到的呢？石君与张君是兄弟，怜悯他未能得到一官半职，将要就此沉没无闻，所以我替他作这篇序。张君名桓，字武叔，是东昌人。

译《陈善夫集序》宋代三百年间，文人没有超过我荆国丞相王安石的，诗人也没有超过我荆国丞相王安石的。诗人有后继者，有二谢这样的谢氏；至于文章，却没有能够继承他的人。近些年来本地人大多学习作诗，陈善夫学习最久、成就最高，清新的才华和超逸的思绪洋溢流动。丙子年以前，他的初稿已经不肯作江淹、鲍照以下的诗，何况年纪越大，诗风越变化，越变化越精工呢？他在诗之外还有文章，也难以估量。老杜的诗达到这种程度，却不擅长文章；老苏的文章达到这种程度，却在诗歌上有所不足。兼有这两种长处，再加上乡相所处山川的奇秀郁发，真是何等幸运，竟能再次见到这样的人！陈家的诗，像伯玉、履常、去非一样，自有家法，不必到别处求取。至于文章，就以乡相为榜样吧。即使唐代柳宗元、韩愈和汉代班固、司马迁重新出现，也将把他们引来并列；其他人还有什么值得说的呢？《鳌溪群贤诗选序》《诗经》有十五国的区别，各地土风各不相同。鄘、卫本来都属于卫国，却不把它们归在卫；魏也是唐地，却不把它归在唐。为什么呢？各国之中又有不同的地方，不能不依据其地域；编纂者也不敢不把诗篇分别开来。《国风》的时代已经遥远，近年有《中州诗》《有浙间诗》《有湖湘诗》，而江西独自形成一派。江西又按郡区分，郡又按县区分。难道是政令不同、习俗有异，诗才变化到这种程度吗？山川人物本来如此，地方风气自然不能一概而论。抚州是江西的望郡，统辖五县，乐安最后设置，割取永丰东部边地、崇仁西部边地合为一县。因此它的风气兼有抚州、吉安的杂糅。宋代末年，文章风气尤其兴盛，进士科取中的人才在各邑中居首。以诗歌著名的人，大概也并不少。有的人不局限于举子业，有时兼通诗文，有时专门攻诗。江西有抚州，抚州有乐安，乐安有诗；以古人来衡量今天，正如卫分为鄘，唐分为魏，难道不是一国之中各有不同的风气吗？采诗没有官员，编诗没有专人，这些诗渐渐湮没在草莽之中。何君壵，年轻时登第，出仕后任诸侯殷五，长于作诗，年老仍以此为乐。他忧虑乡里前贤的善行有的被遗忘，便搜集本县能作诗的人，得到若干人；又收集他们值得取法的诗，得到若干篇，题名为《鳌溪群贤诗选》。夏防安命令刻工在鳌溪书院刻印此书。有见识的人可以由此受到感发，没有见识的人也可以由此得到观览。唉，这真是敦厚教化的事情啊。《丁英仲集序》嘉兴人丁英仲能吟咏古体、近体诗，又擅长乐府长短句，还精于四六骈俪文辞；凭着这三种长处游历诸侯之间，颇有声名。当时命运有所改变，他依附皮南雄，老于清江郊野。我得以见到他，只见他严厉而整肃，虽然是游士，却自重自贵。玉霄滕君推许他为文人，从其行为和内心都可看出他确实心服。平生著述大多散佚，他的儿子丁埴记录了现存的稿本。我读后叹息：这个人再也见不到了。丁埴能够继承先业，谨慎地保存父亲遗留下来的言论，真可以说是能继承父业的儿子。英仲名杰，人们称他为山臞先生。《皮逹观诗序》。诗的自然境界，是诗人所到之处各自随着自己的见识而来。若只是摹写已经出现的形迹，模拟已有的声调，那么诗意和文辞仿佛都不是从自己心中发出，只是被外物驱使，这就不是自然。清江人皮逹观一向不以外在的快乐改变内在的快乐，他的见识本来就已经超迈。近来他把太极、先天的道理融会在心中，和从前的自己相比，又有了很大不同。偶然游戏于诗歌之中，大概只是形声的仿佛而已；但他所达到的境界，哪里能够限量呢？即使如此，偶尔露出一斑，或许还只能像从竹管中窥见一二，难道就能因此给我看清全貌吗？