慈湖遗书卷七宋杨简撰

译《慈湖遗书》卷七，宋杨简撰。家记一〔已经改定，泛论《易》〕。“易”就是“自己”，并没有别的东西。把《易》只看作一部书，却不把“易”看作自己，是不可以的；把“易”看作天地的变化，却不把“易”看作自身的变化，也是不可的。天地就是我的天地，变化就是我的变化，并不是别的事物。私心把它割裂开来，私心也使自己变得狭小。包牺氏想把“易”容易地表现出来，却无法做到；画成一条横线，唉，这大概可以形容我本体的相似之处了。但又想到：这虽然足以形容我的本体，而我的本体之中还有种种变化，又没有办法形容它。画成〔缺文〕的，是我的〔缺文〕；画成〔缺文〕的，是我的〔缺文〕。可以画出来却不能用语言说出，可以默默体认却不能再用知识增饰。〔缺文〕是我的整体，〔缺文〕是我的部分。整体就是部分，部分就是整体。自有人类以来，没有人能够认识我的整体。只有看见那苍苍而清明、处在上面的东西，才给它命名为“天”；又看见那倾覆而广博厚重、处在下面的东西，才又给它命名为“地”。清明，是我的清明；博厚，是我的博厚。但人自己并不知道，于是相互指称说：那是天，那是地。就像不知道那是我的手脚，却说那是手、那是脚一样。就像不知道那是自己的耳目鼻口，却说那是耳目、那是鼻口一样。自有人类以来，面墙而立、闭塞无知的人比比皆是；不像这样昏昧得厉害的人，反而被认为聪明。构成我的东西，不要说只是血气形貌而已。我的本性澄澈清明，并不是物；我的本性通达无边，并不是量。天，是我本性中的形象；地，是我本性中的形体。所以说：在天形成形象，在地形成形体，都是我的作用。它们浑然融合，没有内外；贯通无碍，没有差异。看看那一条画线，其中的意义已经十分明白了。后来又系辞说：“乾，乾就是刚健。”这是说千变万化，没有穷尽；从往古到今天，也没有终点，而我的本体刚健，从来没有改变。若说到可以指认的形象，所谓天就是它；天就是乾的刚健，天就是那一条画线所像的东西，天就是自己，天就是《易》。地，是天中具有形体的部分。我的血气形骸，是清浊阴阳之气会合而形成的。我没有看见天、地、人有三个实体。三者是形，一者是性；也叫作道，又叫作易。名称虽不同，实际却是同一个本体。所以《乾》卦彖辞所说的，万物流动变化的形态都包含在其中，六十四卦的意义也全都具备于乾这一卦中。自从清浊分开、人物产生、男女形成以后，天下万物没有不是成对的：有天与地，有昼与夜，有夫与妇，有君与臣，有尊与卑，有大与小，有贵与贱，有刚与柔，有动与静，有善与恶，有进与退，有实与虚。广泛地看、纵横地看，什么不是两方面？“一”就是用来象征这些两方面的。又系辞说：“坤，坤就是顺。”这是说明地、妻、臣、柔弱这一类事物。然而并不是有两个道。坤，是两画的乾；乾，是一画的坤。所以说：“天地之道，它作为万物并不是二，所以生育万物不可测度。”又说：“明白这个道理而面南为君，是尧之所以成为君主；明白这个道理而面北为臣，是舜之所以成为臣子。”又说：“我的道是一以贯之。”因此，乾坤的彖辞虽然有“大”和“至”的区别，用来说明君臣上下的分际，却没有两个本源。坤卦爻辞又说“直方大”，又说“以大终也”，也是为了说明“大”与“至”旨意并无二致，乾与坤的道也没有两个。乾为什么说有三画？其实是一。天是这个东西，人是这个东西，地也是这个东西；没有两个“一”，也没有两个“自己”，全都是我的作用。坤为什么有三画？因为它就是坤。天有阴阳、日月、明晦；地有刚柔、高下、流止；人有君臣、夫妇、贵贱、善恶。震，天下本来就有这样的情形。圣人系辞说：“震，是明白这种情形：以阳为主，从下面发动并兴起。”这就是我的变化状态。巽，天下本来又有这样的情形。圣人系辞说：“巽，是明白这种情形：以阴为主，阴气进入下方，属于柔顺跟随之类。”这又是我的变化状态。坎，天下又有这样的情形。圣人系辞说：“坎，是说阳陷在两阴之间，内为阳而外为阴，属于水一类。”这就是我的坎。离，天下又有这样的情形。圣人系辞说：“离，是说阴柔不能独立，附丽于两刚之间；外阳而中虚，属于火一类。”这就是我的离。天下又有艮，阳刚在上面止截，所以系辞说：“艮，艮就是止；这是说明我的止。” 天下又有兑，阴柔向外发散，所以系辞说：“兑，兑就是喜悦；这是说明我的喜悦。”天地万物、万种变化、万般道理，归根到底都只是一个。天地万物、万种变化、万般道理，全都只是乾。坤是乾的两画，并不是在乾之外另有一个坤；震、巽、坎、离、艮、兑，也是乾交错分散而形成的不同状态，并不是在乾之外另有这六种东西。它们全是我的变化。不把天地万物、万种变化和万般道理看作自己，却只把耳目鼻口和四肢看作自己，这是剖开我的整体；把整体割裂，只取一寸一分的皮肤。这就是被血气拘束而自私，也就是自我缩小。我的身体并不只是六尺七尺那么大。坐在井里看天，不知道天的广大；拘守血气来观察自己，也不知道自己的广大。“元亨利贞”是我的四种德性。我的本体原本没有这四种区别，只是人的说法把它们分别命名罢了。推究我的开始，称为元，又称仁；说我的通达，称为亨，又称礼；说我的适宜，称为利，又称义；说我的正固，称为贞，又称固。指我的刚健为九，指我的柔顺为六；指我的清浊为天地，指我的震巽为雷风，指我的坎离为水火，指我的艮兑为山泽。

译又把我的变化、生化、交错和贯通称为六十四卦、三百八十四爻。把我的照临称为日月，把我的变通称为四时，把我分散在清浊两者之间的状态称为万物。把我的观看称为眼，把我的听闻称为耳，把我的咬噬称为口，把我的握持称为手，把我的行动称为足，把我的思虑称为心。说到我的变化施为，深不可测，称为神；说到我心的根本，称为性；说到性之妙不可穷诘，不可以人为的作用加以改变，称为命。得到它，叫作德；由它而行，叫作道。它的觉悟叫作仁，它的合宜叫作义，它的践履叫作礼，它的明察叫作智，它的昏昧叫作愚，它的不真实叫作伪，它的获得叫作吉，它的失去叫作凶，它的补救过失叫作无咎，它的欣喜叫作喜，它的惨然叫作忧悔，它的错误叫作悔，吝啬而狭小叫作吝，它不偏不倚、不超过也不不足叫作中，它不邪曲叫作正，它达到极致叫作圣，它尚未达到极致叫作贤。说到它的变化，叫作易；说到它无所不通，叫作道；说到它没有二，叫作一。如今称它为自己，所谓自己，也并不是离开六尺之躯另有一个玄妙的自己。一就是一，把它分成二就是私心，就是拘束。怎样才能把道理告诉那些没有私心、不受拘束的人呢？姑且就从六尺之躯仔细考察。眼睛能够看，是凭什么能够看？耳朵能够听，是凭什么能够听？嘴能够咬，是凭什么能够咬？鼻子能够闻，是凭什么能够闻？手能够运用、屈伸，是凭什么能够运用、屈伸？脚能够行走、快步，是凭什么能够行走、快步？血气能够周流，是凭什么能够周流？心能够思虑，是凭什么能够思虑？眼睛可以看见，但“看见”本身看不见；耳朵可以看见，但“听”本身看不见；嘴可以看见，咬的作用却看不见；鼻子可以看见，闻的作用却看不见；手脚可以看见，但它们的运动、行走却看不见；血气可以看见，使它周流的东西却看不见；心这个脏器可以看见，能够思虑的东西却看不见。可以看见的东西有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不能把它们合而为一；看不见的东西不大不小，不彼不此，不纵不横，不高不下，不能把它分成两个。看与听似乎不是一回事，但它们不可见的本体却是一；看、听与嗜好、嗅闻似乎不是一回事，但它们不可见的本体却是一。运用、行走、周流、思虑似乎不是一回事，但它们不可见的本体却是一。这个不可见的东西，在看中却不是看，在听中却不是听，在嗜好中却不是嗜好，在嗅闻中却不是嗅闻，在运用屈伸中却不是运用屈伸，在行走中却不是行走，在周流中却不是周流，在思虑中却不是思虑。看如此，听如此，嗜如此，嗅如此，运用如此，行走如此，周流如此，思虑如此；不思虑也如此。白天如此，夜晚如此；睡着如此，醒着如此；活着如此，死去如此；天如此，地如此；日月如此，四时如此；鬼神如此；行动如此，停止如此；古代如此，今天如此；前如此，后如此；彼如此，此如此；万物如此，一也如此；圣人如此，众人也如此。人自身拥有它，却不自己察觉；终身依循它，却不知道它的道理。成为圣人，它不增加；成为愚人，它不减少。自己明白，自己昏昧；而它本来不曾昏昧，也不曾明白。有人把它遮蔽、分成两边，便自以为昏昧就是明白。昏昧就是二，明白就是一。“明”因“昏”而得名；没有昏，也就没有可以称为明的东西。昏和明都是人的名称，不是天本身。天就是道，天就是乾，天就是易，天就是人。天与人也只是名称。《大传》说：“鼓动万物，却不同圣人共同忧虑。”这不是先圣的话。忧虑就是天，万物就是天。孔门弟子听到圣人的话，却用自己的意思加以歧解，夹杂其中，才有这句话。这不是我孔子的话。“我的道是一以贯之”，这是孔子的话。书中说“易与天地相准”，这也不是孔子的话。为什么知道？因为天地就是易。幽明本来没有什么固定的缘故，不必说仰观俯察之后才知道它的缘故；死生本来没有什么可解释的，不必推究开始、探求终结之后才知道它的说法。这些都不是我孔子的话，而是孔门弟子自己的说法。神就是易，道就是善。书中说“继承它的是善”，这是把它分成了两个。把道与善分开，是庄周沉溺于虚无之学的表现，不是圣人的大道。孔子说：“易，大概是最完备的了！易，是圣人用来崇高德性、扩大事业的。”这是孔子的话。圣人就是易，德业就是易。接着说“天地设置了位置，而易在其中运行”，又不是孔子的话。为什么？因为它把易与天地分开而视为两个。“子曰”之下的话，大多是好的，其中偶尔有稍微不通之处，是传录记述者的差误；但它的大旨仍然是好的。不冠以“子曰”的话，大多不好，因为不是圣人的话。乾就是易，坤就是易。书中说：“乾坤毁坏，就无法看见易；易不可见，乾坤也就几乎要止息了。”又说：“形体之上叫作道，形体之下叫作器。”这些显然不是圣人的话，正如黑白、一二一样容易辨别。凡是这一类的话，多得无法尽数。善于学习《易》的人，应当向自己求取，不应向书本求取。古代圣人创作《易》，完全是为了开启我心中的明悟而已。不向自己求取，却向书本求取，就不能明白古代圣人的指意。实在太严重了：古代圣人指向东方，学者却向西方寻找；天下读书人满处都是，能反省自己的人却千人中没有一个，万人中也没有一个。孔氏门下的学者不知道有多少，但每天到达这个境界的没有几个，每月能到达的又没有几个。三个月不违背仁道的，只有颜氏子一人。后来子夏、子张、子游因为有若相似于圣人，尚且如此，何况不在孔门之中的人呢？幸而有曾子一人独不这样，说：“不可以这样说。即使经过江汉之水洗涤，经过秋日暴晒，也洁白明亮得无以复加。”这哪里是训诂所能解释的呢？

译真正知道它的人，是自己知道，不能把它说给别人听。所能对别人说的，只是“我没有哪一种行为不与诸位共同实行”罢了。最终仍然不能把它说尽。有人说：“难道我有所知吗？”只是无知罢了，实际上没有什么可以告诉别人。为什么会这样呢？尚且不能用思考得到，何况能够用语言说出呢？尚且不能占有，何况能够认识呢？既然如此，昏昧的人难道也可以不思考而任由自己如此吗？回答说：只怕不能任由自己如此；如果真能任由自己本然地生活，那么不用学习就有的良能、不用思虑就有的良知，都是我自己本来具有的。仁义礼智，都是我自己本来具有的。万种善都自然具备，百般错误都自然断绝。意、必、固、我没有产生的根由。即使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，又凭什么不同于此呢？不过，思考对于事情又有什么妨害呢？箕子说：“思考叫作睿。”孔子说：“只学习而不思考就会迷惘。”周公仰头思考，夜以继日。思考对于我的事业又有什么妨害呢？平常的话要守信，平常的行为要谨慎，不能以精细或粗疏来分别。警戒而不忧患，不失法度，正是《易》道的奥妙。尧、舜诚实地执守其中，就是执守这个道理，兢兢业业，不敢懈怠。禹能够克服艰难，不敢把事情看得容易。汤改正过错毫不吝惜，除去不善而恢复于善；文王小心翼翼，谨慎戒惧。相信我所相信的，谨慎我所谨慎的，警戒我所警戒的，执守我所执守的，兢兢我所兢兢的，业业我所业业的，艰难我所艰难的，改过我所改过的，小心翼翼我所小心翼翼的；没有两个我，也没有两个易。既然说天下没有什么可思考、可忧虑的，却又说要执守、要兢兢业业、要克服艰难、要改过、要小心翼翼。那么，无思无虑本来就是这样吗？只是兢兢，只是业业，只是克服艰难而不把它看轻，只是改过，只是小心翼翼。当正在兢兢业业、克服艰难而不轻忽时，这颗心究竟能不能被看见？究竟是不能被看见吗？它究竟动还是不动？只是没有察觉罢了。它似乎在动，却没有迁移；似乎在变化，却从来没有改变。不改变、不迁移，可以称为寂然不动，也可以称为无思无虑，也可以称为不疾行而迅速、不行走而到达。这是天下最为活跃的运动，也是天下最为深奥的幽微。“象”就是模拟这个，“爻”就是效法这个。并不是深奥本身自称深奥，运动本身自称运动；只是同一个事物而有不同名称，就像同一个人因姓名、字、行第而有不同称谓。这不是沉溺于虚无、陷入寂静的人所能认识的，也不是心思纷乱、往来不定的人所能知道的。然而它又最容易、最简明。有人自己以为它很难，其实从自身近处取譬，并不遥远。从身体取譬还算远；从心近处取譬，就是这颗心而已。曾子传授它说：“夫子的道，不过是忠恕。”孟子学习它说：“仁就是人的本心。”又说：“恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有。”又说：“现在的人突然看见一个小孩子将要掉进井里，都会有惊骇同情之心；这不是为了借此结交孩子的父母，也不是为了在乡党朋友中求取声誉。”唉，这已经足以指明人心本来善良了。然而学者往往领会了孟子的意思，却不再怀疑其中还有别的东西，成千上万的人中也没有一两个能够如此。所以孟子说话必定称述尧舜，由此可知孟子虽然反复恳切地讲说，当时听他的人却多半轻忽怠慢。这一道理极其明白、容易、简约，而人们自己怀疑、自己迷惑，不肯相信。假使当时听到这些话就相信的人很多，孟子一定不至于这样反复恳切地讲说。能够在小孩将要掉进井里时认识这真实的恻隐之心，就会知道“何思何虑”的奥妙是人人自己具有的；纯粹真诚、洞然明白的本质，是人人自己具有的；广大无边的本体，是人人自己具有的。这颗心常常显现在日常饮食之间、仓促困顿之际，但人们却不自己省察。孔子说：“仓促匆忙时一定在这里，颠沛困顿时也一定在这里。”子思说：“道，是片刻也不能离开的；可以离开的就不是道。”应当说：道从来没有片刻离开过。不是说只在仓促时实行、只在颠沛时实行，而是没有片刻不在实行。此心本来就是一个，没有两个；从来没有中断后又重新接续，也没有曾经不是这样而如今才这样，或曾经这样而如今又不是这样。白天和夜晚是一回事，古代和今天是一回事。年轻壮盛时并不更强，衰老时也不更弱。能够强弱的是血气；无所谓强弱的是心。有中断和接续的是思虑；没有中断和接续的是心。能够明白这颗心，就会知道思虑有断续，而我的心没有断续；血气有强弱，而我的心没有强弱；有思虑或无思虑，而我的心都没有二致。不能明白这颗心，就会把思虑当作心，即使想让它没有断续，也办不到；把血气当作自己，即使想让自己没有强弱，也办不到。即使想在仓促时守住它、在颠沛时守住它、片刻不离开它，也只能勉强从事，顷刻之间就会停止，何况是在仓促之时？何况是在颠沛之时？

