慈湖遗书卷九宋杨简撰

译《慈湖遗书》卷九，宋代杨简撰。《家记》第三篇〔论述《春秋》《礼》《乐》〕。《春秋》记载鲁桓公朝见至于宗庙。“至”，是说依礼来到宗庙。春秋时期，典章礼制大为败坏，当时诸侯中能够依礼来到宗庙的没有几个，史官仍把这些事记载下来，圣人也不敢删削。因此可知，那些解说《春秋》的人说它是为了显示危乱，或说左氏的说法较为接近，却没有说明它所体现的道。鲁桓公是天下的大恶人，哪里还有什么道呢？其实，百姓日常所用而自己并不知道的，正是道。圣人如同上天，没有偏私的喜好，也没有偏私的厌恶。鲁桓公有大恶，圣人已经明白写出他的罪过，这是为了说明那不是道，并非出于私人的厌恶。至于来到宗庙这一件事，他还知道遵守礼的好处，还知道有祖庙。即使他内心深处未必确实出于诚意，但他的行为本身却合乎礼。圣人知道什么是正确的；正确的就是道，不正确的就是非道。《春秋》不以善掩盖恶，也不以恶掩盖善，始终不会因为鲁桓公弥天的大恶，就掩盖他丝毫的善。凡是善，就是道所在的地方，圣人不得不把它说明。《春秋》借二百四十二年的史事来彰明此道，并不是为《春秋》中的君臣而写，而是为万世而写。《春秋》是为了彰明道而作的，所以要使天下后世知道，正确的就是道，不正确的就是非道。然而各位儒者作传，异说纷纷：有人认为它是尊王贬霸，有人认为它是谨慎辨别华夷，有人认为它是端正名分，有人认为它是诛责内心。这些说法固然都是《春秋》所包含的内容，但都只指出其中一个方面，根本宗旨始终没有明白。孔子说：“我的志向在于《春秋》。”在二百四十二年纷扰、颠倒、错乱的史事中，有的是沿袭旧例，有的是创制新规；该肯定的肯定，该否定的否定，没有一处不恰当。所肯定的是道，所否定的是非道，如同四时交替运行、日月轮流照耀，都是为了彰明大道。古代诸侯没有私人的史书，周代官制中小史掌管各诸侯国的史志；《费誓》《周书》《汉汝》《江沱》等诗篇，都编入《二南》。到了晋国有《乘》、楚国有《梼杌》、鲁国有《春秋》，三种史书出现以后，诸侯才有了私史。孔子依据这些史书来阐明道，这是道发生变化的表现。《春秋左氏传》襄公四年记载，穆叔前往晋国。其中一章与《国语》大同小异，但不同之处在于意义并不十分相同。《大戴记》和《孔子家语》中的《言等》篇，也大同小异，但意义同样相差很大。由此可知，与其完全相信书本，不如没有书本；书本难以完全相信，在这里表现得尤其清楚。《春秋》中的人物大多贤能，其中吴国的季子、晋国的成鱄，他们的话简约而有深意，我尤其敬重他们。季子请求观赏周乐，让乐工为他演奏。演奏到《颂》时，他说：“完美啊！正直却不傲慢，委曲却不屈服，亲近却不逼迫，疏远却不离弃，变迁却不过度，反复却不厌烦，悲哀却不忧愁，欢乐却不荒淫，施用却不匮乏，广大却不张扬，施舍却不浪费，取得却不贪婪，处守却不止滞，行动却不流荡。”五声和谐，八风平顺，节拍有法度，操守有次序，这是盛大德行所共同具有的。季子如果不是有道之人，怎么能说出这样的话？成鱄说：“《诗经》说：‘只有这位文王合乎帝王法度，他的心意无人能比，他的德音美好。他的德行能够明察，能够明察，能够类比，能够长久，能够成为君王。’这说明大国能够顺从，能够亲近善道，能够比拟文王。内心能够以义来裁制，叫作度；德行端正而能应和，叫作莫；光照四方，叫作明；勤于施行而无私，叫作类；教诲不倦，叫作长；能施赏赐、庆贺、刑罚和威严，叫作君；慈祥和顺而使人普遍服从，叫作顺；选择善道而遵从，叫作比；能够经纬天地，叫作文。”成鱄的话，尤其在“应和”的莫、“照临”的明和“经纬天地”的文这些方面，意味深长。秦穆公想要拥立重耳。穆公的本意原本是善的，公子絷却用利益来劝说他，使他的心意转移到晋国。夷吾想跟随兄长到翟国去，夷吾的本意原本也是善的，冀芮却用利益劝说他，使他的心意发生改变。这种利益其实就是祸害。韩原之战时，穆公几乎被韩简阻止；他听从公子絷的说法，所以到了这个地步。夷吾虽然凭不正当的手段取得国君之位，自身陷入恶行，儿子又不能免于杀害，还有什么比这更严重呢？汲古问：《春秋》经中有的地方写“王正月”，有的地方不写“王正月”，这是不是略去或缺少了文字？先生说：“十一位国君的元年都写‘王正月’，只有桓公三年以后不再写‘王’；定公元年不写‘正月’，而写‘王三月’。”汲古说：“我还没有明白其中的意义。”先生说：“不写并不是脱漏缺失，而是孔子删去了它。”孔子说：“了解我的，大概只有《春秋》吧？责怪我的，大概也只有《春秋》吧？”说的就是这一类事情。《春秋》的法度极其严厉，同时也极其宽厚。鲁桓公弑杀国君，周王本来应当诛讨他；到了三年，周王仍不能诛讨，于是才不再书写“王”。鲁昭公被三家驱逐，死在干侯；被驱逐虽然比弑君轻，但事情已经过了七年，所以定公元年不写“王正月”，以此表明周王不能端正三家的罪行并加以讨伐。汲古看到《庄子》说：“仲尼说：天下有两件大戒，其中一件是命，另一件是义。子女爱父母，是命；臣子事奉君主，是义。事奉父母的人，不选择地方而使父母安适，这是孝的极致；事奉君主的人，不选择事情而使君主安适，这是忠的盛德。”汲古认为，忠和孝名称虽不同，实质却没有不同；如果说它们有两种，恐怕不是圣人的话。孔子说：“从事奉父亲的道理来事奉君主，而敬意是相同的。”又说：“用孝来事奉君主，就是忠。”又说：“君子事奉亲人孝顺，所以这种忠可以移用于君主。”《庄子》把忠孝分别说成一种命和一种义，却认为这是圣人的话，实在难以相信。先生说：“忠和孝出于同一颗心，不要被异说迷惑。”像周代的人说：“以无为首要。”又说：“万物不能胜过天。”已经很久了；这些话都是在意念思虑之间自相纷扰，哪里懂得道呢？孔子说：“天下还有什么需要思虑的呢？”又说：“你的精神将守护形体，形体于是能够长生。”既然反复说明无物之妙，却又说“拘守形体是鄙陋的”，这也成为自相矛盾了。

译汲古问：昭公十九年夏五月戊辰，许世子止弑杀他的君主买，是因为进药而造成祸患。为什么《春秋》写作“弑其君”？左氏说：“许悼公服用了太子止的药，死了，太子逃奔晋国。”经文写“弑其君”。《公羊传》说：“为什么加上‘弑’字？是责备子女事奉父母的道理没有尽到。”《谷梁传》说：“这是正常死亡。正常死亡就应当停止，所以止并没有弑君。”为什么三传都说止没有弑君？先生说：“按照礼，医者未传三代，不应服用他的药。君主有病服药，臣子要先尝药；父母有病服药，子女要先尝药。许止不谨慎、不敬重，轻率果断地进药，导致这场大祸。虽然他逃亡而放弃君位，但不到一年便死了，这足以说明他的心意。然而《春秋》仍给他加上弑君的罪名，是为了彰明道理。人的本心自然善良、清明、谨慎、庄重，必定不会轻率地给君亲进药。只是因为意念一动便昏昧，不敬重、不谨慎，所以轻率地给君亲进药，才不能免除这种灾祸。许止虽未满一年便死，也不足以赎清弑君之罪。孔子不删去这一记载，是要使后世深思苦求，努力寻求避免这种罪过的方法；一定要恢复自己本来具有的道心，才能使沉静、庄重、敬慎自然具备，使万善自然显现、万过自然消除，这样才可以免除这种罪过。（见《诲语》） 《曲礼》说：“没有一件事不敬，庄严得仿佛在思考，言辞安详坚定，这样就能使百姓安定了吧！”人的本心就是道，不必向外寻求；放纵怠慢、轻忽随便，就会失去它。所以说：“没有一件事不敬。没有一件事不敬，就会常常清明，庄严得仿佛有所思考，却并不是在思考；没有思考，并不是昏昧无知，而是像日月一样无所不照，却并不是在思考。”孔子不知道衰老将至，纯洁光明而无可超越，这种纯粹浑然的境界，就是这个妙处。颜子三个月不违背仁，也是这个妙处。月月至少能整月如此，日至则能整日如此。老子说：“只有我独自谨慎畏惧，仿佛事情还没有显现征兆。”所谓未显征兆，就是念虑尚未形成。学习的人求片刻停止思虑尚且不能，老子却能够长久保持这种状态。曾子战战兢兢，也进入了这个境界。“庄严得仿佛在思考”，是尚未说话的时候；到了发为言辞时，仍然安详而坚定，于是动静纯一，德性完整，所以能够使百姓安定。（见《训语》） 小戴《曲礼》篇说：“最上等的是以德为贵，其次是致力于施惠。报答施惠，难道不是德吗？”又说：“见闻广博、记忆力强而能谦让，敦厚地行善而不懈怠，这叫作君子。”戴氏难道没有想到孔子的话：“行为有余力，就用来学习文献”吗？行为在先，文献在后，这是天下的常理，也是圣贤一贯的言论。戴氏却把文献放在先、行为放在后，大概是把文献当作根本，不能把心用在善行上，这就叫以文献为根本，把文献和行为混杂为正道。正如汉宣帝说：“本来以霸王之道杂糅而治。”大体说来，自汉代以来，天下风俗本来以利益为根本，只杂入一些义，历经千年而没有改变，都是戴氏一类人助成了这种风俗。这没有别的原因，只是内心的欲望太盛，估量自己实际践行仁义并非长处，姑且顺从自己的长处，把见闻广博、记忆力强当作可崇尚的东西。人的常情，大多只是夸说自己擅长的方面。《论语》说：“孔子用四件事教育学生：文、行、忠、信。”这不是孔子的话，也不是德行诸贤的话。至于戴记所说的见闻广博、记忆力强，就更加浅陋鄙俗了。《论语》所谓“文”，难道是这样吗？圣人孔子尚且不自居为圣，而戴氏却以圣人自命，他自矜自大的昏暗状态，在这里完全显露出来了。《礼》说：“有三种死法不能吊唁：因畏惧而死、被压倒而死、溺水而死；畏惧而死于兵乱，被山岩或墙壁压死，溺死于水中。并不是不吊唁，而是不忍心说吊唁的话，不忍心把这些事情说出来。”假使孔子果真死在匡地，难道也不可以吊唁吗？屈原之死，也不可以吊唁吗？而先儒有人说，只是因为直率地鄙视他们，所以不吊唁；这只是固陋而拘泥于字面，违背了人心所不能安宁的地方。礼存在于人心，所以即使先王没有制定过，也可以根据义来创制；义产生于人心共同认可的地方。门开了就开着，门关了就关着；后面有人进来，关门时不要关死，这就是礼。难道礼会产生于人心之外吗？有智慧的人依据本心来说明礼，愚昧的人却把礼说成来自外在。有人说：“礼是由外部制定的，不是圣人的话。”用五种礼来防止百姓的虚伪，说的就是这个意思。（见《训语》） 伯高死在卫国，有人把讣告告诉孔子。孔子说：“我应当在哪里为他哭呢？兄弟去世，我在宗庙哭；父亲的朋友去世，我在庙门外哭；老师去世，我在寝室哭；朋友去世，我在寝室门外哭；只是相识的人去世，我在野外哭。在野外哭，关系就太疏远；在寝室哭，关系又太亲近。伯高是因为赐而认识我的，我就在赐家为他哭。”于是命令子贡为伯高主持丧事。圣人真是高明啊！只有得道的人才能这样。世事变化有万种形态，都是道心所为，却不知道它从哪里自然而来。我私下嘲笑那些喜好古礼却不通达的人，他们斤斤计较、机械比附，用分寸来衡量一切，怎么能够应付未来无穷的变化呢？孔子到卫国去，遇到过去旅馆主人家办丧事，便进去悲哀地哭了一场；出来后，让子贡解下车旁的一匹马来助丧。子贡说：“弟子们家中办丧事时，还没有解下车马相助，却在过去的旅馆主人家解下车马，这不是已经太过分了吗？”孔子说：“我刚才进去哭，触动了一阵哀情而流泪。我厌恶眼泪无所由来，你们小子去把这匹马解下来。”从这里可以窥见圣人日常行为随时变化的妙处，就像天地四时也有阳气过盛、阴气潜伏的妙处。这叫作大德就没有逾越，小德可以有出有入。子夏说：“大德不逾越界限，小德有出有入也可以。”他大概听到了孔子的教诲，却稍微说错了辞意。德性本来没有大小，大小的说法只是因学习者不同而随时施用，原本没有固定的实义。天地变化，哪里有什么大和小？孔子说：“小德像河水流行，大德敦厚地化育万物。”这大概说明孔门确实有这种说法；但大小的说法要因人因事而施用，不能说它果真有大小，也不能说它果真没有大小。孔子说：“没有一定可以，也没有一定不可以。”这确实有不能用语言解释的妙处，也有不能用心思测知的宗旨。孔子自己说：“没有人了解我啊！”后世那些喜好古礼、学习礼制的人，看到孔子在旧馆解下车马的事情，如果不知道这是孔子所为，一定会认为轻重失当，是自己绝不会做的事。

译如今即使知道那是孔子所为，也没有人能明白孔子的心，往往认为这是流传失实。流传中确有讹误妄说，例如说子鼓琴时看见猫捉老鼠，希望它捉到，于是琴声便有了幽深沉溺、贪求获得的意味；这就是讹误妄说。又如说尧面向北朝拜瞽瞍，孔子说：“危险啊！”这也是讹误妄说。解下车马的事情并不是讹误。无妄之灾，不用药也会有喜事。孔子说：“对无妄之事，不能试用药物。”对于利欲造成的过错，可以在内心自我责备；解下车马的过错，则像阴阳寒暑发生偏差一样。圣人日常行事，不知不觉而自然纯粹光明，不知衰老将至，遇到一阵哀情便解下车马，这是天道的变化，不能揣度，何况可以预先测量呢？后来的学者却用轻重、多少来观察它，实在浅陋。（见《训语》） 《檀弓下》篇说：“祭祀的礼，主人只是尽自己的诚意罢了。哪里是知道鬼神所享用的是什么呢？只是因为主人有斋戒恭敬的心。”子游又说：“刚死时，用干肉和肉酱作为祭奠；下葬以后仍然供食，却从来没有见过鬼神享用它。自上古以来，从没有废止过这种礼，是为了使人不要背弃。”唉！鬼神之道并不是这样。孔子说：“尚且不能事奉活人，怎么能事奉鬼呢？”意思是说：“了解了人的道理，就能了解鬼的道理。”从形体看人，人固然可以看见；从精神看人，人本来就不可看见。精神是人的精华，形体是人的粗迹。孔子说：“心的精神，就叫作圣。”精神没有固定方位，也没有固定形体，包容天地，生养万物，无所不通，无所不在。因此孔子祭祀时，知道鬼神确实存在；众弟子观察孔子祭祀时的精神状态，认为鬼神仿佛真的在那里。如今子游认为没有见到鬼神享用祭品，是从形体上寻求鬼神之道。生死是一回事，人和神也是一贯相通的；这是孔子自己明白的道理，不是子游所明白的，更何况是戴圣呢？（见《训语》） 《檀弓下》篇说：“国君亲临臣子的丧事，带着巫祝、桃枝和扫帚，手执戈，是因为厌恶丧事。”这不是圣人的话。国君亲临臣丧，是亲爱之心的表现。人不可能全都成为圣人，圣人没有畏惧，普通人怎么能都无所畏惧呢？带桃枝、扫帚和戈，是为了安定国君的心。圣人不敢完全废除这些礼，是担心恐惧之心占上风，连亲临丧事的礼也一并不能实行。巫祝是用来沟通鬼神的；桃是鬼所畏惧的东西，茢是萑苕一类的扫帚，大概是说用来扫除不祥；鬼也厌恶铁戈，这更足以抵抗它。圣人把这些安排为礼，是顺应人情而制定的，所以才有“害怕它尚且可以”的说法；说成“厌恶它”，难道是国君亲临臣丧的本心吗？记礼的人错误解释，损害了国君亲爱臣子的心。圣人不得已保留这种礼，记礼的人又进一步增加其中不善的意思，怎么可以呢？（见《训语》） 鲁悼公的丧事时，季昭子向孟敬子问道：“为国君服丧吃什么？”孟敬子说：“吃粥，这是天下通行的礼。我们三位大臣不能住在公室，四方没有不知道的。勉强做出憔悴消瘦的样子，我能够做到；但这样岂不是会使人怀疑我没有依照真实感情来居丧吗？我还是吃饭。”记礼的人记载这件事，大概是有意赞同孟敬子的想法；这会启发臣子产生没有君主的心思，不可以把它作为规范。学者实在不可阅读非圣人的书。孔子去世以后，邪说又兴起，先儒没有能力辨明其错误，以致国家采用这些书，把它们列入六经，实在造成了极大的祸害。有子和子游站在一起，看见一个孩子追慕死去的亲人。有子对子游说：“我一直不明白丧礼中为什么要踊，我很早就想去掉它。感情在这里，这大概才是正确的吧？”子游说：“礼有稍微减损真实感情的，有因某种缘故而兴起外在仪物的，有任凭感情直接行动的；后者是戎狄的道路。礼的道理却不是这样：人高兴就喜悦，喜悦就歌咏，歌咏就徘徊，徘徊就舞蹈，舞蹈就恼怒，恼怒就悲戚，悲戚就叹息，叹息就捶胸，捶胸就踊跃。对这些情感加以品评节制，就叫作礼。人死了就厌恶他，认为他无能就背弃他。因此制作绞衾，设置蒌翣，是为了使人不要厌恶死者。刚死时用干肉和肉酱祭奠，将要出葬时举行遣奠，下葬以后仍然供食，却从来没有见过鬼神享用它。自上古以来从没有废止过，这是为了使人不要背弃死者。”唉，非圣人的话，实在严重损害道理。任凭感情直接行动，是戎狄的道路；放纵无礼，固然不可以。可是子游谈礼只从人心之外说，只说减损感情、因故兴起外物，却不说人心本来具有正当的感情。他说人死了就会厌恶，这用于别人尚可，用于自己的子女却不可以。孔子说：“人没有能够自己充分表现感情的，一定是亲人去世的时候吧？” 人即使极其不肖，父母去世时悲哀痛苦的感情大致相同，可是子游却说“就会厌恶死者”，这是诬蔑。人人都有极其孝顺的感情，子游却诬蔑人，说人死后就会厌恶他，这怎么可以？这怎么可以？设置蒌翣是为了装饰，使旁人不厌恶死者，这还说得过去。至于绞衾，是为了表达对死者的爱，并不是为他人设置的，只是表现子女哀痛忠爱的心罢了。圣人依据人本来具有的深切忠爱之心，为它制定礼仪文饰，所以礼不是从外部加给人的，而是人心本来就有的。至于又说“认为死者无能就背弃他”，这是对人子孝心的诬蔑和污蔑，尤其严重。刚死时的祭奠，以及朝奠、夕奠、殷奠、启奠、祖奠、遣奠、虞祭、接祭、卒哭祭、祔祭、练祥祭、禫祭，都是子女深厚爱意在礼仪制度中的表现，亦不是从外部强加的，而是圣人依据人心制定节制。至于又说“没有见到有鬼神享用祭品”，唉，这就太过分了。孔子说：“还不了解生，怎么能了解死？还不能事奉人，怎么能事奉鬼？”生与死本是一人之事，人与鬼也是一体相通的。孔子从未说没有鬼神，子游却敢说没有鬼神，这怎么可以？人只是因为不了解生，所以不了解死。不了解人，所以不了解鬼神。人睡觉时身体并没有离开床，却能梦见登上天空，梦中还能到达千里之外，难道七尺之躯所能限制得住吗？人把气血执着地当作自己，把七尺形体执着地当作自己，所以割裂生死，区分有无，把人与鬼看成不同。鬼与人本来没有开始就有多大的差异，只是人不知道它们本来未尝不相同于一体。孔子说：“孝，是上天的常经、大地的正义。”又说：“礼根本出于太一，分化为天地，运行成阴阳，变化成四时，排列成鬼神，通达于丧祭、射御、冠婚、朝聘。”又说：“我的道由一个根本贯穿始终。”孔子祭祀时如同鬼神真的在场，是知道鬼神确实存在。记礼的人无法充分表现孔子诚敬恭谨的心，所以再三说到这一点；可是子游却认为从未见过鬼神享用祭品。这怎么可以？这怎么可以？

译卫国有位太史叫柳庄，卧病不起。献公说：“如果他的病危重，即使正逢祭祀，也一定要告诉我。”献公再拜叩头，向尸主祷告说：“有一位臣子叫柳庄，他不只是我的臣子，也是社稷的臣子。我听说他死了，请让我前去。”于是他不脱去祭服便前往，并用襚衣赠给柳庄。又把裘氏邑和潘氏县赐给他，写下命令放入棺中，说：“世世代代的子孙都不要改变。”《檀弓下》篇完整记载了这些事，却没有加以讥刺。这足以彰显卫献公喜爱贤者、报答忠臣的心。起初我也因此肃然起敬，没有怀疑。后来读到这里，才觉察这并非道理，是似是而非的事情，不能不辨明。《洪范》说：“不要有偏私的好恶，要遵循王道。”献公深深感念柳庄平息祸患，念念不忘，所以到了这种地步；但这不是大公之道，也不是礼。表面上像是善，实际上是偏私，是制造偏爱。柳庄虽然贤能，臣子所祭祀的是君主；臣子在祭祀时可以废止的，只有天子去世后的丧事。臣子代理祭祀事务时，君主去世或夫人去世的丧事也可以废止；却没有听说卿大夫去世便废止祭祀。曾子问：“诸侯朝见天子，入门后礼仪还没有完成，遇到什么丧事可以废止？”孔子说：“只是天子的丧事，没有听说因为公卿的丧事而废止。” 即使君主具有极高的贤德，也不因臣子的丧事而废止礼，何况正逢祭祀呢？礼本来没有这样的规定，却预先告诫说遇到祭祀一定要报告，这是偏私。不脱去祭服便前往，也不同于《易》中羔裘玄冠的礼制。随后还赠送襚衣，赐给城邑，难道就不能稍微缓一缓吗？由此可知，孔子没有把车马给伯鱼，也没有给颜子的棺椁；大道清明、人欲消解之后，不合礼的礼就不足以打动他的心了。襄公到荆国朝见，康王去世。荆人说：“一定要请求为他办理袭敛。”鲁人说：“这不合礼。”荆人强迫鲁人这样做。巫先用桃枝拂拭棺柩，荆人又后悔了。荆国和鲁国都不合礼。《檀弓》篇其实不必记载这件事。记礼的人大概心中不平：荆人以非礼强迫鲁国，他也借鲁国让巫祝拂拭灵柩之事来快意，足以挫败荆人的气焰。唉！衰败时代的人子用来事奉君主、治理国家的办法，大多就是这一类。不能用道辅佐君主、振兴国家，却让君主到楚国朝见，只求在末节上取胜，既可羞耻，也很危险。季子皋安葬妻子时，侵占了别人的禾苗。申祥把这件事告诉他，说：“请把禾苗赔偿给人家。”子皋说：“孟氏不因这件事责怪我，朋友也不会因此抛弃我。如果因为我是这里的邑长，就买通道路来安葬，那么以后就难以沿用了。况且既然没有规定安葬时可以侵占别人的禾苗，却又不赔偿，这是子皋的过错。”记礼的人没有明说这件事不对，最后却记载“以后难以沿用”的说法，大概是表示赞许。《檀弓》的记事者，是衰世之士，只会谈礼乐逐渐废弛的现象。它记载哀公妻我的话，记载容居不敢忘记祖先的话，都没有明说其中错误；这些本来可以不记，却详细记载，徒然为后世废弃礼制开启端绪。它又记载“军队有忧患，报丧的车不装载櫜韔”，意思是暗示将要报复。唉！这哪里是先王的典章礼制？舜命禹征讨有苗，有苗违抗命令，军队凯旋整队时，必然会装载櫜韔。衰世的作为，后来竟被写成礼，这实在不可以。鲁庄公的丧事，下葬以后，丧服的绖不许进入库门；士大夫举行卒哭祭以后，麻服也不许进入。这是乱国的做法。《檀弓》记载了它，却不说这是非礼，那么后世将会仿效。现在把这段删去。庆父弑杀子般，闵公和士大夫不敢充分表达哀情，是害怕庆父不高兴。如果充分表达哀情、完全遵行丧礼，就会使庆父不高兴。闵公害怕祸患而不戴绖，最终仍免不了在库门外戴绖穿麻；这是因为害怕鲁国人的公论，不敢戴着绖、穿着麻进入库门，是害怕庆父。《曲礼》《檀弓》多次谈到丧礼，颇为符合孔子重视民食、丧祭的意思。重视丧祭之礼，是因为它能感发、触动人的善性。《易》所说的丧祭，是人的天性在礼仪形式上的表现，先代圣王因此为它制定节制。（见《诲语》《训语》） 《月令》说：孟春实行夏季的政令，雨水就不能按时到来，草木早早凋落，国家时常有恐慌；实行秋季的政令，百姓就发生大瘟疫，热风暴雨一齐到来，藜、莠、蓬、蒿同时生长；实行冬季的政令，水涝就造成灾害，雪霜大为侵害，最先播种的谷物不能成熟。《月令》这类说法，是衰世的文章。衰世君主昏庸、政治混乱，却不知道唐虞三代的盛世根本没有这些事情。孔子说：“圣人治理国家时，日月不会发生日食月食，星辰运行不会错乱，黄河不会满溢，河川湖泽不会干涸。”古代风吹过树枝却不使枝条鸣响，雨落下也不冲散土块。如今《月令》说这些话，是使衰世君臣安于衰乱，不再反省自身、修治政事。若说《月令》所记的是古代的常规，而不是政治的弊病，难道不是严重误导后世吗？《月令》中凡是这类内容，都应当删去。（见《训语》） 《月令》确实是秦人的书，把君臣的职权全部收拢起来，统归于天子。天子的职责，应当内心无为，以守持至正之道；群臣各自尽职，遇到大事，就请示上级后施行。哪里至于无论大小事情，都要由天子一一发令？秦朝尊崇君主、贬低臣下，废除诸侯而设置郡守，把天下的权力集中起来，全部归于天子。其弊端发展到极点，做天子的也劳累不堪，怎么还能内心无为、守持至正呢？三代有司马，没有太尉；太尉是秦代的官职。仲冬时节，农民有不收藏积聚粮食的，马、牛和牲畜有逃逸的，就把它们取来而不追问，这会启发人的盗窃之心。又记载季秋为来年接受朔日，这确实是秦人的书。文句见于《吕不韦春秋》。子游问：“把慈母当作母亲服丧，合乎礼吗？”孔子说：“不合礼。古代男子在外有傅，在内有慈母，慈母是奉君命来教养孩子的，有什么服丧的规定呢？”鲁国的官员也说：“古代的礼，慈母去世不服丧。”可是《小记》说：“为慈母的父母服丧没有服制。”这又是说慈母有服丧之礼。子夏传述丧服制度，也说：“慈母如同母亲。”传文说：“没有儿子的妾，收养没有母亲的妾之子；父亲命令妾说：‘你把他当作儿子。’又命令儿子说：‘你把她当作母亲。’像这样，妾终身生养孩子如同母亲；她死后，孩子像为母亲一样服丧，这是尊重父亲的命令。”子夏所传的又与孔子不同，大概是没有听到孔子的话，所以替世俗礼制作了传文。孔子在矍相之圃举行射礼时，让子路拿着弓箭，邀请参加射礼的人说：“败军的将领、亡国的大夫，以及作为别人后嗣的人，不得入场；其余的人都可以入场。”既然作为他人后嗣的人获罪于先圣到这种程度，子夏为什么还委曲地替这种做法解释呢？道在天下不明，已经很久了。把慈母当作母亲来事奉，不合道。父亲命令把她当作母亲，这不是正当的命令；如果一味服从父母的命令，哪里能叫作孝呢？