聚合时文章如五彩斑斓，散开时却寂然无有，难道不是龙吗？哪里是豹子所能比拟的！我期待逹观继续进步，达到这种境界。《光霁集序》。我曾听说，旴江包氏曾向朱、陆二位先生求学。一天，他从建寕到金谿，陆先生问他：“元晦说了些什么？”他回答：“我替朱先生求了几幅大字，用来题写堂屋和居室的匾额，都得到了，唯独‘光风霁月’亭的六个字，他面有难色，说：‘姑且稍等一等。’临走时我又请求，他还是说：‘姑且稍等一等。’陆先生说：‘我本来就知道元晦不肯写这几个字。不过人人都有这样的光风霁月，我应当替你写下来。’直到今天，他家还把陆先生所写的字悬挂在亭中。庐陵萧氏道心翁，把“光霁”作为诗集的名称，这也是我们陆先生所谓“人人都有这种光风霁月”的意思。青山赵仪可从诗集中摘取佳句，其中已经一二分显露出“光霁”的端倪。他的儿子乐昌教谕卿元，急切地宣扬父亲的美德，又把诗集拿给我看。周子所表现出的气象，只有大程子具有；道心翁仰慕程子，那么“光风霁月”正是他这个人。哪里只是诗而已呢！《四书言仁录序》。仁，就是人的本心。然而仁体现在各种事情上，无处不在；如果只专门从内心寻求仁，却不努力使它周遍于各种事情，那么便无所执持，甚至流于空虚。圣贤教导人，使人随着具体事情下功夫。等到达到最高境界，就没有一件事不合乎仁，而本心完整的德性也就在其中了。四书以后，只有张子《订顽》说得最切实。同郡严肃把四书中谈到仁的内容分类汇集，编成一册，纲目清楚，没有什么不完备的地方。求学者如果能在这里反复玩味，并切实用力，既能得到仁在具体事情上的作用，又不失去仁作为本心的根本，那么它对于求仁的帮助，功效难道会很浅吗？《增广钟鼎韵序》。仓颉创制的文字流传于世，称为古文。其中另有一类分化出来的文字，称为古文奇字。从黄帝以来直到周宣王，二千年间，中国通行的文字就只有这些。史籕开始略微改变古文的法式，称为大篆；李斯又略微改变籕书的法式，称为小篆。小篆、大篆、古文，名称虽有三种，实际上只是小有差异而大体相同。如今的字书，只有许氏《说文》最早，但其中所编录的全是秦代小篆。古文和大篆只保存了一二分。宋代薛氏汇集古代钟鼎上的文字，编成《五声韵》；虽然它所依据的材料有可信的，也有不可信的，但使学者因此颇能见到三代以前遗留下来的文字，其功劳实在很大。清江杨钧确实可以重新加以订正并有所增补，这部书的内容大概会更加完备。这是当世不可没有的一部书。至于其中所收字有的或许值得怀疑，兼收以备考察，广泛考证而不容易立刻判定，爱好古文字的君子，应当仔细审察。

译《左传事类序》。杜元凯谈读《左传》的方法说：“先从容而持久地熟读它，使自己去探求；先使自己感到满足而充分领会它，使自己主动趋向它。就像江海的浸润、膏泽的滋润一样，疑惑融化得无影无踪，心情怡然，义理顺畅，这样才算有所收获。”这话说得多么深刻啊！难道不只是读《左传》应当如此，凡是读其他书也都应当如此吗？朱元明把徐安道辑录的《左传事类》拿给我看，说：“作文想要运用典故，便需要查阅资料；记忆、编纂这些材料，并不是没有功劳。”用心达到这种程度，也很勤勉了。若把这种勤勉用来遵循元凯的方法，使《左氏传》全书融会贯通于胸中，将来有所需要，随手取用便能充足，无论施用在哪里都无不可。这样的功效，恐怕还超过单纯记忆编纂之外的作用。安道请试着向季父半溪翁请教吧。《一笑集序》。诗人把飞禽走兽、草木的情态都搜罗入诗，看起来好像受了外物的役使。曾有客人问我，我回答说：“江边一笑，是苏东坡面对水时的情怀；马出门一笑，是黄山谷面对水仙时的情怀。这些虫、这些花，诗人不过对它们一笑罢了。