译《尚书》说：“实行德行，内心安逸，日益美善；弄虚作伪，内心劳苦，日益笨拙。” 如果这样，那也只是虚伪罢了，不是真诚。孔子说：“以忠信为主。”忠信不过是真实诚实，没有别的玄妙。圣人把它作为根本，有人却越过本心，到外面去搜索求取，所以反而失去了忠信之心。即是道心，即是仁义礼智之心，即是不勉强便合乎中道、不思考便能有所获得的心；贯通这一点，一切事情就都完备了。差之毫厘，错误就会相距千里。“不远复”，就是这颗心复归本位；反复复归，反复放失，反复返回，也已经危险了。但既然已经复归，就恢复如常，没有过错。得到它就是吉，失去它就是凶。不必担忧将来会吉还是会凶，只要观察当下一念思虑的得失：当初九时不肯潜藏这颗心，是放失；当九五时不能飞跃，是固执；当九三时不能警惕，是怠慢；当九四时不能疑惧，是停滞。循着我的本心前进，就能飞、能潜，能疑、能惕，能运用天下的九，也能运用天下的六，能够完全通达天下的事理；出仕、退隐、久留、速行，全都合乎时宜，周旋曲折，各自恰当，并不是辛苦勉强才做到的。我的心中本来就有这样十百千万种分散而各具形态的正当义理。礼仪三百，威仪三千，并不是我心之外的东西。所以说：“这是本性的德性，是合乎内外的道，所以能够随时采取适宜的措施。”这是说它本来就自然合宜，并不是向外寻求合宜。孔子说：“道并不远离人；人实行道却把道看得远，就不能把它当作道。”人实行道，表面上似乎是善事，但孔子却斩钉截铁地说这样不可以。孟子也看到了这一点，说：“人不用学习就能做到的，是良能；不用思虑就知道的，是良知。”孩童没有不知道爱自己的父母，长大后没有不知道敬爱兄长。这难道是计算谋划出来的吗？这难道是拟议之后才形成的吗？说“拟议而成其变化”，不是圣人的话，而是学者的臆说。谁知道君子终日乾乾，并不是有意造作；频繁复归、独自复归，并不是反复做作；利在不息的贞固，并不是向上升进；震来虩虩，并不是恐惧；“其亡其亡”，并不是忧虑；“何天之衢亨”，并不是通达；“括囊无咎无誉”，并不是闭塞；三日不食，并不是穷困；扬于王庭，并不是得志；介于石，并不是停止；出门同人，并不是外出。我终日运用它，而鬼神不能认识我，圣人的智慧也不能测度我。即使我自己也有不能自知的地方，何况别人呢？如同秋日的阳光暴晒而来，洁白得没有瑕疵；如同江汉之水洗涤而来，洁净得没有污渍。它混混然无边无际、无始无终。天地并不算大，毫发也不算小；白天并不就是明，夜晚并不就是暗；过去并不就是古代，此时并不就是今天，另一天也不就是将来。鸢飞到高空，并不只是鸢；鱼跃入深渊，并不只是鱼。天下都承受日月的光明，却不知道那光明出自自己；天下都沾受雨露的滋润，却不知道那滋润出自自己；天下都畏惧雷霆的威势，却不知道那威势出自自己。日夜都在我的自身之中运行，人们却把它当作外物。说它能范围天地的变化、发育万物，并不是过分的话。孔子说：哀乐互相产生，即使使眼睛端正明亮地看，也看不见；使耳朵倾听，也听不见。哀乐一定有形，哭笑一定有声，却说看不见、听不见，为什么？这是心思所不能达到的，也不是语言所能承载的。它是我自己本来具有的，却不能知道，不能认识。《尚书》说：“书不尽言，言不尽意。”从来没有知道近处却不知道远处的，也没有知道小处却不知道大处的。远近是同一个东西，大小没有两个本体。闺门之内，看似近处，实际却是远处；看似小处，实际却是大处。只要做到敬就是爱，就没有什么不能贯通；有伦理、有次序，就没有什么不相同。把它推行到东海以东，都是准则；推行到西海以西，都是准则；推行到南海以南，都是准则；推行到北海以北，都是准则。不可思议，也不可远离〔已经改定，终于见于甲稿〕。汲古问：“三部《易经》的卦都是八卦，为什么开头各不相同？”有人说：“乾坤是《易》的门户，只应当以《周易》为正，这样说果真可以吗？”先生说：“现在谈《易》的人一定以乾坤为根本，这是浅陋的！他们只见到《周易》，没有见到《连山》《归藏》，所以一定以乾为首、以坤为次。不知道《连山》以艮为首，重复艮卦，所以叫‘连山’；《归藏》以坤为首，所以称为‘坤’。乾的意义，是《连山》，即夏后氏的《易》；坤的意义，是《归藏》，即商人的《易》。妙极了！把三部《易》合起来观察，然后八卦的奥妙、大《易》的作用，以及浑然一贯的道理，才会明白地呈现在天下。三才都是易，三才的变化，不是一就是一，有时错杂，有时纯一。纯一的，名称是乾坤；错杂的，名称是震、坎、艮、巽、离、兑，都是这个东西。同一个东西而有八个名称，起初并没有大小优劣的门户。形体有大小，道没有大小；德性有优劣，道没有优劣。有时以艮为首，有时以乾为首，正说明八卦全都是易。《易》的道理由一变化为八，虽然变化成为八种，实际的道仍然是一。” 杜子春说：“《连山》是宓羲的《易》，《归藏》是黄帝的《易》。” 先生问汲古：“《易》卦各卦的彖辞说‘大矣哉’，你曾经讲求过吗？”汲古回答：“彖辞说‘大矣哉’，都是在确定卦义，不知道应当怎样看。”先生于是指点他说：“《易》卦各卦彖辞说‘大矣哉’的，共有十二卦：豫、遯、姤、旅说时义，随说随时之义；难道其他卦都没有时义吗？难道其他卦的时义都不大吗？坎、暌、蹇说时用；难道其他卦都没有时用吗？难道其他卦的时用都不大吗？頥、大过、解、革说时；难道其他卦都不是时吗？难道其他卦的时都不大吗？六十四卦都是时，都是义，都是用，都是大。‘大矣哉’，大概是感叹其道广大，有语言不能穷尽的意思；事情无论大小，没有不是易道的奥妙。圣人偶尔在这十二卦中发出感叹，并不是这十二卦与其他卦特别不同。假如每一卦都这样说，就会多得说不完。愚人拘执字面，智者贯通旨意。哪里只是六十四卦都可以称为‘大矣哉’？即使三百八十四爻，也都可以称为‘大矣哉’。圣人在豫、随、遯、姤、旅中，还说有可以说明的义；至于頥、大过、解、革，既不说义，也不说用，只说时而已。”

译为什么说“ 大矣哉”？正是为了说明天地之间没有一样东西、没有一件事情、没有一个时刻不是易。学者沉溺于思虑，不去求取其中的意义；圣人在頥、大过、解、革中完全舍弃义和用，只说时，并感叹“ 大矣哉”，是要使学者无处可以执着求索，不必深挖玄理，只在当下的时中悟得“大”的奥妙，于是事理贯通，精粗一体。孔子所说“何思何虑”、文王所说“不识不知”，确实如此〔见《诲语》〕。〔原任务缺少此 sentence_id，无法翻译。〕 六十四卦都可以说元亨利贞。圣人既在乾卦中这样说，又在坤卦中这样说，又在屯卦中这样说。圣人认为，讲到这里，学者已经可以凭意会贯通了。所以从蒙卦以下，有的说其中一项，有的说其中两项，有的说其中三项；到了随卦又全部说出，临卦又说，无妄、革又说，也只是偶然在这几卦中再次说明，并不是这几卦特别不同，也是担心学者把乾、坤、屯三卦看得不同于其余各卦，所以又在这里说出，以打破他们的疑惑。坤卦说“牝马之贞”，是用来说明地道、妻道、臣道，以及柔顺勤行的正道。刚阳在上，无为而安逸，是君道；柔阴在下，有所作为而劳苦，是臣道。君臣的分际虽不同，但道理是贯通的。作为君主就是刚而安逸，作为臣子就是柔而劳苦，根本是一回事。天下的运动，都是守正于一；没有两个正道。子思说：“天地之道，作为万物并不是二。”假如“牝马之贞”果真低于乾，那么屯卦就不会说“牝马”，难道它又比坤更大吗？即使普通人和小孩也知道不是这样。然而先儒大都尊崇乾而贬低其他卦，并不是真正明白《易》的人。《归藏》以坤为首，难道这样乾又低于坤吗？” 学者不知道《连山》《归藏》，所以被这个道理遮蔽。有人又说：其他卦说元亨利贞时，彖辞解释为“大亨以正”，与乾坤不同，为什么？回答说：这也是会通的道理。“元”有开始的意义，也有大的意义；用“始”来说明可以，用“大”来说也可以。乾卦彖辞也说“大哉，无不可者”。《文言》虽然把四者分别列出，却又说“乾元者，始而亨者也”，这又把元和亨合为一体。彖辞举乾元来统摄亨、利、贞，所以四德名称虽不同，实际却相同。屯、随说“大亨贞”，又与其他彖辞不同，也是随卦发明大易之道，不能拘泥于一个方面。六十四卦都是易，六十四卦都是元，都是亨，都是利，都是贞。圣人偶尔有所言说，偶尔有所不说，随意发明一个方面，举出一隅，其他三隅就可以类推。《书》不能尽言，言不能尽意；想要详尽说明，虽然伏羲、文王、周公、孔子为《易》系辞，直到今天仍未停止，也还是不能说尽。况且各卦之间偶尔有赞辞说“大矣哉”，是为了感叹其道极其广大，也是为了说明易道，并不是只有这几卦有易道，其余各卦没有。”〔原文数字、纪年保留：一日〕 即使普通人和小孩也知道不是这样。自坎、遯、暌、蹇、旅诸卦，都可以说“大矣哉”，何况其他卦呢？元亨利贞也是如此。一个人说一句话，它从哪里开始呢？不是从元开始吗？一个念头、一种思虑，又从哪里开始呢？不是从元开始吗？日常的应酬，变化运动没有穷尽，不是“大亨”吗？一切都有利，不是利吗？自己有利于万物，又有正道。正就能实行，邪就会阻塞；正就有利，邪就有害。从一个人的自身、一天之中，元亨利贞全都具备，何况其他事物呢？一以贯之，事物件件都是易，事情件件都是易，念头念头都是易，句句话都是易。名称纷繁，变化杂乱，没有一样不是易〔见《训语》〕。汲古问：“《易·乾卦》说：‘君子以学问聚集知识，以问难辨明义理，以宽厚之心居处，以仁德实行。’先儒说：‘学习聚集、询问辨析，是增进德性；宽厚居处、仁德实行，是修治事业。’这话应当怎样理解？”先生说：“学习贵在广博；不广博就会偏狭、孤陋。伯夷只是因为学得不广，虽然达到圣人的境界，却偏于清高；柳下惠只是因为学得不广，虽然达到圣人的境界，却偏于和柔。‘以学聚之’，就是无所不学。《大畜》说：‘君子以多识前言往行。’《论语》说：‘君子广泛学习文献，一定会有疑问；有疑问就一定询问，是想辨明事实。’既然辨明而果真得到事实，哪里还担心不能宽？哪里还担心不能仁？然而圣人留下训诫，本来是为了启发后人；后人询问辨析，却没有得到事实便自以为得到了事实，这种人很多，所以圣人反复诚恳地教导他们。教导他们要宽，是希望那些被自己的私心拘束、执着于小道的人能够有所警醒。孟子说：‘培养它而不伤害它，就会充塞天地之间。’这还不足以完全说明宽的极致。《大传》说：‘范围天地的变化。’这差不多可以说宽了，但仍然可以用语言说及，仍有边际，尚不足以尽其宽的极致。” 孔子说：“语言不能完全表达意旨。”又自称：“难道我有所知吗？其实是无知。”这不是训诂所能解释的，也不是心思所能达到的。既然如此，宽就是仁，仁就是宽；但圣人又说仁，是因为人学习道，本来已经到达广大境界，却没有穷尽它的奥妙就停下，沉溺于静止而没有发用的仁，所以最后说“以仁实行”。像四时交替运行，像雷霆风雨震动变化，这样之后才可以说是仁。没有达到这个境界，还不能说是仁〔见《诲语》〕。

译坤六二说“直方大”，不学习也无所不利。保持直心前行，就是易道。念头一起来就产生分岔，便进入邪道。保持直心而行动，即使遇到万般变化，也从来不改变，这叫作“方”。凡物圆就会转，方就不会转。“方”只是特别说明不转的意义，并不是在“直”之外另有一个“方”。道只有一个，言说虽不同，起初并无二致。这个道很广大，所以说“大”；这个道不是靠学习才能得到的，所以说“不习无不利”。孟子说：“人不用学习就能做到的，是良能；不用思虑就知道的，是良知。”学习是勉强造作的，本来具有的东西哪里需要等待学习？这虽然是人道，也是地道。所以说“地道光也”；光如日月之光，不用思虑、不用作为，却没有什么不能照耀。不光明，就一定落入私意；一定分岔而走向别处；一定不能做到直、方、大；一定昏昧而无所利。六三说“含章可贞”，阴虽然有美德，也要含藏它来从事君王的事业，不敢自专成事。这是地道、臣道、妻道。地道没有自成之功，却代替君主完成终局。有人往往因此怀疑它低下，所以圣人特意说明：“智慧的光明广大。”道只有一个，本来没有大小之分。〔原文数字、纪年保留：正人〕 六四说“括囊无咎无誉”，也是这个道理。时势闭塞，按义理应当扎紧口袋、谨慎行事；易道在坤卦中的表现，就在于谨慎。六二说坤道之正，六五说坤道之盛。其他卦的六五多半说明君主之象，到了坤卦则说臣道，所以六五只说臣位的极盛。黄色是中的象征，说的是得到中道，所以说“通理”。说“理”是为了说明中，并不是中自是中、理自是理。裳是下身的衣服，说的是处于正当的人臣位置，居于人臣的体分，所以说“正位居体”。明白并得到道的人，一定能够守住本分而不犯上越位，这不是外在装饰所能做到的。由内心发出，表现在文饰行为上，所以说“元吉”，文采出于内心。这里说的文，不是外在装饰，而是内心真诚自然显现出来。伊尹、周公的事迹，人们都信而不疑；他们之所以没有过失，是因为人们相信他们的真诚。王莽只作外在装饰，所以最终遭受大祸。初六的“履霜”，是谨慎防微的道理；上六的“龙战”，是道理走到尽头；都属于易道，只是有昏明邪正的区别。坤卦的用六，就是乾卦的用九。九、六虽然不同，作用却相同；乾开创开始，坤代替完成，始终虽不同，它们的广大却相同，所以说“以大终也”。“至哉”的坤，就是“大哉”的乾。名分虽然不同，道却相同。作为妻子、作为臣子，如果失去道，就不能长久，也不能守正；得到其道，就一定长久、一定守正。六二、六三、六四、六五都能运用六，只有上六不能运用六，反而被六所役使，被形体驱使，被势位动摇，所以凶。初六也不能运用六，所以形成〔原文“故为”疑有脱误〕。霜、冰，都是不善逐渐积累的象征；若能及早辨识，就能够运用它。汲古问：“蒙昧应当怎样培养正性？”先生说：“所谓蒙昧，就是尚未有所认识和知晓，要借此培养正性。” 需卦要得到正道，必然得到所需；如果失去正道，最终必无所得。“需”就是等待。彼此诚信相符，就会有所回应。人有所等待，多半是意念发动的结果，并非光明。光明如同日月之光，无所思、无所作为，却没有什么不能照见，这就叫道。这样人们就都会信任它，所以说“孚”。这样就能得到所需，事情也就亨通了。得到所需便是亨通；但人或许放纵逸乐而失去正道，所以又说“守正才吉”。“孚”“光”“正”本来不是三件事，只是用三个词来阐明道。心一旦发动于意念，就不诚信、不光明、不正，这叫人心。因此舜说：“人心惟危”，说明它随即会陷入邪道，进入凶祸。小畜卦中，柔爻居于得位之处，上下阳爻都与它相应，所以叫“小畜”。刚健而谦逊，刚爻居中而志向得以推行，于是亨通。这是以小畜大、以臣畜君的道理。“畜”有养育之义，也有止约之义。以下位畜止上位，并不是形势上顺理的事，却自有其道。不是柔顺，就不会敬畏顺从；不得其位，就不能有所作为。哪里有居于下位而能够实行畜止君上的事情呢？即使柔顺而得位，如果不能使人心悦服；即使人心悦服，却不能达到上下都悦服并相应，也不能够畜止君上。天下的事情，没有人心不悦而能够实行的，何况是畜止君上呢？所以必须上下人心都相应，才可以做到。他的德性刚健，力量足以办事，不会有困顿畏惧、不能继续的忧患。谦逊，就能顺势进入君心；刚健，则外物不能改变他；居中，则不偏不倚。“刚中”这两个字，足以阐明道心的根本。臣下能够刚健、谦逊而守中，如果没有这个根本，也不能达到亨通。即使刚健、谦逊、刚正、守中，而所畜止的君主只是略有响应，臣下的劝谏不能全部实行，言语不能全部听取，那么臣下也不能说自己的志向得以推行，也不能亨通。唉！事物的情状、事情的道理，正如上面所叙述的，一节一节如此，曲折变化如此，这才是《易》的道理。柔爻虽得位，是说明六四的卦象；众阳都来相应，具有上下相应的象征。下卦乾是刚健之象，上卦巽是巽顺之象，刚而居中是九二、九五的象，九四与九五刚柔相得，是志向得以推行的象。并不是卦象自己就是卦象，道自己就是道。这正是《易》道显现在小畜六爻中的情形。卦象彰显它的形象，《彖传》阐发它的意义。所谓柔、得位、上下相应、健、巽、刚、中、志行，并不是对每一件事分别用力，而是综合这些条件，来阐明小畜卦的《易》道。得到《易》道全部精神的人，自然能够适逢小畜之时，尽行小畜之义，自然与这段《彖辞》没有不相合的地方。只要有一处不合，必定是道有所亏缺。齐景公喜欢晏子回答的话，创作了君臣相悦之乐，其中诗说：“畜止君上有什么过错？畜止君上，是因为爱护君上。”这也只是小畜的“小亨”。为什么呢？因为晏子还没有刚中这一根本大道。《易》是天下的大道，也是圣人的大道。即使非常贤能的人，也不能完全穷尽它。即使高明之士已经得到根本大道，对于事物的情状、事情的道理及其曲折万变，往往仍有疏漏，不能全部穷尽。孔子自己说：“再给我几年，到五十岁来学习《易》，就可以没有大的过错了。”这说明他明白《易》是大圣人的事业，是应对无穷变化的道理。到晚年德性成就之后，才可以学习它。汲古问：“先儒说‘复卦大概可以看见天地的心吧’，这句话最不能用言语解释，却可以亲身反观天地以生育万物的本心。人能在善心发动之处亲身反观它，便能看见天地之心。这种说法怎么样？”先生说：“三才之间，什么不是天地之心？什么道理不是天地之心？明白的人不必等待言语；不明白而想启发他，必定要从容易明白的地方说起。至于用什么来启发他，万种变化、万般差异，无法全部记述，也难以明确指出。阳气穷尽于上，剥卦之阳全部剥落，却忽然返回下方重新生起；它到来没有台阶，它的根本也没有根。这样看来，天地之心难道不是清楚可见吗？天地之心就是道，就是《易》的道，就是人的心，就是天地，就是万物，就是万事，就是万理。言语说不尽，穷究也没有尽头。视、听、言、动，仁、义、礼、智，变化和作为，有什么开始、有什么终结？一个念头刚刚过去，另一个念头又重新生起。念头从哪里来？又归于什么地方？无法究其所在，也无法知道它的来源，这难道不是天地之心吗？不是道心吗？万物、万事、万理，是一还是二？这尚且不能只用一个名称称说，难道可以用两个名称称说吗？通晓了这一点，就知道万般变化都来自这个妙理。