译子夏顺从世俗而作解释，孔子本来就曾鄙薄他说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”子夏不是懂得道的人。后世不以孔子的教训为根本，却杂用世俗习惯的说法，不了解子夏说法的错误，反而尊奉相信它；大概因为不是圣人的人往往沉溺于私情，违背公道，所以世上传承了为慈母服丧如同母亲的礼，现在又把它载入国家法令。唉！道不明已经很久了。孝道不明，人心就更加混乱，幸好先圣的话还在。郑康成一定要把孔子和子夏的话合并为一，所以说孔子所讲的是国君的儿子；郑康成喜欢牵强附会地调和各种说法，却不知道孔子从来没有说过大夫、士的慈母应当另有礼制，只是姑且举国君之家为例，其余可以类推；何况父母也称作严君。子夏曲折地解释为父亲命令妾成为母亲、儿子成为子，这只是偏爱妾的私情，不是天下的公道。子夏所说的丧服传中，损害道理的地方很多，不能不删削，以解除人心的迷惑，恢复人心的正道。《小记》中也有可以删削的内容。曾子问：“卿大夫将要在国君的祭祀中担任尸，已经接受了宿戒，却遇到家中有齐衰丧事，那该怎么办？”孔子说：“到公馆外居住，等待祭祀之事，这是礼。”郑康成说：“吉事和凶事不能处在一起。”《正义》说：“等祭祀之事结束以后，再回去哭丧。”这两种说法都不妥。礼必须说明它的意义。郑氏只说“吉凶不能处在一起”，却没有从人心来说明，不是正确的义理。身上穿着君主的丧服，尚且不敢因私事另穿私服；类推来说，卿大夫为国君祭祀担任尸，既然接受了宿戒，就不应废止担任尸的事情。到公馆居住，是担心哀痛之情扰乱斋戒恭敬的心。所谓等待祭祀之事，是等待祭祀日期到来并完成担任尸的职责。齐衰丧不能与君主、父亲的丧事相比，所以即使家中有丧，也不废止担任尸的事情。只有圣人能够辨析细微之处、解决疑难。《文王世子》说：“乐，是用来修治内心的；礼，是用来修治外在行为的。”礼乐在内心交错作用。唉！圣人的话从来没有这样说过，只说：“我的道由一个根本贯穿始终。”又说：“我的道由一个根本贯穿始终。”从未像这样把内外割裂开来，截然分开而互不相通。乐，是我的心和谐顺畅；礼，是我的心有等级和节制，本来不是两颗心。所谓交错，究竟是什么意思？我常见学习的人大多不懂道，心中产生万般思虑，却不知道它们从来没有不是一体的。（见《训语》） 《文王世子》篇说：“凡是到郊外来接受询问的人，都要从中选取贤者、收罗人才。有的因德行而被擢用，有的因办事能力而被举荐，有的因言论而得到称扬。各种专门技艺的人，都先让他们发誓，然后等待任用。”又经过三次询问，其中有一次符合要求，才提升他的等级，按照次序任用，称作郊人。把他们置于成均之外，是因为要使他们在上位者那里取得相应爵位。郑注说：“郊人地位低贱的技艺者。”这实在不妥。所谓三种选取标准中，有因德行而被提升的，怎么能因为技艺就把他们视为卑贱？况且贤能之书中，本来就包括道艺。君王拜两拜接受名册，把它登载在天府。三代的制度，从来没有轻贱技艺。郑氏强行加上“技”字，形容艺人的卑贱，大概是不明白“置于外”的意思。“置于外”的意思，是说他们还没有经过询问，姑且先让他们发誓并加以教导，所以称作“郊人”；这是说明他们还没有列入贤能之书，并不是轻贱他们的技艺。而且这种说法本身也不恰当。圣人对于人无不敬爱，只有有罪的人才疏远他。郊人正处在教导、提升阶段，不应说是疏远他们。六卿在郊野，卿大夫考察人的德行、道艺，举荐贤者和能者。又说：“设立太傅、少傅来教养世子，是想使他懂得父子、君臣的道理。太傅审察父子、君臣的道理，把它展示给世子。”唉！这些话似是而非，虽然似乎正确，却不通达。父子、君臣固然是重大的伦理关系，但道理无所不通；这样说会使人的认识杂乱而不统一。说“把它展示给世子”，意思就只在具体事务上，不能启发人的本心。又说：“老师，就是教他具体事务而使他明白其中道理的人。”这些难道不都是似是而非吗？《周礼》中师氏、保氏说“德”、说“道”，字面相同而宗旨不同。这些说法都是向外部寻求道理，不知道人心就是道。孟子对齐宣王说：“这种心足以称王了。”鲁哀公说：“这不是我的道，我只是从老师那里听来的。”孔子说：“君主已经在实行道了。”哀公说：“是道吗？”孔子说：“是道。”圣贤都在启发人的本心之善，所以人心容易明白。记礼者的说法对人没有益处，只是使人迷惑。只有后世学道的人与普通人一起陷入迷惑而不知道它的错误，才使《礼记》的话有对有错，却被后世一概尊奉。如今把它当作经书，用它来选取士人，违背它就黜退，所以学士大夫千年以来都大体相同，纷纷发表意说，道心越来越受到遮蔽。唉！实在可悲啊！知道这种弊病的人有几个呢？又说：“设置四辅和三公，不一定要人数齐备，只要有合适的人。任用他们，是因为他们有能力。”三公坐而论道，治理国家、调和阴阳，本应受到尊重和礼敬，却说只是任用他们的能力，这同样是不敬。《文王世子》篇开头叙述文王侍奉王季、武王侍奉文王，写得很好。其余谈礼制的内容也有许多好的地方，只是把主观臆说夹杂在其中，就有不善之处。前面已经辨析了几端，后面又说：“主管官员报告乐舞结束，王于是命令公、侯、伯、子、男以及群臣说：‘返回去在东序奉养老人、抚养幼儿。’”最后以仁来作结。因此，圣人记事，以宏大的原则来思考，以敬意来爱护，以礼来实行，以孝来修治，以义来维系纲纪，以仁来收束。又说：“古代君子举行大事，一定慎重对待它的开始和结束。”唉！仁道难以明白，已经很久了。学习的人不要轻易谈论它。孔子说仁，难道只是说施惠吗？如今《论语》一书完整存在，学习者能真正通达它的有几个？孔子说：“如果说圣和仁，我哪里敢当。”这虽然是谦辞，也足以说明仁道的广大。这段只把养老幼说成仁，也是不懂仁。仁就像桃有桃仁、杏有杏仁、梅有梅仁；寂静而无思虑，却能有所作为并使万物发生，懂得这一点叫作智；常常明亮而不昏昧，叫作仁。由此而在日常万般变化中无不合乎礼，叫作圣。这才可以说是广大啊！哪里是思虑所能达到的呢？始终只有一个道理，大小也只有一个道理。这里说什么大事，就要谨慎对待始终，只会扰乱后来的学习者。

译《文王世子》篇说：“如果内竖报告世子有病，世子就亲自穿着齐服、玄色衣冠来侍奉。”《既夕礼》说：“奉养病人的人都要斋戒。”玄冠、玄端本来是斋服，亲自侍奉病人时穿它们；一定用玄色，是因为忌讳白色，并不是因为斋戒。亲人有病，子女忧惧的情绪正兴起，哪里有闲暇斋戒？因为穿玄色便说成斋戒，这是礼家不懂道、沉溺于形式的表现，为迁就文饰而曲意违失了本心。这里应当删去“齐”字，也许可以不败坏人心、不损害孝德。即使圣人再生，也不会改变这个说法。《士丧礼》虽然本于孔子，但《既夕礼》另成一篇；这里的说法又是它的记载，绝不是孔子的话。汲古问：《礼记》说：“政，是君主用来藏身的东西。”我还不明白，政为什么能成为君主藏身的东西？先生说：“圣人所说的这个政，就是礼。所以说：礼是君主的大权柄，用来治理政事、安定君主。上天生育众民，人有欲望而没有礼就会混乱；君主凭借尊崇、高位和富贵，哪里能废弃礼而危及自身呢？周朝因为废弃礼而衰败，鲁国因为废弃礼而混乱。只有实行礼、彰明义，使人心安于礼义，才会有尊重君主、敬奉上级的心，而没有犯分越正的意图。所以说，政是君主用来藏身的。经书说：“安定上位者、治理百姓，没有比礼更好的办法。”（见《诲语》） 古代历代圣人对于礼器，都有不言明而极其深切的教诲，可是各位儒者没有人知道。牺尊具有沙牛的形象。我曾任官于楚地以东，知道那里当地的习俗把大的牛叫作沙牛。牛这种动物，行动迟重而性情柔顺。人之所以远离道，是因为轻浮放纵、任性逸乐，所以常常违背道。看见牺尊的形象，就一定不会生起轻浮放纵、任性逸乐的心。心不轻浮放纵、任性逸乐，那么道本来就未曾不在自身。可是陆德明竟然把它改作“娑尊”。这是因为《毛诗传》说“牺尊有沙饰”，孔颖达的疏不懂“沙”是沙牛，错误地说是羽毛装饰，于是把“沙”改读为“娑”。陆德明承袭了这个错误，又连“牺”字一并改成“娑”，错误上又加错误。他妄称这是依据毛公、郑玄的说法，毛公、郑玄实在受了很大的诬枉。大和年间，鲁郡从地下挖出了齐国大夫子尾送女儿的礼器，其中有牛形的牺尊，这个证据清楚地显明了事实。《礼经》说：“牺尊这样的称呼不胜其多，怎么能每次都改称为娑呢？”这更加助长了后人的迷惑。《周礼·司尊彝》说：“朝践两献尊”，郑司农又把“献”读作“牺”。《明堂位》说：“牺、象，是周代的尊，为一代所崇尚；献尊必居首位，所以也叫献尊。”为什么又要改读为象尊呢？象这种动物，形体像兽，厚重到了极点；它进入水中时坚定而悠然，水势险恶也不能使它陷没。人的道心就像这样。从道心已经明白的人来看，完全可以默默体会圣心的精微。大尊，是有虞氏的尊。“大”这个字，不是说器物大小，而应当是指极其质朴、没有文饰的形状。有人说它是瓦尊，难道不像道吗？山尊，是夏后氏的尊。《明堂位》说：“山罍，像山一样寂然不动，却能生长草木，它的作用没有穷尽。”人的道心寂然不动，侍奉父母、顺从兄长，侍奉上位者、治理下属，施展变化、发出言行，其神妙作用没有穷尽，难道不像山吗？著尊，是商人的尊。商人崇尚质朴，他们的车是木制的，尊器则直接著地而没有足。爵用斝，灌尊也用斝，都不再寄寓某种形象，这就叫无象，没有取法的形象。圣人用这些来启示人，也很明白了。两张口，大概是两只耳朵而形状像口吗？器体形状像斗，所以又从“斗”吗？可是前代儒者向外寻找音义相近的解释，说它是禾稼的形状，大概是穿凿附会。字形笔画本来没有这种意义。壶尊，就是以壶作为尊，也没有取法的形象。大概也和著尊的意思相同吧？人之所以不能明白道，是被自己的意念和私说遮蔽了。看见著尊、壶尊的形状，意念和私说就无从产生，或许道心会忽然明白。这只有内在明白的人自己知道，不能用语言解释。凡是可以用语言解释的，都是意念和私说，不是道。牺尊、山尊以及鸡彝、虎彝、鸟彝、蜼彝、黄目之彝，都不能用言语解释。认为可以用言语解释的人，就是不懂牺尊、山尊以及鸡彝、虎彝、鸟彝、蜼彝、黄目之彝。鸡能够知晓时令，并不是经过思考才知道的。不经过思考而自然知道，难道不足以证明道心寂然却无所不知吗？凤凰知晓时令，也是这样。它的鸣声又极其和谐，宛然与道心默默相契。因此音乐取法于它；有道的人必定有德。虎的威势，是沉静、厚重、刚强、坚毅的威势；它的纹理也由自然生成，同样像虎。蜼这种动物，强健敏捷而有智慧，鼻子朝上，尾巴修长，末端有两条分叉。下雨时，它把自己悬挂在树上，用尾巴的分叉堵住鼻孔，有时也用两根手指。蜼具有智慧和强健敏捷的特点，都是从道心中发出的。智慧就像它。道心的智慧，如同水中的镜子，如同日月的光明，彻底照耀，哪里会有思虑凝滞呢？所以说“不学而能，不虑而知”，这就是黄中。内在没有固定的形体，没有刻意造作的好，也没有刻意造作的恶，于是自然无所依凭、无所偏向。眼目就清明了。礼家的解释说：“在内心斟酌适中而在外表显得清明”，这种说法浅陋极了。难道足以懂得黄目之旨吗？道心无思、无为、无偏、无倚，自然清明，哪里还分什么内外？万物全都在它的照耀之中，不能用意念去揣度。却说“在内心斟酌适中而在外表显得清明”，都是闭塞者的意念和私说，不是道心的实情。道心正在发用时，难道会说“我现在在内心斟酌适中而在外表显得清明”吗？假如果真有这样的意念，就会依倚于这个意念，便不能说是处于中道了。这个意念造成闭塞，哪里还有清明？黄目的形象，确实可以默默体会，却不能用语言说尽。“尊”这个字的意思，是说道值得尊崇。“彝”是常的意思，只有道才是常。《尚书》说典常，正因为常，所以是一。老子的说法已经驳杂了。他也说“知常”，人的道心未曾不是一，未曾不是常，未曾不是清明，未曾有偏倚。只是因为意念稍稍一动，所以便失去了它；其实它从未真正失去。所谓昏暗，就像日月被云气遮蔽，虽然足以阻塞它的光明，但光明从未止息，只是自己不知道罢了。《明堂位》说：“灌尊，夏后氏用鸡彝，殷代用斝，周代用黄目。” 罍所取的形象是雷。古代“雷”字写作三个田字，雷又像云。礼器多取云的形象，都是古代圣人列举勤恳教导后人的深切用意。像雷、像云一样震动变化，都足以默默证明道心的变化，不是训诂所能穷尽的。孔子说：“风雨霜露，神气风霆，没有一样不是教诲。”[见《训语》]

译《郊特牲》说：“黄目，是郁鬯之气上升所用的尊。黄色，是中的意思；目，是气的清明之意。意思是说，在内心斟酌适中，而在外表显得清明。”这不是圣人的话，而是礼家的意念和私说。“黄中”是对的，说“目”表示清明也对；但专门把它说成气，就不对了。至于说“在内心斟酌适中而在外表显得清明”，就近乎可笑了。不懂道的人说话，本来就应该委曲地拘泥于意象和文义的末节，却不能领悟本来就有的中道。这个中道，是天地凭它而定位，万物凭它而生长，人凭它而具有灵性。这个中道，是人自身本来具有的。中道没有实体，虚静而明亮，发出光辉；视、听、言、动以及喜、怒、哀、乐，都是它的妙用，纯粹浑然，哪里有内外之分，哪里需要思考和忧虑？却说“在内心斟酌适中而在外表显得清明”，哪里有这样的道理呢！黄 目所体现的道理，就是牺尊所体现的道理。牺这种动物厚重而不浮薄。人的心还没有迁移到外物上时，也都是厚重的。这种厚重，就是道心。人人都有这种道心，只是自己不知道反省。牺尊，也就是象尊。象厚重而不浮薄，和牺相同。山尊也是这样。山寂然不动，却又不是没有作用；草木在这里生长，水泉从这里流出。人的道心本来没有固定的形状。没有形状，就不能用动静来说明。山与它相似。礼器多取云雷的形象，这也就是黄目的道理。人和天地合称“三才”，是说三者本为一体。道心虚静明亮，云气雷霆般的变化运行，就是云雷的作用，也就是天地的道。古代圣人借礼器的形象来垂示教诲，对后人的启发达到了极点。可是前代儒者没有人默默体会到其中的旨意。孔子体会到了，所以说：“仁者乐山”；又说：“知者乐水。”说的都是这种妙理。《玉藻》说：“凡是祭祀不避讳，宗庙中也不避讳，为什么呢？是因为侍奉死者如同侍奉生者吗？古代要到葬后卒哭祭时才开始避讳，那么在仍把死者当作生者侍奉的时候本来就不避讳。康成的解释是穿凿附会。” 孔子佩戴五寸长的象牙环，系着深青色丝带和绶带。深刻啊！伟大啊！可以说，它回旋天地，运行四时，生育万物，照耀千古。郑康成说这是因为谦逊而不敢把它比作德，真是坐在井里看天。深刻啊！象环难道是无声的吗？佩玉而不佩其他，是古代的制度。行走时就能听到佩玉的声音，这是君子的礼仪。唯独我们的圣人不同，佩戴无声的象环。后来的学者没有人懂得这一点。唉，真是深刻啊！天下人共同看见的东西，却没有人看见；天下人共同听见的东西，却没有人听见。清明而健行，是它；博厚而静止，也是它。春夏秋冬、风雨霜露，都是它；风雷流动成形，万物显露而生长，也都是它。山因此耸立，河川因此流动，草木因此开花、结果，禽鸟因此飞翔，野兽因此行走，虫鱼因此活动跳跃。天地之间万般变化，都是象环的纹理和条理。它混然圆满而没有端绪。五寸象征五行，也象征五常。错综交织而成文，就是深青色丝带和绶带。天地万物的万般变化，如果没有孔子，没有这个象环，就不会如此。玉并非有声，象也并非无声；它们是一以贯之。一并不是少，万也不是多。所以天数五、地数五，本来就是一。十、百、千、万、亿，直到无穷，都是一。这就是侍奉父母的道理，也是侍奉君主的道理；尊卑、长幼、夫妇、朋友，也都是这个道理。不必再加以思考，却从未离开它。越是思考，越不能达到它；达到与达不到，是一回事；思考与不思考，也是一回事。深刻啊！伟大啊！孔子的象环吗？可以说，它回旋天地，运行四时，生育万物，照耀千古。不能赞叹，也不能评论。然而愚昧不肖的人同样具有它，只是自己不知道罢了。颜氏之子，大概知道它吧？达到“月至日至”的人，大概知道它吧？知道与不知道，是一回事。知道知与不知为一的人，就是孔子的象环。《明堂位》说：“从前周公在明堂设置朝见诸侯的位次。”又说：“周公登上了天子之位。”可是《尚书》说：“周公辅佐成王”，并没有说周公登上天子之位。《明堂位》这部书，不是君子之言。孟子说：“周公封在鲁，土地方圆百里。”如今《明堂位》说有七百里，即使把附庸之地也算进去，也达不到这个数。《閟宫》说“公的战车一千辆”，这是方圆百里尽力动员所能达到的数目。或许还把附庸之地一并记入；如果真有方圆七百里，就相当于四十九个方圆百里的地方，战车应有四千九百辆了。《明堂位》多有诬妄。《小记》说：大夫不主持士的丧事，这是衰乱时代的礼吗？古代不降低丧服等级，上下各自按照与死者的亲疏服丧，按情理本来不应有这种事。《大传》说：“武王追尊太王、王季、文王为王，并不是以卑下的身份凌驾尊贵者。”这是作《大传》者的意思，并不是武王的本心。孝子顺孙敬重祖先、尊崇并抬高祖先，是合乎道理的。武王到了这个时候，才得以表达他尊崇并抬高祖先的心意。《大传》又说：“圣人面向南方治理天下，最应该先做的有五件事，却不包括民众。一是治理亲属，二是报答功劳，三是举荐贤者，四是任用能者，五是保存仁爱。”所谓“不包括民众”，与孔子所重视的民、食、丧、祭不同。《大传》的本意虽在民众，所说却不合适。它又不同于《中庸》所说的九经：修养自身，尊重贤者，亲爱亲属，敬重大臣，体恤群臣，把百姓当子女，招来百工，安抚远方之人，怀柔诸侯。《尧典》说“能够彰明盛大的德行，以亲爱九族”，《大传》把治理亲属放在举荐贤者之前，还可以说得通。至于把举荐贤者列在报答功劳之后，却不知道要命令什么人、斟酌用什么来报答他们。何况保存、慰问和爱护人民，所涉及的事情也偏于细小。类似这样的内容很多，哪里只是五件呢？《大传》又说：“建立权衡度量，考定文章制度，改正朔，改变服色，区别徽号，改换器械，区别衣服。”如果想统一天下人的思想，那么改正朔、改变服色、考定文章制度，也就够了。考察古代的记载，没有听说还要重新建立权衡度量、改换器械；既然改变了服色，又区别衣服，像这样纷纷更改。三代的器物和服饰确实有所不同，大概是世代积累久了，风俗逐渐改变，器物和服饰逐渐不同，并不是开创基业的圣人一开始就把朝野上下的器物服饰全都纷纷革除。

译《大传》又说：“服丧制度有六类：一是亲亲，二是尊贤，三是名，四是出入，五是长幼，六是从服。”我私下认为其中五项都恰当，只有“名”不妥。郑康成说是世母、叔母之类；这些亲属固然有名分，难道就没有尊敬尊长、亲爱亲属之心吗？否则，如果说的是君主的母亲、妻子之类，难道也没有尊敬尊长之心吗？古代王后、夫人也同臣下行礼，难道竟完全没有亲亲之义吗？子夏说“士为庶母服缌麻，是因为按名分服丧”，难道就没有尊敬尊长之心、亲爱亲属之心吗？姨母的兄弟姐妹之子服缌麻，子夏又说“是按名分服丧”，难道就没有亲亲之心吗？大体说来，不懂道的人大多喜欢提出割裂、区别的说法；这种说法发展到最后，难道不是扰乱人心吗？《学记》也不是懂得道的人所作。它把泛泛地从事外在事务说成知，把类似于通达、勉强树立而不回头说成学成；这种言辞气势并不是真正的通达。如果果真通达，哪里是九年所能限定的？它又说：“君子对于学习，收藏时学习，修习时学习，休息时学习，游玩时学习。”那么游息之时，哪一处不是修习的地方？善于修习的人，不会把动与静区别开来。它又说：“大凡学习之道，以师道尊严为难；老师尊严，然后道才尊贵。”这些都是人为的缘故，不是道本身，只是在尊崇师道。对天子讲学，并没有面向北方行礼的规定，何必增加所谓尊严？又有什么困难呢？《学记》说：“古代施教的人，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”郑康成不能解释“术”字，于是说：“术应当是‘遂’字的误写。”这种说法很不妥。考察《周礼》，六乡设置官吏掌教六德、六行、六艺，记载中有学校；六遂设置官吏治理农事，改治农务。大概士人居住在六乡，农民居住在六遂。“遂”不是设置学校的地方。《说文》说：“术，是城邑中的道路。”乡学除了五百家组成的党设有序以外，没有听说另有讲学的地方；那么在道路旁设置序，用来讲学应当合宜而且方便，因此“术序”就是乡学，这一点很清楚。何必改读？改读反而造成妨碍。《汲古问学记》说：学习的人有四种过失，有的过于博杂，有的过于寡少，有的把事情看得太容易，有的止步不前。人只是由于意念固执、情性放纵，才有这些过失。一旦有一种过失而不加救治，就哪里只会有四种呢？先生说：人心圆融、广大、虚明，回应外物时没有什么不能通达，怎么会有人为的过失夹杂其中？一加上私意，本心才开始丧失。过于博杂，就繁多而没有统领；过于寡少，就只知其一而不知其二；把事情看得太容易，就过于轻率而不详尽审慎；止步不前，就没有志向而懒惰，只沉溺于静止而厌恶行动。这四种足以概括学习者的过失。先生又说：《记》说“学习者有四种过失，教人的人一定要知道”。所以孔门的问答，大都随着每个人的过失来回答，只是分别救治他们的过失罢了。子游侍奉父母有只供养而不够恭敬的过失，孔子教导他要恭敬；这样完全救治了他的过失，那么子游的孝心本来就没有不完整。仲弓有不够恭敬、不够推己及人的过失，孔子告诉他，出门要像去会见贵宾一样，役使百姓要像承办大祭一样，自己不愿意的事不要施加给别人；这是为了救治他的过失，使过失完全除去，那么仲弓的心本来就没有不仁。人没有过失，道心就融合而明亮。先生说：通常人的常情大多责备别人而不责备自己，君子却反过来反省自身，担心自己的德行还不完善；对上不敢怨天，对下不敢怪人，只是责备自己。《汲古》说，圣贤教诲人，都是把反省自身、修养实践作为要旨。孔子说：“君子求之于自己，小人求之于别人。”孟子说：“爱护别人而别人不亲近自己，就反过来要求自己的仁德；治理别人却治理不好，就反过来要求自己的智慧；以礼待人而得不到回应，就反过来要求自己的恭敬；行动而没有达到目的，就反过来求之于自己。”前代儒者也说：“道学的要旨，是端正自己来感化别人。别人不信任自己，就反身自我治理。”先生说：“这话是对的。所担心的是学习者只会说而不去实行。”[见《诲语》]《乐记》也不是懂得道的人所作。它说“人心受到外物的触动，是外物使它这样的”，这句话本来就如此；平庸大众都不知道它的错误，而懂道的人不肯这样说。因为懂得道，就知道百姓每天的日用都在践行此道，只是自己不知道；百姓的日常生活没有一样不是精妙的，只因自己不知道，所以才昏乱。因此说“是外物使它这样”，就把一切归因于外物，割裂物与我，分开动与静，对道的损害很多。礼和乐没有两种不同的道：我们的心发于恭敬，在品节、应酬、文饰和作为中表现出来，人们把它称为礼；在这些恭敬、文饰和作为之间有和顺、快乐、平易的情感，人们把它称为乐。平庸大众一出生便执着于形体和动作，形体方面的区别多得无穷，意念方面的区别也多得无穷，却不知道不执着、不妄动时，大道清明广大，天地定位于其中，万物生长于其中，万事万理交错于其中；形态虽不同，本体相同，名称虽不同，实质相同。然而《乐记》反复说明礼乐不同，割裂得太过分，是因为它的本心还没有明白。因此它的言论似乎通达而实际闭塞，似乎广大而实际狭小，这叫作自己昏昏然，却想使别人明白；自己已经疑惑阻塞，怎么能使别人不疑惑阻塞？它引用孔子的话是好的，说“礼乐的实情相同”，也差不多说到了要点。但究其根本宗旨，并不是大道，所以说它似乎通达而实际闭塞。其中情形尤其明显的说法是：“礼乐达到天的极点而盘绕于地。盘绕，就是记述礼的人所表现出的意态。可是礼乐之道不能用动静来说明，何况说它盘绕于地呢？又说‘穷尽高处，达到远方，测量深厚’，全是意念和私说。又说‘乐敦厚和谐，率领神灵而顺从天；礼区别适宜，安顿鬼神而顺从地’。尤其可笑。孔子说：‘礼根本出于太一，分化而成为天地，运转而成为阴阳，变化而成为四时。’唉，圣人的话精深到了极点！圣人只是因为人心把天地看作二物，所以说‘分’；把阴阳看作流转，所以说‘转’。如今人心本来没有礼乐盘绕于地的意思，为什么又要增添这种说法来引起人的意念呢？文辞和意思与圣人的话相差天壤。《乐记》又说：“钟是用来树立号令的，号令是用来树立横的；横不是正音。”又说：“君子听到钟声，就想到武臣”，这也偏了，失去了中和之道。又说：“磬是用来树立辨别的，辨别导致死亡；君子听到磬声，就想到死于疆场的大臣。”死守节义虽然正当，但在这里尊崇这种说法就更加偏了，失去了和谐。又说：“丝弦之声哀哀，不是中正的声音。”“竹管之声滥滥，也不是正音。”又说：“君子听到竽、笙、箫、管的声音，就想到积聚财物的大臣。”唉，奇怪啊！《大学》说：“与其有聚敛财物的大臣，宁可有盗窃的大臣。”而作《乐记》的人反而要想到聚敛之臣吗？