难道果真是受外物役使吗？”受外物驱使的人还谈不上诗，能役使外物的人也还谈不上诗。只有心与景物融为一体，物我两忘，才是真正的诗境。熊擐君的学问，大概可以和他谈论这个道理了！于是把这番话题写在他的诗集卷首。《熊希本诗序》。熊希本到清都来拜访我，一见面就知道他是才俊子弟。后来读到他的诗，一看便知道他善于写文章。即使如此，文章辞藻只是学问的末端，诗又是文章辞藻的末端。如果他说：“我的诗达到这样就够了，为什么还要学习其他学问？”那么谁能强迫他呢？不过，所谓工巧，难道只是对黄莺的鸣声、翠鸟的羽色有所辨别吗？如果他说：“这些还不足以成为我的学问”，那么在这之上还有更高的东西。你姑且去寻求它吧。《丁晖卿诗序》。李太白是天才，承受天地间的灵气，精神俊逸，超然于八方之外，却又从容地合乎法度，就像孔夫子所说的“随心所欲而不逾越规矩”，所以称为诗中圣人。有人把“捶打黄鹤楼、倒转鹦鹉洲”之类的话当作梦话来理解太白，这就是误解太白了。丁晖卿作诗，冲破世俗的界限，绝弃常规的路径，志向是很高的；他的才气果真能追赶太白吗？是可以的。晖卿与东原赵少府交往已久，赵少府像程将军龙伯高，晖卿像李将军杜季良；我本来就以谪仙人般的诗才期待他。少府君认为怎么样呢？《富城醵饮赋诗序》。酒用来聚合欢乐；欢乐而又有文章表达，是欢乐中的极致。古人在宴饮时歌咏诗篇来表达志向。自从歌诗之礼废弃以后，文人饮酒，有时便自己作诗来抒发情怀。东都以来就是这样；然而以文字佐酒并不容易。兰亭聚会时，名流全都在场，有作不成诗的，也有两首中只能成一首的，直到今天仍不免留下遗憾。临川周筠昻霄，早年就和富城诸位善诗者交游，分别三年后再次来到这里，于是各自带着一斗酒的钱，前往朱有源家，备办盘餐，痛饮尽兴，在“竹深留客处，荷净纳凉时”的景致中分韵赋诗。宾客一人，主人八人：朱士坦元明、赵用信以诚、黄中克正、蔡黻思敬、胡敏仲逊、胡然文彬、胡琏器之，都是富城人。清江聂埜廉翁，和韵作诗十首，真定刘节叔度补作其中一首，他曾向周筠学习作诗。十首诗有的明净，有的清醇，有的精深，有的古朴淡雅，大概是一时盛会的精华都集中在这里了，后来的人可以从中观览。《春秋防传序》。邵子说：“圣人的经书浑然无迹，就像天道一样。所以《春秋》记载真实事件，而善恶自然显现在其中。世上学习《春秋》的人，大都说圣人有意进行褒贬。《左传》《公羊传》《谷梁传》三传离圣人时代还不远，却已经失去了经书的本意，何况后来的注释者呢！抛开经文而只依靠传文，有的凭主观臆测巧加辩说，几乎像舞文弄法的官吏一样。读者看见这些说法不违背义理、不损害教化，便没有人责怪；又有谁能考察按语属辞、比附事例的文章，从而领会圣人至公无我的心意呢？汉代儒者的说法既不合经意又不公正，没有什么值得说的。千年以后，能够超然独自探究圣经大义的，只有唐代的啖助、赵匡二家；宋代清江和刘氏，或许还在他们之下。澄曾经根据三家的研究加以深入推究和推广，以贯通其中尚未贯通的地方，只是不敢拿出来给人看。如今豫章熊复庶所辑的《防传》，与我的见解相同的已有十之七八。诸家注释，没有能够像这样精心选择、审慎取舍的。熊君谨慎敦厚而纯正，专心致志地求学，可以称为通晓经义的人了。” 《易简归一序》。近代的医方中，只有陈无择的议论最有根基，但他所用的药物大多不见效。严子礼剽取他的理论，再附上自己平日使用而有疗效的药方，这样就兼备优点了。王徳肤向陈无择学习，《易简三十方》大概只是专门为偏远贫困、医药不便之地临时救急而设，并不是可以通行长久、拿来同真正善于行医的人讨论的方书。