译喜怒哀乐，是天地的雷霆、风雨、霜雪；应酬交错，是四时交替运行，是日月轮流发光。孔子说：‘哀与乐相互产生，睁大眼睛正正地看它，却看不见；侧耳倾听它，却听不见。’唉，真是至极啊！哪里有一处不是天地之心呢？”},{ 汲古问《说卦》说：“离卦象征铠甲，为什么呢？”先生说：“刚健的一面在外，用来防卫自身，取的是外实中虚的形象。”汲古又问：“古代作战用皮革制成铠甲，秦汉以来改用铁，难道不是因为后人多喜欢战争，所以用铁来制作吗？”先生说：“制铠甲的工匠制作铠甲，有犀甲、兕甲、合甲等，革质坚韧的可以支撑很久。只有铠甲足以抵挡箭矢刀刃，是因为柔韧胜过刚硬。后世把它改成铁制，难道古代圣人的智慧反而不如后人吗？我曾经把这个问题问各位军将说：‘蛮人使用皮甲，如果大国使用它，就显得不威严厚重了；其实铁甲还不如皮革。’[见《诲语》]众人看天下，没有什么不是差异；圣人看天下，没有什么不是相同。天地之间，万物纷扰，万事杂陈，实际上只是一个事物，但人们却把它分成天、地和万物。不能把它们看成一个整体，不能看成一个整体，就是分离，就是差异。因此，不能看成一个整体，是众人的常情；而始终未曾不是一个整体，则是圣人独到的见解。并不是圣人独自树立了这种见解，而是天地万物的本体，本来就始终未曾不是一个整体。天下最终同归而途径各异，理致相同而思虑多端；只是人们执着于途径而不知道归宿，沉溺于思虑而不知道其共同的理致。因此只看见末节而看不见根本，在事物之间辗转迁移，却不能融会贯通。圣人担心天下人最终被困在这种认识中而不能返回根本，所以在《暌》卦的彖辞中阐发这个道理。天高高在上，地低低在下，可以说彼此相隔甚远。圣人却说：“它们的事理是相同的。”如今考察天地的事理，阴阳施行化生，同样都处在变化之中，同样都参与造物，说它们相同，还没有什么特别可疑的。至于男女，显然不可能是同一个人；圣人要说明它们本来未曾不相同的道理，也有可以指明的关键，说：“他们的志意始终未曾不相通。”男女本来不可能是同一个人，但现在他们的志意却能够相通；能够相通就是一体，那么说它们为一体也是可以的。又哪里只是男女之间那些似乎可以说成相合的情况如此呢？举天下万物来说，像鸢鸟飞翔直上高天，鱼儿跳跃却不离开深渊，谁知道鸢鸟能够飞翔的原因，正是鱼儿能够跳跃的原因呢？林木高大挺拔，台阶边的草纤细短小，表面看来性情不同，形体资质也完全有别；谁知道树木之所以高大挺拔，正是草之所以纤细短小的原因呢？如果对此仍有疑问，那么试着追溯它们的开始：树木还没有发芽、草还没有出土时，树木果真不同于草，草果真不同于树木吗？天，就是我心的高明；地，就是我心的博厚；男，就是我心的乾；女，就是我心的坤；万物，就是我心的分散殊异。它们本是一个事物，只是有多个名称：称为心，也称为道，也称为易。圣人反复恳切地说明这些，是想使纷繁万殊的事物约束收摄，归于这个根本道理。汲古问《益》卦的象辞说：“风雷益，君子因此见到善行就迁善，有了过错就改正。”有人认为，这是雷运行而风随从，彼此资助而相互增益，这种说法对吗？先生说：“见到善行就迁善，有了过错立即改正，应当像风雷那样迅疾；这样才会得到增益。”谁没有向善和改过的心呢？有些人把它看作困难，因而不能迁善改过，问题在于发动意念时[缺字]于是内心空虚而没有障碍，像镜子、像虚空，还有什么善行难以迁就，还有什么过错难以改正？舜听到一句善言、看到一件善行，就像决开江河一样，水势充沛，没有什么能够阻挡他；这是因为舜的道心精纯专一，所以没有阻滞。先生说：“圣人不以没有过错为可贵，而以能够改过为可贵。”汲古回答说：“所以孔子说：‘完了吧！我没有见过能够看见自己的过错并在内心自我责备的人。’”先生说：“世上的学者大多沉溺于空寂，把自我责备看作不是道，难道圣人会用不是道的东西教人吗？”汲古于是承蒙先生写下七言诗来教诲，说：“能够看见自己的过错，在内心自我责备，谁知道这正是天然的勇气？多少禅门之流妄加诋毁，却不知道这种勇气从未被意念惊动。”又写下六言诗说：“兢兢业业本来没有固定途径，光明广大本来就有光明。自己觉察、自己知晓、自己相信，何必思考、忧虑、经营？” 镜子中显现着人情的喜怒，虚空中缭绕着云气。孔子的教训是要在仁德上用力，《箕畴》所说的王道平正无偏。[见《诲语》]《鼎》卦的彖辞说：“鼎，是鼎的形象。用木来进入火中，就是烹煮。圣人用鼎烹煮来祭享上帝，并大为烹煮来养育圣贤。”各位儒者大多要寻求象辞之外的意义，一定要探求“以木巽火”的含义，又要探求“圣人亨以享上帝”的含义，还要探求“大亨以养圣贤”的含义；因为不能得到其中的意义，于是穿凿附会地解释，却不知道彖辞所说的已经非常明白、非常端正，不必再到别处寻求。“鼎象也”，是说鼎卦俨然具有鼎的形象，有腹、有足、有耳、有铉。“以木巽火”，是说用木柴进入火中烹煮。用木柴进入火中烹煮，就是《大易》的道；烹煮，就是《大易》的道。圣人用鼎烹煮来祭享上帝，除此之外没有别的解释，这就是《大易》的道。假如还另有解释，就不足以祭享上帝了。难道没有听说“文王不识不知，顺帝之则”吗？养育圣贤的对象不止一个，所烹煮的东西很多，所以说“大亨”。除大为烹煮之外，也没有别的解释，这就是《大易》的道。学者读《易》这部书，常常寻求它的解释，常常寻求它的意义；至于“巽而耳目聪明”以下，才有可以说明的意义。从“鼎象也”以下，没有可以言说的意义。唉！天地之间什么事物不是易？什么事情不是易？什么道理不是易？各位儒者只知道有解释、有意义才是易，却不知道没有解释、没有意义也正是易。解释尚且没有什么可以说，意义尚且没有什么可以解释，何况对于本来没有解释的，偏要强行凿出解释；对于本来没有意义的，偏要强行建立意义呢？深刻领悟没有解释、没有意义也是易，才差不多可以进入“何思何虑”的妙境，明白《大易》一以贯之的宗旨。

译《易》说：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”等等。善于止的人能够行，善于行的人能够止。只知道止而不知道行，实际上是不知道止；只知道行而不知道止，实际上是不知道行。知道行、止并不是两回事，却还不能在每一件事上都适合时机，仍然不能算是真正明白。人的精神全在面部，不在背部；全都朝向前方，不朝向后方。这些都属于意念的发动，追逐外物，丧失了我本来寂然不动的本性。因此圣人教导说：“止于背部，使面部所朝向的方向，以及耳、目、口、鼻、手、足所做的事情，都如同背部一样，这就得到道了。”即使有各种应对交错、纷纷扰扰的万端事务，也始终未曾不是寂然的。视、听、言、动，心中的思虑曲折，都如同天地的变化一样。只有这才是艮，只有这才是止。如果只是勉强止住面部，虽然看似停止，实际上仍在动；知道它在动而强行止住它，终究不会真正停止。只有止于背部，才能使面如背、前如后、动如静，寂然之中没有自我。“不获其身”，即使行走在庭院中、同人交往，实际上也没有看见对方这个人。因为我本来就有寂然不动的本性，自然无思无为，如冰镜，如日月，光明向四方通达，没有什么不能照见。眼睛虽然在看，却不流连于色相；耳朵虽然在听，却不滞留于声音。照察和作用达到这样的境界，即使说“不获其身，不见其人”也是可以的。冰镜之中万象全都显现，但实际上并无实体；万般变化全都显现，但实际上都是虚幻的。说止得其所，是说没有丧失本来的止，并不是果真有一个固定所在，也不是本来不能止而强行止住。孔子说：“言语不能完全表达意旨”，说的就是这一类情况。假如有一个自我，就会有一个固定所在。天下哪一样事物不是妙的呢？难道只有无形的才妙，有形的反而不如无形吗？难道只有无形的才是道，有形的就不是道吗？它们本来始终是一体的。只是人自己不能一体贯通罢了。庭，是堂屋前面、两阶之间的地方，正是人与人交往的场所；但卦辞说“行其庭，不见其人”，并不是果真没有人，而是意念不被触动，虽看见也如同没有看见。刚一见到人，意念便发动而迁移，就不是止了。天地的变化，难道真有什么东西在动吗？日月没有什么地方不照，难道真有所谓看见吗？孔子说：“哀与乐相互产生，正当睁大眼睛看它，却看不见；倾耳听它，却听不见。”能够洞然觉悟的人，对此应当没有疑惑。有人说：“上下敌应，不相与，是因为此卦上下都是敌体：初爻与四爻都是阳，二爻与五爻都是阴，三爻与上爻也都是阴，没有彼此相亲相应的形象。” 既然说是敌体，为什么又说相应？这不是说截然不与外物相应，而是虽有相应却不被触动，仍然不曾彼此亲与。如果不是这样，那么意念一动，便会树立私见，物与我分裂，怨恨祸咎交相发生，这就不是艮止之道。《易》说：“风雷，益。君子因此见善则迁，有过则改。”见到善行就立即迁善，应当像风雷那样迅疾；有了过错就立即改正，也应当像风雷那样迅疾。这样才能得到增益。谁没有向善之心呢？但往往都自认为已经做不到，于是停住了。谁没有改过之心呢？但往往都自认为难以改正，于是停住了。这两种弊病，都起始于意念。意念以自我为根本；道心没有形体，什么东西是我呢？清明具现在自身之中，内心空虚而无一物，什么东西是我呢？虽然有神妙的作用，能够变化运作，实际上却没有固定形体。知道我的本体没有形体，那么声色、甘美、芳香的享受，毁誉、荣辱的变化，以及死生这种最大的变化，都如同太虚中的云气、冰镜中的万象、四时的变化。它们没有实体，不能增益或损伤本体，还有什么善行难以迁就？还有什么过错难以改正？舜听到一句善言、看到一件善行，就像决开江河一样，水势充沛，没有什么能够阻挡他；这是因为舜胸中洞然空明，一无所有，所以没有什么能够阻滞他。《易》的上、下《系辞》虽然不是孔子亲自撰作的，但其中很多内容是从孔子那里得到的。它谈论道说：“百姓每天都在使用它，却不知道它。”虽然没有系在“子曰”之下，我仍然相信这是孔子的话。它又说：“用什么来聚集人民？回答说：财货。治理财货，端正言辞，禁止百姓做非分之事，回答说：义。”这也可以相信是从孔子那里得到的。我深深思考尧、舜和三代治理天下的根本宗旨，到了后世已经再也见不到了。又深深思考，自孔子去世以后，似是而非、似正而邪的言论充满宇宙。这些人彼此沉溺在昏昏然的状态中，正道也因此不明。舜命令龙说：“我憎恶谗言和败坏德行的行为，它们使我的众人震惊。”周代有训方氏，这就是所谓端正言辞。言语失去正确、失去真实，就会从内心产生，表现在事情上，最终损害道。损害道，就是祸乱的根源。端正言辞正是用来教导人们的。圣人治理天下，不过是禁止百姓做非分之事罢了，没有别的事情。礼乐刑政，都以此为根本。即使子思、孟子的言论，其中失实的地方尚且很多，何况他们以下的人呢？我年轻时读《易大传》，非常喜爱“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”这句话，私下想着学习道一定要达到这种妙境。后来有一天读《论语》，读到孔子哭颜渊哭到极其悲痛，跟随的人说：“您悲痛过度了。”孔子说：“有悲痛过度吗？”这样看来，孔子自己竟不知道那是悲痛过度，这大概并不是所谓无思、无为、寂然不动的境界。至于自己都不知道自己的状态，又近于不清明。我心中对此怀疑，往往有一二十年。后来承蒙象山陆先生教诲，听到他举扇子来辨明是非，忽然觉得心原来可以如此清明虚灵，妙用广泛应物，没有什么做不到。后来我居丧，为母亲服丧，悲哀悲痛深切，无法用言语形容。过了很久，略微省察当初正处在悲痛之中的时候，才发现那时也仍然寂然不动，只是自然如此，自己并不知道。现在才领悟到，孔子哭颜渊哭到极其悲痛却自己不知道，正好符合无思无为的妙境。于是更加相信我的心具有这样神妙的作用：悲哀痛苦达到如此极点，正是心的变化。所以《易大传》又说“变化云为”，并不是只有我有这种心，天下古今所有人都有这种心。于是更加相信，人人都与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子具有同一颗心，只是人们自己不知道，也不相信罢了。