译《乐记》说：“乐的根本在于人心受到外物的感动。”唉，这也只是末节啊！乐之道没有本末，也没有始终。如果想启发诱导平庸大众，姑且说它的根本，那么人心尚未受到外物感动时的状态，才是它的根本。《易》说：“乾元是万物开始所凭借的。”乐，就是喜悦。喜悦之情从哪里产生呢？懂得这一点，就懂得乐了；也就懂得宫、商、角、徵、羽音调上下抑扬的妙处了；也就懂得动与静本来是一体，感动与未感动本来是一体。如今专门把受到外物感动说成根本，就会蒙蔽迷惑人心，损害它本然的妙处。就实质而言，乐就是礼，礼就是乐，名称不同而实质相同。姑且按照学习者增进德行的次序来说，是由礼的节制进入和乐的妙境，所以说：“修治礼来耕耘它，播布乐来安顿它。”可是《乐记》说：“懂得乐就近于懂得礼了。”这话尤其错误。《乐记》又说：“仁近于乐，义近于礼。”乐率领神灵顺从天，礼安顿鬼神顺从地；在大道一以贯通之中，妄自划分界限。说到这里它还反复说：“乐由内心产生，礼从外在制作。”乐由内心产生，所以归于静；礼从外在制作，所以有文饰。又说：“乐彰明德行，礼报答情意，返回根本。”又说：“乐统合相同之处，礼辨别不同之处。”这样割裂而坚定，太损害道了。舒缓放纵是邪，简约有节是正；猛烈严厉是邪，刚强坚毅是正。《乐记》却把它们合为一谈，为什么呢？乐有所谓“九夏”，“夏”就是大的意思。乐多么伟大啊！乐声产生于人心，传播于歌诗，通过钟、鼓、管、弦、笙、磬而通达天地，感动鬼神，调节四时，显明于日月，随着雷霆风雨而震动、消散，生育万物，伟大极了！君主出入时演奏《王夏》，君主的一出一入，意义极其重大；出入的时刻也伟大极了！孔子说：“端正眼睛去看，却看不见；侧耳去听，却听不见。”不只是君主的出入意义重大，尸的出入也重大，所以尸出入时演奏《肆夏》。不只是尸的出入意义重大，祭牲的出入也重大，所以祭牲出入时演奏《昭夏》。祭牲这种东西很微小，似乎不能说是伟大。哪里！它多么伟大啊！天地之间，哪一样东西不伟大？哪一样东西是能够端正眼睛看见、侧起耳朵听见的？所以宾客到来时演奏《纳夏》，这是说明宾客的到来、主人的接纳，都意义重大，都是孔子所说的看不见、听不见的东西。臣下有功时演奏《章夏》，说明臣下有功、君主彰明其功，意义极其重大，同样是看不见、听不见的。主人祭祀时演奏《齐夏》，那种齐整恭敬的心，又是多么重大啊！族人侍从时演奏《族夏》，又是多么重大啊！至于宾客喝醉后出门，有人认为不过是喝醉了、出门了而已，有什么值得说伟大的？可是却演奏《祴夏》。圣人在这里特意说明，这件事的意义极其重大，没有什么可以超过它。因此有《肄夏》，有《应夏》，有《雅夏》。即使处在欢娱和陶醉之中，脚步也步步应合四时的节律。公出入时演奏《骛夏》，又是为了说明公的一出一入，其伟大与天地相同，与四时相同，与鬼神相同，与古代历代圣人相同；天下没有两种道，因此天下也没有两种伟大。人人都有这种伟大，却自己说不能做到，是自我伤害；说自己的君主不能做到，是伤害自己的君主；说别人不能做到，是伤害那个人。圣人只是先觉察到我心中人人共同具有的东西罢了。一旦觉察到它，还有什么不能通达，还有什么不能相同？因此九夏其实是一夏，用来说明天下没有两种伟大。圣人在礼乐中，对每一个名称、每一件器物都揭示出深刻的旨意；对万世的启发和保佑太深远了。[见《训语》]《汲古》说：“《乐记》是因为记载乐的意义才叫这个名字吗？”先生说：“《乐记》不是圣人的话。”又说：“乐由内心产生，礼从外在制作。”还说：“乐由天所作，礼依据地来制定。”道只有一个罢了。《乐记》这部书，似乎高深，实际却不懂道，只是迷惑扰乱后来的学者。它又说：“礼乐达到天的极点而盘绕于地，穷尽高处，达到远方，测量深厚。”说“盘绕”，说“测量”，主观意态暴露得更加明显。《汲古》说：“乐是圣人用来使民心向善、改变风俗的东西。为什么周代的旄人掌管夷乐，而祭祀、宴宾时也演奏它？”先生说：“圣人的心，就是天地的心。圣人是天地之间的主宰，即使四夷的民众，也都是我的赤子。人的心本来都是天地的心。四夷的音乐用中正的声音来统一它们，都可以与天地之和相同，使人心感发善意。”[参见《诲语》]《祭法》说：“天子建立七庙、一坛、一墠。称为考庙、王考庙、皇考庙、显考庙、祖考庙，都每月祭祀。远祖之庙叫祧，有两座祧庙，只在四时享祭和秋尝时祭祀。去掉祧庙就成为坛，去掉坛就成为墠。坛、墠如果有祈祷，就祭祀；没有祈祷就停止祭祀。去掉墠，就称为鬼。”《孔子家语》说：子羔向孔子询问宗庙制度。孔子说：“天子建立七庙，三昭三穆，加上太祖之庙共七座。太祖庙和近祖之庙都每月祭祀。远祖之庙叫祧，有两座祧庙，只在四时享祭和秋尝时祭祀。”《王制》也说：“天子七庙，三昭三穆，加上太祖之庙共七座。”可是郑康成依据《礼纬》说夏代五庙、殷代六庙、周代七庙。郑康成难道没有见过《商书》所说的“咸有一德”吗？“七世之庙，可以观德”，由此可见殷代有七庙十分清楚。说周代有七庙，大体是对的，但其中也有始末变化。《礼器》说：“夏代立尸直到祭祀结束，殷代尸坐着，周代轮流向六尸酬酒。”六尸就是六庙。周代初年，举行四时享祭和秋尝的庙只有六座。可是郑康成的注说：后稷所受的爵不参加旅酬，这是穿凿的说法。《礼器》明明正在说尸，哪里会有后稷之尸却独独不提呢？郑康成没有思考武王想尊文王为祖的心意，只拘守七庙的通常说法。

译他又忘记了《祭法》所说的：周人以文王为祖、以武王为宗吗？郑康成研究礼学详细审慎，然而也不免有错误。他最大的毛病，是不善于连接文辞，却喜欢穿凿附会、牵强会合。他注释“周代轮流向六尸酬酒”时，说其中有后稷受爵的尸却没有说明，这也是他不善于组织文辞的证据。它把“醴宾”改成“礼宾”，把“醴妇”改成“礼妇”，把“唯舒武”改作“唯舒冠礼”；至于玄端、玄裳、黄裳、杂裳，本来都可以这样说，他却强行注释为上士穿玄裳，中士穿黄裳，下士穿杂裳。他不善于组织文辞的情形，像这样的很多。《孔子家语》虽然说孔子考察周礼，进入太庙，又说是后稷之庙，但这只是记述者的话，不是孔子的话。何况《家语》记载的错误很多。当时是否因为文王还没有正式确定太祖的名位，而周人有时把太祖称作后稷之庙呢？《祭法》和《孔子家语》都说周人以文王为祖、以武王为宗，那么文王是太祖就十分清楚了。《家语》和《祭法》都说远祖之庙叫祧，可是郑康成认为有功德者才是两座祧庙。远祖之庙并不是根据功德来说的。孔子说，以功德显著而被尊为祖宗的人，他们的庙就不毁，那么殷代的太宗、中宗、高宗都应当不毁，郑康成又将如何处置呢？天子有七庙，而周代轮流向六尸酬酒；所谓六庙，是武王将要尊文王为祖，特意空出一个位置等待文王。太祖的庙不能迁毁，所以周代初年举行四时享祭和秋尝的庙只有六座。后稷虽然是始祖，也有自己的庙，却不与这六座庙相同。他在郊祀时要祭祀，在大祭时要祭祀，有祈祷时也要祭祀；只是四时享祭、秋尝和祫祭不涉及他。轮流向六尸酬酒，说的就是享祭、尝祭和祫祭。周家追溯根本到姜嫄，《大司乐》开头说享祭先妣，指的就是姜嫄。《閟宫》说“閟宫有侐”，指的是姜嫄之庙。姜嫄有庙，那么后稷也应当有庙。姜嫄生后稷，后稷最初受封，所以后稷是始祖。《周礼》说守祧的奄有八人，每座庙一人，那么应当有八座庙。武王 周公的时候，宗庙只有姜嫄、后稷以及三昭三穆，这样就是八座吗？《家语》又说：“不包括太祖，即使在禘祭、郊祭中祭祀过他，他的庙也会被毁掉，说的就是鲧这一类。没有功德，不能奉为祖、宗，只因亲属关系而在郊祭中祭祀，所以后来离开祧庙而成为坛，这就是所谓毁庙吗？”周代到共王时，文王才开始正式确定太祖的地位；三昭三穆到懿王时才恢复。到孝王时，武王之庙不迁、不毁，太祖、三昭三穆、武王和后稷的庙就有九座了。曾子问：“古代军队出征，必定带着迁庙之主同行吗？”孔子说：“天子巡守时，带着迁庙之主同行，把它装载在斋车上，是说一定有尊贵者随行。如今把七庙之主都取来同行，那就错了。”当时七庙、五庙都没有空缺的神主；这里说五庙，是指诸侯；说七庙，是因为针对他们的失礼而产生的说法，不能就拘泥于此，认为周代始终只有七庙。《祭义》说：“把爱意充分表达出来，鬼神就仿佛存在；把诚意充分表达出来，鬼神的形象就显著。人如果知道德无处不在，就会相信鬼神也无处不在。” 《祭义》说：“殷人以富有为贵，以年长为尊。”这不是圣人的话。富有并不是道所看重的。《家语》却说这是孔子的话，难道是记述者记错了吗？圣人的话流传下来，被错误记录、记载荒谬的也很多。君主手持盾牌和大斧走到舞位，君主位居东方上位，戴着冕、手持盾牌，率领群臣用音乐娱乐皇尸。孝敬的诚意从内心发出、通达到外在表现，自然就是这样。可是说这是“与境内之人共同娱乐”的意义，不对。这是礼家的说法；他们丧失了真诚恭敬之心，支离破碎地作出这种解释。又说这是借助外在形式来增加君子的志意，这又是《祭统》的意念和私说。是在心外求道、沉溺于旧有智巧的人。孔子闲居时，子张、子贡、言游陪侍。谈论逐渐涉及礼，孔子说：“坐下！你们三个人，我告诉你们：礼使你们依礼周游，处处无所不遍。人心中的礼，本来也周游流行、无所不遍。”三人还没有明白，孔子现在启发教导他们，所以说：“用言语来启发人，因言语而后产生名称，人又被名称限制，因而产生迷惑。天下的名称很多，不可以不思考它们的根由。”又说：“称为道、称为德、称为仁、称为义、称为礼、称为乐，把它们逐一列举出来，哪里有穷尽？所谓道，只是圣人特意用来称说人人共同遵循、无处不通的妙理，所以借用道路的名称来说明它，并不是有一个可以执取的实体。所谓德，只是用来称说以正直之心行动，也就是道存在于我身上的状态，并不是在道之外另有一个德。所谓以正直之心行动，也不是有一个可以执取的实体。仁，是知觉的称呼；病人因为四肢没有知觉，就说他不仁。所谓仁，就是不思不虑，这颗心虚静明亮，如同日月照耀，也不是有一个实体。礼，只是条理而不紊乱的名称；乐，只是和谐喜悦而不过度放纵的名称。这样看待前面所说的这些名称，就不会被名称迷惑；不被名称迷惑，就会知道这些名称正是用来阐明本来没有名称可说的妙理，并不是有几个彼此不同的东西。因此，道就是礼，礼就是乐，乐就是《诗》《书》《易》《春秋》。孔子又说：“礼根本出于太一，分化而成为天地，运转而成为阴阳，变化而成为四时，排列而成为鬼神。”又说：“人，是天地的德、阴阳的交合、鬼神的会聚、五行之秀。”孔子不被名称和言辞迷惑，洞见贯通一切的道归于一的妙理，所以确切地说：“礼周游流行，无处不遍。”[见《训语》]孔子说：“志意所达到的地方，诗也达到那里；诗所达到的地方，礼也达到那里；礼所达到的地方，乐也达到那里；乐所达到的地方，哀也达到那里。哀与乐相互产生，所以端正眼睛去看，却看不见；侧起耳朵去听，却听不见。”孔子的这段话，见于《小戴记》。学习者厌倦地观看、熟读圣人的教诲，明白切实就是这样，却没有听说有人把它表明阐释出来。这没有别的原因，是因为其中没有可以解释的意念，也没有可以寻求的说法，正如虚空不能登上去，金石不能钻透。有的人勉强作解释，就说：“它们相互产生是有道理的。”唉，奇怪啊！孔子说“乐所达到的地方，哀也达到那里”，并没有说相互产生，却同样说是“达到”，这又是什么原因呢？“达到”就是不可见、不可闻。那些人只是不了解可见与不可见本来是一回事、可闻与不可闻本来是一回事，所以舍弃粗浅去追求精微，舍弃一去追求二。哀乐一定有外在事物，人就认为一定可以看见；哭笑一定有声音，人就认为一定可以听见。但孔子却说：“不可见，不可闻。”这不是舍弃形体而只谈意义；形就是无形，无形就是形；声音就是无声，无声就是声音。

译实在不必刻意用意念把它们分离开来。根据实际情况说，看不出它们是两个东西；意念产生之后才开始分离，才开始成为两个。孔门的各位贤者尚且大多受意念的毛病困扰，所以孔子反复叮嘱，禁止并断绝这种意念说：“不要臆测！”何况后世的人呢？意念积累起来，所见就变得牢固，所以即使听到正确真实的话，反而会惊异，认为不可理解。如今学习者如果确实把胸中的意念和私说全部屏除，就会自然明白，自然信服。[见《训语》]孔子闲居时，子张、子贡、言游陪侍，谈论涉及礼。孔子说：“慎重地听！你们三个人，我告诉你们：礼还有九个方面，大飨有四个方面。假如懂得了这些，即使身处田间地头，也已经是圣人了。”两国君主相见，作揖谦让而进入门内；进入门内，悬挂的乐器奏响；作揖谦让而登堂；登堂后乐声停止。堂下吹奏《象》《武》，《夏钥》依次奏起[《家语》作“舞”]；陈列祭品和俎肉，依次安排礼仪和音乐，使百官齐备。这样以后，君子才能知道什么是仁。行走合乎圆规，回转合乎曲尺，和鸾之声合于《采齐》[《家语》作《荠》]。宾客出门时奏《雍》，撤祭时奏《振羽》。所以君子不一定要亲自彼此交谈，只须用礼乐相互表示罢了。孔子又说：“进入门内而金属乐器奏响，是表示情意。”那么悬挂的乐器奏起、金声铿然作响，就是我的情意，为什么还要用语言表达呢？又说：“登堂后歌唱《清庙》，是表示德行。”那么人的歌声从内心发出而形成文辞，德行从内心流畅表现出来，就是我的德行，为什么还要用语言表达呢？又说：“堂下吹奏《象》，是表示事务。”那么堂下吹奏管、奏钥，武舞、文舞按次序兴起，也就是我的事务，何必亲自去做呢？天地万物浑然都是我的本体，宫、商等音调和节奏纯然都是我的作用。祭器中的俎豆并不是外在之物，百官也不是彼此隔绝的存在；行动并不只是行动，谁能知道它为什么行动却自然合乎圆规呢？回转也不只是回转，谁能知道它为什么回转却自然合乎矩尺呢？和鸾，是车上的和鸾铃声，也就是我心中合乎采齐之乐的节奏。宾客出门时奏《雍》，撤祭时奏《振羽》。庄重、敬慎、和谐、欢乐的妙处，又怎么会有明确的始终而可以追问清楚呢？田间地头本没有两国君主相见的礼仪，却正是两国君主相见的礼仪；本没有金属乐器发出的声音，也没有《管象》《夏钥》的乐舞，可是《管象》《夏钥》的乐声舞蹈，却未曾有一天不在他们面前演奏。只是昏昧的人看不见、听不到罢了。耒耜这些农具，耕种技艺的勤劳，良禾生长茂盛的喜悦，除草培土所体现的仁心；双眼散发出日月的光明，四肢运转着天地的精神，步伐合乎和鸾的节拍，声音协调着《韶》《濩》的乐音。这难道是把彼此勉强说成相合、强行说成相同吗？默默体会并认识它，自然会知道并相信它。它不可思量，也不可言说。学习道的人，大都因为执着于言语而离开沉默，因而接近孔子所说的境界；孔子把三者归结到一个“默”中，或许这样才能在默中成就它。[见《训语》]孔子对​​子贡说：“你以为我是因为学得多、记得多才如此的吗？”子贡回答说：“是的。”孔子说：“不是这样。我用一个根本原则贯通一切。”孔子说：“天有四时，即春、秋、冬、夏；有风、雨、霜、露，没有一样不是教化。大地承载神妙之气，神气化为风雷，风雷流动而形成万物，众多生物显现出来，没有一样不是教化。”人的清明之性存于自身，气质和志意神妙莫测；嗜好欲望将要到来时，必先有某种启发显现。上天降下及时雨，山川便蒸腾出云气。《诗经》说：‘嵩山高大，是群山之岳，高峻直达苍天；只有高山降下神灵，生育甫侯和申侯；只有申侯和甫侯，是周王室的栋梁，使四方诸侯得到屏障，并向四方宣布教化。’这就是文王、武王的德行。孔子说：‘我想不再说话。’子贡说：‘老师如果不说话，那么我们这些学生还传述什么呢？’孔子说：‘上天说过什么吗？四时照常运行，万物照常生长；上天说过什么吗？’孔子说：‘人，是天地之德、阴阳交合的产物，是鬼神汇聚的结果，是五行精华的秀异。’孔子说：‘礼，一定以太一为根本；太一分化为天地，运转为阴阳，变化为四时，排列为鬼神。’孔子说：‘射礼是配合音乐进行的，究竟凭什么来听？又凭什么来射呢？’ 人们都说：‘用来听的，是耳朵；可是所谓耳朵，不过是皮肤和肌肉罢了。皮肤和肌肉能够听吗？’孔子于是进一步追问：‘凭什么来听？’人们都说：‘用来射的，不过是心和手；可是所谓心，是什么形状呢？正当拉弓夹箭时，心已经专注在靶心上。等到射出以后，心又好像进入靶中把它抓住了；不能看见它，也无从观察它，穷究它又没有边界，最终也不知道它究竟在什么地方。’孔子于是又追问：‘凭什么来射？’唉，射的境界真高啊！射箭就是听，听就是看，看就是思考；这几者交杂出现、同时运用，哪里是末，哪里是本，哪里是开始，哪里是终结？没有什么不相通，这就叫作大同。其中高耸的叫作天，厚重的叫作地，明亮的叫作日月，温暖、凉爽、寒冷、暑热叫作四时，震动的叫作风雷，滋润的叫作雨露，凝结的叫作霜雪，恍惚变化的叫作鬼神。侍奉父母叫作孝，侍奉君主叫作忠，侍奉长者叫作顺，抚育下属叫作慈，节制叫作礼，和谐叫作乐。说起来没有穷尽，想起来却无法用言语说明。把它称作事物，并不粗浅；把它称作道德性命，也并不精微。‘使我们众民得到养育的，无不是你的极限和准则。’ 设置官职、划分职守，也无不是你的极限和准则。哀与乐相互产生。孔子认为既然有不可见、不可闻的东西，那么所谓精与粗的名称究竟该放在哪里呢？知道春、秋、冬、夏以及风、雨、霜、雪无不属于教化，就知道了；知道神气、风雷以及万物显露生长无不属于教化，就知道了；知道孔子所说的‘一以贯之’，就知道了。知道就是不知道，不知道就是知道；知道即是不知道，不知道即是知道。[见《训语》]

译《深衣》说：‘古代的深衣，大概有一定的制度，用来符合圆规、矩尺、水准、墨绳和权衡。衣服短了不能露出皮肤，长了不能拖到地上。’这是说它的纵向长度。又说：‘接续衣襟，边缘像钩一样。’这是说它的横向形制。从旁边数起，襟处在最外端。古代的‘衽’，就是今天的‘襟’，也称作‘袂’。深衣上衣连接下裳，就应当把上衣的襟接长，使它与下裳齐平。上窄下宽，边缘像钩，这是说它两旁弯曲，穿在身上合宜。《玉藻》说：‘襟应当对着身体两旁。’说的就是这个。襟又长又宽，何况它正处在衣服前面，所以一开始就说它。《丧服》说：‘丧服的衣裳，背后有负版和适；袖口宽大，尺寸没有不详细记载的。’唯独没有出现所谓‘襟’字，却说：‘襟长二尺五寸。’这说明衽就是襟。《丧服》又说：‘衣长二尺二寸，襟与衣齐平，而衽长二尺五寸。’为什么这样说呢？它说衣带以下一尺，那么衣服的长度大略就可以知道了。袖幅连接衣身的地方长二尺二寸，这是说袖子的尺寸；衣服长度大约三尺二寸。衣服中间向内缺去八寸，前面两侧略偏，用来安放脖颈；襟缀在前领平衡线的下面，于是襟长二尺五寸，正合其尺寸。通晓《丧服》所说的衽，就知道深衣的衽与衣身齐平，这就是襟，已经十分明白了。郭璞注释《方言》时，也说衽就是襟。郑康成已经错误地解释了它，孔颖达又错误地为之作疏，说深衣有十二幅，每一幅就是一衽，还引用鲁哀公以衽接受齐国馈赠的事作为证据。然而《深衣》篇从未把幅说成衽，这也与《玉藻》‘衽当旁’的文字不相符合。大概孔颖达思考不到这一点，所以不知道这种下宽的衽，正好足以用来承受馈赠，并不是不够宽。《古志四夷》说‘左衽’，《丧记》说‘敛衣左衽’，都说的是襟。《左传》说‘结衽如同争讼的人’，就是系结这种衽。古代棺材有衽，称为小要，是因为它的边缘像衽一样有钩。古人说：‘衽的尺寸，是仿照左边收拢、右边收拢的形制，就像衽一样。’详细考察衽的制度，没有一处不相通。《深衣》说：‘腰缝是下半部的一半。’《玉藻》说：‘深衣有三袪，腰缝与下摆相齐，且是腰围的两倍，袪长一尺二寸。’袪，就是袖口；袂，就是今天的袖子。‘三袪’只是说它的大略，指深衣的长度，并不是恰好一定有三尺六寸。古代的尺较短，大概是把丧衣做得宽大了。郑康成的注释实在曲折。‘齐’是下摆；下摆的缝是腰围的两倍，也就是深衣所说的‘腰缝是下半部的一半’。《深衣》说：‘袖子的高低，要能够让肘部活动。’这是说袖子在腋下所取的尺寸。又说：‘袖子的长短，反折起来要能达到肘部；腰带以下不能有褶皱，大腿以上不能有褶皱，腋下应当对着没有骨头的地方。’衣服制作十二幅，以对应十二个月。袖子做成圆形，以对应圆规；曲折的交领像矩形，以对应方正。袷，就是交领。丧服是上古的制度。衣领端正方直，前面平齐，所以可以缀上六寸长的丧服负版。后来的儒者没有考察古人制衣的起源，不知道自然的形制本来就是这样，却说它像如今中衣的斜领相交，也只是接近方形罢了。假如古代外衣的衣领果真是斜的，那么六寸长的负版要缀在什么地方呢？把它斜缀在前领上，既不合宜，也不端正。古人最初制作衣服，只是取衣服中间缺出的方形，用来安放脖颈罢了。简曾经制作方领深衣，时间久了前领下坠，逐渐接近今天的圆领。因此后世变为圆领，也是形势自然发展的结果；后来又变成斜领，大概是为了适应暑天吧？所以把它作为中衣，却不敢把它作为外衣。人的心灵，不敢趋向巧诈而降低到朴拙，也不敢看重末节而忘记根本。《深衣》说：‘背负墨绳直到脚踝，以符合直；下摆像权衡一样平齐，以符合平。’所以圆规，是行走举手时取其仪态；背负墨绳、怀抱方正，是使它端直、端正，合乎方正之义。因此《坤卦》六二爻的发动，就是直而且方。下摆像权衡一样平齐，是为了安定意志、平和内心。五种法则都施行了，所以圣人穿这种衣服。因此，圆规取其无私，墨绳取其直，权衡取其平。先王因此尊重它，所以穿着它可以作文臣，可以做武臣，可以担任傧相，可以统率军队；衣服完整而且不费事，是好衣服中的上等。深衣的意义真深啊！哪里只是衣服中的一个等级而已呢？十二幅，就是十二个月。袖子圆，象征天；交领方，象征地；背负墨绳直到脚踝，是直；下摆像权衡一样平齐，是平。难道只是用来对应这些象征而已吗？人的本性本来善良、本来正直、本来平和、本来广大、本来神明、本来无所不通，本来与天地具有同一根源。内心有一丝一毫不平正的人，就不可以穿这种衣服；有一丝一毫不正直的人，就不可以穿这种衣服；有一丝一毫与天地隔绝的人，就不可以穿这种衣服。《深衣》只说‘怀抱方正’，当时衣服已经是圆形了；它说的是背负的方形吗？是中古时代的制度吗？还是因为衣服中间缺口偏向前面，所以说‘怀抱方正’呢？也许是它顺着脖颈，形势相同，所以只说‘怀抱方正’吧？《深衣》说：‘父母、祖父母都健在，衣服的边缘用彩色丝线；父母都健在，衣服的边缘用青色；如果是孤子，衣服的边缘用白色。’袖口边缘和衣服边缘，宽度各一寸五分。《玉藻》说：‘早晨穿玄端，晚上穿深衣。’深衣的袖子可以回折到肘部，长度居中，接续的部分遮住一尺二寸。意思是说，长衣作为中衣，接续袖子的长度把身体遮住而不露出，不过再长一尺罢了；反折起来还达不到肘部。它比深衣的袖子略短。《孔子家语》和《小戴记》都记载了《儒行》一篇，其中可疑之处很多，最严重的是说：‘他们的过失可以委婉地分辨指出，却不可以当面列举。’儒者如果刚强坚毅到这个地步，大概不是孔子说的话。舜命令伯夷掌管礼仪，并告诫他说：‘早晚都要敬慎，正直啊，清明啊。’这是什么意思？‘寅’就是敬慎，是礼的根本道理。礼的曲折变化有千万种，但依循道心施行，实际上从未有过曲折，所以说是‘直’；实际上也从未有过千万种差别，所以说是‘清’。说‘直’，说‘清’，说‘寅’，用三个字说明礼的一个道理。后世道理不明，这类话大多没有人能够理解。三百种礼仪、三千种威仪，全都从道心中流露出来。人人都有道心，如果不明白道理，只是一味执着于外在形式，必然会失去道。‘玉藻’所说军容威严盛大，言语容貌严厉，神色容貌庄严肃穆，与《皇矣》中所说临车、冲车威武有力、俘获敌人，以及安定从容的仪态，是不同的。天下的事情，不能执着于固定的结论。对此体会已久，我更加相信，只有圣人所说的礼，才能贯通而没有阻碍。

译《大戴礼记·小辨篇》中，鲁哀公说：‘你总对我说忠信，却不能使我免于祸患。’孔子说：‘如果你还没有弄明白忠信的全部内容，只是嘴上说得使君主厌倦，那就不可以拥有它；如果明白忠信的全部内容，又能够实行它，那么成功就可以立刻等待了。君主在朝廷上实行忠信，百官承受命令而办事，忠信充满于内而发露于外，形成制度施加于百姓，并推行到四海，天下还有谁能使他遭受祸患呢？’哀公说：‘请让我学习忠信的全部内容。’孔子说：‘只有社稷的主人，才真正懂得忠信。像我这样只是缀拾学问的人，哪里懂得忠信？’哀公说：‘如果不是问你，我又怎么会知道呢？’孔子推辞了三次。哀公说：‘请你勉强避让一下。’孔子说：‘那就请你勉强让我侍奉讲说吧。’孔子说：‘我听说大道是不隐晦的，我来告诉你。我听说忠有九层认识：知道忠，就必然知道中；知道中，就必然知道恕；知道恕，就必然知道外在事物；知道外在事物，就必然知道德；知道德，就必然知道政；知道政，就必然知道官；知道官，就必然知道事务；知道事务，就必然知道祸患；知道祸患，就必然知道防备。如果行动却没有防备，遇到祸患却不知道，直到死亡也不知道，这怎么能算知道忠信呢？’简读到孔子这段话，敬仰赞叹之情无法胜任。圣人如此善于阐明大道，真是伟大啊！忠信，是人们所忽视的，以为它最平常、最切近，不足以成为大道；可是孔子却把它说得如此重大，推辞三次以后才说，并且说‘大道是不隐晦的’，这正说明忠信就是大道。唉！知道忠信就是大道，那么日常生活中平常普通、没有别的念头的心，也都是大道；喜怒哀乐，也都是大道。这就叫中庸：没有什么不能贯通运用，运用起来没有穷尽；刚健、中正，空明、莹澈、融通，无须思考，也无须忧虑，如同镜子，如同虚空。[见《训语》]《大戴记·公与孔子言而善》记载：孔子说：‘您的话说得好，正合乎治理国家的原则。’哀公说：‘这不是我的话，是我从老师那里听来的。’孔子长叹，脸色显出感慨，说：‘啊，您已经在实行道了。’哀公说：‘这是道吗？’孔子说：‘这就是道。’圣人的话真伟大，把道心阐明得如此坦荡、平易、明白。可惜这段话没有收入《论语》。如果万世之人都知道它，或许就会有人觉悟。道心是人自己本来具有的，不必向外寻求；只是被私意蒙蔽，才开始昏暗、迷惑。现在哀公说：‘这不是我的话，是我从老师那里听来的。’私意完全没有，纯粹的真诚显现出来，这就是道；但哀公自己不知道这就是道，所以孔子长叹，面露感慨，告诉他说：‘您已经在实行道了。’只有孔子知道，哀公自己却不知道，所以惊问：‘这是道吗？’孔子怎么能不直截了当地回答：‘这就是道。’这难道只是启发、明白鲁哀公的道心吗？也足以启发、明白万世人的道心。简常常读《大戴记》所载孔子的话，看到孔子说忠信就是大道，欢喜快乐得难以自胜，因为这话深切而明白。简从童年起，承受先父的教诲，已经知道天下没有别的事情，只有道而已。穷究高深之理，到三十二岁时，在富阳官署双明阁下侍奉象山陆先生，在坐谈问答之间，忽然觉得自己的心清明澄澈、没有一点渣滓，又有一种不疾行却迅速到达、不行走却能够抵达的神妙作用；这颗心原本就是我自己所有的，从未有过间断。于是明白舜所说的‘道心就是明心’，也就是道；孟子所说的‘仁就是人的本心’，旨意相同。孔子又说：‘心的精神，就是圣。’简明白人人本有的心，都与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相同。得到圣贤的话作为证明，便告诉求学者：我的心就是道，不可再向别处寻求。曾子说，夫子的道不过是忠恕而已。程伯淳把它解释得过分深远，说：‘忠好比水流不停，恕好比万物分散而各具形态。’简认为，忠就是以忠心待人，恕就是自己不想要的事不要施加给别人；这种日常平常的心就是道。孔子说：‘以忠信为根本。’这是说忠信就是根本。渡河的老人也说：‘我进入水流之中，不过凭忠信而已。’ ‘我从水流中出来，也不过凭忠信而已。’孔子让弟子们记住这件事。唉，这个道理多么高啊！我以忠心待人、说话不虚妄的心就是道。那位老人当日未必真的说了‘忠信’二字，往往只是说：‘我进出水流，我的心只是这样罢了，没有什么可解释的，也没有什么技巧。’我开始怎样进入水流，出来时也就怎样出来；世人把这样行事、实在正直而没有别的念头的心称为忠信，所以孔子让弟子们记住它。也许流传记录失实而略有差错吧？后来读到《大戴记》中孔子关于忠信是大道的话，就像得到至宝一样，因为深深庆幸有圣人的话作为证明，正说明平常而实在正直的心就是道。孟子也把徐徐行走、跟在长者后面，说成尧舜之道。箕子说：‘不要产生偏爱，遵循君王的道；不要产生偏恶，遵循君王的路。不要偏私，不要结党，王道浩荡；不要结党，不要偏私，王道平平。’人的心最灵、最神，虚明而没有固定形体，如同太阳，如同明镜，万物都能照见。因此日常生活平平常常，不必借助思考作为，没有一样不合乎节度，这就是大道。念头稍一发动，便成为错误、偏僻，开始失去本性。念头消退，本性就恢复清明；神妙作用变化的奥妙，本来如此，仍然如此。没有形体、没有边际，包容天地、发育万物的妙处，本来如此，仍然如此。无论是视觉、听觉、言语、行动，还是侍奉父母、侍奉君主，兄弟、夫妻、朋友之间的慈爱，恭敬、喜悦、愤怒、悲哀、恐惧，以及厌恶和欲望，没有一样不是神妙的；它们本来如此，却确实不离日常平常。圣人说‘中庸’，就是用来向万世昭示这一点。道理深切、明白、显著到了这种程度，可是求学的人仍然说：‘唉，我还没有得到道！’ 《大戴记》所记《诰志篇》中，孔子说：‘古代治理天下的人，一定是圣人。圣人拥有国家时，日月就不会发生日食、月食，星辰也不会运行失常。尧、舜、禹的时代，历年很少有日食；到了太康失去国家，才开始出现日食。历法家虽然说日月被遮蔽，可以用术数推算，这是衰世的术数，但也不能每一次都推算准确。僧一行把它归因于君主的德行，很有些与孔子的话相合。僧一行的术数已经很精密了，却还有这样的论断，那么日食确实不能完全归结于数术。胡康侯在《春秋》中错误解释日食，大概没有读过《大戴记》中孔子的这段话；世上很少有人诵读学习它，所以把它表彰出来。’[见《训语》]