因此难免浅易苟简，也就给施氏、卢氏留下了批评的机会。比如疟疾、痢疾，病源并不相同，治疗方法自然有别。世上有人拘泥于“没有痰就不会成疟，没有积滞就不会成痢”的说法，笼统地只用一种药；有时对甲有效，对乙却无效，人们只责怪药物不灵，又有谁知道这是由于辨证不明呢？我多次见到患疟疾的人，根据证候依施氏方用药；又多次见到患痢疾的人，根据证候依严氏方用药。证候各不相同，却没有不随手治愈的。确实，辨证明确、处方恰当，功效就是这样。王徳肤把二药局限地用来断下，难道不值得发笑吗？自王徳肤以后，增补此书的共有三家：一是孙氏，二是施氏，三是卢氏。豫章徐若虚过去以进士贡入儒学，却精通医术；他又取《四易简》加以汇合，成为第五种，题名《易简归一》，其理论更加精密，方剂更加完备。施氏、卢氏尚且应当离席避让，何况王氏、孙氏呢？不过，精密并不容易做到，完备也并不简略。既不容易又不简略，却仍然称作“易简”，大概是没有忘记它最初的宗旨。我只取它在治愈疾病方面有功、在待人方面有德这一点罢了。至于书本究竟是难还是易、繁还是简，又何必计较呢？

译《服制考详序》。凡是丧礼中制定斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等服制，是丧礼的外在文饰；不饮酒、不吃肉、不居内室，才是丧礼的实际内容。内心有实际的哀痛，再以外在礼服加以装饰，这才是情感与礼文相称。徒然穿着丧服而没有实际哀痛，就和不穿丧服一样。虽然不穿丧服而内心确有哀痛，称为心丧。心丧的实际情感可以深厚而不能减损；服制的外在礼文则有减有增，这是古代的原则。我曾认为，服制应当一概以周公之礼为准；后世有所增加或改动，都是沉溺于外在礼文、昧于内在实情，没有探究古人制定礼制的本意。为母亲服齐衰三年，而父亲健在时为母亲服杖期，难道是薄待母亲吗？这是因为丈夫为妻子服丧期满后，儿子为母亲服丧也随之减除，家中不能有两个尊长。儿子的丧服虽然减除，但三种居丧的实际情感仍旧存在，所减的只是三年这一外在礼文，实际情感本来不曾减少。女子未出嫁时为父亲服斩衰，出嫁后为丈夫服斩衰，而为父母服期。这是说，子女以父亲为所仰赖的尊者，妻子以丈夫为所仰赖的尊者；出嫁后把所仰赖的尊者转移到丈夫身上，所以降低对父亲的服制。妇人不服两次斩衰，是因为不能有两个所仰赖的尊者。降低自己父母的服制为期服，对丈夫的父母也服期。服期满后，丈夫还没有除去丧服，妻子虽然已经除服，但居丧的实际情感和丈夫一样；这就是对舅姑服期，而实际哀痛如同三年。难道一定要跟随丈夫服斩衰，才算三年吗？丧服有因恩情而服的，有因义理而服的，有因名分而服的。因恩情而服的，如儿子为父母服丧；因义理而服的，如妇人为舅姑服丧；因名分而服的，如为伯叔父、为从子之妻服丧。伯叔父之妻，因名分上属于母亲一类而服丧；从子之妻，因名分上属于妇人一类而服丧；兄弟之妻，不能以妻子一方的亲属名分来服丧，所以没有服制，是因为把她推向疏远的一边。然而兄弟之妻服丧时，自己的妻子有娣妹、妇人的服制，一家老幼都有服丧之礼；自己虽然没有规定的丧服，也不能在自身穿戴华丽、在家中宴饮作乐，像没有服丧的人一样。同族亲属去世尚且服缌麻，朋友去世还要加戴麻；邻居家有丧事、乡里停柩，尚且听不到互相舂米和在巷中唱歌的声音，为什么唯独对于嫂嫂、弟妇的丧事却冷漠对待，像对待路人一样呢？古人制定礼制的本意，一定有其道理，不容易凭浅薄的见识窥知。内在实际情感无不深厚，是仁的极致；外在礼文有时减损，是义的精微。古人制定礼制的本意，大概就是如此。