译孔子说：“书面文字不能完全表达言语，言语不能完全表达心意。这样说来，圣人的心意难道就无法看见了吗？”孔子说：“圣人树立卦象来完全表达心意，设置卦来完全表现真实与虚假，系上文辞来完全表达言语，通过变化而贯通来完全发挥利益，以鼓动和振作来完全发挥神妙。”圣人的话真是至极，哪里是训诂所能解释的！既然说“书不能完全表达言语”，又说“系辞来完全表达言语”；既然说“言语不能完全表达心意”，又说“树立卦象来完全表达心意”。唉，真是至极！看似矛盾却并不矛盾，看似不同而实际相同。圣人的言语和心意，哪里是“完全表达”或“不能完全表达”所能说明的？说完全表达可以，说不能完全表达也可以。说不能完全表达，是圣人的真实话；说完全表达，也是圣人的真实话。只有有智慧的人才足以知道其中的解释；知道其解释之后，才会相信天下本来无所思、无所虑；才会相信孔子对弟子确实没有隐瞒；才会相信六十四卦卦卦齐一；才会相信三百八十四爻爻爻没有差别。汲古问：“形体之上的叫作道，形体之下的叫作器。道随处寄寓而存在，怎样区分上下呢？”先生说：“这不是孔子的话。大概道就是器；如果器不是道，那么道就有不能贯通的地方。” 《易》说：“往来心意纷动不定，朋友便顺从你的思虑。”孔子说：“天下有什么可思、有什么可虑？天下同归而道路不同，所得一致而思虑百端。天下有什么可思、有什么可虑？”圣人的话真是至极，确实是实话。但从孔子以来直到今天，懂得它的人很少。“同归殊途”只是借喻，并不是真有一个归处、真有许多道路。上下四方之间、古往今来之际，万物的变化、存在与不存在、彼此之间，全都是一个整体。就像人的耳、目、鼻、口、手、足各不相同，却同是一个人。自从清浊分开，人们指清轻而高的称为天，于是纷纷跟随这种说法称为天；指沉重混浊而下的称为地，于是又纷纷称为地。直到今天没有改变，但实际上仍是一个东西。清阳、浊阴，二气感应变化而成为日、月、风、雨和人物，于是万物产生，实际上都是一体。说彼、说此，说动、说静，说有、说无，都是这个整体。有什么可思、有什么可虑呢？本来就是一致的。人自己产生百般思虑，所以又重申说：“天下有什么可思、有什么可虑？”圣人多半顺势诱导，很少说到这一点。现在为了破除心意纷扰往来的迷惑，不得已再说一遍，以说明圣人心意的实质。在圣人看来，说“一”都已经是多余的话了，又哪里需要思虑呢？孔子说：“只学习而不思考就会迷惑”，这是为尚未觉悟的人说的。他又说：“君子有九种思考”，这是为尚未觉悟以及虽已觉悟却尚未完备的人说的。尧的文德和思虑，正如昼夜、寒暑的变化一样。皋陶说：“谨慎修养自身，思虑长远。”这是因为即使舜、禹是圣人，也还没有达到尧那样的大圣境界。孔子赞美尧说“伟大啊”，赞美舜说“君道啊”，并非没有细微差别。但孔子传授教诲，怎么能不循循善诱呢？他说日月相互推移而光明产生，寒暑相互推移而岁时形成，是要用来形容屈伸相互感应而产生利益，使人知道过去的屈伏并非没有利益，疏通人们对于屈伸不同的看法。他又说尺蠖屈身是为了伸展，龙蛇蛰伏是为了保全自身，反复说明屈伏并非没有利益。圣人知道人的好恶偏执而深固，所以谆谆教导，逐步启发他们。又进一步说：精研义理而进入神妙，正是为了施用于现实；善于利用事物而安顿自身，正是为了崇高德性。这说明明白大道并不是对世事没有作用；善于利用事物、安顿自身，无不是大道，而人自己没有觉察。大道平坦通达，不过如此；超过这个范围，再没有什么可说的，所以说“未曾有人知道它”。只是已经觉悟的人虽然通达，却还未精纯、未能专一，因此孔子不厌其烦，是要穷尽它的神妙作用。前文[缺]所说的“善于利用事物、安顿自身”，只是大概而言；至于变化，则是无穷无尽的，没有哪一种言语、哪一种作为不是变化。又说，懂得变化，圣人的道理也就由此穷尽了。起初我怀疑《序卦》的义理似乎迂曲杂乱，《杂卦》的文辞似乎错乱。后来才明白，《序卦》的义理一点也不迂曲，《杂卦》的文辞一点也不混乱。六合之内，什么不是《易》？什么事情不是《易》？什么道理不是《易》？什么言语不是《易》？纵向说可以，横向说也可以。以坤为首，称为《归藏》，可以；以艮为首，称为《连山》，也可以。所以五声、六律、十二管轮流互相作为宫调，它们全都可以称为宫；五色、六章、十二种服饰轮流互相作为质地，它们全都可以称为质；五行、四时、十二月轮流互相作为根本，它们全都可以称为本。称为本、称为质、称为宫，都是《易》的不同名称。这样错综交互地说，又有什么不可以呢？《序卦》《杂卦》虽然没有“子曰”，也不妨害道。

译《慈湖遗书》卷八，宋杨简撰。家记二〔论书诗〕。孔安国解释“尧安安”，说是安定天下所应当安定的；解释“舜允塞”，说是真实充满上下；解释“天叙有典”，说是上天为人的常性安排次序；解释“惟和惟一”，说群臣应当同心协力侍奉君主；解释“一哉”，说君王之心如果能专一于德，便能使人同心；解释“王道平平”，说的是明辨而治理。陆德明又作“婢绵反”的音读，传注的错误竟到了这种极端，却没有人加以辨析订正。《尧典》说协和万邦，《春秋左氏传》说禹在涂山会见诸侯，执玉帛来朝的有万国，这些都只是说个大概罢了。即使不足一万，也可以说万；即使不止一万，或超过一万，也可以说万。就像说“万物”，万物哪里只有一万？说“万民”，民众哪里只有一万？都是举其大概而言。先儒却一定要整齐地考定所谓“万”的数目。郑康成解释《尚书》“州十有二师”，说每州设置十二人为诸侯之师，大概一百国设一师；一州十二师，就是一千二百国。八州共九千六百国，畿内另有四百国，于是整整恰好一万国，不少一个，也不多一个，实在可笑，他的浅陋竟到了这种地步！《公羊传》说殷有三千诸侯，周有一千八百诸侯；《孝经》的说法也说周有一千八百诸侯，这或许是依据古代记载而言。汉代博士找不到这种说法的根据，于是替它编造解释说：四海之内分为九州，每州方圆千里；建立百里之国三十七个，七十里之国六十五个，五十里之国一百二十个，共二百一十国。八州共一千六百八十国；再加上天子直辖之地，其中百里之国九个，七十里之国二十一个，五十里之国六十三个，共九十三国；合计一千七百七十三国，以此应合周代一千八百诸侯这个约数。〔原文数字、纪年保留：六十五十里〕 武王兴起时，未曾约定却在孟津会合的有八百诸侯，康成于是又牵强地说“三有二”，由此推算殷末有一千二百诸侯。这类牵强附会、可笑的情状哪里能够全部列举？这些说法全都源于不通达道义、不肯用心，因此沉溺于名目数字的末节，渐渐愚昧而自己还不知道，又用来误导后世，使求学者把精力耗费在愚陋的说法中；先儒在这方面就有罪，而我反复辩说也是不得已。难道他们唯独没有想到，诸侯的建立并不知道起源于何时吗？人类群居于天地之间，都有血气；生来就有知觉，不能没有欲望；有欲望便争斗，有争斗便战斗，战斗便伤人杀人。那些天性美善、较为公正的人，足以使邻近的人服从；邻近的人归附他，大家取其公平，于是便有五人之长、十人之长、百人之长、千人之长；他的德性越大，所能使之服从的范围越广。因此有小国的君主，也有大国的君主。那些成为君主、成为首领的人，如果土地相当、德性相等，谁也不能胜过谁；其中一旦有圣人出现，天下都归附服从他，这就成为帝、成为王。所谓君主、首领，全都是诸侯。大小的数目、多少的数目，哪里能够预先规定？既然不能预先规定，又哪里能够重新立法，改变它、增加它或减少它，以便合乎王制所说的数目呢？” 即使有所改变，周武王灭商时灭掉五十国，其余大多沿用旧制，所以周代分封的诸侯也不会很多。难道能够全部改变、重新设置吗？即使有德便增加土地、有罪便削减土地，有功德的人本来就不常见，有罪的人也不常见，所以加地、削地也不常见，只是姑且沿袭旧制，这才是常情。汉代儒者却制定出这样等级森严、丝毫不能增减的制度，实在太不加思考了。康成是汉儒的宗师，其余情况也可以由此看出。这件事本来不值得争辩，只是习俗和虚文流传已久，实在不得已，姑且稍稍驱除井蛙般的迷惑。《尧典》中帝说：“谁能询问并顺应这个道，提升任用益和稷？”帝舜作歌说：“敬奉上天的命令，只在于这个道，只在于这个道的关键。”又说：“众多顽劣之人和谗言，如果不在这个道上，《尚书》通常都把‘时’解释为‘是’。这大概是古语。上文没有承接，忽然说‘是谁呢？唉，有谁能顺应这个道呢？我要提升任用他。’大概‘时’就是道。舜能够光照天下，靠的就是这个；黎民贤士能够立功，靠的就是这个；丹朱违背的就是这个；禹广泛测量土地、建立功业，依靠的就是这个；皋陶敬慎地叙述、施行的就是这个；祖先和先王因此来到，群臣因此有德而谦让；凤凰因此而来，百兽因此起舞，众官因此和谐。敬奉、端正上天的命令，也只是这个罢了。只有这个才是政事的关键，所谓‘几’，就是众多政务的关键。天地之间只有这个道，三才、万种变化、万物、万事、万理都不超出这个道。得到它就吉祥、就能治理；失去它就凶险、就会混乱。唐尧、虞舜君臣早晚谋划经营的事情，都不超出这个道，仍然就是这个道。所以当时彼此诏告，只说‘时’，就像说‘这个’一样。‘时’是道的不同名称；这个道不是言语和心意能够命名的。后来才取道路无所不通、人人共同行走的意义，本来没有可以执着的形体。至于说“时”，就更加不拘滞于言语和心意了。“时”这个说法真是妙啊！不是大圣人，谁能说出这样的话？《易》中多次说“此、此”，漆雕开也说：“我对这个还不能相信。”原文“是也是”中的“是”，是音调轻清的字，指道。古人很少说“道”，到虞、夏之间才偶尔说起。舜说“若不在时”，又说“惟时惟几”，都是用来说明道。用“道”这个词，终究不如“时”的意义浑然不分事理。帝知道能够顺应这个道确实不容易得到，所以又问其次是谁能够顺应我的事情，即考察任事之才；再问到具体事务，便知道“时”就是道了。

译尧把舜安置在大麓，猛烈的风雷暴雨中舜没有迷失。考察《孔丛子》：宰我问到这件事，孔子说：“尧已经得到舜，历经各种艰难来试验他，后来把他安置在尊贵显要的官位上，使他总录万机政务。因此阴阳清和，五星齐备，猛烈的风雨雷电各自应时而来，不发生迷失、错乱、过失和失常，说明舜的行为合乎天道。”《孔丛子》中可疑的地方不止一处。《皋陶谟》说：“小心谨慎、勤勉敬业，一日二日而有万般政务。”《益稷》篇说：“安定你的居止，只有政务的关键，只有安康。”所谓“几”，是行动初起的微小征兆。后世事务很多，远远比不上唐虞，但今天朝廷即使一两天也哪里能有万件事情？尚且不到千百件，由此可知唐虞所谓“万几”，指的是视、听、言、动、思虑罢了。这一点断然无疑；但这里说“总录万机政务”，实在很令人怀疑。又把“麓”改作“录”，那么意思就成了尧让舜到大山的山麓去主持祭祀；因为名山上通于天，猛烈的风雨雷电没有使舜迷失，是说舜完成祭祀后，风雨雷电在别处都使人迷失，唯独舜所行之处没有迷失，表示百神享受祭祀而特别保佑他，所以没有迷失。《史记》也说：“舜进入山林川泽，遇到暴风雷雨，舜行走而不迷失，尧因此认为他是圣人。” 如果说自从舜总录大政以后，风雨才不再迷失错乱，那么尧在位时难道曾经迷失错乱吗？后来秦始皇封禅时遇到暴风雨，难道不是神灵以此显示征验吗？《孔丛子》所说的，恐怕是古代好事者假托的言辞。又，《孔丛子》记载：宰我问“禋祭六宗”，孔子说：“所尊奉祭祀的有六类，都要用洁净的祭祀。把少牢埋在泰昭，是祭祀四时；在坎坛迎祖，是祭祀寒暑；在郊宫奉主，是祭祀太阳；在夜明祭祀，是祭祀月亮；在幽禜祭祀，是祭祀星辰；雩禜祭祀，是祭祀水旱。这就是所谓禋祭六宗。”这与《祭法》大体相同。《祭法》开头说祭祀天地，接着便说“把少牢埋在泰昭”等等。舜在上帝前举行肆类祭，所谓“类”，大概是类祭天地、日月、星辰等，一同祭祀；那么在文祖之外，又禋祭三昭三穆吗？古代天下为公，只把天下禅让给有德之人；三昭三穆都各有可以尊奉的德性，不像三代以后天下成为家产而传给儿子，三昭三穆未必都值得尊奉。如果按《孔丛子》所说的六宗，那么舜祭祀上帝却不祭地，反而祭祀山川，岂不是不可以吗？又，《孔丛子》后篇说孔子希望猫捕鼠，琴声因此改变，严重违背孔子爱惜生命的本意；这些都是后篇假托的言辞，也像“尧让瞽叟面向北朝拜舜，孔子说：‘在这个时候，天下危险了’”之类的话吗？《舜典》说“象以典刑”，就是《汉书》所说的画衣冠而使民众不敢犯法。汉代儒者距离古代较近，应该有所传承。后来孔安国一人却改作解释说：“象”是法，法就是使用通常的刑罚，不超越法度。后儒又另作解释说：根据百姓所犯之罪的轻重，施加通常的刑罚。这些说法都没有明白解释“象”字，也没有公平正确地说明“象”是画的意思。所谓画，是把他所犯的典刑画在衣冠上，使他感到羞耻，而实际上不对他施刑。况且后世直接施加刑罚，尚且担心他不能改过，却想用画衣冠来使他改过。唉！这就是[缺字]世浅陋之人的见识，稍微用心思考，又有什么不能明白的呢？现在确实有极其愚蠢、极其奸恶的人，宁愿甘心受杖刑，也不愿在众人面前受羞辱；难道唐虞时代的人反而不知羞耻吗？何况是受到大圣人道德教化的感动呢？何况《舜典》这一章说：“流放”“说宽宥”“说鞭打”“说扑打”“说赎罪”“因过失和灾害而大赦”，全都是宽缓体恤的措施，只有怙恶不改、残害杀人的人才施刑。这种刑罚，是用五刑来端正人的行为；如果上文“象以典刑”是画衣冠，那么岂不是重复了吗？下文说“敬慎啊，刑罚只是为了体恤啊”，可见上文叙述宽缓体恤，才是它的本意。舜询问十二州牧说：“要使百姓有饭吃啊！只在于顺应这个道。安抚远方而使近处安定，敦厚德性而信任善良之人，并且要慎重任用人。”蛮夷就会相继服从。百姓如果没有食物，即使有正常的本性，饥饿困顿逼迫他，也一定会损伤丧失本性。所以舜首先说食物。《洪范》所说的八项政务，第一项就是食。孔子也说：“所重视的是民众的食物。”孟子说：“连死亡都救济不及，哪里有闲暇治理礼义？”百亩田地不耽误农时，几口人的家庭就可以不挨饿。这是王道的开始；农事不可失去时令，只有农家最知道这一点。如果错过时令，即使播种也不会结实。百姓富足之后，才可以谈教化；百姓食物充足之后，才可以谈德性教化。要安抚远方，必须先使近处安定，然后才可以做到。德性是人人自身所具有的。《尚书》说：“百姓生来本性深厚，因外物而发生迁移。不随外物迁移，就不会失去本来的深厚，这叫敦厚德性。”说敦厚德性，是用来勉励十二州牧的。“元”就是乾元、坤元；元是道的别名。“允”是相信，也是真诚。敦厚德性达到极点，达到相信其本然之善，这就是“允元”。