译《小戴记·孔子云》说：‘礼一定以大一为根本。’陆德明注音读作‘泰’，学者都读作‘太一’。简有一天忽然省悟，发现这样读不对。自孔子去世以后，学者很少懂得道，哪里只是千人中没有一个、万人中没有一个呢？所以大家不约而同地写作、读作‘太一’。自从郑康成说礼本于‘太一’，把它与天相提并论，甚至把它说成就是天之后，将‘太一’与天分为两个对象，就必然把‘大’读作‘太’，这样‘太’才被解释为开始。只说开始而不能包括终结，就不是大全，不是大道；因此不应读作‘太’，应当依本字读作‘大’。明是一而无二，大是光明而没有外界；如果还有外界，就不足以称为大。说‘大’，说‘一’，都是用来阐明道；也如说‘中’、说‘庸’，都是用来阐明道。‘大’和‘一’是道的不同名称、不同作用；在占筮中，借用百姓日常使用的说法来作比喻。说‘乾元’，说‘资始’，是把道说成万物开始的根源，希望人容易觉悟。觉悟到开始本来没有开始，就知道没有始也没有终，自然浑然贯通。《系辞》中间杂有圣人的话，但大体上并不是圣人的正面言论。‘乾知大始’，应当读作‘太始’；又说‘易有大极’，它由此生成两仪，这句话的意思也应当读作‘太’。连作《系辞》的人都已经失去了孔子的大旨，何况后世呢？它又说：‘鼓动万物，却不与圣人共同忧虑。’这是把《易》和圣人割裂成两个对象，难道是孔子一以贯之的旨意吗？简曾经说：‘幽与明本来没有二致，何必还要仰观天象、俯察地理呢？死与生本来无须另作说明，何必还要推究开始、返回终结呢？’这些话都是指《系辞》的弊病。《易》与天地本来就是一体，何必说《易》与天地相准？‘准’就是平齐，说二者平齐，话里的意思却好像它们本来是两个东西，只是勉强把它们等同罢了。又说：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’这是把道和器割裂开来，难道认为器在道之外吗？作《系辞》的人，其弊病尚且如此，还能对后世学者抱什么希望呢？然而人的本性都善，这一本性与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相同，也与天地、日月、四时、鬼神相同，并不是两个东西。只是由于形、气、名称有所不同，姑且说成有所分别；由于顺应人的常情，也姑且这样说。这也如同孔子说：‘谁不从这条道走呢？不是我自己造就了它，而是道自己如此。’同样是因循人的常情而姑且这样说。孔子说‘言语不能完全表达心意’，说的就是这种情况吗？天下的事理，确实不能执着于一种固定的论法。《周官》说大司寇的职责是：‘惩治新建立的国家，使用宽缓的法典；惩治安定的国家，使用中等的法典；惩治动乱的国家，使用严厉的法典。’《土均》说：‘礼俗、丧礼、祭祀，都根据各地土地条件的美恶，按照轻重的法则来施行。’《洪范》说：‘平安康乐而正直的，应以刚强来克制不相亲善的；应以柔和来克制相亲善的；深沉潜藏的，应以刚强来克制；高明显达的，应以柔和来克制。’这样看来，天下的事理确实不能执着于一种固定的论法，必须这样因时因地而行，才可以实行。《周官》所说的卿老，是两位卿中设一位公。六官的长官不过是卿，而卿老却以三公担任，这是为什么呢？三公负责讨论道理，治理国家，调和阴阳；官位不必全部设置，只要有合适的人，也不必永久固定。六卿负责治理，而让能够完备地讲明道、治理国家、调和阴阳的人来统领他们，那么古代治理身边事务之所以达到那样完善，就是这个原因。大司徒用乡三物教育万民，用乡八刑纠正万民。每乡有一位乡大夫，由卿担任；六乡的百姓都由他们用德行和道艺来教导。可是后世治理京城的人却说：‘天子车驾所在之下，首先要进行弹压。’后世的治理不如三代，也就不值得奇怪了。人的本心没有古今差别，政治和教化却有古今不同。《周官·职方氏》辨别各诸侯国、都邑、边鄙，以及四夷、八蛮、七闽、八貉、五戎、六狄的人民和财物，以及九谷、六畜的数量，总要全面了解它们的利害；即使四夷，也都能得到安定，左衽之人没有不受其恩惠的。孔子说：‘圣人把天下看作一家。’《中庸》说：‘凡是日月照耀、霜露降落的地方，凡是有血气的生物，没有不尊敬亲近的。’《左传》说：‘天子有道，边境四夷就是守卫。’自汉代以来，士大夫中懂得这个道理的人极少；他们没有想到，上帝一视同仁，有国家的人却不把夷狄看作自己的赤子，使无罪的百姓肝脑涂地，严重违背上帝的心意，难道不是不可以的吗？[见《训语》]行人的职责，是掌管诸侯朝见、会见、宗遇等礼仪。诸侯朝见时的站位，宾主之间，公站在九十步处，对着车轵；侯、伯站在七十步处，对着车前；子、男站在五十步处，对着车衡。既然没有说宗、觐、遇各有不同的含义，就可知道概括说朝位时，制度是相同的。诸侯站立时不离开车子，那么周王就不可能在门窗之间背负斧扆而坐。按照《觐礼》所说，王应当出来站在应门之内，接受诸侯的礼拜。若与《康王之诰》相互参验，再考察事情的状况，就会发现它与今天《仪礼》中的《觐礼》不相合。或许《周官》是周公所作，其中有所增损，而成王没有实行吗？迁都洛邑、扩大封建土地，成王都没有实行，也可以由此类推。记载说：‘觐礼中，王不下堂而接见诸侯’，这是夷王以来的制度。各位儒者大多把周王室实际施行的礼仪与周公所著的书合并起来讨论，所以很多地方不能贯通。有人又过分怀疑《觐礼》是汉代儒者伪作，但这也不对。孔子说：‘从前周公代理政事，登上东阶治理国家。东阶不是君王平常所处的位置，只是在接见诸侯、举行宾主之礼时使用。因此，君王登上东阶，就有面向西、位于东序的站位；平常朝会都面向南，周公不敢面向南，只是不得已才登上东阶。’《周礼·大行人》说：‘诸侯朝见时的站位，宾主之间相隔若干步。’这就是登东阶时的礼仪。《司士》规定平常朝会的站位，只说‘王面向南’，由此可知平常朝会都面向南。《周礼·司服》掌管君王吉礼、凶礼时所穿的衣服。凡遇凶事穿弁服，凡吊丧穿绖服；凡君王为诸侯服丧，穿缌衰，为大夫、士服丧，穿疑衰；这些丧服的首服都是弁绖，没有听说要穿爵弁、黑衣。可是《檀弓》篇说：‘天子哭吊诸侯，戴爵弁，加绖，穿黑衣。’这大概是衰世的礼，郑康成却说‘绖’是衍文，难道可以这样吗？郑康成治学，大多牵合群书和杂说，强行合成一种说法，所以才到了这种地步。《檀弓》又记载：‘有人说，可以让有关官员代为哭吊，并且因此不奏乐、不进食。’由此看来，《檀弓》所记载的是衰世的礼仪，也很明显；让有司代哭，就更加薄待了。《檀弓》所说的，大多是衰世的礼。

译汲古问：‘古代的宗族、党、州、乡，都有相互保护、相互以宾礼相待的意义；今天的州乡、宗族党里，却只有彼此侵害、彼此消磨的习气，难道不是古今制度不同，又因风俗人情变化才造成这样吗？’先生说：‘《周礼》所说五家为比、五比为邻，就相当于今天五家编成一甲。又如州长、党正、族师、闾胥，也相当于今天的小保长、大保长、保正、保副之类。古代设置官职、划分职责，任用贤者并让他们长期任职，实行乡举里选、以德行道义取人的法则；因此比、闾、族、党等制度得到修治，既有长官又有师长，而且都是儒士。所以说：‘师因贤能而得到民众，儒因道义而得到民众。’如果这种法度今天重新实行，那么士人百姓又怎么敢做坏事呢？崇尚德行、孝悌的风俗自然会形成，三代的治理也会重新出现在今天；这是形势必然达到的结果。[见《诲语》]汲古说：‘我曾经看到《周礼·夏官》中有许多侍奉、护卫、仆从的职务，都由端正的人、正直的士人担任。大仆掌管端正君王的服饰和位置，属下有上士四人；御仆掌管君王燕居时的命令，属下有下士十二人；颖仆掌管清扫、除粪、洒水、洗涤乘车的石阶，属下有下士二人。这些职务虽然地位低下，却由士人担任，是因为君王前后左右的侍从关系尤其重大，不可以用不合适的人。因此穆王命伯冏担任大仆正，说：‘要端正群仆和侍御之臣，不要让巧言令色、善于逢迎、偏邪谄媚的人参与其中，必须任用吉善之士。’后世就失去了这种制度。即使汉代的宫禁宿卫人员，仍由光禄勋考察他们的德行而决定升降，但最终也免不了流于具文。像孔安国掌管唾壶、扬子云担任执戟之职，起初也并不是古人依据德行授予爵位的本意。后来侍御人员多是宦官、寺人和卫士，都是武夫，实在令人惋惜！’先生说：‘这话说得对。’[见《诲语》]《慈湖遗书》卷十，宋杨简撰。《家记》之四：《论〈论语〉上》。孔子说：‘学习并且按时温习，不也很喜悦吗？’懂得学习之道的人，因为时时温习而喜悦；不懂得学习之道的人，把时时温习当作劳苦。既然劳苦，又怎么能够时时温习呢？真正的时时温习一定不会劳苦。如今求学的人想达到没有一时不在温习的妙境，绝不可以有一丝一毫劳苦的状态。应当知道，求学问的道理没有别的，只是寻回那颗放失的心罢了。但心放纵就会劳苦，向外求取、向外追求，就会造成心的放失；向外追求，就会造成劳苦。因此，这颗心本来安适而喜悦，没有劳累，没有痛苦。这颗心起初并不奇异；起初并没有一个专门的心，就是我们眼睛观看、耳朵听闻、手拿持、脚行走、口说话、心思考时所共同具有的心。这颗心不是物体，没有形状，没有限量，没有终始，也不受古今时代限制，任何时候都如此。所以说没有一时不在温习。所谓按时温习，并不是运用智力，也不是运用力量。运用智力，智力有时会穷尽；运用力量，力量有时会停息。不穷尽、不停息，就是最快乐的境界。有朋友从远方来，不也快乐吗？这是一颗爱人的心，是一颗广大之心，是一颗不自私的心。有朋友从远方来，为什么来呢？他是带着喜爱善的心来的，那么我就乐于同他共同拥有善。他为我的善而喜悦，大概有时连自己也不知道为什么会这样，却自然而然地如此；这是乐天之乐，不是一般人情上的快乐。杨朱即使拔下一根毫毛能够使天下获利也不肯做，本来就没有这种快乐。这是异端的道，不是天地公正无私的道。庄子说杨朱从老聃那里得到了道，那么杨朱也不是庸碌之人。但他大概只知道有自己，不知道还有别人；只看见天地之间从来没有一个孤立的事物，却看不见天地之间从来没有不是万物的存在；只知道一个，却不知道十、百、千、万；只知道静止，却不知道运动；把心沉溺于狭小之处，却不知道广大。然而这不是庸碌之人所能明白的，所以天下人纷纷跟从他，无君的学说遍布天下。不是孟子就不能辟斥它；不懂得孔子所说朋友到来而感到快乐的意义，也就

译无法懂得孟子为什么要辟斥杨朱、墨子的意义。别人不了解我，我却不恼怒，不也是君子吗？别人不了解而不恼怒，即使贤者也有时能够做到。这种恼怒不一定明显表露在外，只要在念头思虑之间发动了，就已经称作恼怒了。子思说：‘避开尘世而不被人了解，却不因此悔恨，只有圣人能够做到。’《易》说：‘避世而没有烦闷，不被人认可而没有烦闷，这叫作潜龙的德性。’如果德性不纯，内心有一丝一毫向外驰散，能达到这种境界吗？孔子说：‘学习并且按时温习，不也很喜悦吗？有朋友从远方来，不也快乐吗？别人不了解我却不恼怒，不也是君子吗？’求学的人大多疑惑：所温习的究竟是什么？一定要给出一个解释。唉！如果所温习的东西有一个固定的解释，就一定不能时时温习了。‘时时温习’，是说时时都在温习，没有一刻不在温习。如果所温习的东西有固定解释，就一定会产生意念；意念一发动，就必然有时停息；一旦停息，就不是时时温习了。正因为没有意念，所以能够时时温习。所谓时时温习，就是不温习的温习。《易》说：‘不必习练，没有什么不利。’今天求学的人忧虑不能时时温习，正是因为他们凭思虑温习，凭智力和力量温习，所以不能时时进行。如果果真有一个解释，果真有一件可以言说的事情，孔子早已明白说出来了。孔子什么也没有说，正是为了说明时时温习的温习，不是求学者时作时辍的温习；也正是为了说明，求学者本来具有的心就是道，不需要再造作什么。时作时辍的学习，怎么会有喜悦呢？不凭智力，不凭力量，没有时作时辍的学习，所以才有无穷的喜悦快乐。有人又说：‘孔子说弟子在家就孝顺父母，出外就敬爱兄长，谨慎而守信，广泛地爱众人而亲近仁者，行为有余力，就用来学习文化；像这一类话，就是所温习内容的解释。’ 唉！这又是实际上没有认识所谓孝、悌、谨慎、诚信、广泛地爱众人、亲近仁者以及学习文化。孩子侍奉父母时，爱敬之心自然产生，自己并不知道为什么会这样，这就是孝。如果有意地对自己说‘我要通过学习来实行孝’，那也只是虚伪罢了，不是真心的孝。孟子说：‘人不用学习就能做到的，是良能；不用思虑就知道的，是良知。’幼小的孩子没有不知道爱自己的亲人；等到长大，也没有不知道敬爱自己的兄长。假如胸中有了意念和固定说法，就失去了成为真孝、真悌的根据。不真实就是虚伪，虚伪最终就会失去一切。孔子教导求学者，使他们在家在外都没有不是孝悌的行为；这样就真实而不虚伪，不思考、不勉强，却自然会爱人、敬人。谨慎就是没有放纵，没有思虑；诚信就是诚实充足，又怎么会有过多思虑呢？只有这样，才能广泛地爱人。不能广泛爱人的人，一定是思虑纷乱、私意横生，因此心不能虚明，也不能广大。孝悌、谨慎、诚信以及广泛地爱人，都是道心的显现；自然会喜爱并亲近仁者，自然会与仁者同心，自然谦虚，不敢自满。如果不能亲近仁者，一定是有私意，一定是有阻隔。只是顺着孝悌、谨慎、诚信、广泛爱人、亲近仁者的心去行动，就叫作依循道而行。这种行为已经熟练以后，有了余力，才可以学习文化。文化并不是道之外的东西，文学学术的一切事情，都是道的精华，都是日常运用中的妙处，无论到哪里都不是道的一贯贯通。只是圣人施教有一定次序，应当从孝悌开始，从幼年开始逐步扩充；贯通以后，就会领悟它的根本，处处都没有一刻不是温习。伯成子高不肯用一丝一毫去求取对万物有利的事情，后来的学者纷纷仿效他，结果偏枯、孤立、停滞，没有爱人利物的广大作用，这不是道。朋友到来时，我爱善的心油然而生，这是道心的变化，不是思虑所能达到的，这就是圣人的大道。天下古今所有人都有这种心，只是人自己不知道它，自己不相信它，自己偏执沉溺于一端；不沉溺于动，就沉溺于静止。朋友到来而快乐，就不会沉溺于静止的陷阱了。但又要担心再次沉溺于运动，喜欢别人了解自己；别人

译不了解自己就恼怒，这同样不是君子的道。君子在朋友到来时自然产生快乐，并不是躁动；朋友不来、别人不了解自己而不恼怒，也不是勉强压制，而是清明的本性自然寂然。这就叫作学，这就叫作天下没有什么可思、可虑，这就叫作不温习的温习。《论语》称作‘时时温习’，《中庸》称作‘时时处于中’，没有一刻不合乎中；没有一刻不合乎中，也就是没有一刻不在温习。有意念就一定有所倚着，不可以称为中，所以说‘时中’，也就是‘实时习’。

译孔子说：‘学习并且按时温习，不也很喜悦吗？有朋友从远方来，不也快乐吗？别人不了解我却不恼怒，不也是君子吗？’求学的人大多疑惑：所温习的究竟是什么？一定要给出一个解释。唉！如果所温习的东西有固定解释，就一定能时时温习了。所谓时时温习，是说时时都在温习，没有一刻不在温习。如果所温习的东西有固定解释，就一定会产生意念；意念一发动，就必然有时停息；一旦停息，就不是时时温习，不是时时都在温习了。正因为没有意念，所以能够时时温习。时时温习，就是不温习的温习。《易》说：‘不必习练，没有什么不利。’今天求学的人忧虑不能时时温习，正是因为他们凭思虑温习，凭智力和力量温习，所以不能时时进行。如果果真有一个解释，果真有一件可以言说的事情，孔子早已明白说出来了。孔子什么也没有说，正是为了说明时时温习的温习，不是求学者时作时辍的温习；也正是为了说明，求学者本来具有的心就是道，不需要再造作什么。时作时辍的学习，怎么会有喜悦呢？不凭智力，不凭力量，没有时作时辍的学习，所以才有无穷的喜悦快乐。有人又说：孔子还说‘弟子在家就孝顺父母，出外就敬爱兄长，谨慎而守信，广泛地爱众人而亲近仁者，行为有余力，就用来学习文化’；像这一类话，就是所温习内容的解释。唉！这是孔子谈弟子之事的话，难道其中的含义只有一个方面就够了吗？然而，事情表面上似乎不同，实质上并没有不同。孔子说：“心的精神，就叫作圣。”孟子也说：“仁，就是人的心。”这颗心就是道。所以舜说：“道心。”心没有固定的形体，所以变化没有一定的方向。孝的心是什么样子？悌的心又是什么样子？谨慎的心又是什么样子？所谓信，不过是不欺骗罢了；那么不欺骗的心又是什么样子？博爱众人的心又是什么样子？亲近仁人的心又是什么样子？学习文理虽然多得不可胜数，［此处有阙文］，心的精神变化又是什么样子？孔子说：“孝，是天的常经、地的正义。”［此处有阙文］礼，断然根本出于太一，分化而成为天地，转化而成为阴阳，变化而成为四时。这样说来，百姓日常生活中的精妙之处，果然有不可思议、不可言说的地方。伯成子高不肯以丝毫利益役使万物，后来的学者纷纷效法他，偏枯孤立，自［此处有阙文］。古代的学者大多从无思无为的学说中求取，却不明白无思无为的实质，原来就是人心精神的神妙作用。《易》说：“变化云为，日月的光明［此处有阙文］所不能照，而又无思无为。”沉溺于寂静沉滞之中，不能通达日常生活的妙处，所以孔子说：“有智慧的人是活动的；懂得道，说的就是智慧。” 朋友来了，我乐于行善的心便油然而生，这就是道心的变化，不是思虑所能达到的，这叫作圣人的大道。天下古今所有人都有这种大道的常性，只是人自己不知道它、不相信它，自己偏执沉溺其中；不沉溺于动，便沉溺于静止。朋友来而感到快乐，就不会沉溺于静止的陷阱中了。然而又担心重新沉溺于活动，因别人了解自己而高兴，别人不了解自己便恼怒，这也不是君子的道。君子朋友来了便快乐，这种快乐是自然产生的，不是躁动；朋友不来、别人不了解自己也不恼怒，并不是勉强压抑停止，而是清明的本性自然寂静。这就叫作学习，这就叫作“天下何思何忧”，这就叫作不待学习而自然形成的学习。《论语》称为“时习”，《中庸》称为“时中”。时时处处都合于中，并不是只有某个时候才合于中。有意图就必然有所偏倚执着，不能叫作中；有所言说也必然有所偏倚执着，不能叫作中。无时无刻不在学习，也就无时无刻不合于中。孔子说：“花言巧语、装出媚态的人，很少有仁德。”又说：“刚强坚毅、质朴木讷，接近仁。”冉雍有仁德却不善言辞。大体说来，精神向外浮动，这颗心放纵逸荡，怎么能得到仁呢？仁，就是人的心。心一活动就会失去仁，更何况精神向外浮浮荡荡呢？更何况放纵逸荡呢？仁从心中发出，表现为侍奉父母、顺从兄长、行各种善事、做各种德行，如同四时交替运行，如同日月轮流照明；随着外物而活动，就会成为昏昧迷乱、机巧、欺诈虚妄。曾子说：“我每天多次反省自己。”大概曾子有这三种过失，所以每天用它们自我反省。这三句话，都是追问自己内心的话。人如果不自我［此处有阙文］，自己没有察觉，就又会陷入这种过失。我曾读《檀弓》，看到曾子仓促出祖，把事情告诉随从；又看到有人讥刺他穿着裼裘，他仓促地把这件事示人，而实际上从未真正学习过。由此可知，曾子有只传承而没有实践的过失，只是没有可供考见的材料。君子不把过失当作忌讳，却以不能改正过失为耻。人心就是道，自然灵明；过失遮蔽了它，才开始昏暗混乱。观察一个人的过失，就可以知道他的仁德。没有过失时，这颗心本来就清明广大。就像云气散开，太空重新澄澈碧明。汲古问先生说：“治理拥有千辆兵车的国家，恭敬地办理政事而守信，节省费用而爱护人民，按时役使百姓。这也是圣人治理天下的原则，但孔子只说拥有千辆兵车的国家，其中的意义是什么？”先生说：“千辆兵车，指诸侯国。当时周王室衰微，诸侯逐渐强盛，强盛而多有变故，所以孔子说的是诸侯国这类较小的国家。古代治理天下的人必定是圣人；对于诸侯，不能马上要求他们达到圣人的境界，只能估量他们能够做到的事情来说。办事不恭敬，必然失败并造成祸害；不守信，就无法发布命令。百姓没有信用，国家便无法立足，何况国君呢？恭敬会产生信用，治理国家的道理，以恭敬守信为大。其次是节省费用；节省费用，就可以把多余的财力推及百姓、补助民众；不节省费用，就会对百姓加重征敛。百姓是国家的根本，对百姓横征暴敛，就是自己砍伐国家的根本；百姓离散，国家灭亡，国君也会随之灭亡。爱护百姓，然后才能按时役使百姓。国君爱护百姓，正是爱护自己的国家、爱护自己。”

译孔子说：“君子不庄重，就没有威严；即使学习，也不能巩固。以忠信为主，不要同不如自己的人交友；有了过错，不要害怕改正。”又说：“君子端正衣冠，使自己的目光庄重，仪态严肃，别人望见他便敬畏。”子思也说：“斋戒清明，穿着盛服，不合礼的事不做，这是修养自身。”大概庄重严肃，这颗心就不会放纵逸荡，自然会有德行的威严，所学也会牢固。这里首先应当知道以忠信为根本。忠信就是自己的心；自己的心在日常生活中平实而不欺诈虚伪，这就是忠信，也就是自己的主宰和根本。并不是在自己的心之外另有一个忠信。人人都有这种忠信之心，却不知道它就是自己的主宰根本，所以孔子特意告诉他们，使他们不要向外寻求。学习的人既然反省自己的根本，又应当亲近贤者以求得帮助，不可以同不如自己的人交友。如果不如自己的人来亲近我，当然不能拒绝；如果他没有来求教，而我主动同他交友，喜爱他却疏远胜过自己的人，亲近不如自己的人，害怕别人压制自己而喜欢别人奉承自己，这就是学习者的大患。又有些人虽然亲近胜过自己的朋友，谦虚并乐于行善，却止步于此，害怕改正过错，这尤其是切身的大害。学习道没有别的，只是改正过错罢了。高明的人往往并非没有过错，而真正能改正过错的人确实难得。这颗心虚静明澈，原本一无所有，怎么会有过错呢？因为生起了意念，所以产生了过错。子贡说：“夫子温和、善良、恭敬、节俭、谦让。”记载者说：“孔子温和而严厉，有威严却不凶猛，恭敬而安详。”这并不是孔子先学习温和，又学习善良、恭敬、节俭；也不是先学习温和而严厉，又学习有威严而不凶猛，又学习恭敬而安详。初学者确实如此，到了通达道的时候就不是这样了，何况圣人呢？人的心自然神妙，人的心自然灵明，人的心自然具备各种德性，不学习就能做到，不思虑就能知道，自然温和，自然善良，自然恭敬，自然节俭，自然温和而严厉，自然有威严而不凶猛，自然恭敬而安详。人自己不知道这一点，因为受到外物影响而迁移，所以昏暗，所以失去本性。达到通达道的境界以上，便能自知、自信。孟懿子问孝，孔子回答说不要违背礼。孟武伯问孝，孔子回答说：“只是父母担心你的疾病。”子游问孝，孔子回答说恭敬。子夏问孝，孔子回答说：“难在始终保持和颜悦色。”所问的是同一个孝，回答却不同。孔子的意思究竟在哪里？大概是说：“孝，是人的良心，是人人自己本来具有的。”人人本来具有，却有人做得不够，是因为有东西遮蔽了它。孟懿子的遮蔽在于违背礼，孟武伯的遮蔽在于不能使父母只因他的疾病而忧虑，子游的遮蔽在于不恭敬，子夏的遮蔽在于脸色态度。各自除去自己的遮蔽，那么这几个人的内心本来就完整，他们的孝本来就从未不足。圣人不能把人所没有的东西给予人，只能除去人的遮蔽罢了。孔子说：“用德来治理政事。”治理政事的原则，没有超出德的范围。我的夫子用一句话把它说尽了，十分明白，十分简易，再没有多余的议论。然而从两汉以来直到五代，没有一个人真正相信并做到这一点。难道夫子欺骗蒙蔽天下后世吗？大概后世不知道所谓德是什么，只是习惯听到这个名称，却没有照见它的道理，所以总怀疑德之外还另有事情，比如法令、礼乐、选用人才、赏罚、军队、财赋和各种条款，纷纷杂杂，几乎难以一一列举。唉，真有这些吗？真有这种说法吗？难道这些是德分散开来的不同方面吗？认为德之外另有无穷无尽的事务，不只是不了解德，也不了解事务。政事若不出于德，就不是德政。政事不是德政，假如不安定，就一定会危险混乱。法令不出于德，本来要用来遏制百姓的不善，反而会助长百姓的不善。百姓有良心，不可以伤害，也不可以扰乱。衰败时代的法令，只追求便利自己，增加它、削减它，都只按自己的意愿，并没有皋陶胸中的公正，哪里足以确定天下的刑法？一旦失去中正，伤害百姓的良性就会很多。礼乐若不出于德，礼仪文饰不足以引导民心归于正，反而会激起民心的虚伪；乐声不足以引导民心归于和，反而会感发民心的淫荡。选用人才若不出于德，那么自己既无德，也不知道什么是德，就会把贤者当作不肖，把不肖当作贤者。后世法度败坏，礼乐崩坏，风俗浮薄动荡，即使有贤能的人，也难以不随波逐流；没有文王而能自行兴起的人，有几个呢？所以贤才大多不能成就。没有缺点的人未必没有瑕疵，但贤者即使有瑕疵缺点，大体上诚实谨慎，不肯学习欺诈，所以过失也不隐藏。小人整天做坏事，见到别人时却掩饰自己的恶行，只显露善的一面，又善于谄媚，使国君失去德性，于是把贤者当作不肖，把不肖当作贤者。赏罚若不出于德，就会把赏赐用来满足一个人的私下喜好，把惩罚用来发泄一个人的私下愤怒。军队和财赋若不出于德，就会将领不贤、军队懈怠；军队虽多却受到侵蚀，财物和军队越多而财赋越匮乏，即使周公也无可奈何。善于理财的人，如刘晏，难道就是王者的辅佐吗？刘晏的办法，难道就是三代的法则吗？不过是权宜之道罢了。国君没有德而想治理政事，没有一件事能够做好。然而汉、唐的治绩也有可以称道的地方，那也是因为它们的君主还不至于完全没有德。可见德存在于人心之中，人人都有，并不是只有统治天下的君主才有。圣人不过是先得到我心中与他相同的东西罢了。得到人与人共同具有的东西，就叫作德。所谓相同，就是天下人同有这一颗心，同有这一枢机。治理天下的关键，总归结于国君的一颗心。掌握了最大的总纲，那么万条政务一定会随之而行；端正了国君，国家就安定了。选用人才自然明白，教化自然推行，各项政事自然兴起，就像水有源头一样，哪里还担心没有水流？就像树有根本一样，哪里还忧虑没有枝叶？后世君臣所忧虑的一切，本来都不值得忧虑。不知道后世为什么做不到这一点，却要如此纷纷扰扰？