后世父亲在世时也为母亲服三年，妇人为舅姑跟随丈夫服斩衰、齐衰而同样服三年，为嫂子有服，为弟妇也有服；他们本想比古代更加厚重，却不知道古人对于母亲、舅姑、嫂嫂，从未薄待。所以我说：这些做法都是沉溺于外在礼文，昧于内在实情，没有探究古人制定礼制的本意。古人所勉励的是丧礼的实际情感，是自己竭尽哀痛；后世所增加的是丧礼的外在形式，是可以向人展示、号哭给人看的东西。真诚与虚伪相差多远啊！我每每想到这里，却没有人可以同我讨论。豫章周成大所作《服制考》很详尽，可以说是用心研究礼制了。我赞赏它有助于世间教化，因此把自己的说法附在篇首，使它和世间懂礼的人共同讨论。《吴文正集》卷十六。钦定《四库全书》。《吴文正集》卷十七。元代吴澄撰。序。《皮鲁瞻诗序》。鲁瞻是皮氏贤能的儿子，跟随族父到京师游学，写有几十篇纪游咏怀之作，读起来俨然是醇厚的儒者、端正的士人，更加相信他的贤能。我的朋友元复初自负才华高于常人，少有称许的人，却独独推荐鲁瞻。当权者又推荐他参加吏员考试，我便借用做官来比方作诗。官吏以文书处理事情而不造成祸害为善；一变则成为深文巧诋的官吏，再变则成为舞文弄法的官吏，做官不可以这样。作诗也不能这样，才显出他是醇儒端士；忽然又见他成为天仙化人，这就是诗的变化。变化达到这种程度，也就是诗的最高境界。我将等待你达到这种境界。《熊君佐诗序》。豫章熊君佐喜爱推敲锤炼，能够在世间一切滋味之中自我磨砺，因此他的诗像他本人。仿佛草木自然散发天香，仿佛花朵尽显春天的姿容，不加雕琢而接近自然。细细评论古今诗作，很难说清他的诗属于哪一类，我也还没有看出它究竟怎样。《刘志霖文稿序》。近年齐陵刘太博以文章著名，沾染、承受他的文才风采的人不少；然而学习他的人，只是把他的字句当作自己的字句，把他的文章当作自己的文章，连形貌、声气都事事逼真，俨然像孙叔敖穿戴衣冠一样。我私下认为，善于学习的人不应当如此。志霖居住在他家附近，每天都能亲近接受他的教诲。太博之后，还有继承他声誉的人，赵仪可分得他的光彩，如今又有志霖。文章的弊病，有的偏僻，有的浅俗，有的冗赘过多，有的局促，有的泛滥，有的滞涩，有的粗直，有的繁琐细碎，有的浮华靡丽，有的枯槁；而志霖这些毛病一个也没有。他的文采明亮，声调铿锵，气势浩荡流动，既不像太博本人，却又有太博的风采。这可以说是善于学习了吗？可以说是善于表达了吗？即使如此，文章还是有根本的，并不只是会说而已。像韩氏、柳氏、欧阳氏、老苏氏，都反复自述自己所得的道理。志霖对于这四家文章已经熟读、复习，一定知道他们所得的根由。将来请转告我。《长冈防饮诗八十韵序》。防防作诗，从建安以来才开始兴盛。然而兰亭聚会时，督促得十分严格，作诗的人还有只能写成五言四句的。青谷刘志霖作《长冈》诗，竟写成八十韵。人的才力有贫乏和丰足的不同，本来就是如此吗？有人或许把它比作南山，南山还不足以称多。内容丰厚而不多余，篇幅简约而不失完整，古代的作者就是这样。一时的情思因饮酒而发，浩瀚淋漓，想禁止也不可能。志霖自己也不知道竟写了这么多。《黄体元诗序》。黄体元年少时便有诗作，评论者说像江西诗派，我认为不是这样。姓黄的人，诗却不黄，这是为什么呢？黄诗沉重，他的诗轻盈飘逸；黄诗严肃沉静，他的诗活泼流动；黄诗严密阻塞，他的诗通达流畅；黄诗刚硬强健，他的诗柔和优美。不必相似，只要恰当，这才是最善于继承前人的；年纪轻轻就能做到这一点，真是奇异。我想摘取他的精华，参入太虚之中；此前的句子句句像郭氏所摘录的，字字像何氏所评论的，那就更加奇异了。将来应当可以见到。