译《尚书》说：“德性本来深厚而不失其厚，不因外物而迁移，这就可以说是能够使近处安定了。” 其次还要能够慎重任用人。尧的朝廷中尚且有共工、驩兜，四岳尚且推荐鲧，可见人的贤愚实在难以辨知。孟子说：“身边的人都说贤，不能马上相信；大夫们都说贤，也不能马上相信；全国的人都说贤，然后考察他；发现他确实贤能，然后任用他。”这样任用人，一定能得到贤才，也一定能使远方蛮夷安抚服从。远方尚且服从，何况近处呢？禹说：“安定你的居止，只有把握事务的关键并求得安康；辅佐者正直，就能一动而得到广泛响应，使人等待你的志向。”安定居止就是敦厚德性、诚信善良；辅佐者正直就是慎重任用人；一动而得到响应、使人等待志向，就是蛮夷相继服从。所以说：“使近处安定而达到远方，难道就在这些话中吗？”达到治理的道理，在这里而不在那里，在近处而不在远方。这是万世不能改变的通论，讨论治理的人不能超越它。子思论治理天下国家，也把修养自身放在首位，把尊重贤才放在其次。后儒也说：“王者之道，不过在修身和任贤罢了。” 舜命令伯夷掌管礼，并告诫他说：“早晚都要敬慎，正直啊，清明啊。”这是什么意思？“寅”就是敬，是礼的道理。礼的曲折变化有千万种，但由道心施行时，实际上从未有曲折，所以说“直”；实际上从未有千万种差别，所以说“清”。说“直”、说“清”、说“寅”，是用三个词来说明礼的同一道理。后世道理不明，这类话大多没有人能够理解。舜命令伯夷掌管礼制。《尚书》说：“三礼。”孔安国注释说：“天地人三者的礼。”简疑心“简疑”二字或许是“三者”五字的讹误。考察《尚书》，其中多次说“五礼”，舜巡视时修明五礼。皋陶说：“上天安排了伦理秩序，告诫我修明五种典常，要使五典敦厚。上天制定了礼制，由我施行五礼，使之有常。同心敬慎，协力恭谨，使人心和谐。”五典之外，自然另有五礼，那么《周官》中所说的吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼就是五礼吗？而且《尚书》文字有时并不统一，例如“汝”字古本一定不加水旁，“大”字一定不加点，“逊”字一定不加“之”旁。“时日曷丧”，有的版本写作“时日曷害”。“上天佑护下民，为他们立君，为他们立师；只是因为他能够辅佐上帝，恩宠安抚四方。”“有罪无罪，我哪里敢违背上天的意志？”有的版本作：“天降下民，只是要他帮助上帝，恩宠四方。有罪无罪，只在我这里明白；我周王承受上天的福祐而受到震动。”有的版本作：“绍续我周王，显现福祐。”“从前上帝割取而重申勉励宁王的德行”，有的版本作：“上帝周遍地观察文王的德行。”《尚书》称尧为“文思”，可知他的智慧藏在内心，深沉安静而不显露；称舜为“文明”，是说他能辨别贤与不肖，一切都充分显现于外。所以《史记》说：“天下的光明德行，从虞舜开始。” 舜命令龙说：“我厌恶谗言和败坏德行的行为，它们使我的众民震惊。命令你担任纳言，早晚传达和接受我的命令。”禹说：“我想要传达和接受五方之言，你听着。”《易大传》说：“治理财用，端正言辞；端正言辞，也就是纳言所说的事。这是治理和教化的急务，后世却听不到了。五方的人民，风俗和议论可能各不相同。例如周大夫原伯鲁不喜欢学习，闵子骞说：‘周朝恐怕要乱了吧？一定是有很多人持这种说法，然后才会影响到大夫。’这类议论，难道可以不向上反映，再发布命令来端正、挽救它们吗？周朝异端邪说一同兴起，鲁国少正卯行为邪僻而固执，言论虚伪而善辩，孔子诛杀了他，就是因为邪说足以扰乱人心。至于任侠而轻视生命，救济周人所急需之事，其中有值得称道的地方，却又敢于触犯禁令，敢于杀人，似乎讲义气却不是正道，互相效法而成为风气，肆意妄为而毫无顾忌，这难道是一天形成的吗？在上位的人没有在开始时加以挽救，终于使它酿成了风俗。古代用同一的道德来统一风俗，执持邪道的人要受到诛罚。《周官》纠正万民的德行，端正他们的行为，巡视询问并加以观察。训方氏诵读四方流传的言论，把正道传播并训导四方，以观察新事物。三代盛世，统治人民的人用来辅佐百姓，认为人的常性是根本事务，所以设置官职、分掌职责，通过传达和接受言论来端正教化，奉行天命而统治兆民，本职就是这样。后世官职废弛而不修，所以异说兴起却没有人制止。孔子列举为政的急务说：“修复废弃的官职”，这是其中一项。秦汉以后，君臣安于功利，三代的旧政不再修明施行，更何况有虞氏的政事呢？舜说：“啊！你们二十二人，应当敬慎啊！只有这样才能辅佐上天的功业。”舜所以告诫并任命四岳、九官、十二牧，谁不认为都是凭人的力量来成就功业？但舜告诫他们说：“敬慎啊！只有这样才能真实地辅佐上天的功业。”时，就是这样；亮，就是真实。这是天道，并不是把一切交给自然就什么也不做。竭尽敬慎和力量，只是不让私意掺入其中。如果被私意牵动，就是私心，就是偏颇，就不是道心。礼乐刑政一旦掺入人为的私意，就违背道、违背天，便会招致祸患。所以《尚书》说：“上天安排了典常，上天制定了礼制，上天任命有德之人，上天讨伐有罪之人。”箕子说：“不要任意偏爱，要遵循君王的正道；不要任意作恶，要遵循君王的正路。”君王就是上天。《洪范》又说：“不要偏私，不要结党，不要反常，不要邪曲。”箕子已经能够辨明这一点了。孟子说：“禹治理洪水，只是顺着水本来无事可做的地方而疏导。”这就叫帝道，也就是帝王所承载的事业。沿着这条道路，就能勤勉努力；五种人伦就会和顺，五刑就会明确，政事就会正直而清明。正直却不温厚，就失掉了这个道理；宽厚却不严肃，也失掉了这个道理；刚强而暴虐，也失掉了这个道理；简易而傲慢，也失掉了这个道理。谗言和败坏德行的行为，全都失掉了这个道理。谗言，是似是而非的说法，因为它掺入了私意。败坏德行的行为，是过分而近于断绝正道的行为，因为它掺入了私意。孔子用忠信笃敬教导子张：站立时，仿佛看见这些德行并列在眼前；乘车时，仿佛看见它们倚靠在车衡上；这就是天道。曾子说：“洁白无瑕，就是纯粹洁白而没有私意的形象，这就是天道。”伊尹和商汤共同具有一德，就是天德。文王不刻意求知，也不刻意造作，顺从上帝的法则，就是这个道理。小心谨慎、恭敬畏惧，也是这个道理。此心不被私意牵动，就不会放纵安逸，不会怠慢轻忽，不会私心偏颇。日常运用始终纯一，动与静没有两种道理，天地人也没有两种道理。

译《尚书》说：“君主能够艰难地承担君主的责任，臣子能够艰难地承担臣子的责任。” 美好啊！至高至要啊！这就是尧、舜、禹、皋陶、益相互讲论的大旨。后世君臣往往轻视这类话，认为它们只是说浅近的道理，只是说临政处理事务时的道理，必定另有像“惟精惟一，允执厥中”那样精妙的道理，才可以算作至论。唉！尧、舜、禹、皋陶、益难道有两种心吗？他们临民施政时有一种心，穷究深微时又有另一种心吗？人若有两种心，尚且不能算作一个完整的人，怎么可以成为尧、舜、禹、皋陶、益呢？精一的道理，最终落实在敬慎谨严，落实在恭敬修养。若说敬慎谨严、恭敬修养也只是浅近之言，那么就有浅有深；既然如此，还能说它们是一贯的吗？益说：“警惕啊！警戒没有忧患时，不要失掉法度，不要游荡于安逸，不要沉溺于享乐。”又说：“不要懈怠，不要荒废。”益难道是在轻慢他的君主吗？难道认为这些话不足以谈论深道，只姑且把浅近的告诉君主吗？皋陶说：“谨慎修养自身。”又说：“不要教导人沉溺于安逸和欲望。”又说：“战战兢兢，勤勉戒惧。”又说：“同心敬慎，协力恭谨。”为什么几位圣人没有别的奇谋伟论，却反复把戒慎恐惧作为首要的话呢？唉！尧之所以为尧，舜之所以为舜，禹之所以为禹，皋陶、益之所以为皋陶、益，难道不就是因为有这颗心吗？戒慎恐惧时，这颗心是存在的；放纵安逸、怠慢轻忽时，这颗心还存在吗？知道放纵安逸、怠慢轻忽时心容易丧失，就知道戒慎恐惧时这颗心是存在的。只有得到这颗心的人，才知道这颗心的出入；只有认识这颗心的人，才知道它是否存在。不认识这颗心的人，哪里会知道呢？不知道的人，为什么不在戒慎恐惧时默默察看其中的缘故呢？正当戒慎恐惧时，这颗心是放纵还是不放纵？是纷乱还是不纷乱？有计较还是没有计较？是支离破碎还是不支离破碎？这时的心，可以说是尧、舜、禹、皋陶、益的道心，可以说是精一，可以说是中，可以说是天下人共同具有的本心。这颗心没有私人的喜爱，没有私人的厌恶，没有私人的欢喜，没有私人的愤怒，没有私人的取舍，可以说是无偏无党。王道广大平坦，没有反常邪曲；王道正直。各种政务和事务，都以此建立准则；设置官职、分掌职责，没有不是以此为准则的；使众多百姓得到养育，没有不是以此为准则的。皋陶施行刑罚，使人协和于中道，难道不就是这个准则吗？君主建立这个准则，天下百姓却不能协和于准则，没有这样的道理。唐虞时代之所以家家都可以受封，正是因为这个；成周时代之所以人人都有士君子的品行，也正是因为这个。把“能够艰难地承担责任”这句话说成只是浅近的道理，就是阻断天下后世的良心，助长后世邪僻的心。禹说：“君主能够艰难地承担君主的责任，臣子能够艰难地承担臣子的责任，政事就能治理好，百姓就会迅速归于德行。”舜说：“好！确实像这样，真是美好的言论，没有什么隐藏不说的。田野中没有遗漏的贤才，万国都安宁。”舜、禹的话多么伟大啊！这大概是万世不变的道理吧？帝王之道，起初并没有什么特别高深难行的事情，不过是“能够艰难地承担责任”这一句话罢了。这样就可以使各种政务都治理好，使百姓迅速受到教化；在德行方面，可以使田野中没有被遗漏的贤才，可以使万国都安宁。道理非常容易，功效非常巨大，而且见效很快。那么后世有什么可畏惧的，为什么不去实行呢？学士大夫往往把过错归给君主，却不知道过错在于士大夫自己不学习。君主长久居住在深宫，辅佐和引导他的，只有士大夫。汉高祖以平民身份取得天下，群臣用权术和利益辅佐他，没有什么值得说的。张子房也是一时的杰出人物，借筹策为高祖提出难题，不让六国后代重新建立国家，这还没有造成大的危害。可是为什么要深深挫伤高祖向善的心呢？叔孙通首先进用奸猾之人，本来就不足以辅佐皇帝。陆贾几乎启发了高祖，却说商汤、周武王是逆势取天下而顺势守天下，这是什么样的学术，竟可以用来侍奉君主呢？孝文帝想把帝位禅让给贤能有德的人，不敢专传给自己的儿子，有司再次请求，皇帝又一次拒绝了。他又以整饬军备、加强护卫为可耻，于是罢免了卫将军。观察这种器度，确实有二帝三王的用心。贾谊是儒者，皇帝曾为他向前移席；但他所说的“五饵鄙诈”，可耻可鄙，难道不正是士大夫的罪过吗？武帝虽然极度奢侈、穷兵黩武，几乎败亡国家，然而他非常喜爱儒学，很有赞美唐虞、喜爱商周的心。董仲舒的学问却没有掌握道，在三次对策中所陈述的虽然都是正直的话，却没有通达根本，不能启发引导君心。他本来所有的善，只说应当修整“仁义礼智信”罢了，却不知道应当怎样修整。又说：“在内心树立诚意，再把它贯彻到行动中。”诚，是人心本来具有的，怎么能说是人为地树立呢？皇帝虽然欲望很多，但赞美唐虞、仰慕三王的心，也是皇帝的善心。人心本来是善的，只是因外物而迁变。董仲舒如果真能顺着皇帝的善心加以启发，使它通达并充实，怎么知道皇帝不能登上三代之上的境界呢？申公关于努力实行的言论是正确的，却不能像孟子那样，顺着齐宣王不忍心杀牛的心，把它推扩到王道上。士大夫实在不可以急于把过错归给当世君主。皇帝也颇为喜欢董仲舒的对策。最后一册说：“条理贯通却没有穷尽，纲纪还没有完成，情状也可以看出来了。”韩歆之死，世人都责怪光武帝。光武帝确实有拒绝纳谏的罪过，但韩歆指天画地，也是不恭敬，同样没有艰难地承担臣子的责任。诸葛亮是三国的英杰，却劝刘备攻打刘璋，立同姓女子为皇后，抛弃义理，违背礼制；诸葛亮尚且如此，那么地位更低的人就更不用说了。唐代房玄龄首先提出叛乱的谋划，杜如晦赞成并作了决断。二人明明看见巢妃的污秽却不说，魏征虽然进谏，也只是使事情不要继续恶化。三人尚且如此，其余的人就可想而知了。马周在史书中被称为王佐之才，但他劝谏九成，最终却说事业已经成就。宋璟一向坚正，等到明皇悔过时，宋璟又引导他委婉地为过错文饰。士大夫的学术如此，却骤然议论君主难以辅佐，是不可以的。道为什么不明白，我知道了：道就在近处，却到远处去求；事情本来容易，却偏要到困难处去求。人心本来善，本来明，本来神妙。学士大夫既不了解自己的心，所以也不了解君主的心。舜、禹的心，就是这颗心；这颗心是四海之内共同的心，是万古以来共同的心。“能够艰难地承担责任”，就是说不放纵安逸。不放纵安逸就不会昏昧，不昏昧，则本来善、本来明、本来神妙的心就无所不通、无所不治理、无所不教化。这一道理最容易、最简明。[见训语]

译简自以为能够考察众人的意见，舍弃自己的意见而听从别人。每当看见别人多半自以为是，简就不敢自以为是。简也自认为能够舍弃自己而听从别人，心里以为这样想，言语上也可以这样说。有一天偶然读《大禹谟》，才知道舜以能够艰难地承担责任来考察众人、舍己从人，不虐待无所申诉的人，不抛弃困苦贫穷的人。只有帝尧能够做到；这就是说自己做不到。反复读这段话三遍，不胜叹息。舜的心谦冲虚静，不把自己的善当作所有，虽能考察众人、舍己从人，也自认为做不到。唉，真是圣人啊！舜难道不能考察众人吗？难道不能舍弃自己而听从别人吗？难道会虐待无所申诉的人吗？难道会抛弃困苦贫穷的人吗？无所申诉的人，是普通人都不敢虐待的；困苦贫穷的人，是普通人都不忍抛弃的。而现在圣人却说“自己不能做到”。唉，真是圣人啊！正因为舜的谦冲虚静达到如此境地，所以益赞美舜的德行，说他广大深远，说他圣明，说他神妙，说他文治武功兼备；上天眷顾并授予他命运，使他拥有四海，成为天下的君主。此时简已经六十六岁，平时读《大禹谟》，却没有领会到这里。又想到《曲礼》说：“礼只听说从别人身上取法，没有听说取用别人这个人；称某人仁、某人智、某人孝友之类，是不是因为不敢把人据为己有，所以其中含有微妙的品评意味呢？”看到“取于人”就不可以了。《曲礼》的这个意思，大略与《禹谟》相似。益说：“不要失掉法度，真是恰当啊！这句话正是三代盛世之所以人人具有士君子品行的原因，因为法度完备。后世人物衰败，即使偶尔有贤人，也往往多有缺失，是因为法度大为废弛。求学的道理，虽然可以说只是寻找已经放失的本心，并不在外表上；然而外表片刻不庄重、不敬慎，就会失去所谓上帝的法则。哪有把自己置身于淫逸邪僻之地，却说‘我只要寻找本心就够了’的道理？这很难啊！靠近朱砂就一定变红，靠近墨就一定变黑。即使舜、禹这样的圣人，也还有能够艰难承担责任的告诫。益说：‘警惕啊！没有忧患时也要警戒，不要失掉法度。’又说：‘不要游荡于安逸，不要沉溺于享乐。’又说：‘不要懈怠，不要荒废。’可是后世求道的人，刚刚听到一点道理、略微有一点觉悟，忽然看见高明广大之境，往往就轻视舜、禹，这就是益所说的过错。”[见训语]唐虞之际，六府用来养育百姓，三事用来教化百姓。秦汉以后，就再也听不到三事的教化了。《大禹谟》详细说正德、利用、厚生为三事，但解释的人已经不知道它的含义。利用，是说器物使用便利；厚生，是说养生；凡是百姓切身日用的事情，没有超过这两方面的。即使在这两方面，也都具有正德。例如茅屋瓦器、劝谏制造漆器、权衡度量统一之类，是利用中有正德；老人穿丝帛、吃肉，头发斑白的人不在道路上背负或顶戴物品之类，是厚生中有正德。百姓的日常生活，不是利用就是厚生，不是厚生就是利用。如今一切都有正德，那么百姓耳目所见、手足所用、心思所关注的，无不是正德之事，他们虽不知道其中的所以然，却会默默受到德行的教化。想教化百姓而不通过三事，没有见过能够成功的。后世治理国家，大体只是军队和财赋，或礼乐文物，却听不到教化，所以三事之说没有流传。只有晏子说：“百姓生活富足、器用便利，于是用正德来使他们获得福祉。”这稍微没有失去原意。至于申叔时说：“百姓生活富足而德行端正，器用便利而事务有节制”，就失去了《禹谟》的旨意。难怪三事的教化到了今天听不到了。舜命令皋陶说：“百姓协和于中道，这才是你的功劳。”从后世人的眼光看，协和于中道还是不协和于中道，这算是什么急务呢？《汤诰》开头就说：“伟大的上帝把中正之性降给下民，使他们具有常性；能够安定他们的道理，只有君主。”从后世谈论治理的人看来，中正之性是什么？常性又是什么？所谓安定他们的道理，又怎样去安定呢？箕子为武王陈述《洪范》说：“民众归于你的准则，赐给你保守准则的力量。”从后世人的眼光看，准则就是最高极致的道理。百姓至为愚昧无知，哪里足以参与这种道理？即使把它讲给他们听，他们又怎么知道呢？成王命令君陈分掌成周东郊的政事，说：“这样就没有什么不改变的，确实能够上升到大道。”成周所迁来的殷朝顽民，沉溺淫乱，叛逆怨恨，尤其是愚昧而不可教诲的人。从后世人的议论看，应当抛弃他们、断绝他们；但成王正要使君陈把他们提升到大道上。对于顽民，成王尚且期望他们达到大道，何况其他人呢？唉！古代圣王治理百姓，就是这样。古代圣王奉行天命，替上天管理和牧养百姓，也是这样。上天能够生育这些百姓，却不能教导他们。百姓生来本性厚实，只是因外物而迁变；若没有人从旁左右引导，使他们不越过准则、不丧失常性，那么任凭他们想往哪里去，就是走向大乱的道路。因此设立君主来代替上天承担这项责任，称为天子。可见上天任命人君，并不是为君主个人设置的。上天把中正之性降给百姓，百姓本来就具有它，这就是常性。遵循这种常性前行，叫作道，也叫作猷，也叫作大猷，又叫作极。不遵循这种常性前行，就会成为奸人、盗贼、寇贼，走向大乱。古代圣王知道上天任命自己的原因就在这里，也知道百姓之所以得到治理或陷于混乱的原因就在这里。所以每一项政令的发布，没有一项不是为了这个目的。说五礼，是为了防止万民的虚伪，使他们归于中正；说六乐，是为了防止万民情欲的放纵，使他们归于和谐；说刑，是为了使百姓协和于中道；说政，是为了使百姓没有不端正的。中、和、正都是极。因此唐虞三代盛世，利用、厚生无不是正德，礼乐刑政无不是大道。君主辅佐百姓，唯恐百姓有时失掉这个准则。《书》说：“养立我的众民，没有一样不是你的准则。”设置官职、分掌职责，就是为百姓建立准则。极，是常道的另一个名称。意思是天下只有这一道，不可能再增加别的道。建立政事、办理事务，没有不是这个准则，没有不是中正。从朝廷上层直到闾里下层，眼睛所见无不是中正的形色；