译孔子说：“用德治理政事，好比北极星，安居在自己的位置上，众星都环绕着它。”德多么伟大啊！天凭它覆盖万物，地凭它承载万物，日月凭它发出光明，四时凭它运行，万物凭它生长；君主凭它尊贵，臣下凭它卑下，父亲凭它慈爱，儿子凭它孝顺，家庭凭它整齐，国家凭它治理。所以说：孝悌达到极致，就能通达神明，光照四海，无所不通。《诗经》说：“从西到东，从南到北，没有谁不思服。”为什么能够达到这种境界？因为天下人同有这一种德。孟子说：圣人不过先得到我心中与他相同的东西罢了。人人都有这种德性，只要居上位的人能够用它感发民众，百姓的回应就会像回声一样迅速。《易》说：“圣人用神妙的道理设置教化，天下就会归服。”用德来施行教化，它的神妙如同神明，所以叫作神道。《禹谟》说：“君主能够艰苦，臣下能够艰苦，政事就会得到治理，百姓就会敏于从善。”德的作用也如此神速。孔子又说：“正，就是使人正。您率先端正自己，谁敢不正？”又说：“自身端正，不发布命令事情也会实行；自身不端正，即使发布命令也没人服从。”称为德，称为孝悌，称为神明，称为克服艰难，称为正，名称虽不同，实质却是一个。秦、汉以来，人们不再知道有这种道理。只讲权谋纵横，只把利益当作要务。张良提出八条难题，说汉高祖一定不能实行仁义。娄敬说汉朝不应当同成周相比，君臣之间相互谋划，竟到了这种地步。所以汉高帝断然抛弃《诗》《书》，轻慢辱骂陆贾。后来陆贾劝说道：“假如秦朝实行仁义，效法先圣，汉朝怎么能够得到天下呢！”汉高帝的心于是有所触动，才开始听从陆贾的话，汉朝能有所成就，也只是依赖这一点。因此汉家的规模，本来就是把霸道、王道混杂使用。假使陆贾果真能够使汉高帝明白并彰显正德，而汉高帝又明达易晓，引导他进入王道，并不困难。陆贾也只是谈义利而已，所以仅仅足以作些小的补救。孔子说：“我十五岁立志于学习，三十岁能够立身，四十岁不再迷惑，五十岁知道天命，六十岁听到什么都能顺应，七十岁随心所欲而不越过规矩。”孔子的学习不同于别人的学习：别人的学习是在昏暗中盲目行走、胡乱学习，孔子的学习则是在明白中实行、踏实学习。孔子说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉，用来思考，没有益处，不如学习。”孔子由此深深省悟：天下还有什么可思、可忧的呢？实际上没有什么值得思虑的。经礼三百，曲礼三千，全都是我心中的事，不必再去思考，也不必再去忧虑。至于发愤而忘记吃饭，虽然是发愤，却不是有意造作；喜好谋划而能成就事情，虽然谋划，却不是心有所躁动。整天随着事物变化应对，却达到极度的安静；终身处在各种交往错杂之中，却始终如同一天一样，这就叫作通达道的学习。孔子说：“可以同他一起学习，却不能同他一起通达道；可以同他一起通达道，却不能同他一起立身。”孔子这样经过了很久，到三十岁以后才真正立身。所谓立身，并不是在学习之外另有一种立身，而是学习久了便牢固，如同树木生长久了就坚硬；立身不是有两棵树，而是成就次第中的一个阶段。困苦患难足以动摇他的心，不叫作立；富贵声名足以动摇他的心，也不叫作立；锋利的刀刃、鼎镬之刑足以动摇他的心，也不叫作立。这并不是勉强自己做到立，立也不是靠强力所能达到的。靠强力而立，只能立于一时，不能长久；不靠强力而立，是因为这是我心中本来具有的。我的心从来没有不刚健，只是摧残伤害它，才开始变弱，才不能立。立并不是孔子独有而别人没有，人人都有，只是尚未明白、尚未学习，所以还不能立。明白自己，所以能立；通达万物，所以不迷惑。万物本来是一以贯通的，而增进德性有一定次序。有只知道自己却不知道外物的人。天下古今的物情事理、利害本末、虚实众寡、曲折万状，多得不能穷尽。自古以来聪明有智慧的人，到了这一境界而一点也不迷惑的有几个？孔子既明白自己，又明白万物；万物贯通，利害贯通，本末贯通，虚实贯通，众寡贯通，因此迷惑无从产生。一就是虚，虚就能明，明就没有照不到的地方。所以凡是事物的情状道理，都清楚地自行显明；凡是事情的利害，都明白地自行分辨。虽然仍不废弃询问谋议，但内在的明德已经贯通。学习道而达到不惑，可以说是内外光明透彻了。然而旧有习气有时还不能完全消尽，受到外物感动而有所行动，日常生活中的各种作为，仍有自己不知道原来所做的正是天命。并不是完全不知道，只是习气间或兴起，偶尔使心昏暗；这样虽说是“不知天命”也可以。孔子到了五十岁，旧有习气完全消尽，再没有偶然昏暗的时候了。一定要到这个境界以后，才可以说是知道天命。唉，达到极点了！日常生活中的各种作为，如同四时交替运行，如同日月轮流照明，如同水镜永远没有尘埃。只是天，而不是人的造作了。万物中违逆我的，不知有多少；顺合我的，也不知有多少。德性不断精进而纯粹，到六十岁时，凡是顺合我的事物，再不能使我的意念有丝毫动摇；凡是违逆我、阻碍我的事物，也不能使我的意念有丝毫动摇。顺逆都是同一个事物，物与我是一体。明白并不困难，始终明白才困难。始终纯粹而没有间隔，于是就能耳顺了。眼睛所见仍然有限，耳朵所接触的却很多。黑夜没有月亮和烛火，眼力所不能到的地方，耳朵却能听见声音；又从近处到远处，四方万里，眼力所不能到的事物情状，言辞传来的内容多得数不清，全都不足以使心意动摇。再从这里向上推到遥远的古代，简册所记载的、言辞所能传达的，也都属于听闻之事，没有什么不能融然合一、怡然顺适、纯粹和谐，这就叫作耳顺。耳顺以后，就没有什么不顺了，也没有什么不纯一了。但并不是对一切都不加辨别，就像镜子一样，美丑万状，细微之处全都显现，而镜子本身不为之动摇。从十五岁立志学习开始，就已经默默地达到这种妙境了。到了六十岁，才达到纯之又纯。孔子说：“再给我几年，到五十岁学习《易》，就可以没有大的过错了。”他听到蘧伯玉使者所说少有过错的话，便赞叹欣赏，可见少有过错是如此困难。意念稍有动摇，就叫作过错；内心稍有不一，也叫作过错。所以六十岁才开始耳顺，到了七十岁虽然随心所欲，却从未越过规矩。纯之又纯，已经没有什么可以再说的了。达到极点，穷尽无余，不可能再有所增加。并不是说七十岁以前还会越过规矩，只是借着说随心所欲来达到这个境界，以解除学习者的疑惑。然而圣人达到这个境界，起初并没有不同于十五岁立志学习时的道；道本身没有先后、精粗的差别，而增进德性却有先后、精粗的次序。如果说道果真有先后精粗的不同，那么怎么能说“一以贯之”呢？

译汲古问：“既然已经有了知觉，就没有什么不能通达，为什么孔子说五十岁才知道天命？”先生说：“这是圣人的学习过程。从十五岁立志学习，到三十岁立身，再到四十岁不惑，学习的力量逐步增长，也有一定次第。刚开始立志学习时，虽然已经知道天性的根本，然而习气间或生起，还没有完全合于天；日常生活中的应酬，人为的造作还没有完全消除。到五十岁才知道一切都是天命，不需要人为的造作。六十岁耳顺，没有什么不顺，只有顺应而没有违逆，便完全合于天了。”汲古又问：“耳和眼同属一体，为什么只说耳顺而不说眼顺？”先生说：“眼睛所见少，耳朵所接触的多。黑夜没有月亮和烛火，眼力所不能到的地方，耳朵却能听到声音；又从近处到远处，四方万里，事物的情状是眼力所不能到的，耳朵却都能听见；再从这里向上推到遥远的古代，典册所传、言辞所涉及的，也都属于听闻。” 先生说：“孔子说：‘温习旧知识而获得新知识，就可以做老师了。’温习旧知识，善性便有所增进而不会退失；知道新知识，善性便更加增长而更加通达。道不在别处，只在善罢了。人的本性自然是善的，如果又能把天下的善全部汇集起来，那么道就在我身上了。学习的人从少年到壮年，从壮年到老年，所知道的东西多得数不清，只是得到后又随即失去，所以最终一事无成。如果真能使已经知道的善不再失去，未知的又不断知道，那么这颗心无非是善，日常生活无非是善。学习的人如果没有顿然觉悟的明察，应当从这里入手。即使已经觉悟却还不能没有过错，也不能不学习。”汲古说：“我曾见周子《通书》说：‘什么是天下的善？回答说：老师。’所以先觉悟的人使后觉悟的人觉悟，昏暗的人向明白的人求教，师道就建立了。师道建立，善人就多；善人多，朝廷就端正，天下就得到治理。”先生说：“正是这样。”汲古问：“道是用来彰明德的，德是用来尊崇道的。因此不是有德就不能尊崇，不是有道就不能彰明。这是孔子回答曾子的问题，把道和德分别说成尊和明，其中的意义是什么？”先生说：“道与德并不是两回事。说‘道’，是说它无所不通，就像道路四通八达；” 人心中的善，叫作德。这种德就是道。假如不能通达，那就罢了；即使有德却不知道自己有德，所以说“道是用来彰明德的”。并不是德之外另有道，道之外另有德。然而人也有虽明白道，自己的德性却仍有不善的情况，这样人心终究没有真正服从。所以孔子说：“智慧已经达到，却不能实行仁。” 即使守住它而得到它，也必然会失去它。又说：不在于善，而全在于凶恶的德性。即使得到了，君子也不看重。君子实行这些，便会令人喜悦；德义可以受到尊崇。因此百姓既敬畏他又爱戴他。原壤是孔子的老朋友，他母亲去世时却唱歌。他不修养德行，于是众人都轻视他。圣人认为学习的人对于道还没有彻底明白，或者虽稍有明白却尚未完全，所以德行多有亏损。因此便循序渐进地诱导他们。” 孔子说：“君子不是一件器物。偏执就像器物，不偏执就不是器物；停滞就像器物，不停滞就不是器物。有意、有必、有固、有我，就是器物；没有意、必、固、我，就不是器物。” 君子周遍而不结党。君子的心没有私下的偏爱，也没有私下的厌恶，如同天地太虚一样。万物纵横纷杂地存在其中，什么是违逆我的？什么是顺从我的？违逆我还是顺从我，只是事物自身如此。天地太虚，哪里知道这些呢？正因为如此，所以能够周遍而没有偏党。小人的心被外物夺去，依附于外物，又受血气驱使。顺从自己的就喜欢，违逆自己的就厌恶。喜欢就结党，厌恶就拒绝。偏爱左边便遗弃右边，偏爱这一边便失去另一边，怎么能够周遍天下呢？这没有别的原因，只是本心一旦失去，就坐在血气纷扰之中；我当然知道事情会这样。君子把天下看作一家，把中国看作一人，如同日月的光明。日月的光明，凡是有一点光亮的地方都能照到，哪里有所取舍？懂得这一点，就可以懂得君子的心。所以亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱本来比亲爱亲人疏远，但君子并不是偏私；仁爱百姓而爱护万物，爱护万物本来又比仁爱百姓疏远，也不是偏私，只是合乎义罢了。因此君子的爱，有铢、分、锱、两般的差别，而天下不认为这是偏私；这当然不同于墨家的兼爱而有两个根本。小人因利益结合，彼此亲昵相爱，甚至像用唾沫相互湿润那样，即使胡人和越人也可以被说成一家；一旦面临小小的利害，父子之间便会产生猜疑。私欲造成的危害就是这样，血气能够夺走人的本真也就是这样。孔子说：“仲由！我教导你的知识，你知道了吗？知道就是知道，不知道就是不知道，这才是多知。把不知道当作知道，并不是说修饰言辞。用华饰的言辞欺骗人，不值得谈论。固然有些人心中自以为有所见解，自以为知道道理，达到这样便停止，不再求知。这种人很多。然而这不是真知，追问他就会穷尽，拿来实行必然不能继续。似乎正确其实错误，似乎明白其实昏暗，似乎真实其实虚伪；把这种认识当作知识，恐怕还不如不知道更好。但能够自己知道自己不知道，不把虚假当真实，不把昏暗当明白，这也属于明白的人。虽然他还不知道，却正因为如此才算是知；他进步到真知，已经指日可待。把不知道当作知道，就永远不会有真正的知。”子张也有这种毛病，所以孔子教导他说：“多听而保留疑问。”大概子张把有疑问当作没有疑问而发表意见，这就是子张难以同别人共同达到仁的原因；而懂得由所说的知德的人很少。孔子对仲路说：“仲由！我教导你的知识，你知道了吗？知道就是知道，不知道就是不知道，这就是知。”圣人的话伟大啊！不知道却说这是知道，为什么呢？孔子说：“道并不远离人，人却按照自己的方式求道而使道远离自己，这就不能称为道。”又说：“心的精神，就叫作圣。”又说：“忠信是大道。”又说：“我难道有所知吗？其实没有知。把不知道说成不知道，只是诚实，没有别的。”无思无为，不就是道吗？圣人的话这样善于阐明道理。

译孔子说：“仲由！我教导你的知识，你知道了吗？知道就是知道，不知道就是不知道，这就是知。”圣人的教诲达到极点了！可惜子路没有领会。不知道，为什么又说是知？孔子所说的忠信这个大道，见于《大戴记》。《中庸》说：“诚，是天的道。”孔子又说：“以忠信为主。”他又教导子张，说他站着时仿佛看见忠信在眼前，走路时仿佛倚着忠信，指的也是忠信。学习的人在这里之所以多疑，是因为在平常真实正直的心之外又另行寻求。孔子说：“中庸，就是平常，就是寻常。”箕子说：“王道平平。”孔子又说：“心的精神，就是圣。”人人都有这颗心，就是平常真实正直的心；它空虚无形，没有边际，变化施为不可测度，何况可以厌弃或思量呢？诚实的妙处就是如此，还要到哪里去求？就是这个，就是知。” 鲁哀公问：“怎样做百姓才会服从？”孔子回答：“选用正直的人，置于邪曲的人之上，百姓就会服从；选用邪曲的人，置于正直的人之上，百姓就不会服从。”正直与服从出自同一个枢机，邪曲与不服从也出自同一个源流。天下的道理只有两种：善与不善罢了。善是天下共同的正道；不善不是天下共同的正道。正直就是善道，是公正的，是民心所服从的；邪曲就是不善之道，是不公正的，是民心所不服从的。一旦开了一个头，同类的事就都会响应。唉！正直是民心共同认可的；邪曲不是民心共同认可的。圣人得到我心中共同认可的东西，把它推举到上位，天下共同认可的东西就会响应。这就叫作要道。” 有人对孔子说：“您为什么不出来执政？”孔子说：“《尚书》说：‘孝啊！只有孝，友爱兄弟，把这种德行施行到政治上，这也就是执政。’为什么一定要说出仕执政呢？”学习的人随着文字解释义理，都能这样说，但能够深入了解孔子内心的人有几个呢？后世学习的人，能不能在平日侍奉父母、顺从兄长时，和出仕后侍奉君主、治理百姓时，果真始终如一而没有两样呢？由此可以验证孔子的心，始终如一而没有两样。变化施为、日常事务虽然千差万别，道心却始终如一。这种一致人人自己都有，只是自己不知道，也不相信。一个人如果没有信用，真不知道还能做什么。真实就是信用；真实就不虚伪，不虚伪就正直，没有矫揉造作，没有支离曲折，坦荡平正，可以同天地相合，同鬼神相契。人生活在天地之间之所以能够共同相处而不混乱，是因为有这颗心。没有它，彼此欺骗、蒙蔽、诈取、争夺，怎么能够相处一天呢？如今在平常闲暇的日子里，同人交往，如果还没有遇到利害冲突，往往都说诚实的话；只是有外物来夺取这颗心，才变得虚伪。人只是自己不知道本有良心，昏暗蒙蔽已久，奸诈一天比一天炽盛，甚至把机变当作聪明，不再知道羞耻。看见善于虚伪欺诈的人便高兴，看见诚实守信的人却暗暗讥笑，又加以嘲弄侮辱，甚至在父子兄弟之间，也无所不用其诈。这和禽兽鬼魅一样罢了，还有什么资格称为人呢？” 林放问礼的根本，孔子说：“问得重大啊！礼仪，与其奢侈，不如节俭；丧礼，与其办得周备，不如内心哀戚。节俭就不会放纵逸荡，奢侈就会放纵逸荡；哀戚就不会放纵逸荡，周备铺张就会放纵逸荡。不放纵逸荡的心，达到极点了啊！它可以表现为孝、悌、谨慎、守信、忠诚、宽恕、恭敬、谦恭、刚健、中正，顺应各种善行而不失误，应对各种事情而没有穷尽。不知不觉，哪里还用思考忧虑？节俭和哀戚人人都有，却不相信它们就是最大的根本。”孔子又说：“礼以天为根本，所谓天道就在这里。”又说：“礼以太一为根本，所谓太一就在这里。”不放纵逸荡的心，达到极点了啊！孟子也说：“学习问道的方法没有别的，只是把放纵的心找回来罢了。”尧说：“恭敬啊！”禹说：“能够克服艰难！”皋陶说：“战战兢兢！”周公说：“不要安逸！”孔子七十岁随心所欲而不越过规矩，也是同一个道理。汲古问：“圣门谈论礼的并不止一处。子张问礼的损益，曾子问婚礼和祭礼，言偃问礼的当务之急，只有林放问礼的根本，而夫子却回答说：‘问得重大啊！礼仪，与其奢侈，不如节俭；丧礼，与其办得周备，不如内心哀戚。’既然他问的是礼的根本，为什么又分说奢、易、俭、戚？难道礼有本末吗？”先生说：“孔子回答弟子的问题，常常各不相同，只是分别除去他们的遮蔽罢了。有些问题并非切中要害，只有林放问到了礼的根本。”孔子说：“问得重大啊！”因为礼的根本难以言说。礼就是人心的神妙作用；奢侈、铺张会使人放纵逸荡，便不是道。假使放纵的心转为节俭、哀戚而忽然觉悟，那么虚明澄澈而专一，就是太一，就是天地，就是四时，就是鬼神，就是经礼三百、曲礼三千；没有本末，不同也不相同，不是有也不是无，不可用思虑测度，何况可以厌弃或妄加猜度呢？” 子夏问：“巧妙的笑容多么美好啊，美丽的眼睛黑白分明啊，白色素地把它装饰得多么绚丽啊。”孔子说：“绘画的事情在白底之后。”子夏说：“礼也是后起的吗？”孔子说：“能启发我的人是卜商啊！这样才可以同他谈《诗》了。”绚，是文饰。巧妙的笑容、美丽的眼睛所具有的文饰，不需要外在的添加，而是以质朴本身作为文饰。孔子于是说明质朴是根本，说“绘画的事情在白底之后”。子夏熟悉地听闻过孔子一以贯通的教导，所以说“礼也是后起的吗”。他疑心不能把礼看作后起。文与质是一致的，本末是一贯的。后来他认为子游关于本末的议论不对，也是这个意思。子夏的遮蔽在于沉溺于文饰，所以孔子用质朴来启发他。子夏的议论又有很高的见解，孔子怎么会不肯称许他而说“能启发我的人是卜商”呢？并不是说子夏能发明孔子所不知道的东西，而是说他能发明孔子尚未说出的话。子夏不被诗句表面拘束，或许就能够善于观察《诗》了。后来，子夏认为有若像圣人，想用侍奉孔子的方式侍奉有若。曾子不同意，这说明子夏仍然没有完全除去遮蔽。汲古问：“子夏问：‘巧妙的笑容多么美好啊，美丽的眼睛黑白分明啊，白色素地把它装饰得多么绚丽啊。’这是什么意思？孔子说：‘绘画的事情在白底之后。’子夏说：‘礼也是后起的吗？’孔子说：‘能启发我的人是卜商啊！这样才可以同他谈《诗》了。’考察歌咏卫国人悼念庄姜的诗，只有‘巧笑倩兮，美目盼兮’两句，却没有‘素以为绚兮’一句，恐怕这是诗篇的缺文；那么圣人为什么又根据子夏的回答称赞他能启发自己呢？”先生说：“《硕人》诗共四章，每章七句。若增加‘素以为绚兮’一句，就成了八句；其他各章都是七句，而且这一章的文势也不应接续这一句，这里恐怕确实有缺文。”孔

译子回答说“绘画的事情在白底之后”，意思是绘画之事在素白之后，说明素质是根本。他的用意是暗中消除子夏重文饰而没有实际内容的遮蔽。子夏没有领会孔子的用意，却发表了这样高论：“那么礼也是后起的吗？”这是说文与质是一体的，没有本末先后。孔子于是顺势称许他说：“能启发我的人是卜商啊！”圣人的心虚明广大，没有一丝主观意图和固执。孔子说：“夏代的礼，我能够谈论；但杞国不足以作为考证。殷代的礼，我能够谈论；但宋国不足以作为考证。因为文献不足；如果文献足够，我就能够加以考证了。”杞、宋两国的文献都不足，没有可以考验验证的材料，那么孔子凭什么考察而知道夏、商的礼？既然没有考察材料，又凭什么能够谈论？礼的意义伟大啊！礼说：“它以太一为根本，分化为天地，转化为阴阳，变化为四时，生成而成为万物，施行而成为万事。”于是成为经礼三百、曲礼三千。父亲因此慈爱，儿子因此孝顺，君主因此尊贵，臣下因此卑下，兄弟因此亲厚，夫妻因此和谐。这就是所谓天，也就是所谓帝。这难道是有文献记载就存在、没有文献记载就不存在的吗？它近在人的心中，本来就不是外在事物。贤者和有文献知识的人知道它，愚昧众人却被它迷惑。只有孔子自己明白并相信，所以自己能够谈论它。但没有文册可以证明，没有贤者和文献可以证明，普通人就一定怀疑，一定不相信。既然如此，礼难道是礼学家所能真正知道的吗？” 祭祀祖先时要像祖先就在面前，祭祀神灵时要像神灵就在面前。这是孔门弟子记录下来的说法。至于孔子的内心，他知道鬼神确实存在，并不只是把它们当作仿佛存在。怎样说明鬼神确实存在？知道人，就知道鬼神；知道自己，就知道彼方。人不能自知，所以我也不能知道鬼神。季路问怎样侍奉鬼神，孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼神？”问死是什么，孔子说：“还不知道生，怎么能知道死？”这是用来说明死就是生，人就是鬼神。鬼神是无形的人，人是有形的鬼神。人之所以成为人，是因为有神。神没有形体，因为没有形体，所以没有限量。《易·大传》说“范围天地之化”，《中庸》说“圣人的道使万物发育”。圣人和人相同，只是圣人先觉悟了我心中共同具有的东西。天下古今所有人都能够范围天地、发育万物，只是人自己不知道罢了。知道人的神妙之心没有一定方位、没有固定形体、无所不在，也就知道鬼神同样无所不在。孔子自己相信，所以也相信鬼神，认为鬼神确实存在，并不是凭空设想的。孔子说：“《关雎》之乐快乐却不淫荡，哀伤却不至于伤痛。这是师挚演奏的开头，也是乐声洋洋盈耳的曲调。师挚能够知道它的声音，却不能通达其中的道。孔子既能知道它的声音，又能通达其中的道。这种快乐而不淫荡，就是人的快乐而不淫荡；这种哀伤而不伤痛，就是人的哀伤而不伤痛。不淫不伤的妙处，达到极点了啊！最为坦荡明白，最为简易。从心中自然知道，自然快乐而不淫荡；自然哀伤而不伤痛；自然发怒而不迁怒；自然恐惧而不畏缩。人的本心本来就是如此。不昏暗、不放纵，就常常如此；稍有昏暗、稍有放纵，就不是如此。意念一生起，就昏暗；意念一生起，就放纵。” 孔子说：“行礼却不恭敬，临丧却不哀痛，我还能从他身上看到什么呢？”这只是针对人心放纵逸荡的毛病。至于子张祭祀时想着恭敬，临丧时想着哀痛，也就可以了。想着恭敬、想着哀痛，虽然不同于不知羞耻的人，但仍然是人为的虚伪。引导学习者走向虚伪，是不可以的。子游说：“丧礼做到充分表达哀痛就停止。”这也是有意造作的说法。曾子说：“我听夫子说过，人没有能够自己充分表现本性的，一定要等到父母去世时才会这样吗？”孔子这样阐明人的道心，确实也不同于子游。人的本心，面对丧事自然哀痛，面对祭祀自然恭敬。恭敬和哀痛都是道心的变化；一旦随着外物迁移、被意念触动，就会昏暗，就会放纵。孔子说：“聪明的人有利于实行仁，因为深知仁的美好和益处，所以喜爱它。喜爱德行还不如喜爱美色，是因为还不知道仁的美好和益处。还有什么思虑能比得上这种境界的奇妙呢？心境宁静、空明而纯粹，如同天地日月，融和快乐，没有始终，如同春风和煦的气息。这只有聪明的人能够体会，仁者能够安处其中。” 孔子说：“富裕和尊贵，是人人都想要的；如果不是用正当的方法得到，就不接受。贫穷和卑贱，是人人都厌恶的；如果不是用正当的方法摆脱，就不摆脱。君子如果离开仁，怎么能够成就名声？君子连一顿饭的工夫都不会违背仁，在仓促匆忙时一定如此，在颠沛困顿时也一定如此。仁者在喜爱和厌恶上与众人相同；但如果不能以正当的方法得到，就不接受、不摆脱，这一点便与众人不同。立志于仁，在仁上用力，就一定不会接受这种富贵，也不会逃避这种贫贱。自古真正知道仁道的人极难得到，近来一二十年间，觉悟的人渐渐多了。孔子说：‘君子离开仁，怎么能够成就名声？’这是勉励学习者在仁上用力。大概聪明的人虽然有所觉悟，但旧有习气长久牢固，尚未精纯专一；只有达到纯明、没有间断，才能完全体现仁。聪明人所觉悟的道理，在仓促和颠沛之中已经无不是妙用了。然而，蒙昧中的涵养尚未精纯专一，与已经精纯专一的人不同。这里说‘一定如此’，正是说明精纯专一。圣人的话一字也不苟且，学习者受到圣人明白恳切、无穷无尽的恩德，该用什么来报答呢？” 孔子说：“君子连一顿饭的工夫都不会违背仁，在仓促匆忙时一定如此，在颠沛困顿时也一定如此。”唉，圣人的话达到极致了！处于仓促、颠沛之中，才相信不能把心意安放在别处，必须牢固地守在其中；才相信忠信就是我的道心；才相信涉水过河的老人出入风波之中，不过是凭借忠信，并没有别的奇巧。孔子让弟子记住这件事，正是这个意思。孔子说：“聪明的人是活动的，只有得到天下最根本的活动状态，才可以说是聪明。等到明白这种活动只是我心中的喜怒哀乐，在仓促颠沛中如同天地的变化、四时的运行，却从来没有不寂然的时候。”这样以后，才知道聪明人的活动；这样以后，才知道那位老人出入风波之中，就是仁，就是忠信。学习者读孔子说“君子连一顿饭的工夫都不违背仁”，往往把心意切切地放在饮食之外，另外寻找所谓仁道。这样求仁，就像退后走却想向前到达。不知道举匙、使用筷子是仁，咀嚼食物、吃得满足是仁，辨别滋味、知道美恶也是仁。只要在这些事情中稍微生起一点意念，心就开始活动、开始迁移，也就开始不仁了。仁，就是人心。人心清明澄澈，如同镜子，万象都照见其中，却不发生动摇［详见《训语》］。

译孔子说：“我没有见过喜爱仁的人。知道仁的人已经很少，喜爱仁的人尤其少。知道以后才能谈得上喜爱；不知道，又能喜爱什么呢？仁就是人心，为什么知道它这样困难？到心外去求仁，所以困难；到心内去求仁，也困难。心没有固定的实体，哪里有内外之分？意念和形象稍微生起，心就昏暗迷乱。意念其实并不是固定的意念，形象其实也不是固定的形象。只是直截的心、直截的意念，实在没有内外；变化为万种状态，实在没有造作和停止。聪明的人知道这一点，所以得到活动中的妙处，没有什么可以比拟它，于是借水来比喻它。仁者不只知道它，还能够喜爱它。这种喜爱不是意念，也不是造作；它常常宁静，常常明亮，山或许可以拿来作比。喜爱仁固然少，知道不仁并且厌恶它的人也少。为什么这样说？既然仁难以知道，不仁也不容易知道。不仁的粗浅表现容易知道，不仁的细微表现难以知道。意念和形象稍微生起，就是不仁；意念和形象稍微停止，也是不仁。这一类情况无穷无尽，不能全部说完。”孔子绝除四种弊病：［原文此处“止、絶”疑有脱误］学习者的四种弊病是意、必、固、我。不能超过这四者，弊病的根本就不能去除，祸患会无穷流传，各种蒙蔽和百般恶行都从这里产生。完全知道不仁的弊病，不仁才会渐渐除去，仁道才会渐渐显明。颜回说：“仰望它越发觉得高，钻研它越发觉得坚固。” 原来曾经自以为道就是这样。后来又知道，把它认为是这样的那个认识是意念，并不是道。既然知道把它认为是这样的认识不是道，又知道认为“这样而非道”的认识也同样是意念，并不是道。越是穷究，距离越远；越是测度，深度越深。因此才有“越发高、越发坚固”的感叹。凡是认为“就是这样”的，都还没有离开意念；知道它尤其是不仁，因而厌恶它。又说：“虽然想要跟随它，却没有途径了。”所谓想要跟随，仍然没有离开意念。孔子所绝弃并厌恶的，正是厌恶它的不仁。只有颜回知道不仁的弊病竟然如此细微，所以后来获得了三个月不违背仁的妙处。在仁上用力的用力，与别人所谓的用力不同。别人用力，是意、必、固、我的用力，所以总有不足；用于仁的用力，是不识不知的用力，所以没有不足。大概是有这种情况的，只是说的是别人。” 孔子说：“有谁能够用一天的力量来实行仁吗？我没有见过力量不足的人。大概是有这样的人，只是我没有见过。”既然已经听闻道而还没有精纯专一，怎么可以不用力呢？这种力量不是思考，也不是造作，所以孔子没有见过力量不足的人。所谓大概有这样的人，是说别人；别人不知道道，凭思考和造作来用力，所以才有不足。孔子已经得道，道心没有思虑、没有造作，却如同日月的光辉，无所不照，所以没有见过他的力量不足。君子的道心刚开始明亮时，旧有习气还没有消除，绝对不能不用力。尚未精纯、尚未成熟，怎么能一下子断绝思考和造作？时间久了而达到精纯，便浑然无边际。孔子说：‘用力，其中的旨意非常明白。开始时特别不能免于思考和造作，但也达到极平易的程度。过失消融，如同雪落入水中；道心发出光明，如同太阳彻底照耀，没有拟议，没有渐次，不能用思量来推测，何况还可以用思量去厌弃它？自然不会有力量不足的忧患。’那些小人中的庸常之人，放荡无所顾忌，便认为没有什么地方需要用力，这是学习者的大患。孔子教导学习者只说仁：“智慧达到它，仁却不能守住它，即使已经得到也一定会失去。仁就是常常觉悟、常常明亮，如同日月、水镜和天地。” 《中庸》说：“努力实行，接近仁。”仁不是只知道却不实行的意思。果实的核中所藏的东西叫作仁，这种仁没有思考、没有造作，却能够发生；仁道也是如此。圣人为万物确定名称而寄寓教化，其中的旨意很微妙。曾点咏唱归去的妙处，是孔子所赞许的；但等到用大杖打曾子，使他气绝几乎死去，这也是因为没有用力的缘故。孔子说：“我学习而不厌倦。”孔子尚且还要用力，何况别人呢？到了耳朵能顺应一切、随心所欲而不越过规矩的时候，就没有什么需要用力了［见《训语》］。孔子说：“人的过错，各自表现在自己的偏向上。观察他的过错，就可以知道仁了。”解释的人说：“党，就是偏。”简在六十四岁时，才开始省察“偏”和“党”相近而又略有不同。所谓党，是意念和喜好所趋向的方向。人心本来清明，受到意欲牵动，才开始产生过错。知道意欲会造成过错，就知道意欲并不是仁。仁者恢复本心的清明，如同镜子、如同日月，万物都照见其中，却从来没有思考和造作。孔子说：“人的过错，各自表现在自己的偏向上。观察他的过错，就可以知道仁了。”党，就是偏。心一动于意念，就有所偏倚。所以说：“有所偏倚，就会有过错。”观察到意念的活动有所偏倚并且产生过错，就知道不应当动于意念。平常、平易、平直，虚明清澈，日常运用时不靠思考、不靠造作，这就是仁，也就是中庸。大的过错容易知道，小的过错难以知道。不能完全知道过错，就会把过错当成仁［见《训语》］。孔子说：“早晨听闻道，晚上死去也可以。”孔子说：“心的精神，就叫作圣。精神虚明，没有固定形体，从未真正生，也从未真正死。人所忧患的，只是不自我觉悟罢了。有一天彻底觉悟，就知道死与生并不是两回事，也就不会虚度一生了［见《训语》］。” 孔子说：“读书人立志于道，却以穿坏衣、吃粗食为可耻，就不值得同他谈论了。”心在道上，就不在外物上；心在外物上，就不在道上。以穿坏衣、吃粗食为耻，是陷在事物之中，被事物改变，尚未格除事物却想达到道，这没有道理。“格物”不能按照“穷理”来解释。“格”就是“格”，即使有到达的含义，为什么要转而解释成穷究？“物”就是“物”，原本没有“理”字，为什么又要转而解释成“理”？根据经文直说，格有除去的含义，就是把物格除掉。程氏倡导穷理的说法，大概是认为事物不必去除，若去除事物反而成为虚伪。既然认为不能去除事物，就不得不委曲迁就，提出穷理的说法。却不知道书不能完全表达语言，语言也不能完全表达意旨。古人说想要致知，在于格物，是深深忧虑学习者沉溺在事物之中而此心不明，所以不得已这样说。难道是说要把一切事物全都搬走屏除吗？难道是说去掉事物而趋向无物吗？有去有取，仍然没有离开事物。格物的道理，说的是我心中的事情。我的心本来没有外物，忽然有了外物，把它格除掉就可以了。物被格除，心自然明莹；尘土去掉，镜子自然明亮；渣滓去掉，水自然清澈。

译天高地低，万物生成其中，十、百、千、万等一切差别，都只是我的心，本来没有外物。天下万事最终归于同一处，却有不同途径；归于一个道理，却有百般思虑。天下有什么值得思虑呢？事物纷纷扰扰，是从思虑的活动产生的。思虑不动，什么不是一？什么不是我？思虑不动时，尚且没有一个“我”与“一”的分别，谁还会分别衣服和饮食？一定达到这样，才可以说是格物。格物却使思虑活动起来，事物反而更加纷纷扰扰，还凭什么称为格物？如果说今天格除一物，明天再格除一物，穷尽万般道理，才能达到知识的极致，我知道这是不可能的。程氏从穷理中有所收获，便认为一定要穷理以后才可以，却不知道不能把它作为规范来要求天下所有人。孔子说：“君子对于天下的事，没有固定趋向，也没有固定反对，只亲近合乎义的方面。”没有固定趋向、没有固定反对，不是学习后才达到的境界，而是君子的心本来如此。难道只有君子的心如此？天下人的心本来都如此。心本来如此，却有人使它受到蒙蔽，所以才有偏倚，有趋向，有反对。如果说“我想这样，我不想这样”，我的方寸之心就堵塞、受阻了，怎么还能只跟从义呢？君子的心如同太虚，哪里会有固定趋向和固定反对？人心都是这样，认识我的心，也就认识君子的心［见《训语》］。汲古问孔子说：“‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’先儒说：‘君子安于安稳而能够迁移，小人则留恋居处。君子以刑法为根本，小人只跟从利益。’又说：‘喜爱善、厌恶不善，所以成为君子；苟且求安、专务求得，所以成为小人。’这些说法对吗？”先生说：“上位者的德政本来是同一的，但怀抱它的人不同。君子怀抱德，又怀抱刑，是因为刑可以使无辜者不受牵连；小人则怀恋土地，只要得到安定的居处、不受扰乱，所以怀恋恩惠［见《诲语》］。” 曾子说：“夫子的道，只是忠和恕罢了。”忠恕的意义，实在不必把它推演得广大，也不必深深追究。如果说忠好比流动不息的水，恕好比万物分散而各有差别，都还没有得到曾子的意思。曾子看到夫子的道，明白平常的忠恕之心就是道，所以说“忠恕而已”。意思是说不必到外面去求，这一点已经足够了。可是怎么知道它已经足够呢？夫子的道，越穷究越没有穷尽，越探究越难以尽知。曾子看到什么，竟说全在这里？若不是君子胸中彻底洞明、没有疑惑，哪里敢下这样的断语？从前曾子只是有孝悌，只知道侍奉自己的父母，其他的都不知道。侍奉父母的心，自然就是侍奉父母的心；它与别人的心自有不同，绝不会相似。有一天听到孔子“一以贯之”的教诲，正好触动了这个关键，忽然打通了原来的阻碍；从前以为是二，如今知道原来是一。忠恕之心，就是我的孝友之心，就是我侍奉父母的心；本来是一而不是二，贯通而没有间隔，不能分别选择。随便举一件事来说，就是夫子的道，哪里有浅深、内外之分？不说孝悌而说忠恕，大概是曾子从自己已经贯通的地方来讲。假使曾子放开来说，说‘仁义而已’，也可以。说“礼敬而已”，也可以；说“和乐而已”，也可以；说“中而已”“正而已”“顺而已”，也可以；说“洒扫应对而已”，也可以；说“侍奉父母、顺从兄长而已”，也可以。读书不能只读纸面上的话。曾子说：“夫子的道，只是忠恕罢了。”这句话非常好。子思说：“忠恕距离道不远。”这句话反而妨害道。忠恕就是道，怎么能把它排除在道之外？如果认为忠恕距离道不远，那么又凭什么说一以贯之？有人问：我的道以一贯通一切，却说只是忠恕而已。那么所谓“一”，就是仁吗？程正叔说：是。这一个“一”字应当仔细体会。又问：一更多在忠上，还是更多在恕上？回答说：更多在恕上。又说：不对，更多在忠上。刚有忠便是一，恕只是忠的作用。这种说法实在使人蒙蔽窒碍。既然已经称为“一”，哪里还有多和少？“体认”两个字，反而显出用意和积力的状态。孔子从未教人去“体认”，只说“一以贯之”，此外没有别的注脚。曾子说忠恕，已经阐明得平坦明白。不料后世学习者穿凿附会、编造说法竟到了这种程度，这种弊病十分明显。夫子的道，只是忠恕罢了。善于求取夫子之道的人，不向夫子本人之外求，而向自己的心求。夫子的忠恕固然是夫子的心，也同样是我的心。天下人共同具有的，就叫作心。有人轻视自己而尊崇圣人，平时妄想纷纭，恶习深重牢固，层层编织藩篱，重重设置界限；一旦谈到夫子的道，便远远望见而惊惧畏缩，逃避开去。心中不安，自以为不敢企及；听到曾子说“忠恕而已”，便认为曾子只是姑且把浅近的说法告诉人，否则夫子的忠恕一定不是平常人所说的忠恕。于是不能不把它推演扩大，说：“忠如同水流不息，恕如同万物分散而各有差别。”又说：“忠就是没有我，恕就是没有物。”唉，这正是夫子的道在天下越来越昏暗的原因，也正是天地乾坤简易的道理为什么刚刚反而变得艰难。孟子说得好：“道就在近处，却到远处去求；事情本来容易，却到困难处去求。”又说：“仁就是人心，可以说是最明白而没有隐藏的道理。”确实知道尧舜的道不超出孝悌，就会知道夫子的道不超出忠恕。尧舜的道不超出慢慢走路、跟随在长者后面这些日常事情，夫子的忠恕固然也不超出众人的日常生活。

译众人在日常生活中运用这颗心，如果以诚心对待别人，谁不是在实行这种忠？如果宽厚地对待别人，谁不是在实行这种恕？忠就是忠实正直，恕就是平等宽厚。夫子的道坦荡明白，没有多余的蕴藏，说它一以贯之，确实是一以贯之。到哪里不是这颗心？到哪里不是这种忠恕？天得到这种忠恕而高明，地得到这种忠恕而博厚，日月得到它而明亮，四时得到它而运行，鬼神得到它而显灵，万物得到它而在天地之间分散成各自不同的形态。人得到这种忠恕，于是成为君臣、父子、兄弟、夫妇、长幼。只是人被私欲割裂，被自己的见闻限制，被形体所夺，被名相所执，断然认为天地一定与我不同，万物一定不能与我为一。本心的体会中，它的喜怒哀乐，以及言语、沉默、意念、思虑，少壮、衰老，尚且不能归于一体，何况自身之外天地万物纷杂交错，又怎么能归于一？稍不思考，就不知道天地施生运化的原因，也不知道日月为什么明亮、四时为什么运行，不知道鬼神所示的吉凶、万物生生不息的原因，也不知道飞翔鸣叫、蠢动、奔走、伏藏、潜游、跳跃的原因；甚至不知道人为什么能够看、听、说、动、思、虑，能够喜怒、哀乐、爱、敬、怜恤、和睦。能够知道的，就可以这样说；因为不同而不能知道的，就不能说成不同；能够说成不同，就是二；不能说成不同，本来就是一。从不能说成不同这一点来看，天的气、地的形，以及无穷无尽的万般差别，和处在天地之间的人，都是同一实体而形态不同，同一机理而作用不同。就像人的耳、目、鼻、口、手、足同属于一个身体，树的根、干、枝、叶、花、果同属于一棵树。顺着这个道理通达下去，就叫作仁、义、礼、智。曾子称它为忠恕，也称它为孝；子思称它为中庸，也称它为诚。违背这个道理而行，就成为不仁、不义、不礼、不智，成为愚人，成为小人，也叫作不忠恕。然而这些是私心，不是公心；是虚妄，不是真诚。曾子指出其中真实的一面告诉人，所以说忠恕；孟子指出它的完整本体告诉人，所以说仁就是人心。人即使非常不肖，忠恕之心也常常会显现。这颗心的发动，不靠矫饰激烈，不靠求取声誉，自然而然出于人的天性，并不由人为造作。这本来就是夫子完整的道、天地的大用、尧舜的大德，并不是曾子一个人的说法。人人都有这颗心，也都听到曾子的话，但往往能够直接相信而不怀疑的，千百人中没有一两个。如果相信了却不能忠实实行，认为未必如此的人，全都是这样。这难道不是因为曾子的话还有所隐藏吗？指着黄金告诉人说：“这是黄金。”认识它的人自然相信，不认识它的人自然怀疑。那么该怎么办呢？半夜灶火熄灭，饥饿的人寻找食物；他面对烛火而坐，却不知道蜡烛就是火，那么最终也只能一直饥饿。忠恕的说法，就好比蜡烛。孔子说：“参啊，我的道用一个根本贯通一切。”曾子说：“是。”孔子出门后，弟子们问曾子：“这是什么意思？”曾子说：“夫子的道，只是忠恕罢了。”天地内外、人物有无、万般变化，从来没有不是一的；不必说“贯通”是因为曾子还没有觉悟，姑且用“贯通”来启发他。曾子既然回答“是”，已经觉悟，便知道此心的日常运用无不是这个道：以忠信待人，以恕心待人如同待自己，这就是道。日常生活中表现为忠恕的事很多，所以说忠恕、孝、悌、礼、乐，都是这个道；不必说贯通，因为本来就是一。《中庸》篇说“忠恕距离道不远”，难道是子思记载这句话时的讹误吗［见《训语》］？先生问汲古：“‘忠恕’两个字懂得吗？”汲古回答：“忠是竭尽自己，恕是推及别人，这是合体和作用来说的，其实只是一个道。”汲古又问：“曾子说以忠恕指明夫子一以贯之的道，那么忠恕就是道了。可是《中庸》却说‘忠恕距离道不远’，这是为什么？”先生说：“曾子说‘夫子的道，只是忠恕罢了’，这句话非常好。子思说‘忠恕距离道不远’，这句话不妥。忠恕就是道，怎么能排除在道之外？如果把忠恕说成距离道不远，那么又凭什么一以贯之？一以贯之，就是一片完整而没有间断。” 汲古说《易经》讲“德不孤，是因为敬义能够树立”，《论语》说“德不孤，必有邻”，不知道这里所谓“德不孤”是什么意思。先生说：“人心中的善叫作德。这颗心是天下人共同具有的，是共同的机理，一旦发动，众人便会欣然响应，共同信服。若动于意念，就会邪曲不正，百姓也不会服从。孔子说：‘用德来治理政事，就像北极星，安居在自己的位置上，众星都环绕着它。’又说：‘君子的德如同风，小人的德如同草，风吹到草上，草一定倒伏。’又说：‘德的流行，比驿站传递命令还快。’正直之心感化发动的妙处就是如此［详见《诲语》］。” 子游说：“侍奉君主过于烦琐，就会受到侮辱；对待朋友过于烦琐，朋友就会疏远。烦琐产生于放纵的心。心如果不放纵逸散，日常运用常处于不识不知之中，怎么会有烦琐过度的事情？侍奉君主、对待朋友而过于烦琐，即使出于忠，也没有离开私欲［见《训语》］。” 汲古问：“子贡问：‘我赐这个人怎么样？’孔子说：‘你像一件器物。’子贡问：‘是什么器物？’孔子说：‘是瑚琏。’我还不明白圣人为什么取它器物的美好来评价他。”先生说：“《明堂位》说：‘夏后氏有四琏，殷有六瑚，周有八簋，都是盛黍稷的器物。’子贡通达事理，却没有通达道，所以比不上‘君子不器’。汲古又问：‘孔子说“君子不器”，是说君子广大无方，不拘限于一种用途，对吗？’先生说：‘器物可以命名。凡是生于有意无意而又陷于必、固、我的，就不是不器。’”

译先生说：“孔子让漆雕开出来做官，他回答说：‘我对此还不能相信。’孔子因此喜悦。你明白这句话吗？”汲古回答：“漆雕开自认为自己的学问还不能使人信服，所以还不能做官；因此夫子喜爱他能认识自己并且专心求学。”先生说：“漆雕开本来可以做官却不去做，所以孔子才让他做官。圣人认为可以做官便做官，这不同于子张谋求俸禄，也不同于仲弓、子路去做季氏的家臣。漆雕开却说‘我对此还不能相信’。他说‘此’这个字，是说自己所觉悟的东西还不能相信。若说‘道’、说‘德’，便可以说出来，却不是漆雕开所觉悟的境界。孔子把觉悟称为知，达到它以后还必须由仁来守持。漆雕开虽然已经觉悟了这种不可用语言容纳的妙处，却只能说是‘智慧达到’，仍要在仁上用力，蒙养的功夫还没有达到纯明。即使颜回能够三个月不违背仁，三个月以外也有时会违背；即使做到‘不远而复’，最终也还没有纯明。难道漆雕开是不相信自己已经纯明了吗？他只说‘未信’，不再详细说明蒙养的妙处：不是思考，不是造作，略一言说便消失，不能用思量推测，何况还可以用思量去求取？所以孔子应当喜悦［详见《诲语》］。” 夫子的文章、性、天道，名称虽然不同，实际是同一回事。子贡却认为它们是三件事，又认为文章是可以听闻的，性和天道是不可以听闻的；哪里知道可以听闻的正是不可听闻的，不可听闻的也正是可以听闻的呢？所以夫子说：“你们这些人，难道以为我有所隐藏吗？我没有向你们隐藏什么。我没有一件事不与诸位共同实行，这就是我丘。”群弟子大多在日常生活之外寻找夫子的道，大多用不一的见解来看待夫子，因此能够得到入门之处的人很少。天地之间什么事物不是一？只是人自己使它不一，生起思虑，生起意念，截然分开差异，却不知道一以贯之，本来没有二。季文子每件事都思考三次然后才行动。孔子听说后说：“思考两次就可以了。”张横渠认为这是圣人深深赞美季文子的说法，好像说“思考两次就可以了”，何况还能思考三次呢？这是说明思考的可贵，也说明思考不能不深。“思考就能明智，明智就能成为圣人。”“思考必须没有邪念。”“思考而得不到，就不停止。”周公仰头思考，夜以继日，哪里只是三次而已？又说：“思考这一门道理，意义多么重大啊。”横渠的说法很有意味，但圣贤立言，不必拿一个固定的理论拘执语言来求取圣人之道，这也不是圣人对学习者的期望。横渠发挥思考的意义，极尽美好精妙，却不能用来解释“思考两次就可以了”的旨意。圣贤的话，有时这样说，有时不这样说，关键应当领会圣贤的心意，不能拘执圣贤的言语。何况季文子的思考，是每件事都一定要思考三次以后才行动；说思考能明智，终身思考也可以；说思考不得便不停止，终年思考也可以。周公思考兼用三王之道来施行四件大事，夜以继日地思考，也可以。至于日常事务，如果每件事都一定要思考三次以后才行动，就过分了，就迟滞了，就不通达了。” 遇到事情就立即应对而不思考，固然不可；反复思考，每件事都如此，也不可。随遇即应，叫作过于简略；每事三思，叫作过于详尽。过于简略是不及，过于详尽是过度。太简略不对，太详尽也不对。太简略就有简略的意念，太详尽就有详尽的意念，都不是无意、无必、无固、无我的大中至正之道。这个道，起初并不是断绝思虑。得到这个中道，即使终日思虑、终年思虑，也不能说是动心；失去这个中道，即使终日不思、终年不思，也不能说是不动心。周公日夜思考，是圣人的道；原壤登上树木唱歌，却反过来运用这种道。聪明的人知道他是在动心。圣人用话敲击责问他，称他为老贼；若没有得到圣人的大中之道，就很难辨别这一点［见《训语》］。” 孔子说：“宁武子，国家有道时就显出智慧，国家无道时就显得愚钝。他的智慧可以赶得上，他的愚钝却赶不上。他的智慧，有才智的人或许能做到；他的愚钝，不是有道的人不能做到。只要有一点让心动摇的地方，就不能保持愚钝。所以宁武子不可企及的地方，到了愚钝才显现出来。” 孔子在陈国说：“回去吧！回去吧！我乡里的那些年轻人志向高远却疏略。狂，是过度；简，是不及。狂，是有所作为；简，是无所作为。狂，是躁动；简，是静止。狂，是前进；简，是止步。过度不是这个道，不及也不是这个道；有所作为不是这个道，无所作为也不是这个道；躁动不是这个道，静止也不是这个道；前进不是这个道，止步也不是这个道。这个道非常平坦宽易，只要人使自己的心动起来，就会失去它。” 孔子说：“花言巧语、装出和善的脸色、过分恭敬，左丘明以此为耻，我丘也以此为耻。把怨恨藏起来却同那个人交朋友，左丘明以此为耻，我丘也以此为耻。”圣人为什么对此深深感到羞耻？因为人人都有这种良心，都有这种质朴正直的心；这种质直之心正是与道相合的道心。心昏乱迷失、颠倒错乱，放纵奔驰而不返回，就变成欺诈、变故、巧饰、机诈、鬼魅。所以圣人深深厌恶、深深羞耻。有人说：“这只是圣人严厉斥责小人的变诈之心，不能立即说是在阐明道心。道心恐怕不只是质朴正直而已。”不是这样，难道没有听到圣人说“以忠信为主”吗？忠信之心就是根本。如果圣人在这里姑且只说浅近的一面，那么更深的一面又是什么呢？圣人的话没有浅深，也没有本末。我们的圣人之道直到今天仍不为天下所明白，正是因为学习者不知道孝悌、忠信就是天下的大道。因此圣人之道往往因平易而显得低下，被自以为高明的士人轻视；而异端空虚寂灭的言论却充满天下。孔子说：“没有人了解我啊！”又说：“了解我的大概只有上天吧！”意思是说世人不了解我［见《训语》］。” 孔子说：“十户人家的小邑，必定有像我这样忠信的人，只是不如我喜好学习。”观察圣人这句话，更加相信圣人的道并不困难。夫子也曾说：“以忠信为主。”忠信就是圣人的根本。如今十户人家的小邑中如果就有像圣人一样忠信的人，那么只要诚实而没有欺诈虚伪，就已经得到圣人的根本，只是因为不喜好学习，不能贯通通达罢了。这样看来，圣人的道不过是朴实、没有欺诈虚伪而已，难道不是非常容易吗？由此可见，忠信之士不能不相信自己。然而这种自信也很难做到。我常常把这些话告诉人，人始终不相信；不只是不能相信，始终不能没有怀疑的人也很多。确实有天资纯朴、坚定诚实、没有虚伪，俨然具有圣人资质，却自己不知道的人，实在可惜。”

译哀公问弟子中谁最好学，孔子回答说：“有一个叫颜回的人最好学，他不把怒气迁移到别人身上，也不重复犯同样的过错。”知道道的人是有的，真正好学的人却难得。像闵子骞、冉伯牛、仲弓以及曾子等贤人，不能说没有一天达到过；达到一个月，达到三个月而不违背仁，却不是颜回不能做到。颜回即使有怒气和过错，怒气也不迁移，随即就停止；过错也不重复，随即就消除。意念稍微一动，便自己平息。别人难道没有立志学习的吗？往往不能立即停止、立即消除，怒气和过错已经暴露，无法掩盖，才慢慢补救。有的人自以为小过错不损害义，姑且放纵它、拖延处理，这些都是懈怠懒惰造成的。即使已经达到道的人，仍然有这种弊病，那么圣人说只有颜回一个人好学，其他人都不算，确实如此吗？其他人不是不能参与，而是难以得到这种境界。只有曾子、闵子骞等人知道这种弊病，尚未达到道的人甚至不知道。” 哀公问：“弟子中谁是好学的？”孔子回答说：“有个叫颜回的人好学，他不把对别人的愤怒迁移到别人身上，也不重复犯同样的过错。懂得道的人是有的，但真正好学的人却很难得。像闵子骞、冉伯牛、仲弓以及曾子这些贤人，不能说没有一段时间能够做到；但要达到一个月，乃至三个月都不违背道，除了颜回没有别人能做到。[“至月至至于三月不违”原文如此，语意有疑。]颜回即使有愤怒和过错，愤怒也不迁移，随即便停止；过错也不重复，随即便消解。念头稍微一动，他就立即自行止息。其他人难道没有立志学习的吗？只是往往不能立即止住愤怒、消除过错，愤怒和过错已经暴露出来，无法掩盖了，才慢慢设法补救。有的人还自以为小过错无损于大义，姑且放纵它，拖延处理，这些都是懈怠懒惰造成的。即使已经达到道的人，仍然有这种毛病，那么圣人说只有颜回一人好学、其他人都不算，难道是真的吗？其他人不能够同颜回相提并论。这种毛病，只有曾子、闵子骞诸位先生知道；尚未达到道的人，连这一点也不知道。” 怒气已经在心中发动了，颜回为什么能够不迁怒？过错已经在心中产生了，颜回为什么能够不重复？颜回的心本来没有怒气的发动，却出现了怒气；颜回的心本来没有过错的发动，却出现了过错。如今颜回已经知道这种发动并改正它，于是又恢复原来那样不发动。不发动时，甚至还不知道心是什么，哪里有怒气，哪里有过错？曾子说：“用江汉之水洗涤它，用秋日的阳光曝晒它，光明洁白没有边际，浩荡广大没有尽头，和融光明没有停止。在这种境界中，哪里还会有怒气和过错呢？” 孔门诸贤，谁不愿意学习？为什么唯独称颜回好学？每天达到这种境界的人，整日不被意念牵动，纯明精一，这就是达到道；每月达到这种境界的人，整整一个月如此，也不是众人能够做到的。但仍不能称为好学，因为同三个月不违背仁相比，勤惰还有差别。好学所用的功夫，不是思虑能够达到的，也不能说是持续相接而成的。它本来就是一，本来不动，本来清明。这是每天达到、每月达到的人共同知道的，只是不如颜回勤勉罢了。孔子学习不厌倦，也是这种勤勉。” 子华出使齐国，孔子不给他粮食，是因为君子周济急难，却不接济富裕的人。冉子不知道这个道理，于是替他的母亲请求粮食。孔子也没有因为不应当给而固执地坚持不给，因为冉子来请求，又产生了变通处理的道理。给了他釜粮，一釜六斗四升，同时也表示本来不应当给的意思。冉子又没有领悟而请求增加，孔子也没有固执于不给的道理，又增加给他一庾，一庾十六斗。既没有严厉拒绝冉子的请求，又兼顾说明本来不应当给的意思。这与尧考验鲧的做法相同：虽然明知鲧违抗命令、败坏族类，不可任用，但因四岳一同推荐，便用“不听从”来晓谕他，姑且顺从众意。唉，这就是尧之所以如同上天，孔子也所以如同上天的地方。冉子擅自给了五秉粮食，孔子也不发怒，只说“君子周济急难，却不接济富裕的人”，也只是略略说明大意罢了。唉，孔子真是如同上天啊。” 冉求说：“不是不喜欢您的道，是力量不够。”孔子说：“力量不够的人会走到半路而停止。如今你却是自己划地为界！”学习者通常的情形，往往大多同冉有一样。孔子为什么断然不把这种情形说成力量不足，而说成自己划地为界、停滞不前呢？因为这个道没有不能通达的地方，是人自己设置阻碍；这个道没有思考、没有造作，是人自己生起意念。意念一生起，就有了阻碍；道本来没有阻碍。孔子所谓“力量不够”，并不是说学习道的人在道中力量不足，而是说像徒步远行而力气不足，走到半路便停下；或者背负重物行走而力气不足，走到半路便停下，说的是这一类情况。这个道不过是忠信罢了，有什么可思考的？有什么可造作的？有什么可阻挡、可妨碍的？怎么能说力量不足呢？足与不足，都是人心自己造出的看法，道本来不是这样。不产生足与不足的分别，人心的灵明就从来没有不贯通的。不是力量不足而自己不学习的人，就像在地上画一条界线说“我只停在这里，不再前进”，这就是‘画地自限’。学习者大多属于这一类。只有圣人不画地自限，每日达到、每月达到的人也不画地自限，其余的人都画地自限［见《训语》］。” 学习道，怎么会有力量可言？所谓足与不足，都是人心自己产生的分别。道本来不是这样。不产生足与不足的分别，人心的灵明就从来没有不贯通的。冉有只是自己画地为界、限制了自己。汲古问：“学习者用力，果真有力量不足的地方吗？”先生说：“学习道怎么会有力量不足？足与不足，是人心自己造出来的。正如冉求说：‘不是不喜欢您的道，是力量不够。’所以孔子说：‘力量不够的人会走到半路而停止。如今你却是自己划地为界。’”汲古问：“那么在仁上用力，又是怎样呢？”先生说：“在仁上用力，就是没有思考、没有造作，达到精明纯一。” 孔子说：“谁能够走出门却不经过门户？为什么没有人遵循这条道路呢？”圣人这样明白地告诫，真不知求学的人为什么竟不醒悟。视、听、言、动，就是道；俯仰、屈伸，就是道。睡着时如此，醒来时如此；行动时如此，停止时也如此。只是求学的人一起了用意求道之心，反而造成昏昧闭塞。如果不起这种意念，道的妙处就不可言说；不起这种意念，那么一切变化和言行，就会像四时交替运行、日月轮流照明一样自然。因此孔子总是告诫求学者不要妄自起意。孔子说：“谁能够走出门却不经过门户？为什么没有人遵循这条道路呢？”圣人这样明白地告诫，真不知求学的人为什么竟不醒悟。日常生活中的一切行为，无不是变化，无不是这条道。眼睛所看见的形色，是道所显现的形色，也就是道；耳朵所听到的声音，是道所听到的声音，也就是道；心中所思考的人情事理，是道所思考的人情事理，也就是道。从清浊尚未分开，到清浊已经分开；阴阳交合而四时运行，万物产生，全都是道。动与静、有与无，全都是道。不用劳神思索，每一念都自有妙处。称作天、地、人、物、事，名称虽然不同，哪一样不是妙的呢？求学者只要不要妄动私意。[见训语]质朴固然不可取，文饰也不可取。为什么？质朴偏于一面，文饰也偏于一面。凡是偏于一面，都还没有离开私意；只有文质相济、文采与质朴相称，才差不多可以没有私意。