译耳朵所听无不是中正的声音，身体所履行无不是中正的行为，没有奸邪。没有淫乱的声音和邪异的形色来从外部伤害他们，也没有异端邪说来从内部伤害他们；他们安然处在大道之中，不勉强、不强求，自然具有士君子的品行。家家户户的百姓都可以受封，捕兔的人也都爱好德行。成人有德，小孩有成就。古代究竟修养了什么才得到这种境况？因为百姓有良善的本性，没有东西去伤害它；百姓有过错，也有办法防止它。后世憎恨百姓不驯服，在上位的人既没有德行去感化他们，于是推行一概而论的政令，用严厉的命令和苛刻的法律痛加约束，想要禁止百姓的过错，反而毒害了他们的良性，反而造作出他们不肖的心。等到这样治理也没有效果，就说后世的百姓不是唐虞三代的百姓。世道转移，风俗改变，一天天趋于浇薄；刑政已经修整，百姓却仍然如此，也只好把他们交给无可奈何而已。唉！难道后世的百姓果真不能和三代的百姓相比吗？难道后世的百姓果真一天天变得浇薄，果真不可挽救吗？魏征说得好：“如果说古人淳朴，后来逐渐变得浇薄，那么到了今天，就应当全都变成鬼怪了。”在上位的人损害百姓的良性，却又憎恨百姓本性不良；在上位的人不能善于防止百姓的过错，却反而恼怒百姓顽劣。田地不实行井田制，百姓没有固定的产业，却希望百姓有恒定的心；礼乐大坏，淫靡轻浮的声音浸透百姓的肌肤骨髓，却希望百姓不放荡；乡里不推举人才，不选拔贤能，不用德行和道艺教导他们，却用浅薄无用的空文教导他们，还希望百姓不失去德行。这就像每天把朱砂交给他们，却厌恶它变红；每天用黑墨染他们，却希望他们不变黑。[见训语]年轻时读书，我私下想：古代圣人的道理高明广大，不可以用心思测度，也不可以用私意揣想。应当寂然不动，一有感应便自然通达。比如说“惟精惟一”，比如说“一德”，略微可以看见深意。其他大多只是说敬、说恭敬、说谨慎、说能够艰难承担责任、说孜孜不倦和战战兢兢、说典常、说向古人学习、说奉行上天、说勤勉体恤，我却没有省察到它们的实际内容。难道圣人只是姑且使人谨慎，遵循常道，而其中本来另有广大高明的妙理吗？难道帝王治理天下就是这样，却达不到精微之处？还是精微之处没有多见于《尚书》呢？读《论语》也是如此，只看见孝悌忠信、努力实行、学习文章等平常的话。所谓一贯的宗旨，也没有把无所隐蔽的教诲明白说尽。难道圣人不轻易泄露他的秘诀吗？为什么这样难以明白？等到略有觉悟以后，才明白道不在心外；这颗心本来善，本来神妙，本来没有什么不能通达。心没有固定的实体，广大而没有边际；日常运用中万般变化，确实有变化无穷、不识不知的妙处。但旧日的习惯仍然熟悉，常趁间隙发作，不能没有放纵安逸。到这时才明白《尚书》《论语》所记载的道理本来就应当如此，对放失本心的告诫，果然是关键所在。这颗心一有微小的动摇，各种过错就随之而来；这颗心不动摇，就常常纯一、常常明澈；敬慎谨戒，也就常常神妙、常常纯一。治乱的关键在这里，古道在这里，典常在这里；顺从它就是勤勉，违背它就是懈怠；顺从它就是体恤，违背它就是暴虐。孝悌忠信，是这颗心的不同名称；努力实行、学习文章，是这颗心的妙用。一贯的教诲已经说得很详尽了，不可以再说；无所隐蔽的教诲也已经说得很详尽了，不可以再重复说明。万般事务错综复杂，无不是大道；不能安住在自己的正位上，祸乱就从这里开始。[见训语]舜告诫禹说：“敬慎地修养自己所应当向往的。”这个“所应当向往的”，就是孟子所说的“可欲称为善”。人的愿望和欲求虽然纷杂无穷，大体不超出两端：善与不善罢了。善的可以向往，不善的不可向往。善就是道心，就是中，就是精一。只是人没有察觉到罢了。孟子说：“鸡鸣就起身，孜孜不倦地追求善，是舜一类的人；鸡鸣就起身，孜孜不倦地追求利益，是跖一类的人。想知道舜和跖的区别，没有别的，只在利益与善之间。”慢慢行走而落在长者后面，穿尧的衣服，行尧的行为，就是尧了。除此之外，难道还有什么深藏而不可测知的妙处吗？就是这个可以向往的善，自然是最中、最正、最精、最一的道理，不可认识，也不可测度。假如舍弃这个善，却想寻求那种精深隐微、不可测知的妙处，就不是尧舜之道。皋陶说：“谨慎修养自身，思考长远，敦厚并有次序地亲善九族，使众多贤明之人勤勉辅翼；由近处达到远处，关键就在这里。”后世谈论治理的人往往一概不相信，认为后世难以治理，与古代不同，治理之道必定不能只止于此。唉！这正是后世始终赶不上古代的原因。谨慎修养自身，治理之道就得到了。《禹谟》所谓“能够艰难承担责任，政事就治理好”，正是说这个。凡有所修治，应当思考长久永远。长久永远才是道，不长久就不是道。道就是常性；由这种常性长久不息地实行，这才是真实，不是从外面假借来的。施行到政事上，就是敦厚有次序地亲善九族，由亲及疏，亲亲有等差，没有一件不是道。昧于此理的人不知道，以为只是敦厚有次序地亲善九族，并不是道。只有圣人知道这就是道。《易》说：“圣人长久安处于他的道中，于是天下教化成功。”何况众多贤明之人都努力辅翼而不懈怠，天子只要治理好近处就够了。由近处可以达到远处，这个道理非常明白。周公作《立政》，只说君王身边的常伯、常任、准人、缀衣、虎贲，就是近处的众多贤明之人。谨慎修养、思虑长远、敦厚亲族，周公已经充分说过了。圣人清楚地看见，事情的道理只在近处，不必在远处劳神。远处的事情不能忘记，但不是应当详细考察的。圣人懂得根本，后世却追逐末节。[见训语]先生说：“《尚书》说：‘战战兢兢，勤勉敬慎，一日二日，万般事机。’这是什么意思？”汲古回答说：“是说要警戒万事的事机。”先生说：“这种说法不对。‘几’是微小的意思；‘一日二日’说的是一两天。这颗心念虑的细微之处，可以说有千万种。尧舜时代天下太平、没有事情，怎么会一两天就有那么多事？如今朝廷每天陈奏的事情，也不知有多少；但一两天之内，绝不可能有万件事情。”

译皋陶说：“不要使众多官职空缺；上天的功业，由人来代行。”大概是先有应当办理的事情，然后才设置官职；既然如此，官职怎么可以空缺荒废？礼乐刑政没有一样不是用来辅佐百姓，使他们不失去常性的。所以《汤诰》说：“伟大的上帝把中正之性降给下民，使他们具有常性；能够安定他们的道理，只有君主。”孟子说：“放勋说：‘慰劳他们，招徕他们；匡正他们，端直他们；辅助他们，护翼他们，使他们自己得到本性，又进一步振作他们的德行。’”周代设置官职、分掌职责，以便为百姓建立准则。极，就是大中至正，是天地人与共同具有的道。因而各官所掌管、所施行的事情，没有一样不是天地之道；只要有丝毫不像天地，就是违逆上天。皋陶既然说“上天安排了典常，上天制定了礼制，上天任命有德者，上天讨伐有罪者”，就是为了说明这些都不是别的，而是天道；不可任意作好，不可任意作恶，不可把丝毫私意放在其中。后世的各级官吏能够这样吗？汲古问《尚书》说：“上天安排了典常，告诫我修明五典，要使五典敦厚吗？上天制定了礼制，由我施行五礼，使之有常吗？同心敬慎，协力恭谨，使人心和谐吗？上天任命有德者，赐给五服，彰明五等德行吗？上天讨伐有罪者，施行五刑，按五等使用刑罚吗？政事要勤勉吗？吕东莱说：‘勅，是整齐修治的功夫；敬慎恭谨，是典礼的根源。典礼都根本于天，只有君主与天合一，然后才能使五典敦厚、使五礼有常。如果不能同心敬慎、协力恭谨，都是空文。赏罚都不可掺入私意；我这颗心应当始终勉励不止，不能有一丝停息。刚一停息，有我的私心就会产生，便不是天心。’这说法怎么样？”先生说：“五典，就是父亲慈爱、儿子孝顺、兄长良善、弟弟敬兄、丈夫有义、妻子顺从、长者慈惠、幼者顺从、君主仁爱、臣子忠诚。不明白的人认为这五典是人所造作；明白的人认为五典都是上天安排的。‘叙’，就是有伦理秩序。所以亲生的孩子在膝下，幼小的儿童没有不知道爱自己的亲人的；等到长大，也没有不知道敬爱兄长的。五典都是人心本来具有的；本来具有的，就是天性。‘勅’，就是谨慎戒告。‘惇’，就是厚。人生本来厚实，只是因外物迁变，才开始失去厚实；谨慎戒告他们，就是使他们不失去本来的厚实罢了。〔原文数字、纪年保留：五章〕 五礼，是以吉礼侍奉邦国的鬼神，以凶礼哀悼邦国的忧患，以宾礼亲善邦国，以军礼协同邦国，以嘉礼亲爱万民。“庸”就是施用，在于人能够运用它。这五礼都是人心不能自已的表现，天与人是一道。寅含有敬慎的意思。五典、五礼实行以后，君臣上下都敬、都恭；衷，就是内心。众人的心与天地之间和谐相同，只有一个道理。五服的章纹色彩各不相同，随着德行大小赐给相应的服饰。只要合乎人心，就合乎天心。讨伐有罪，罪有五等，使用刑罚也如此。必须合乎天下人的心，才能合乎天心，其中都不能容纳丝毫私意。“懋哉”，是勉励他们不要被私意牵动而实行私欲。汲古说：‘圣人所做的事情，没有不合乎天的，没有丝毫人为私意。五典叫作天伦，五礼叫作天秩，任命有德者叫作天命，讨伐有罪者叫作天讨。至于功业，就说辅佐天功；百姓，就说天民。招致损失、接受益处，都是天道；任用官员只选贤能，是代行天的功业。他的一举一动无不纯粹合于天，所以无为而治，就是天心没有私意、没有作为。’先生说：‘就是这样。’[见诲语]汲古问：“舜想观察古人的形象，命禹制作服饰：日、月、星、辰、山、龙、华虫，绘在衣服上；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，绣在下裳上，这就是十二章。到了周代，就把日月星辰升绘到旗上，而上衣有五章，下裳有四章，共为九章。所取的形象有增有减，并不一致，关于它们的解释也多有不同，我还不明白其中的意义。”先生说：“象征性的十二章服饰，以舜这样的圣人尚且没有完全明白，所以命禹来说明。禹所说明的内容后来又没有流传下来，后学哪里敢贸然解说？”《孔子家语》说：“心中服膺衮服所象征的职分，其中的意义就可以明白。”人心就是道，神明广大，无所不通。日月星辰都光明，无思无为，却没有什么照耀不到；这就是此心的虚明，光照天下。山象征静止不动却能生发万物；龙象征变化不可测而广施恩泽。由这颗心发为礼乐政事，灿然显现出文采，就像华虫。清明澄澈、浩荡无边，难以形容，姑且用藻纹来绣它，就可以看见水的形象。火的光明照耀，象征这颗心的照察功用。宗庙中的彝尊，因为以它实行道义、成就孝行；米用来养人，而君主之心常忧虑恩惠不能广博。粉米播散开来，象征恩惠广泛施及众人。黼是斧头的形状，铁色黑而刃色白，象征这颗心刚正果断；如果柔弱而没有刚强，也足以招致祸乱。半白半黑，正是天时的秋冬、土地的西北；二者之间就是乾位的次位，合于天道，并非出于人为。黻的形状像两只相背的己字，颜色半黑半青；北方属黑，东方属青，东北是艮位，是万物结束和开始的地方，正是冬春交替、一年的分界，象征这颗心辨察是非。衮服所象征的道理如此，难道可以不在心中服膺它、不奉行它吗？应当依照这条道理办事。周代虽然把日月星辰升绘到旗上，但它们在旗上仍然与在服饰上一样。九章就是十二章的道理，道只有一个。先生读书时，[原文缺字]汲古说：“‘传达和接受五方之言，你听着’，这句话怎么样？”汲古解释回答说：“孔安国说，是传达和接受仁义礼智信的言论；吕东莱说，五言是五种乐歌中成篇的言辞，就是今天的《诗经》三百篇。言论从上面发出叫作出，从下面上达叫作纳；出纳就是把它制作成乐章。”先生说：“这不是东莱的意思。五言是五方的言论；出纳，就是舜命令龙担任纳言，也就是《周官》所说的职务。训方氏诵读四方流传的言论，到了正月就传播并训导四方。五方包括中国。五方流传许多有关道的言论，是各地方人士所习惯传说的言辞；其中有害于道的，不可不加以训正。在朝廷诵读这些言论，是纳；把它们传播并训导四方，是五方之出。圣人这样教导百姓、忧虑国事。后世再也没有掌管传达和接受五方之言的官了。”孔子说：“修复废弃的官职。”〔原文数字、纪年保留：正岁〕

译舜说：“众多顽劣的谗言之徒，如果不在这里，就用诸侯的身份来使他们明白，用鞭打来使他们记住；这大概是刚刚察觉便治理，所以非常迅速。”因此禹有“好啊”的话。舜后来又说：“不要像丹朱那样傲慢”，也是说一旦刚刚显出些许傲慢，就要迅速鞭打，以免渐渐形成众多顽劣之人的心态。私意刚刚微小地兴起，就会逐渐发展为怠慢游荡，发展为傲慢暴虐；其最终流弊，哪里知道不会达到“把水当作陆地行船”之类的荒谬地步？这里是用极端的话来使人畏惧。简起初怀疑启呱呱哭泣，禹却不把他当作儿子，只管大规模规划治水工程，这只是专心勤劳于事务，恐怕还没有达到最精微之处。后来省察所谓“私意稍微被牵动”，也不过是没有把心思全放在治水上，而被呱呱哭泣牵动念头这一类事情罢了。不被私意牵动，那么还有什么不是精一呢？这里看不出有什么粗浅之处。[见诲语]帝尧的光照耀天下，如同日月的光明；他无思无为，寂然不动，却自然足以默默教化天下百姓，自然足以默默安定天下百姓。文王不刻意求知、不刻意造作，而德行教化自然足以广泛施及天下，这就是光。《易》说圣人用神妙的道理建立教化，天下人因此归服，这就是光。所谓神，是说它不能靠智力认识，也不能靠力量造作。然而，这并不是在聪明、文思之外另外还有所谓光。尧的聪明文思，不是出于人为，也不是由于造作罢了。耳朵不被声音遮蔽，所以自然聪；眼睛不被色彩遮蔽，所以自然明。聪，自然无所不闻；明，自然无所不见。假使胸中稍有私意、稍有自我，外物就必定能够遮蔽它。正因为没有私意、没有自我，所以虚，所以明，所以不能被遮蔽，所以无所不通。文采由此而发，是自然的文采；思虑以此而行，是自然的深智。如同四时交错运行，如同日月轮流照明。无思无为而光照四方，上达于天、下及于地。深刻体会孔子所说“我难道有知识吗？我没有知识”，就能默默领悟这个道理了。[见训语]《益稷》篇说：“夔说：敲击鸣球，拍击琴瑟来歌咏。祖先的神灵降临，虞宾作为天子的后代在位助祭，群臣以德相让。堂下吹奏管乐，击奏鼗鼓；合奏时以柷起始、以敔停止，笙和大钟间作。鸟兽步履整齐，箫韶演奏九成，凤凰来仪。”夔说：“啊，我敲击石磬、抚击石磬，百兽全都随之起舞，众官真正和谐。”考察《明堂位》，说三代的礼乐使用玉磬；《郊特牲》说诸侯僭越使用宫县之乐，敲击玉磬。孔安国认为“球”是玉磬；简认为，有时敲击，有时击打，使玉磬发声；有时拍击，有时抚击，以鼓动琴瑟，借此歌咏。歌声延长言辞，声调依循歌辞；以人声为先，玉磬、琴瑟随后相应，所以说“以咏”。当时祭礼刚开始实行，祖先的神灵降临；虞宾作为天子的后代在助祭的位置上；群臣以德相让，也是因为刚刚就位，所以相互谦让。让是出于真诚，出于德性。然后堂下的管乐、鼗鼓与堂上的乐声合奏，这就是一成；演奏终止时用柷敔。仲尼燕居记载两位国君相见的礼仪，升堂歌唱《清庙》，堂下吹奏管乐、表演象舞，夏代的箫管按次序兴起，其次序也与这里相同。笙和大钟也是堂下的乐器，考察《周礼》也是如此。大钟叫作镛，笙与镛交替演奏。鸟兽都蹦蹦跳跳地来到，箫韶演奏到九成，凤凰便来应和起舞。夔又说：“至于我击拊石磬，百兽全都起舞，众官也都和谐。”舜的德行上通于天、下达于地，感动了神、人以及鸟兽，韶乐的和声又感动了它们，所以它们的应和迅速，并不是额外的事情。这是因为道从来没有不统一的缘故。孔安国说“戛击”就是柷敔，很不妥。下文说合奏终止时用柷敔，安国又说上下合奏、停止音乐，各有柷敔。按《尔雅》说：“用来击柷的叫作止。”可见柷是用来停止音乐的，并非用来合乐的。安国又说搏拊是用皮做成、里面填糠的乐器。《乐记》说“会守拊鼓”，《周礼》说小师击拊，大师登歌时命人击拊，而古本把“拊”附作“付”，那么“付”“附”“拊”是否相通还未确定。《明堂位》说“拊搏玉磬，揩击大琴大瑟”，可见“拊搏”是击奏的动作，并不是乐器。荀子说：“悬挂一口钟，还要用拊击它。”《大戴礼记》说：“悬挂一块磬，还要用拊击它。”这样看来，“附”“付”或“拊”确实可能指一种乐器，而且是很古的乐器。但夔说“搏拊琴瑟”，可见拊又不是乐器。难道《明堂位》所说“拊搏击之”，是说手指向外弹叫搏，向内按叫拊吗？世人也说“拊琴”，又说“搏其声”，形容声音发出搏然之响；何况下文说“拊石”，难道是指用皮包糠的东西吗？《大戴礼记》说“悬挂一磬”，它难道是玉磬吗？“鸣球”也许还要用附、用皮包糠的乐器，只是夔偶然没有说到吗？还是《周礼》所说击拊并不是虞舜时代的礼制？如果咏歌时有附这种乐器与磬相应，那么它应当排列在鸣球之前，不应排在后面。不过夔所说的，只是概略列举所演奏的乐器及其感应效果，并不是要把乐器全部说完。人声、玉声、丝弦声传得不远，所以在堂上演奏。如今弹琴不在堂屋中，声音就很大了，这也可以作为验证。箫韶演奏九成，为什么能够使凤凰前来起舞？击石、拊石，为什么能够使百兽都起舞？众官和谐，舜因此作歌说：“这就是事物发生的关键。‘几’是细微，是发动事物的微妙端倪，是感动发生的机括，就像弩机一样。它的发动极其细微，而应验却传得很远。这难道就是道心的微妙、精一的神妙吗？这个‘几’可以说，却不能看见；可以略略说明，却不能详细讲尽。想要知道这个端倪，就看君主首先有所举动吗？就是它；看股肱之臣喜悦吗？就是它；看百官兴盛和谐吗？就是它。这个端倪，就是正，就是中，就是和，就是乐，就是治理，就是兴盛，就是敬，就是钦，就是善，就是一。皋陶所说的‘念啊’，就是这个；‘率先兴办事情，谨慎遵守你的法度，敬重啊’，说的也是这个；所谓‘屡加省察便能成就’，也是这个；所谓明、良、康，也是这个。所谓丛杂琐碎、懒惰、堕落，都不是这个。”

译简读《伊训》到《官刑》时说：“胆敢长期在宫中跳舞，在室内纵情歌唱，这叫巫风；胆敢沉溺于财货美色，长期游荡打猎，这叫淫风；胆敢侮慢圣人之言，违逆忠直之士，疏远有德的老人，亲近顽劣少年，这叫乱风。这三种风气、十种罪过，卿士自身犯有一种，家族一定丧亡；诸侯自身犯有一种，国家一定灭亡。臣下如果不能匡正，处以墨刑。这些话要详细训诫蒙昧的士人。”简于是惊惧，想到如今一般人的习性和庸俗风气，长期跳舞、长期歌唱的人还少，长期打猎的人也少；至于沉溺财色的人却很多。人们往往未必知道这样会使家族丧亡；因贪色而败家的事，人们倒都知道。至于长期游荡，人们本来认为不算大恶，可以宽恕；读书人学习科举业和时文罢了，却轻浮放纵，常常戏弄侮慢圣人之言，认为主管官员不会因此取舍他们。至于违逆忠直、疏远有德老人，所到之处都是这样；疏远有德老人，自然就会亲近顽劣少年。他们对于忠告，大都不高兴，严重的还会因此发怒；对于老成之人则说：‘古人没有什么见识，即使不讥讽毁谤，也不会亲近狎昵。’于是远远离开他们，却不知道导致家族丧亡的原因就在这里，难道不可畏惧吗？难道不可警戒吗？” 难道不可深思吗？难道能只读一遍就算了，而不把自己所犯的过失写在座位旁边，每天观看反省吗？箕子说：“思考便叫作睿，达到睿便成为圣。”孔子说：“心的精神，就叫作圣。”孟子说：“仁，就是人的本心。”后世学者大都到心外去寻求道，却不明白我们的本心就是道。所以《易大传》说：“百姓每天使用它，却不知道。”子思也说：“顺着本性去做就叫作道。”其实不必一定说“顺着”二字。性就是心，心就是道，道就是圣，圣就是睿。说它的根本叫性，说它的精神思虑叫心，说天下人没有谁不共同由此而行叫道，都是同一个东西。孩子都知道爱父母，长大后都知道敬兄长，不学习就能做到，不思虑就能知道，这难道不是圣吗？人只是不能自知，所以昏昧，所以愚蠢。孟子有“存心养性”的说法，使学习者多疑心与性是两个东西，这也是孟子的缺点。《洪范》所说九种福，不说尊贵，这是为什么？皇极之道，是人人共有的；如果想使百姓都达到这一中正之极，那么尊贵是有局限的，所以不说尊贵。唐尧、虞舜之际，家家都可以受封；文王时代，成年人有德，小孩子有成就，难道能使人人都尊贵吗？所以六种极祸也不说卑贱。至于富裕，有俭约之德的人都可以达到；所谓富，是说不贫穷。周官的序文说，设置官职、划分职掌，是把它作为百姓的准则。三代以前，对于百姓不分贵贱，没有不加以教化的。《康诰》说：“人有小罪，不是过失造成的，而是最终坚持、自作不合礼法的事；即使他的罪小，也不能不杀。有人犯大罪，不是故意坚持到底，而只是过失灾祸造成的，情有可原；既已说明并穷尽他的罪状，这样的人就不可以杀。”王说：“啊！封啊，先后次序就在这里。这样才能大大明白地服从法度，使百姓都勤勉而趋于和谐；如果像对待疾病一样，百姓就会全都抛弃过失；像保护婴儿一样，百姓就会安康治理。”简读书读到这里，又看篇首说文王彰明德行、慎重用刑，又想到《舜典》所说“过失灾祸就宽赦，倚恃故意坚持到底就施以贼害之刑”，便说：“古代先圣先王治理天下，不得已才使用刑罚，都是为了辅佐百姓，使他们归于正道。如今犯大罪而属于过失灾祸的，固然上奏而不杀；至于犯小罪而非过失，最终坚持自作不合礼法的事，则确实不可不杀。难道周公的严厉还不如后世的宽容吗？”然而举世贤士大夫的议论，都认为这不可实行，为什么？那么贤士大夫应当深思周公、大舜的意旨：刑罚，是用来治理百姓的不善，使他们重新归于善罢了。那些倚恃己意、始终不改而不善的人，就应当杀掉；杀一个人而使众人畏惧，不敢继续作恶，善心因此兴起的，不知会有多少。” 否则就把他放逐到远方；如果有疑问，赦免他，或者处以其他刑罚，也可以。虽然如此，文王首先敬重并彰明德行，使家族已经整齐，大小臣下无不统一归于正道，然后才可以治理百姓；否则也还不行。所以《康诰》说：“不能治理好他的家人，以及他的小臣和外朝正官，只知道施威施虐，那就不是用德来治理。” 先儒说王城和成周是两个地方，简私下怀疑并非如此。今天各种纷纷的说法，大概都源于孔安国一人的说法。《召诰》序说成王在丰，想要居处于洛邑，便让召公先去察看宅地；《洛诰》序说召公已经察看宅地，周公前往营建成周，让使者回来报告占卜结果。那么所谓成周就是洛邑王城，已经很明显了。安国却把它析为两个地方，大概因为周公说：“我在涧水东、瀍水西占卜，只有洛地吉利；我又在瀍水东占卜，也只有洛地吉利。”安国疑心这是占卜两个地方，于是说瀍水以东是下都，是成周，与洛邑王城不同。这个说法一经确立，后世诸儒便不再仔细考察，因袭传述不止。简之所以怀疑它不对，是因为事情的大体情状在前文已经显明了。至于“在瀍水东占卜，也只有洛地吉利”，是说龟甲所显示的兆纹同样以洛邑为吉；“也”字明明表明不是两件事。王于是拜手稽首向周公致谢说：“公啊，不能不敬重上天的美好命意；您来察看宅地，是要营建周人的美好居所。”这里从未说另建下都来迁徙殷顽民。《多士》的序说：“成周建成以后，迁徙殷顽民。”《多士》又说在新建的洛邑，还说：“如今我在这个洛地建造大邑。” 《毕命》也说：“周公告诫殷顽民，把他们迁到洛邑。”这样洛邑就是成周，难道还不更加明白吗？把《召诰》《洛诰》《多士》《君陈》《毕命》五篇的序合起来读，事情的情状清清楚楚。《春秋》左氏传又说：“王子朝进入王城，把周王的宝珪沉入河中。”这更加证明王城就是成周。昭公二十六年冬十一月，王子朝逃奔楚国，敬王进入成周，甲戌日在襄宫结盟。十二月，王进入庄宫。考察昭公二十三年，王子朝进入王城；秋七月，鄩罗在庄宫责问他，可见庄宫在王城之中；那么成周就是王城，也更加明确了。宗庙应当在王城，事情的道理就更清楚了。何况敬王势力微弱，既然已经向晋国报告，联合诸侯修缮自己所居的城池，又怎么能够营建宗庙宫室、郊社、百官诸府和宾馆呢？这更加证明成周就是王城，并不只是指瀍水以东。左氏惯于变换措辞，既说王城，又说成周，是他组织文辞的通常方法。孔颖达《正义》在解释王城时说今天还可以验证其基址，却没有说瀍水以东有可验证的基址；逐节考察，便可知道成周与王城并不是两个地方。

译周公恢复成王的政权后，便拜手稽首，告诉成王施行政令最重要的道理，开头说：“君王左右的常伯、常任、准人、缀衣、虎贲……”说到这里，周公沉默了很久才叹息道：“唉！如此美好的事，知道忧虑它的人太少了！”“休”是赞叹美好的语气，说这是达到治理的最重要关键，而后世君王知道应当把这件事作为忧虑并深思的人也很少。唉，这确实是施政的关键，即使四海如此广大、夷狄如此遥远，他们的治乱、叛服，也全都由此而来。君王如果真能竭尽心力、尽其真情，精心选择左右大臣以及亲信近臣，并且都用对了人，就像淘洗水源，便不用担心下游的支流；像培植树根，便不用忧虑枝叶。用力少而获得的成效多，关键如此切近，而应验却如此深远，难道不是重要而奇妙吗？所谓“休”，就是这个意思。可是，如果自古以来的君主都知道这是要务，都知道这是急务，都能因此恐惧、深忧并详加察考，就一定能得到合适的人才，一定能达到天下安治，不再有祸乱灭亡；夏就可以长久拥有天下，商不能取代它；商也可以长久拥有天下，周不能取代它。只是知道以此为忧虑的人少，所以周公首先用这件事告诫成王，担心成王的心忽略了它。“伯”就是长。君王左右的伯长之官，是大臣；“任”就是信任，是居于君王左右、君王所信任的近臣之官。既然是长伯、既然是君王所信任的人，就必须由大贤来担任；既是大贤，就不可轻易更换，应当长期居于其位，所以称作常伯、常任。至于准人，掌管司法准则，也可以由次一等的贤者担任，同样贵在长期任职，但地位略低，人才较易得到，不必以“常”为名。缀衣是掌管帷幕的下级近臣；虎贲是持戟护卫的士卒。说到这里，凡是在朝廷任职以及侍御、仆从，大概全都包括了。然而也不过是君王身边亲近的人；这确实可以说是清楚地知道施行政令的要领。难道大臣、近臣全都是大贤，而所保任的远臣会有不可信的吗？难道朝廷已经治理好，而外部治理会有不成的吗？难道侍御、仆从没有一个不是正人，而君王的心还会有不善吗？君王的心既善，大臣、近臣又都善，远臣难道还会有不善吗？历代君主难道不知道大臣、近臣不可不精心选择，而周公为什么对成王格外深思？大概只是略知选择，所选就不会精；深深忧虑、深深思考，所选才一定精当。如果不是明智圣哲的君主，往往忽略身边的人，却在远方劳神；即使专心选择近臣，还担心偶有差错，何况要费心思考耳目所不能及的地方，那就更难了。” 喜欢详尽而不喜欢抓住要领，必然会陷入两面俱失；失去要领而只喜欢详尽，则一定可以两面都得到。所以只有明智的君王才喜欢抓住要领来选择近臣，因为他忧虑并知道天下的安危、治乱全在这里，便不敢因为近臣违背自己就厌恶他，也不敢因为近臣顺从自己就喜欢他。众人所喜爱的，必须考察；众人所厌恶的，也必须考察；保持内心虚静地观察。既要看他所做的事，又要看他所依据的动机，还要考察他所安处的状态。“安”是看他长期的表现。只有深思、久察，即使有深藏的奸诈和隐情，时间久了也会自行显露。历来观察古代因乱亡国的君主，大多因为别人违背自己便疏远，顺从自己便亲近，所以贤者常被疏远，不肖者常在身边，祸乱灭亡也随之而来。即使是中等才智的君主，如果知道安危治乱只在近臣，能够深思并精细考察，自然不敢轻易以顺从或违逆来决定任用或舍弃。周公是大圣人，清楚看见治乱的关键只在于知道对此忧虑，所以深深表达他的意思，特意用不同寻常的言辞来启发成王。有人问：“舜打开四方的门，明察四方的眼目，通达四方的耳聪，使四方万里的情形都能上达，也应当考察远臣是否贤能；如今却只说左右近臣，恐怕也不能周遍吧。”回答说：“远方的情实在不能不通达；这里说的是使远方的情况通达，并不是说选择远臣。选择远臣的责任，只在近臣。” 远臣的罪过、近臣的罪过，都是明主深深忧虑的事；但关键只在左右近臣。周公的告诫，确实切中要害。先生对汲古说：周公仿佛是说：“拜手稽首，告诉继承天位的王；于是全都告诫王说：君王左右的常伯、常任、准人、缀衣、虎贲。”周公说：“唉！如此美好的事，知道忧虑它的人太少了！”这种说法怎么样？汲古回答：成王继承统绪，周公摄政，所以恭敬地告诫他说：“继承王位、代替上天养育百姓，不可以轻忽。”群臣因周公的话，都进言告诫君王，意思是说，君王左右的臣子都不可任用非其人的人。周公于是叹息说：“正当太平美好的时候，知道忧虑这件事的人却很少。”汲古又问：“常伯、常任、准人、缀衣、虎贲，与‘呜呼休兹’的解释，多数不同，请恭敬地求教。”先生说：“伯，就是长，指六官之长和三公，应当长期任职，所以叫常伯。其次是在君王左右经常任事的人，叫常任。在君王左右掌管司法准则的人，叫准人。各种职务很多，不能一一说尽；突然说到缀衣、虎贲这些微末职务，那么左右的职务就全都举到了。缀衣掌管帷幄，是下士；《顾命》说把缀衣官安排在庭中。虎贲指八百名虎士，掌管护卫、前后随从君王。” 周公发出叹息说：“‘休’，是因为前面所说的事情非常美好。治理之道并不遥远，就在君王身边。身边的人如果都选对了，君王的德行怎么会不端正呢？”“兹”，是周公指前面所说的左右近臣。如今人们说话也有这种句式：“休”独立成句，“兹”也独立成句，意思是治理的要领就在这里，但知道以此为忧虑的人很少。如果君主能够忧虑左右近臣，那么不肖之人就无从进入，有治理而无混乱，有安定而无危险。圣人的话不是不切实深刻，只是后世君臣如醉如梦，所以把祸患孕育到无穷。世俗儒者谈论果断，只说处理事情应当果敢决断，不可疑惑迟滞，大概是误解了《周官》“只有能够果断，才不会留下后患”这句话。《周官》大概是在说：“功业崇高只靠志向，事业广大只靠勤劳。”接着说：“只有能够果断”，是用来赞美有志向、勤劳，告诫人不要悠悠疑缓。应当像舜决开江河那样，水势浩大，没有什么能阻挡它。意思是说，认识已经审慎，见解已经明白，却还迟疑不勇于前进，这是不可以的；不是说见解还不明、认识还不审慎，就冒然勇往直前。后世儒者所说的果断，就是这一类。奇怪啊！读古书不能通达它的旨意，只迁就自己的说法，既误了自己，又误了别人，差之千里。认识已经审慎、见解已经明白，尚且应当询问谋议，何况认识不明、见解不审慎，却仓促果断呢？简深深担忧世俗的说法长期固定下来，遗祸无穷，所以恭敬地指出《周官》的上文来作证明。