译孔子说：“人的生存本来应当正直；不正直却能生存，只不过是侥幸免于祸患罢了。”这里所说的“直”，不是刚硬而不温和的直，而是正直的直。孔子又说：“一件事失去道理，就是祸乱灭亡的开端。”还说：“如果违背这条道，百姓反叛就像回家一样容易。”人们只看见不正直却活着的人遍布天下，于是轻率忽视正道，以为未必如此，妄言妄行的人很多，完全不去想圣人所说的“这只是侥幸免祸罢了”。那些不能幸免的人，都是因为不正直。圣人的话没有不应验的，天下后世都应深思“幸免”二字中警戒意味极其恳切的旨意。孔子说：“知道它的人不如喜爱它的人，喜爱它的人不如以它为乐的人。”自古以来求学的人有几千万人，解释、论辩一番，就自以为已经知道了，实际上不能算真正知道。这种“知”不属于思虑；一经思虑，就不能称为真正的知。所谓知，是孔子所说的“智慧达到它”；至于像颜子那样喜爱学习、日有所进、月有所长，才可以说是知道了，却还不能说是喜爱。说学习不如喜爱学习，是专门针对那些只能日有所进、月有所长的人说的，指的是他们的懈怠。像孔子，则已经既喜爱又以之为乐了。孔子说：“做这件事而不厌倦，也就是喜爱。”知道它，就会喜爱；喜爱它，就会以之为乐。喜爱和快乐，孔子说是仁者能够守持的境界。[见训语]孟子说：“人人都可以成为尧、舜。”但孔子说：“中等资质以上的人，可以告诉他高深的道理；中等资质以下的人，不可以告诉他高深的道理。”这是为什么呢？孔子这句话并不是说中等资质以下的人不能成为尧、舜，只是他们的气质昏昧得很，难以向他们讲说高深之理。所谓“不可以”，是说很难，而不是绝对不可能。孔子又说：“只有上等智慧的人和下等愚昧的人不会改变。”这也不是说他们绝对不能改变，只是极力说明下等愚昧之人无法教导、不肯行善，正如上等智慧之人不肯作恶，所以说“不改变”。然而孔子又说：“人的本性彼此相近，后天习染使彼此相远。”孟子也说：“尧、舜与普通人是相同的。”又说：“圣人只是先获得了我心中本来共同具有的东西。”孔子又说：“心的精神，就是圣。”如此看来，所谓中等资质以下的人，只是自己昏昧、自己迷失罢了。一天之中，内在的光明忽然开启，才会悟到我的本性本来与圣贤相同，并没有什么特别遥远。“心的精神，就是圣”，正是孔子用来告诫子思的话，这可以说是圣人的极至之言。但《论语》第一篇没有记载这句话，却大量记载有子的言论。有子是曾子所不能认可的人，那么记录《论语》的人本来就不足以知道圣人的极至之言了。[见诲语]

译下 《慈湖遗书》卷十一，宋杨简撰 家记五［论《论语》下］ 孔子说：“有智慧的人喜爱水，有仁德的人喜爱山；有智慧的人活泼流动，有仁德的人沉静安定；有智慧的人快乐，有仁德的人长寿。”圣人在这里无法用言语描摹其中的妙处，只说有智慧的人所喜爱的，是水，借助水的形象来启示求学者。只有觉悟的人才能自己觉悟。水流动运行，汩汩不息，极其空虚而没有固定实体，极其活泼而不是出于思虑。这样解释，仍不足以穷尽水的妙处，也不能说明有智慧者的快乐。接着又说“动”这一字，虽然说出了它的动，却仍不能说清使它动的原因；要领会动中的妙处，实在无法用思量测度。求道的学者大多在静中求道，只看见圣人说“天下还有什么可思虑的”，往往离开动而求静，越求越远，却不知道圣人从未沉溺于静，只有能够活动应变的人才能得到道。必须应酬万般事务，纷纷扰扰、纠缠不已，却始终不失寂然，这种境界不是用心思意念可以测度的，才差不多可以说是有智慧者的“动”。动就是水，水就是动中的妙处。必须达到这种境界，才可以谈仁；必须能够动，之后才能静；必须先喜爱水，之后才可以进而喜爱山。山也不只是静止而已，草木在其中生长，未曾没有作用，却又始终安静。有智慧的人虽然得到动中的妙处，却还不能时时光明、时时觉悟；在事物纷扰之间还会有所转移，不能像仁者那样始终觉悟、始终光明、始终不动。所以只有仁者才可以说是静。静就是山；有智慧者的动，就是仁者的静。把动和静割裂开来，就不足以谈仁。智慧者知道动中的妙处，难道不能感到快乐吗？仁者的念虑常常安静，所以气息常常平和，心火不炽盛，火常能调济水，因此多长寿。腐儒不懂道，猜想这里一定有深奥的意义，不能把它解释为长寿，于是妄引老子所说“死而不亡者寿”。如果老子没有这句话，又该引用哪句话作证呢？“乐”字读作“五孝反”的人，不是为了这个音的人，便不知道“默而识之”的意义；只有学而不厌才可以。[原文此处音注及句意有疑误]孔子说：“有智慧的人喜爱水，有仁德的人喜爱山；有智慧的人活动流转，有仁德的人沉静安定；有智慧的人快乐，有仁德的人长寿。”知道道，就叫作知；这种知不是心思所能达到的。伊尹称它为觉，孔子说“智慧达到它”，这里称作知。孔子想说有智慧者所喜爱的境界，却无法直接说出，只好姑且指水来说明。大概求学者观察水时忽然觉悟，圣人循循善诱，担心他或许还没有觉悟，于是又解释说“动”。圣人每每看到求道的人都只在寂静、停止、安定中寻求，不懂得变化言行、喜怒哀乐中的妙处，所以说“动”，用来区别有智慧者所觉悟的妙处。又说“有智慧的人快乐”。前面说喜爱水，重点在水，担心求学者还没有得到其中的快乐，于是专门说“乐”，说明有智慧者常常快乐；有智慧者虚明澄澈，生死忧患不足以动摇他。有人问：有智慧者既然常常快乐，仁者喜爱山又是什么意思呢？仁就是觉悟。医家说肌体没有知觉叫作“不仁”。有智慧者也有觉悟，却与仁不同，这是为什么？孔子说：“像圣和仁这样的境界，我哪里敢当？”仁已经接近圣了。有智慧者虽然觉悟而虚明，但旧日习气尚未完全消除，意念稍一动就会偏差，不能完全保持所觉悟的虚明；必须达到纯粹光明而不间断，才可以说是仁。有智慧者虽然得到动中的妙处，虽动却未曾真正动，虽纷扰却未曾真正纷扰，但旧习的气息忽然乘隙而来，终究还没有得到静中的妙处，有时仍会迁移变动。所以圣人又取山作比喻。山的妙处不可言说，就如水的妙处不可言说。子张问仁者为什么喜爱山，孔子回答说：“山巍然高耸啊！”圣人的话妙在不容多说。子张仍未领会，又问山高有什么可喜爱。孔子不得已才说：山上草木生长，禽兽繁殖，财货物资从中产生；它正直而没有私心，吐纳风云，使之通达天地之间；阴阳调和，降下雨露的恩泽，万物因此成长，百姓都得到享用，这就是仁者喜爱山的原因。也正如观察水而说，水因为不停流动，遍施于万物而不自以为有功。山虽然安静，却从来不缺少生发万物的妙用；只是仁已经纯然明彻，而知还没有纯然明彻，虽然总体上虚明，却还没有完全纯明。舜说：“惟精惟一”，就是在仁上用力。孔子发愤而忘记吃饭，也是在人上用力。这种用力不是思考、作为之力，所以没有显出力量不足。智慧者快乐，那么仁者的快乐也就可以不说而知了。仁者长寿，是因为无思无为的妙处纯一无间，所以达到和顺并能保养万物，多能长寿。颜子早夭，天下的事情都不能一概而论；然而长寿与早夭也是同一回事。[见训语]先生问：“孔子说‘有智慧的人喜爱水’，你认为是什么意思？”汲古回答：“智慧的运动，就像水的周流。”先生说：“孔子想说有智慧者所喜爱的境界，却无法直接说出，只好取水来作比喻。只有求学者自己觉悟。水虽然流动运行、汩汩不息，但所谓水，本来极其虚灵而没有思虑。”汲古问：“这样说，那么什么叫作‘有智慧的人活动’？”先生说：“孔子能够说它在动，却不能说清它为什么动；如果可以用训释说明，那就不足以称为真正的动了。智慧者得到动中的妙处，实在无法测度、思量。求道的学者成千上万，大多在虚静中寻求，很多人沉溺于死寂，却不知道日常生活中应酬万变，无非妙用。必须能够达到天下最极致的活动，而实际上从未真正动摇，才可以说是知。”汲古又问：“既然说达到极动而未曾动来谈知，那么必然是静了；但我还不明白仁者的静是什么样子。”先生说：“离开动去求静，越求越远，却不知道圣人从未沉溺于静，只有在动中才能得到它。必须应酬万般事务，纷纷扰扰、纠缠不已，却始终不失寂然；这种境界不是心思意念能够测度的，才差不多可以谈仁的静。必须能动之后才能静，必须先喜爱水之后才可以进而喜爱山。”〔原文数字、纪年保留：千人、万人〕 山也不只是静止而已，草木在其中生长，水泉从中涌出，宝藏由此产生；它从来不是没有作用，却始终安静。有智慧者虽然得到动中的妙处，却不能始终光明、始终觉悟，在事物纷扰之间会发生转移，不能像仁者那样始终觉悟、始终光明、始终不动，所以只有仁者才可以说是静。静就是山；智慧者的动，就是仁者的静。把动静割裂开来，就不足以谈仁和智。”汲古又问：“古注把它读作‘知者乐［五孝反］水’，现在先生读作‘乐［音落］水’，是什么意思？”先生说：“‘乐［五孝反］’是有意为之；‘乐［音落］’是自然而然。”

译宰我问：“仁者即使有人告诉他‘井里有个仁人’，他也会跟着跳下去吗？”孔子说：“为什么一定会这样呢？君子可以被引到危险之处，却不能使他陷入陷阱；可以欺骗他，却不能使他迷乱。”圣贤的气象大致相似。宰我的提问和孔子的回答，若放在今天的风俗中，人们一定会大笑，认为这是愚蠢至极、不通事理的人；只是因为这些话出自孔子和宰我，所以没有讥笑他们。若不是孔子说的，必定只付之一笑，不值得再谈。唉！难怪今人比不上古人。质朴木讷接近仁，花言巧语很少有仁，这难道是今天的风俗所能理解的吗？[互见诲语]孔子说：“君子广泛学习文献，再用礼来约束自己，也就可以不背离正道了吧。”读书求学，是所谓“文”；“三百”“三千”，是所谓“礼”。有人把礼解释为理，这并不确切。礼固然是不可改变的理，但一定要把理改称为礼，却是不可以的。大概因为《小戴记》中说过“礼，就是不可改变的理”，所以近世学者大多用理解释礼，舍弃礼而谈理；又因为“三百”“三千”条目众多，认为它们不能作为约束，所以一定要把它归结为理。他们不知道“三百”“三千”的条目虽然很多，作为礼却只有一个根本。“三百”“三千”并不是从外部强加而来，都是由人的内心生发出来的。尊重尊者、区别卑者、升降进退、作揖谦让、周旋往来、解衣与袭衣，全都遵循内心所安；增加一分不可以，减少一分也不可以，根本只有一个。不必舍弃“三百”“三千”来谈礼；就在礼之中，却始终是约束的；就在极其繁多之中，却始终是极其简约的。《小戴记》说：“礼若是从外面造作出来的，就不是懂礼之人的话。”广泛学习的开始，是多多认识前人的言语和行为，数量多得不可胜数，所以称为“博”，但还没有返回到约束万事的根本。到了礼的境界，就能贯通为一，也就是约束。只是近世学者沉溺于义理的意念，认为胸中必须常存一个“理”字，不能忘掉；如果舍弃这个东西，心中便空荡荡地无所凭借，所以一定要把“理”字放进去。他们不知道圣人胸中起初并没有这样的意念。“博学于文，约之以礼”，正是说“三百”“三千”的礼；难道不简易吗？难道不合乎中庸吗？难道不是天下最根本的理吗？如果一定要舍弃礼而谈理，就是不懂得理。[见训语]中庸这种德行，达到极点了吧！百姓很少有这种德行，已经很久了。中庸之德本来没有可以称作“达到极点”的名称；正因为百姓缺少它的时间太久，圣人才因百姓长期缺少它而发出“达到极点了吧”的感叹。如果不是百姓长期缺少它，圣人也不会这样感叹。那么，怎样才叫中庸之德呢？可以说：圣人竭力描摹它，只有“达到极点了吧”这一句话；即使想再说，又哪里说得出来呢？但圣人把它称为“中庸”：“中”是说不必过分追求，“庸”是说不必离开日常生活的常道。孔子说：“阐述而不创作，相信并喜爱古代，我私下把自己比作老彭。”这句话的境界高极了！俨然呈现出有道之人的情状。有道之人无思无虑，没有什么可以凭借造作，所以他处在世间，非不得已不行动，因此多是阐述而不创作。古人有道，我与他们相同，所以深深相信、深深喜爱古道。不懂道的人不配参与这种境界。孔子说：“阐述而不创作，相信并喜爱古代，我私下把自己比作老彭。”舜告诫禹说：“没有根据的话不要听；所谓考察，就是考察千古。”傅说说：“做事不以古人为师而能够长久治理天下，不是我傅说所听闻的。”《康诰》说：“往日要广泛寻求殷代先哲王的道，用来保全治理百姓。”又说：“遵循古代先哲王的道，用来保全治理百姓。”《召诰》说：“考察我们古人的德行。”《周官》说：“唐虞考察古道。”只有大圣大贤才真正相信古道、喜爱古道，阐述而不创作。古代的经典、典章和古代法则都是经，几乎所有圣人都只是阐述而不敢创作。因此老彭如此，孔子也如此。那些自作聪明而扰乱旧有章法的人，都是昏昧愚蠢、自取凶祸之徒。[见训语]孔子说：“默默地记住它，学习而不厌倦，教导别人而不疲倦，这些对于我有什么困难呢？”默默记住，就是觉悟；它不可思、不可言。因此孔子说：“我难道有所知吗？我是无知的。”《易·上系》说：“神妙而使之明白，默默地成就它。”这里所说的学习而不厌倦，就是默默成就它。孔子也说要在仁上用力，又说要时时学习。舜说：“惟精惟一”，这就是学习。拿这些来教导别人，而实际上我自身没有任何可以拿出来的东西。默默识知，是智慧达到它；学习不厌，是仁者能够守持它。文王所说的“不识不知”，就是顺应天帝，也是学习。只要还有丝毫意念存在，就是放逸，就是私意，就是自我。[见训语]孔子说：“我默默地记住它，学习而不厌倦，教导别人而不疲倦，这些对于我有什么困难呢？”意思是说，我并没有什么可以自居的东西。他又说：“出门便侍奉公卿，入门便侍奉父兄，丧事不敢不尽力，只是不被饮酒困扰罢了，这些对于我有什么困难呢？”意思是说，我有什么可以自居的呢？众弟子都怀疑孔子胸中有所积蓄，没有全部告诉他们，所以孔子曾说：“你们以为我有所隐瞒吗？我对你们没有任何隐瞒。”后来又说：“我难道有所知吗？我是无知的。”可以说已经说得极其明白了，可是求学者仍不觉悟。他们树立私意、执着自我，像胶漆一样黏着，像荆棘一样纠缠，像铁石一样坚固。既然本来有一种无形无方的道，心又怎能清明呢？孔子说：“有德而不修养，学习而不讲求，听到合乎义的事却不能随之改变，自己不善却不能改正，这些都是我所忧虑的。”人有德却不修养，就会偏斜而有所亏损；学习不能时时温习，或者虽然时时温习却还没有喜悦，其间是因为气质不同、所见不同。孔子回答弟子的提问，常常各不相同，学习必须讲求到这种程度。孔子对颜子说：“整日退下之后反省自己，知道他已经有所发现、已经觉悟了。”讲求学问足以启发觉悟，也是这样。至于听到义却不能迁善、不善却不能改，孔子对弟子的教诲也无能为力，只能忧虑。忧虑他们陷入罗网和陷阱之中，却不知道避开。冉有不能劝止季氏用兵攻打颛臾，反而实际帮助季氏讨伐颛臾，却假称“我不想这样”；千年之后，这种羞辱也无法洗刷。[见训语]汲古问：“孔子说‘我不再梦见周公’。有人说，圣人是感叹道不能实行，所以借梦来说，并不是真的梦见周公。这种说法对吗？”先生说：“孔子正当强健壮盛、可以实行道的时候，屡次梦见周公，这一定是神明交感的祥兆，只是孔子没有说出来。一天忽然说：‘我衰老了，已经很久了；我不再梦见周公。’因为衰老而道不能实行，所以不再梦见周公。”孔子的心澄澈明净，像广大的虚空，既能与天相通，又能与古代圣人的神明相通，所以梦境随着时机而出现。[见诲语]

译孔子说：“立志于道，依据于德，依托于仁，游习于六艺。”孔子当时启发教诲门下弟子，详细内容一定不只是这样。记录的人想使言辞严整，反而逐渐失去了圣人的旨意。然而圣人言语的大旨，终究仍在孔子的本意，并不是把它并列成四条，只是叙述有先后、深浅罢了。贯通天、地、人三才，只有这一条道而已。天凭借这条道而高明，地凭借这条道而博厚，日月凭借这条道而照临，四时凭借这条道而变化通达，人与万物凭借这条道而分布各异。天地之间没有别的物，也没有别的事，全都是这一物、这一事。孔子说：“谁能走出门却不经过门户？为什么没有人遵循这条道呢？”求学者舍弃道，实在就没有什么值得用心的。人们以为自己是在别的事、别的物上用心，其实并没有别的事物可以用心；只是错误地把它们看成别的事，却不知道别的事就是道；错误地把它们看成别的物，却不知道别的物就是道。因为不懂，所以昏昏然；因为昏昏然，所以妄自作为，仿佛没有道。其实并不是没有道，而是百姓每天运用它却不知道。虽然视、听、言、动、心思全都是道，人却自己昏昧。这颗心就是道，还要到哪里去寻求呢？既然已经昏昧妄作，就不能不立志于此，所以说“立志于道”。求学的人，谁不知道要立志于道呢？寻求的人纷纷而来，真正得到的人却有千万中没有一两个。向外寻求道，心中不能向内觉悟，于是道不在我，道也不属于我。德只是得到道的名称；道不是某种物，本来没有实体可以得到。说“得到”，只是姑且用来区别那些昏昧而不知的人。孔子说：“心的精神就是圣。”孟子说：“仁，就是人的本心。”所谓在家孝顺、出外敬兄，就是这颗心；所谓忠恕，就是这颗心；所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非，也是这颗心。不学习就能做到，不思虑就能知道，不用催促就能迅速，不必行走就能到达。孟子称它为良知、良能，确实不是靠造作所能达到的。私意的情态稍一生起，便落入智巧，所以孟子说：“天下谈论本性，不过是追溯其原由罢了。”孟子并非没有谆谆告诫，可天下求学者终究不能领会，偏要在意念思虑中寻求本性，反而不自我省察。把心用在心外，就是放逸。“直、方、大，不习，无不利。”不靠习染造作，就是孔子所说的无知，也是文王所说的不识不知。正直而不思虑，正直而不依习染造作，这叫真正得到，并不是似是而非、恍惚不实的意度。所以说“据”。依着正直的本心去行，就叫作德。“德”字从“直心”而来；如果稍微生起一点私意，就会支离、弯曲。有德的人虽然确实有道，却有时不能始终觉悟、始终光明，或会被事物转移；即使能够很快觉悟，在尚未觉悟的时候仍然是不仁。仁就是觉悟。觉悟不是思考和造作，所以《易》说：“没有思虑，没有作为，寂然不动，一受到感应便通达天下的事理。”草木的果实称为“仁政”，是借此说明无思无为、感而遂通的妙处，这是古代圣人寄托教化的方法。草木没有思虑和造作，却自然生长。孔子说：“智慧达到了它，仁却不能守住它，虽然得到了它，必定还会失去。”德就是知，知与仁本来是一回事，都是觉悟。只有始终觉悟，才可以说是仁。仁不是思考和作为，而是纯一无二。所谓“依”也就是“据”，不是仁在彼处、我去依靠它，而是同为一体。也正如“为什么没有人遵循这条道”，不是说我和道是两个东西。能够通达其中旨意就可以了。所谓六艺，是礼、乐、射、御、书、数，也不是道以外的东西。虽然不是求学者当前最急迫的事，却也不是应当抛弃的事。高明的人如果以为六艺是末务而抛弃它，也不是完整的道。因此最后说“游于艺”，这就是所谓使常道和人伦各得其序。孔子说：“立志于道，依据于德，依托于仁，游习于六艺。”这大概是按本意的次第说的，记录者误把它分列为四项。士人立志于道却很少真正觉悟，只有觉悟之后才知道道在自己身上。孔子说：“心的精神就是圣。”所以正直的本心就是德。舜说：“道心明，心就是道。”忽然觉悟而心明，无所不通，确信无疑，确实有所依据，并非似是而非、恍惚不实，所以说“据”，不是说道在彼处而我去据有它。虽然已经得道，却还没有精纯，有时不能不被旧习触动，有时因事物而使私意稍微发动，这就叫不仁。因此说“依于仁”，也不是仁在彼处而我去依靠它；和说“德”要“据”是同一道理，否则难道也是记录者记错了吗？[见训语]孔子在有丧事的人身旁吃饭，从来没有吃饱过。孔子在这一天哭过，就不唱歌。《乡党》一篇所记载的这些事情，都不是圣人勉强做出来的，也不是一般人做不到而圣人偏要做到，更不是圣人压抑本心而这样做。都是圣人顺着自然本性如此而已。道存在于圣人身上，该悲哀时自然悲哀，该快乐时自然快乐，该敬畏时自然敬畏，该舒缓时自然舒缓，该稍微悲哀时自然稍微悲哀，该极度悲哀时自然极度悲哀，该非常恭敬时自然非常恭敬，该略微恭敬时自然略微恭敬。不必斟酌审慎，圣人的心自然就是这样。所以说：“成就本性而不断保存它，这是道义的门径。”天下无穷的道义，都是从本性中生发出来的。孔子对颜渊说：“任用我就出来行道，不任用我就退藏起来，只有我和你能做到这一点吧。”前代学者认为：“施行时充满天地四方，收敛时不盈一寸之心。”其实不必这样穿凿。像前代学者所说的，不过是贤者和不肖者都可能有的情形，孔子怎么能说只有我和颜子有呢？这句话只应作平常解释，却正是圣人的事情。大凡心意在于行动的人，一定不能退藏，如子路、冉有不能纠正季氏的妄为，不知道停止；心意在于退藏的人，一定不能行动，如长沮、桀溺、荷蓧丈人只知止而不知动。至于柳下惠多次被罢黜却仍不停止，以及闵子骞在汶上辞官之类，都还没有达到私意和必然之心完全消尽、固执的自我全然忘掉、内心和平而丝毫不动的境界。如此看来，圣人说“只有我和回能做到”，确实不是其他弟子所能达到的。