译本书开头说《尧典》《舜典》，“典”就是常道。舜说：“惟精惟一”，这里的“一”也是常道。仲虺称颂商汤说：“率厥典”，又说：“谨厥终”；从始至终都勉励他守常。伊尹在《咸有一德》一篇中，反复郑重地训诫太甲说：“常厥德曰一。”德性恒常，所以能专一；能够专一，所以恒常。又说：“终始惟一时，乃日新。”又说：“协于克一。”傅说告诫高宗说：“念终始典于学。”《洪范》说：“皇极之敷言，是彝是训。”“彝”就是常。箕子以皇极之道向武王反复详尽地说明，归根到底就在“彝”这一字上，可见常道作为道理是多么重大。成王命令微子时也说：“率由典常。”告诫康叔时又说：“勿替敬典。”命令蔡仲时说：“率乃祖文王之彝训。”《周官》说：“其尔典常，作之师。”唉！古代圣贤用来树立德行、治理天下，并没有别的奇巧方法；他们彼此教诲，大多不过是典常之道。从经学的角度考察古代圣人的道德和事业，本来应当有高深奇异的议论；可是《尚书》所记载的却只说常道，难道古代圣贤不肯把胸中的秘密完全剖析出来，除了政事之外还另有精微的宗旨吗？事实并不是这样。孔安国不懂得道本来是一体，却把它割裂开来、区别对待，所以说“三坟”是大道，“五典”是常道。不恒常，怎么能称为道？不专一，怎么能称为道？道心幽微，本来就是精纯而专一的。人心就是道心；心本来恒常，因此合乎天下共同的心而处理政务、办理事情，政令就可以长久建立，事情就可以长久施行；如果不合乎天下共同的心而处理政务、办理事情，政令就不能长久建立，事情也不能长久施行。箕子说：“不要偏私，不要邪曲，要遵循王的正义；不要凭个人喜好，要遵循王的道；不要凭个人厌恶，要遵循王的道路。”“不偏不党，王道广大平坦；不党不偏，王道平正坦荡。”广大平正的道，就是常道。不深奥奇特，不怪异反常，平实简易，而天下的道理没有超出这个范围的。从古到今，背离这种常典所体现的平实之道却能有所成就的，我还从未听说过。汉代孔安国说，鲁共王毁坏孔子的旧宅，想扩大自己的居处，在墙壁中发现了先人所藏的古文《虞书》《夏书》《商书》《周书》，以及《论语》《孝经》的传文。刘歆说，孔子旧宅墙中发现了失传的《礼》书，共三十九篇；“十六篇有又”的“有”，就像“期三百有六旬有六日”中的“有”一样。当时世间已经有鲁地淹中出土的《礼》书，世人称为《礼古经》，共七十篇，文字同孔壁中的《礼》相似，却又多出三十九篇，所以说“有”；世间原先没有见过，所以称为“逸”。这也像世间原已有伏生所传的《尚书》，而孔壁中的《尚书》文字相似，却又多出这些逸篇，并不是说孔壁中只有这些篇数。自大戴、小戴以来，已经编集了这部《仪礼》；刘向《别录》中也见到过它。刘向、刘歆父子校理秘府藏书时，更完整地见到了古文。汉代《艺文志》也说孔壁中发现了古文《尚书》《礼记》；所谓《礼记》，就是既有礼书又有记文，也就是孔安国所说的“传”。《艺文志》又称其为古经五十六卷，其中经七十篇，记一百三十一篇。后来又说《礼古经》出于鲁地淹中以及孔氏，七十篇文字相似而多出三十九篇；大概因为世人尊重推崇它，所以称为“经”，实际上是古代的传文。孔子说：“《诗经》三百篇，用一句话概括它，就是：‘思想没有邪念。’”学者看到这句话，往往私下怀疑三百篇一定还有更深的含义，恐怕不只是这样。其实不是这样。圣人所说的“无邪”，一定不是通常所说的无邪；所谓“无邪”，就是没有邪念，仅仅是正而已，并没有超出平常人情所说的范围。只是没有明白本心的人，不懂得这一点，也不相信这一点；懂得并相信这一点，平易正直、慈爱诚信的心就会油然而生。这样的心一旦生起，厌恶邪恶的情感哪里还能停止？厌恶邪恶的情感一旦不能停止，就会不知不觉手舞足蹈。有正而没有邪，有善而没有恶，有诚实厚重而没有欺诈虚伪，有纯粹而没有杂染，有专一而没有二心。读过《周南》《召南》三遍，就一定不会再面对墙壁站立而不知进取。用诗来感发情志、观察得失、会合众人、抒发怨情，全都是正当的作用，不必勉强，也不靠刻意操持，自然而然地怡然自得，所到之处都能得到妙处。人若能懂得“慢走在长者后面”这种心，就是尧舜的心，也就明白了。人若能懂得“突然看见小孩将要掉进井里，都会产生惊惧怜悯之心”这种心，就是仁者的心，也就明白了。这颗心人人本来都有，所以三百篇有的出自卑微男子、妇女之手，圣人把它们选取出来，是选取它们所发出的良心。直到今天，距那时已经千年，拿来诵读它们，仍然足以使人受到感发振作。所以说：“兴起于诗。” 孔子说：“《诗经》三百篇，用一句话概括它，就是‘思想没有邪念’。”又说：“兴起于诗。”又说：“一个人如果不学习《周南》《召南》，大概就像面朝墙壁站立吧？”“思无邪”就是“兴”，“兴”就不会面朝墙壁站立，这是同一个宗旨。自从孔子在两楹之间梦奠之后，能够达到月月至日、日有所进境的人相继沉沦消失，谁还懂得这个宗旨呢？这个宗旨并不是子夏所能懂得的。子夏、子张、子游因为认为有若很像圣人，想用侍奉孔子的方式侍奉有若，便强求曾子同意。只有曾子不同意，说：“长江、汉水洗涤过他，秋日曝晒过他，洁白明亮得无法再加以尊崇了。”曾子才懂得“无邪”的宗旨。子夏治理西河一带的百姓，百姓竟疑心他与孔子相同；这同“无邪”的宗旨相违背。“思无邪”这一句话，孔门诸贤都听到过，后世学者也都听到过；既然简说曾子懂得它，我却怀疑其他人，这是为什么呢？这件事极其容易、极其简明，就像把一车柴放在眼前，人自己却看不见；像钟鼓在身旁震响，人自己却听不见；像眼睛看不见睫毛，因为它太近；又像玉就在怀中，却整天奔走到外面去寻找。《诗经》三百篇，大多出自小民、卑微妇女之手，他们忽然心中有所感触，便发之于声音，有所讽谏，有所赞美。即使是今天的愚夫愚妇，也会忽然说出讽谏或赞美的话；只要形成章句，只要不是邪僻之言，也就是古代的诗，这哪里难以理解呢？

译只是这种“无邪”的思想，人人都知道，却不知道自己知道；开始时不知道它从哪里产生，运用时不知道凭什么运用，最终也不知道它归向何处。这种思想同天地一起变化，同日月一起运行。所以孔子说：“孝，是上天的常经、大地的正义。”又说：“礼本出于太一，分化而成为天地，运行而成为阴阳，变化而成为四时，排列而成为鬼神。”又说：“哀和乐彼此相生，端正眼睛去看它，却无法看见；倾侧耳朵去听它，却无法听见。”这些说的是同一个宗旨。如今所谓《毛诗序》，哪里懂得这个宗旨？向诗中寻求解释却没有解释，没有解释却一定要强求解释，于是曲意迁就、主观揣测、穿凿附会，实在可叹可笑。孔子说：“《关雎》的声音，快乐却不过分，悲哀却不伤痛。”这说的是《关雎》的乐调，不是说《关雎》这首诗。作序的人不明白这层意思，却说《关雎》是乐于得到淑女来配君子，忧虑的是荐举贤才而不沉溺女色，悲哀的是思念贤才而没有伤害善良之心。如今拿《关雎》这首诗来读，实在看不出所谓悲哀窈窕、没有伤害善良之心的意思。《樛木》说枝条下垂而及于下方，意思是指君子，所以说：“快乐的君子。” 可是《毛诗序》却说它写的是后妃；《桃夭》说的是婚姻夫妻的正道，作序的人没有领会“正”的宗旨，便一定要把它推本于后妃不嫉妒妾媵；《鹊巢》这首诗本来没有国君积累德行、累积功业的意思，作序的人却说它写国君积累德行、累积功业；更有甚者，《何彼秾矣》这首诗本来没有车服等内容，也没有“不系其夫、低于王后一等而仍然恪守妇道以成就肃雍之德”的意思，作序的人却把这些意思推衍出来，详细说明。大概作序的人不懂孔子删诗的宗旨，也不懂无邪之道，看见诗句平常，找不到解释和深意，便认为圣人选取它必定另有深义，于是穿凿附会、曲意迁就、委婉增益。虽然旁依礼义，文字灿然典雅，但孔子的本来宗旨已经亡失了。毛氏之学自己说是子夏传下来的，而史书又说是卫宏作的序；子夏尚且没有能够得其门而入，何况毛苌、卫宏之流呢？子夏的过失未必严重到这种地步，大概是毛苌、卫宏又在其后加以增饰。原来的“序”字本来指义，先儒说是把各篇诗的意义合编在一起的文字，就是现在所说的序；当时还没有把它列在各首诗的开头，后来儒者把它分离出来，冠在诗篇之前。学者只看见序而看不见诗，诗有了序，就像日月被云遮蔽，像镜子蒙上尘垢，学者就更加像面对墙壁一样了。如今《毛诗序》的文字也不必全部废弃，可以删去其中大部分冗赘和有害于道的内容，把它们放在篇末，不要冠在各诗之前，这样或许可以。读诗的人解释完训诂，就应当吟咏歌唱，自然足以使良心受到感发振作；即使不知道它是哪个时代、什么人所作，也已经打破了眼前那堵正面的墙。这样通达无碍，谁能阻挡呢？从前舜命令禹，禹也发表了宏大的言论。禹拜谢说：“好啊，帝王，我还有什么可说的？我只是每天勤勉不懈地思考。”所谓“都”，是赞美之辞；禹既然说自己所讲的是美善的言论，却又说“我还有什么可说的？我只是每天勤勉不懈地思考”，于是皋陶便感叹着问：“究竟怎么样呢？”禹说：“洪水漫天，浩浩荡荡，包围山陵、漫上高丘；下民昏沉困苦，陷于水患。我乘坐四种交通工具，沿山砍伐树木；和益一起进献各种鲜食。我疏导九条大川，使它们通向四海；疏浚田间水沟，使它们通向大河；又和稷一起播种，进献各种艰难取得的食物和鲜食；努力调剂有无，交换货物，使百姓得到粮食，天下各国于是得到治理。”有些人看禹这番话，认为其中没有什么解释，也没有什么义理可寻；可是皋陶却说：“对啊！你的宏大言论值得效法！”唉，真是高妙极了！只有禹能够这样说，只有舜和皋陶能够这样听、这样理解。学者懂得这一点，就懂得“思无邪”的宗旨；懂得《易》《书》《礼》《乐》《春秋》的宗旨；懂得天地、四时、鬼神、万物的宗旨；也就懂得万世千圣的宗旨。[见《诲语》]孔子删定《诗经》三百篇，从未为它们作序，只用一句话概括它们，说：“思无邪。”简拿这些诗来长声歌咏，只觉得和谐快乐、融洽畅达，仿佛天地造化在生长发育，浑厚纯粹，浑然一体；不知道天地存在于其中，也不知道万物为何各不相同；不知道它从哪里开始，也不知道它到哪里终结。唉，真是达到极致了！等到考察《毛诗序》的文字，却大大丧失了本来宗旨，像云彩遮蔽太阳，像沙土混杂黄金。诗中“无邪”的妙处，本来就足以自成、自足；即使不知道它出自哪个时代、什么人之手，也不会损害这种妙处。何况《毛诗序》也不能完全弄清它的时代和作者，其中错误悖谬的地方很多。先生问汲古：“《既醉》诗说‘昭明有融’，你明白这句话的意思吗？”汲古回答：“‘昭’就是明，‘融’就是和。既明亮又和谐，德性就完备了。不知道是不是这样。”先生说：“‘融’就是一。‘昭明有融’，是说澄澈而融为一体。”[见《诲语》]汲古问《大雅》“假乐君子，显显令德”与《中庸》“嘉乐君子，宪宪令德”的问题：《诗经》的“假”读音同“暇”，却与《中庸》的“嘉”字不同。先生说：“‘假’是‘嘉’的音讹。你明白这首诗吗？”汲古说：“‘显显令德，宜民宜人，受禄于天’，这是说君王有美好的德性，百姓就会顺从他，上天也会赐禄给他，是这样吗？”先生说：“‘嘉’，是善美而和乐，大概说的是君子的容貌、德性的光辉。只有快乐而不善美，当然不是德性的快乐；只有善美而没有快乐，也不是德性的善美。既然善美，又和乐，德性的光辉就自然而然地显现出来，起初并不是有意要做到既善又乐。这只有有德的人自己知道，不是章句之儒所能认识的。所谓君子，是说王道的德性人人都有，只是不被昏暗遮蔽，这就叫君子。既然具有嘉善和乐的容光，他的美德就已经显著了。“显显”，是说美德更加显著。‘人’就是百姓，同时又足以包括诸侯和群臣。由这种德性发出，就没有不适宜的地方，没有不通达的地方。人心也在其中，所以能受禄；所以天保佑他；所以上天授予他使命并使之延续。虽说是来自上天，实际上是来自君子的德性。”

译汲古又问：“‘干禄百福’，是成王向上天求取禄位吗？”先生说：“‘干禄’不是求取的意思。‘千’字似乎是‘干’字传写时的轻微讹误。存疑不改还可以；如果解释成求取，那就大错特错了。十个百就是千，‘千禄百福’是说福禄很多。愿王的子孙繁衍，达到千亿；‘穆穆’是安静沉默的样子，‘皇皇’是精明而尊大、光明显赫的样子。这也是说君子的容貌、德性的光辉，并不是有意要表现得安静沉默、精明尊大。德性本来无所思虑，但它自然显现出来的容光，确实有这样穆穆、皇皇的气象。君王是通称；‘宜’是善美的言辞。不犯差错，不昏昧遗忘，完全遵循先王的旧章；这都是从德性发出，自然不会有差错，不会昏忘，自然遵循旧章，大概自然就同古代先圣先王所施行的相同。”汲古又问：“‘威仪抑抑，德音秩秩，无怨无恶，率由群匹’，怎么解释？”先生说：“威仪庄重而有谦抑的样子；美德的声誉连续不断，人们称颂他的善美，怎么称颂也说不完；没有怨恨他的人，也没有憎恶他的人。‘匹’是同类的意思；顺从众类、众人的愿望而行，没有自己的私意。这些都是德性自然发出的表现。”先生又说：“道本身没有先后、大小之分，有所觉悟的人却有先后、大小之别。” 汲古说：“孔夫子告诫子贡、曾子，都是说一以贯之。子贡只是听到了，却不再追问；曾子能够答应领会，也不再加以辩说。这说明圣贤之道没有差异，而觉悟的人却有差异。比如曾子和子贡一起去吊唁季孙的母亲，守门人因为鲁君在里面，不让他们进入，他们便一同进入马厩。”他们在那里整肃仪容，子贡先进去，守门人说：“已经禀告过了。”等曾子进去时，守门人却为他让路，卿大夫都让开自己的位置，鲁君下一级台阶向他作揖。这不能只称作仪容上的差别。他们觉悟与未觉悟的不同，就这样表现在举止仪容和进退出处上。只是圣人一以贯之的妙处，不可用言语说明。”先生说：“圣人循循善诱，姑且说是‘一’，说是‘贯’。天地内外、人物有无、变化万状，从来没有不统一的，不必特意说‘贯’。曾子尚未觉悟时，孔子才说‘贯’来启发他；等他答应领会、已经觉悟以后，知道这颗心在日常生活中无不是此道，所以对人忠信、用推己及人的恕道待人，都是这一道。子贡却不是这样，他凭臆测而料度、以己意衡量他人，哪里懂得忠恕？孔子多次启发他，他始终没有觉悟。” 先生说：“《诗经》说：‘文王陟降，在帝左右’，应当怎样解释？”汲古说：“这只是说天与人本来是一个道理。”《诗经》又说：“上天的事情，无声无臭，要以文王为法则。”天就是文王；又说：“不识不知，顺帝之则。”文王就是天。文王进退升降之间，归根到底只是一个道理。先生认为汲古说得对，便又问：“‘穆穆文王，于缉熙敬止’，怎么解释？”先生说：“文王不以巨大的声势和外在形色炫耀自己，所以说‘穆穆’。‘缉’，是说在思虑的细微处不断治理；‘熙’有条理顺达的意思。‘缉熙’，说的是进退之间的精微。进德的实处，不是思考，也不是有意作为；只能说是敬，而敬不是思考、作为；只能说是止，而止也不是思考、作为。心寂然不动，一有感应便自然通达，却不属于有意的思虑和作为。所谓‘不识不知’，就是这个；所谓‘安女止’，也是这个。文王所说的‘缉熙’，就是在做这件事。正因为心不动于意念，不属于思虑和作为，所以这种缉熙融化通达，犹如冰雪融入水中，犹如云气消散于太空。它在思虑作为的细微处逐渐显明，又融化于无思无为的妙境，像这样，难道不是美妙得令人赞叹敬服吗？” 所以说：“啊，正是因为他的道心如此，不识不知，所以声音不高大，形貌色相也不以张扬的方式显现，这就叫作‘穆穆’。”[互见《诲语》]