译孔子在齐国听到《韶》，三个月都不知道肉是什么滋味，说：“没想到音乐的美妙竟达到这种程度。”孔子说：“移风易俗，没有比音乐更好的了。”孔子到了武城，听到弹琴唱歌的声音。子游说：“从前我偃听老师说过：‘君子学习道，就会爱人；小人学习道，就容易役使。’”这里所说的弦歌，就是以音乐体现道。孔子说：“成就于乐。”《礼记》说：“礼乐运行于阴阳之间而通达鬼神。”又说：“乐，是天地的和谐。”一般人都不了解音乐所体现的道，尤其不了解孔子听《韶》三个月不知道肉味的意义。司马迁不明白，所以在“三月”上增加“学之”二字。司马迁对道没有觉悟，又怎能希望他达到纯明呢？后来的学者都是司马迁一类的人，所以有人附从他的说法，有人怀疑“三月”是“音”字的讹误。我起初也怀疑，后来才知道孔子发愤而忘食，以快乐忘记忧愁，不知道老年将要到来。起初是勇猛精进、敏捷修习，到了不知道老年将至，便和乐融融，无思无虑，无始无终；广大的虚空也不足以比拟天地的自然，默默相同而无法用语言推究，妙处无穷。再加上《韶》音极其和谐，妙合感通，所以三个月不知道肉味。圣人的心能够变化，哪里是那些横目之人偶然陷入蒙昧、纵情于道所能相比的呢？即使偶尔觉悟，整日虚明澄澈，达到无始无终的境界，也还比不上整整一个月保持虚明澄澈、无始无终；达到一个月，也还比不上整整三个月保持虚明澄澈、无始无终，像颜子那样始终不违背仁。仁不是思虑和造作。孔子虽然说：“若说圣和仁，我哪里敢当？”这是谦恭的说法；但他达到“不知道老年将至”的境界，更何况“耳顺”和“随心所欲而不逾越规矩”的妙处，就更加不可思议、不可称述赞叹了。有人竟妄加议论，说孔子不可能听《韶》三个月不知道肉味，这不过是坐在井里看天，足见其不知道自己的见识有多大。[见训语]孔子说：“吃粗粮，喝白水，弯着胳膊当枕头，快乐也在其中。不义而得到的富贵，对我来说就像浮云。”孔子的心虚明而变化，动与静相同，困穷与显达相同，死亡与生存相同；他的快乐不可言说，也不可思量。[见训语]圣人到了五十岁才学习《易》，此后才可以做到没有大的过错，但仍未必免除小的过错。求学者稍有所得，就赶紧说自己没有过错。即使圣如伯夷、伊尹、柳下惠，仍然分别有过于清高、过于任性、过于随和之处，何况还没有达到三位圣贤境界的人呢？做官或退处、早做或晚做，没有丝毫差错；可以或不可以、答应或拒绝，没有一句话失当；俯仰屈伸，没有一丝一毫不合宜。这样之后才可以说没有过错。《易》这部书，正是用来开启万物、成就事务，随变化而合宜，曲折周全、无不完备的。这是圣人晚年达到的境界；若论他的根本，从十五岁立志学习时，已经在胸中洞然明白了；到三十岁时，已经坚定而不可动摇。大概未得道的人认为得道很难，而已经得道的人又认为穷尽道很难。汲古问：“《易》就是变化，孔子为什么说‘再给我几年时间，到五十岁学习《易》，就可以没有大的过错’？圣人一定要等到五十岁才学《易》，这是什么意思？”先生说：“《易》讲的是千变万化而没有一样不合乎节度。圣人学习它并时时温习，日有所进、月有所成，从蒙昧中培养正道；到五十岁时，逐渐进入耳顺、纯一无间的境界。所以圣人说可以没有大的过错；到七十岁而能够不逾越规矩，这就是五十岁学习《易》的功效。[见诲语]孔子平日所用的雅言，是谈《诗》《书》和执行礼仪时所用的语言；这些都属于雅言。“雅”是文雅的意思；“雅言”是说不是俗语、乡音，而是雅正的声音。圣人平常没有事情时，不必特别表现恭敬，所以只说日常语言；到了谈《诗》《书》、执行礼仪时，才使用雅正的声音，并不是圣人改变了平常状态。圣人的心就是天道，从天道中流出，自然有这样的变化，不懂道的人无法理解。孔子说：“他做人，发愤到忘记吃饭，以快乐忘记忧愁，连自己将要老了都不知道，如此而已。”发愤到忘记吃饭，竟用力到这种程度，却不知道究竟在怎样用力；以快乐忘记忧愁，却不知道快乐究竟在哪里；不知道老年将至，这又是什么话呢？发愤似乎应当没有快乐，如今圣人却快乐；天下所谓的快乐，必定都有时限。如今圣人却以这种快乐终其一生，这是圣人自己知道的境界。自孔子以来，又过了几千几百年，又有几千几万人，谁敢说全都不知道呢？不知道的人固然无法知道，知道的人也无法把它说清。假如可以被知道，那就已经离开心思；不离开心思，就有生起也有停止。思虑生起时可以知道，思虑停止时就无法知道。这种知尚且不能维持一天，何况终身呢？应当知道，发愤忘食并不是凭人力做到的；以快乐忘忧，是具有天乐。人的心可以知道道，但这颗心本身不可被对象化地知道。人的快乐有尽头，天乐没有尽头。可以知道的有长有短，不可知道的前面没有端绪，后面没有终止。喜是这样，怒也是这样；哀是这样，乐也是这样。今天如此，明天也如此，千年也如此。〔原文数字、纪年保留：千百年、千万人〕 没有思虑，却又没有什么不是思虑；融融和缓、悠然自在，难道这是因为生而存在、死而消亡吗？生死尚且不能进入这种境界，何况老幼呢？孔子自己尚且不知道老年将至，后人怎么能够知道呢？孔子能够被知道的，只是因为我的一颗心存在；而我的心之所以能够被知道，是因为我的心就是孔子的心。古今的心没有两样。文王的“不识不知”、颜子的“像愚人一样”、子思的“无声无臭”、孟子的“圣人不可知”，都是同一条道路，因为古今不可能有两颗不同的心。叶公向子路询问孔子，子路没有回答。孔子说：“你为什么不说：他做人，发愤到忘记吃饭，以快乐忘记忧愁，连老年将至都不知道，如此而已。”孔子的话虽然不自我夸耀，实际上天下没有人能够赶得上。孔子又说：“有颜子这样的人喜爱学习，如今已经没有了，我没有听说还有喜爱学习的人。”又说：“学习起来像赶不上什么似的，还怕把它失掉。”谁能发愤到忘记吃饭呢？发愤忘食的人，我从来没有见过。又有谁能以快乐忘记忧愁呢？孔门中那些每日或每月达到仁的人、三个月不违背仁的人，以及在舞雩台下吟咏归来的人，都能以快乐忘记忧愁。但曾晳打曾子，几乎把他打死，他却没有达到发愤忘食的学习境界。颜子早夭，其他人都称不上真正好学。那些日有所进、月有所进的人，内心虚明澄澈而精纯专一、纯然光明；但达到不知道老年将至的，只有孔子。近一二十年来，开明觉悟的人多么多啊！愿日有所进、月有所进的人互相切磋，以达到发愤忘食，做到惟精惟一，不辜负先圣垂教、对后学寄望的宗旨。[见训语]

译叶公向子路询问孔子，子路没有回答。孔子说：“你为什么不说：他做人，发愤到忘记吃饭，以快乐忘记忧愁，连老年将至都不知道，如此而已。”孔子只说发愤，却不说他因什么事情而发愤；只说快乐，却不说所快乐的究竟是什么。最后只说：“不知道老年将至。”唉，这真是极致了！如果发愤所做的事情可以说明，就不成其为孔子；如果快乐的意义可以说明，就不成其为孔子。孔子说：“我难道有所知吗？我是无知的。”门下弟子往往认为孔子有所知，所以孔子告诉他们：“我没有知。人的本心就是道，这叫道心。它无形无方，清明而专一；它的变化和言行虽然千差万别，却如水面和明镜完全照见万物而自身并不动，如日月普遍照耀万物而并不造作。世人称它为心，但并不是实有一个可以执取、可以指认的东西。说它无所不通，只是借道作比喻，好像道路四通八达、人人共同经过，却不是有一个可以执取、可以指认的东西。”所谓发愤，是因自己的德尚未纯粹而发愤；其中融融纯纯，不是思考，不是造作，所以忘记吃饭。这只有亲自经历的人才能知道。这种无思无为的妙处，本来没有始终，也没有古今，所以当然不知道老年何时到来。唉，这真是极致了！孔子又说：“我学习而不厌倦的，就是这个。”又说：“在仁上用力的，就是这个。”仁者，是道心始终觉悟、始终光明的名称。始终觉悟、始终光明，只是始终不昏昧罢了，并不是思考。[见训语]孔子说：“你们以为我有所隐瞒吗？我对你们没有任何隐瞒。我没有一件行为不与诸位共同实行，这就是我孔丘。”孔子虽然这样说，却仍不能说明他的“不隐瞒”究竟是什么样子，也不能说明那种无一行为不与弟子共同实行的东西是什么。我年幼时读《论语》，常常以为遗憾的是圣人没有明白告诉别人。我后来自己省察，才悟到古代圣贤也只能这样告诉人。这样告诉人已经很详尽了；如果再增加言语，反而会失去它。圣人的言语止于此处，后来还说：“我想不说话了。”何况还想详细说明其中的所以然呢？君子胸中空明洞达，确实没有一个可以说明的所以然。昏昧的人出入于意、必、固、我的执着之中，片刻也不能离开，所以怀疑圣贤的话说得不详细。先生对汲古说：“孔子说‘你们以为我有所隐瞒吗？我对你们没有任何隐瞒。我没有一件行为不与诸位共同实行，这就是我孔丘’，你认为怎么样？”汲古回答：“道存在于圣人身上，有什么可以隐瞒的呢？视、听、言、动，无不是教化。比如孔子说：‘我想不说话。’子贡说：‘老师如果不说话，那么我们这些弟子还记述什么呢？’孔子说：‘天说过什么吗？四时照常运行，万物照常生长。天说过什么吗？’这就是说，天虽然不说话，却从来没有什么隐瞒。又说：‘天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无不是教化。’”先生说：“是。”[见诲语]孔子说：“若说圣和仁，我哪里敢当？不过是做起来不厌倦，教导别人不疲倦，也就可以这样说罢了。”这应当是为了通达其中的旨意；这就是圣人的学习，就是无时无刻不学习，就是所谓不知道老年将至。也就是哀与乐相互发生，正睁大眼睛去看，却看不见；倾耳去听，却听不见。站立时，就看见它参列在眼前；坐车时，就看见它倚靠在车轭上。这就是一以贯之。[见训语]改变容貌，为什么就能远离暴戾傲慢？端正脸色，为什么就能使人信服？说话时调整声气，为什么就能远离鄙陋背理？这本来就是精神作用的奥妙，运行在这些行为之间。我不知道，他也不知道。一改变容貌，别人自然就恭敬；一端正脸色，别人自然就信服；一发出言辞声气，别人自然没有不服从的。这就是上帝把正道降在我身上的缘故，也是天因此覆盖万物、地因此承载万物、人因此得以生存的根本；落实在人身上，就叫作心。这个心具有慈、爱、恭、敬、忠、信、刚大、高明、博厚、神圣、武与文等品德。穷尽天下万世的思虑，汇集天下万世的名称，也不足以完全描述这个心的形态。然而这个心人人都有，只是庶民丢失了它，君子保存了它。既然它有这样奇妙的作用，能远离暴慢、亲近信实、远离鄙陋背理，难道仅止于此吗？它可以与神明相通，光照四海，无所不通；不论东南西北，人们无不心悦诚服。唉，真是至极了！若不是曾子，哪里知道这个道理？百圣相传的，只有这一颗心。曾子把它传给子思，子思说：‘道并不远离人，人却为了追求道而远离了人本身。把心作为我自己的心而实行它，便会把它变成外在的事物了。’ 子思把它传给孟子，孟子说：‘仁，就是人的心。’这可以说是直截了当、毫不隐讳了，可是求学的人却没有省察。孟子又说：‘实行它却不明白它，习惯于它却不察觉它，终身沿用它却不知道它的道理，这是一般人。’又说：‘君子说话，话还没有超过衣带之下，道就已经存在其中了。’这不是心又是什么？天下最深奥的道理，常常存在于最浅近之处；天下最艰难的事情，常常存在于最容易之处。正因为它太浅近，即使明确告诉人这是心、心就是道，人们往往还是反复怀疑，认为天下最奇妙的道理一定不止如此，于是开始向别处寻求，开始放失自己的心，纷纷陷入支离破碎之中，整天不停，终年不停，终身不停。曾子既然已经明白了这一点，为什么不明确告诉人说‘不过是这颗心罢了’呢？大概道虽然不离开这颗心，但径直告诉人，往往未必能使人自己觉悟，也未必能使人自己相信；不如先启发其端绪，描摹它的样子，使人自己有所体会。然而也有纯朴笃实的人和明智的人，可以径直告诉他们，他们也能直接领会，不再怀疑。孟子大概怜惜人们把道藏秘而不剖明，于是一下子告诉人说：‘仁，就是人的心。’相信孟子的人不能说没有，但仍然产生疑惑的人，往往也不少。曾子说：‘以有能力的向没有能力的请教，以知识多的向知识少的请教；有如同没有，充实如同空虚；别人冒犯自己也不计较。’从前我的朋友曾经致力于此。这几句话正好描绘出了圣门的气象：浑厚融洽，充满一片和气。只有没有自我的私意，才能做到这样。私意无处存在，就是道，就是我的心。即使是普通人，也有时能做到这样。心的本体显现时，这便是道，只是人们不自我省察的很多。我的朋友认为，孔门各位贤者大致都是这样。但近世士大夫大多崇尚豪强，这与孔门气象简直像冰炭一样不同。孔子温和善良、节俭谦让，完全不是近世所谓豪强之人的姿态。

译汲古问道：‘孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”。有人把这看作求学者修养自身的次序，又有人把它看作造就人才的方法，哪一种说法正确？’先生说：‘诗，是正心的发露；正心就是道心。《诗经》三百篇都合乎“思无邪”，诵读它，善心就会兴起；从这颗心出发去做事，自然会有伦理秩序，这就是礼。然而经礼有三百条，曲礼有三千条，只有圣人能件件合乎节度。求学者的道心刚刚兴起，他的言语行为还不能件件合乎礼，有时在说话、沉默、行动、止息之间，还不知道依据什么；学习礼，就有了可以依据而立身的准则。’孔子说：‘不懂礼，就没有办法立身。’乐，就是和谐；达到完全成熟时，和谐欢乐融通畅达，还有什么需要思虑、还有什么需要作为呢？孔子在武城听到弦歌声，曾笑子游用宰牛的刀去宰鸡。子游说：‘从前我听老师说过：“君子学习道就会爱人，小人学习道就容易使唤。”’孔子说：‘诸位弟子，偃的话是对的；我先前那句话只是和他开玩笑罢了。’“成于乐”的宗旨，到这里就更加明白了，也就是说，乐就是道。’ 孔子说：‘即使有周公那样的才智和美德，如果骄傲而且吝啬，其他方面也就不值得看了。’有才智的人，往往有骄傲的毛病，自认为天下人都不如自己，所以产生骄傲之意；又自尊自大，珍惜自己所怀有的东西，不肯给予别人，所以说是吝啬。然而骄傲和吝啬都是私意，不是君子之道。圣人用来成就后学的方法，就是这样周全。孔子说：‘麻制的礼帽，是合乎礼的。如今改用丝制的，比较俭省，我随从众人。臣下在堂下行拜礼，是合乎礼的。如今在堂上行拜礼，是骄泰无礼。即使违背众人，我也采用堂下行拜礼。’喜好礼的人，往往过于拘执；随从众人的人，往往过于一味和同。这都是意、必、固、我造成的妨害。圣人却完全没有什么一定要随从或一定要违背的，一切都是天道本来应当如此，并不是圣人刻意做到如此。圣人的心就是天道，它的本体本来就是这样，并不是勉强修炼才达到这种境界。我有知识吗？没有知识。即使有一个鄙陋的人来向我请问，按通常的情形，我认为很容易回答，可是我也空空荡荡，没有什么可以回答他的问题。我只不过从一两个方面叩问他罢了，问到这里就穷尽了，实际上没有什么可以酬答他的。连鄙陋之人的问题都没有办法回答，至于众弟子的问题，大概只是知道随机应变地解除他们的困惑、解释他们的疑问、挽救他们的过失罢了，实际上没有什么所得可以给予别人，也确实没有什么知识可以告诉别人。然而圣人又说：‘大概有一种自己并不知道却任意创作的人，我没有这样做。多听而选择其中好的来遵从，多见而记住它，这是仅次于真正认识道的境界。’这样看来，圣人又自认为有知识。那么，圣人究竟有知识，还是没有知识呢？回答说：没有知识，是圣人真正的知识；圣人所知道的，实际上就是无知。如果认为圣人之道确实可以作为知识来认识，那么圣人之道就不过是知识，不过是事物罢了。但圣人之道并不是知识，也不是一般事物，所以求圣人之道的人不能把获得知识作为终点。然而把圣人之道看作可以认识，固然没有离开知识；把圣人之道看作不可认识，也同样没有离开知识。只有那种仍然包含不可知意味的知识，才不是纯粹的无知。圣人真正的无知，不是智慧和知识所能达到的，也不是用‘知’或‘不知’所能穷尽的。用一句话概括，就是：不过是心罢了。这个心不是知识，也不是无知；如果真正明白这颗心，自然不是知识和无知所能达到的，这就叫真正的无知。没有得到这颗心却去追求无知，便会越追求越无知、越积累越多知识；去掉一层障碍，又增加一层藩篱。不如让心安静下来，不去造作；心本身就是奇妙的，更加无法测度。不仅别人不能测度，我自己也不能测度。子思说：‘即使圣人也有不知道的事情。’心并不是有两个不同的心；它就是眼睛观看、耳朵听闻、手掌握持、脚步行走所共同依据的心，本来就不可知、不可限量、不可描绘。真正有知识的人必然相信，真正相信的人必然有知识，这叫作无知之知。孔子说：‘我有知识吗？没有知识。有一个鄙陋的人来向我请问，我空空荡荡。我只是从问题的两端加以叩问，便已经穷尽了。’孔子认为众弟子把自己看作有知识，所以告诉他们说：‘我有知识吗？一点知识也没有。曾有一个鄙陋的人来向我请问，按理说鄙陋之人的问题容易回答，可是我空空荡荡，什么也没有，无法告诉他。我不过叩问其中一两个方面，便已经没有可说的了。’这是详细说明胸中确实没有什么积藏，也确实没有什么知识；而众弟子往往认为孔子一定有高深的见识和远大的见解，只是不明白告诉他们，所以怀疑孔子有所隐瞒。假使孔子有知识，就不能成为圣人。有知识便会有意念，孔子常常告诫门下弟子说‘不要存有主观意图’；既然有意图，怎么能成为孔子？他教导人的，不过是除去人的蒙蔽罢了。汲古问：‘“空空如也”这句话应当怎样解释？’先生说：‘孔子的意思是：“我有知识吗？没有知识。即使有一个鄙陋的人来向我请问，我也是空空荡荡，没有什么可以回答。我不过叩问其中一两个方面，便已经穷尽了，再没有什么可说的了。”这就是说，有言语就等于没有言语，没有言语就等于有言语；有知识就等于无知，无知就等于有知识。’ 孔子说：‘出外就侍奉公卿，入内就侍奉父兄；丧事不敢不尽力；不被饮酒所困扰。对我来说，有什么特别的呢？’这些都是平常的事情，原本没有高峻难行的样子。孔子明确显示中庸平常的道理，是为了破除求学者把道理求之于高深幽远的弊病。他又说：‘我实际上什么也没有。’大概门下弟子多怀疑孔子胸中有深藏的东西，没有把一切都告诉他们，所以孔子曾说：‘你们以为我有所隐瞒吗？我对你们没有任何隐瞒。’又说：‘我有知识吗？有鄙陋的人来问我，按理说很容易回答，可是我也空空荡荡，不过叩问其中一两个方面罢了。’问到这里便没有什么可以告诉人的了。唉！孔子这样反复明白地告诉他们，求学者却大多不能领会，仍然把主观意念和自我执著树立得像胶漆一样牢固，像荆棘一样丛生，像铁石一样坚硬。然而本来具有无形无方的道心，又从哪里能够清明呢？孔子站在河边说：‘逝去的时光就像这样啊，不分昼夜地流逝。’时运不断向前，从出生到死亡，像河水一样急速流逝。常人的情感留恋景物，一旦执著于外物，往往就不能自拔。时运流逝如此迅速，所以不能勇于求道治学。圣人说这番话，是在深切地警醒教诲求学者。《乡党》这一篇，写的全是孔子的随时变化，就像四时交替运行，就像日月轮流照明。人们只能看见他变换脸色、屏住呼吸、神色勃然、步履急促等表现，礼节纷繁却不知道其所以然；他的变化不可揣度，更何况可以窥测呢？

译汲古问：‘《论语》说：“跟随我在陈国、蔡国的人，都没有再到我门下。德行有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语有宰我、子贡；政事有冉有、季路；文学有子游、子夏。”从“德行”以上，是孔子说的话；“德行”以下，是门人所记录的。这种说法怎么样？’先生说：‘晦翁的集注说，弟子根据孔子的话记录了这十个人，并且一并列出他们所擅长的方面。某认为，因为原书写的是字而不是名，这不是孔子的话。然而把门人分为四科，也有损于道。孔子说：“心的精神就是圣。”孟子也说性善，说话必称尧、舜。这本书说“德行”是好的，但说宰我、子贡只限于言语，冉有、季路只限于政事，子游、子夏只限于文学，就损害了道。子夏虽然是“小人儒”，使西河的百姓把子夏同孔子相比，因言语不如老师而受到曾子的责备；但孔子从未抛弃子夏，始终忠实地劝告他，没有隐瞒。何况其余弟子虽比不上颜渊、闵子骞，但精神上的圣性大概是人人共有的，怎么可以把他们限定为只长于言语、政事或文学呢？实在太不对了！孔门中真正懂道的人竟然这样少，难怪子夏、子张、子游认为有若像圣人，勉强曾子承认，而曾子不肯这样做。’ 一贯之道的奥妙，真正知道它的人有几个呢？汲古问孔子回答鬼神、生死问题的道理。季路问侍奉鬼神，孔子说：‘还不能侍奉人，哪里能侍奉鬼？’问死亡，孔子说：‘还不知道生，哪里知道死？’宰我问鬼神的名称，孔子说：‘气，是神的盛大表现；魄，是鬼的盛大表现。把鬼和神合在一起，就是教化的最高境界。’这些都是圣人的话。可是先儒又说：‘鬼神，是造化的痕迹，是阴阳二气的良能。’又说：‘鬼神，自己要有就有，自己要没有就没有。’又把心看作没有生死，几乎接近释氏轮回的说法。这应当怎样理解？’先生说：‘人、鬼、生、死实际上是一体，并不是勉强把它们合为一体；因为人道广大，贯通天地人三才，贯穿万古。分开来说，有气有魄；合起来说，就是一体。魄气轻清，死后又返回天；形体和魂魄则下降而归于土地，这是天地各有分际的缘故。’孔子说：‘人，是天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀。’《中庸》说：‘天地的道，作为万物的本体并不分裂。’天，就是我清明的部分，并不只是说我的魄气归于天；地，就是我博厚的部分，并不只是说我的形体和魂魄归于地。人的心广大而虚明，变化呈现万种形态，却都不出于这个中心。’ 至于所说‘范围天地，发育万物’，难道只是圣人能这样吗？圣人只是先觉，实际上是我的心与圣人同样如此罢了。德性本来没有出生，又从哪里会有死亡？这不是两种道理。这个道理明白显著，却不能急着在庸人面前讲。只能说：‘还不能侍奉人，哪里能侍奉鬼？还不知道生，哪里知道死？’把鬼神合为一体，是教化的最高境界。庸人的常情只知道魂气归于天，如同那样高；形体和魄归于地，如同这样低，认为二者不能合而为一。通达的人观察它，从来不会不认为它们是一体。人的骨肉在地下腐朽，化为野地的土，这是属于我的地；人的气在上面发扬，成为昭明、焄蒿、凄怆之气，这是属于我的天。万物都有这样的地，也都有这样的天。天地的精妙，就称为鬼神。至于称‘祖’、称‘考’，是圣人使百姓知道祖考的精神最终不会泯灭，于是制定祭祀的礼仪，修筑宫室作为宗庙，设置宗祧以安排远近亲疏，顺应人的亲爱和尊卑等差之情，从而教导百姓返本复始，追念祖考，不忘记自己由何而生。这一切都出于人本有的孝心，同时又使人用祭祀之礼来报答祖考。清早举行祭祀时，可以看见焚烧柴薪、燔燎牲肉、焚烧香草所发出的烟气和光亮；这是用来报答气、气之神的，也是教导百姓返本复始、沟通祖考之神的。’ 至于进献黍稷，把肝、肺、头、心等肉食作为羞，间杂着用侠甒盛的齐酒，再加上郁鬯的香气，这是阴性之物所能达到的地方；这是用来报答魄、魄之鬼的，也是教导百姓彼此相爱，从而沟通祖考之魄的。上下都用真实情感，以孝心侍奉亲人；鬼神合为一体，生死没有二致，难道还不十分明白吗？只是人们自己把它看成两回事罢了。所以说返本复始、追念祖考而不忘自己由何而生；因此以敬意发抒感情，竭尽力量去做，不只是实行自己道心中的孝，也是在教导百姓。求学者应当以圣人的话自我确信，不要被异说增添迷惑。汲古接受先生的教诲，才知道人的心与天地鬼神的心相互贯通，本来没有二致；虽然可以说贤愚有所不同，但这颗心最初并没有丝毫不同。只有有智慧的人遵循它，清明才能存于自身；愚昧的人失去它，便昏昧蒙蔽而不能复返。像释氏自己说能够觉悟而轻视礼教，那就错了。先生说：‘释氏徒众多有昏昧蒙蔽，错误地读了《梵纲戒经》，不向君王和父母礼拜，极其悖逆，大大败坏人心，也严重破坏风俗。’ 子贡问：‘颛孙师和卜商谁更贤？’孔子说：‘颛孙师超过了，卜商没有达到。’子贡说：‘那么就是颛孙师更好吧？’孔子说：‘超过和没有达到是一样的。’众人都认为超过胜过没有达到，只有圣人说超过和没有达到没有区别。把天道说明白，正在这里最为切要。人的心就是道，这叫道心。只是有人在道心上加添了意念而超越了它，有人因为畏惧懒惰而没有达到它罢了。假使子夏没有畏惧懒惰之心，那么子夏的道心就没有问题；假使子张不在心外加添意念，那么子张的道心也没有问题。孔子说：‘冉求退缩，所以我要推动他；仲由兼有超过常人的勇力，所以我要抑制他。’这也是超过和没有达到同样的意思。道心是人本来就有的，不必另外去寻求。有人在其中产生前进的意念，有人在其中产生退缩的意念。前进的人去掉前进的意念，退缩的人去掉退缩的意念，道心就没有问题了。子路、曾晳、冉有、公西华陪孔子坐着。孔子说：‘假如有人了解你们，打算任用你们，你们将做什么？’看到圣人这样发问，谁没有将来想有所作为的志向呢？只有曾晳没有。子路轻率地回答。公西华在老师再次追问后回答。等到曾晳再次受到老师询问时，刚好琴声稀疏下来，铿的一声，他放下琴站起来，回答说：‘我和他们三个人所说的志向不同，也没有什么可说的。’孔子说：‘这有什么妨碍呢？不过是各自说说自己的志向罢了。’曾晳于是不能只此而止，便慢慢说道：‘暮春时节，春天的衣服已经穿好了，成年人五六人，童子六七人，到沂水中洗浴，在舞雩台下吹风，唱着歌回来。’这几句话只是偶然暂时说出，并不是内心本来要陈述的志向；它悠然淡泊，无所停留依附。正如文王的无知无识，正如孔子所说的不知老年将至。所以孔子说：‘我赞同曾点。’

译颜渊问仁，孔子说：‘克制自己而恢复礼，就是仁。一旦克制自己、恢复礼，天下就归于仁了。实行仁要靠自己，难道要靠别人吗？’‘克己复礼’这个教诲多么伟大啊！从孔子以来，到现在已经一千多年，求学者很少有知道它的解释的。知道它的解释，大道就在自己身上了。‘克’有两种解释：能够、战胜。左氏说楚灵王不能自我克制，接着又用孔子‘克己复礼’的话作证，这是把‘克’解释为战胜，但未必就是孔子的本意。以颜子纯粹的资质，加上屡次达到空明的学习，虽然还没有达到完全没有过失，过失也已经很少了，哪里还需要克制并战胜自己呢？《诗》《书》中记载的，多把‘克’解释为能够，何况这里孔子又接着说‘实行仁要靠自己’，显然没有克制并战胜自己的意思，而且‘己’字也不应有两种含义。‘己’这个道理多么伟大啊！从孔子以来，到现在已经一千多年，知道它解释的人很少。‘己’本来没有过失，本来与天地合为一体，也能范围天地，也能发育万物；不只是圣人有此，人都是如此。尧、舜也只是与常人相同罢了。孔子说：‘心的精神就是圣。’孟子也说：‘仁，就是人的心。’ 道就在我身上，何必借助别处去寻求？我就是道，何必还要再寻求？颜子辛苦地钻研仰望，想要追随却找不到途径，仍然怀疑道在自身之外。孔子于是教给他最容易、最简约的道理，说：‘能够使自己恢复礼，就叫作仁。’礼也不是自身之外的东西；‘礼，是我本来就有的东西’，凡是礼所包含的，都是我心所安适的。恢复我本来具有的礼，这就叫‘己’，此外还要做什么呢？这个‘己’尚且足以范围天地，那么天下怎么会不归于我的仁呢？孔子再次说‘要靠自己’，是为了说明仁道就在我自身。颜子这时虽然领会了，却仍然怀疑是否还要有具体的条目。孔子又告诉他说：‘不合乎礼的，不要看；不合乎礼的，不要听；不合乎礼的，不要说；不合乎礼的，不要做。’意思是说，不过就是礼罢了，没有别的事情。颜渊问仁，孔子说‘克己复礼为仁’等等。孔子同颜子整天所说的话，可惜没有被记录下来。颜子聪明明睿，沉静安定，听到就能领会，没有疑问可以发问，所以看起来像愚笨。孔子观察他的内心，发现他已有被启发的迹象，与未交谈以前不同，这就是颜子开始觉悟的时候。这叫作‘知及之’。到这里，颜子又问守住仁的办法，孔子告诉他，能够克己复礼就是仁。礼，是道心的发露，在外在文饰行为中显现出来并有了名称。经礼三百，曲礼三千，都是我心本来具有的。因为意念发动而放纵，才开始失去它；如今恢复我本来具有的礼，没有一点私意，那么孔子所说‘心的精神就是圣’，虚明无边，万善具足，说天下归仁，并不为过。假如像诸儒所说‘克去自己的私欲才叫仁’，那么‘由己’又不是去除私欲；何况己一旦启发而洞然觉悟、虚明清澈，本来就没有我，也没有可克的私欲。守仁的方法，不过是涵养罢了。不合礼的不要看、听、说、做，最初并不需要到外界去求。孔子发愤而忘记吃饭，大概运用的是非思非为、不识不知的力量，只有觉悟者自己知道。颜子自己知道‘克己复礼、天下归仁’的宗旨，就是‘精神为圣’的心。左氏说楚灵王不能自我克制，接着用‘克己复礼’的话作证，这是把‘克’解释为战胜，恐怕不是孔子的本意。先生对汲古说：‘孔子说“克己复礼为仁”，你明白吗？’汲古回答说：‘克，是克尽自己的私欲，使天理浑然完整，因此叫作仁。我所明白的只有这些。’先生说：‘克有两种解释：能够、战胜。《左氏》说楚灵王不能自我克制，接着用孔子“克己复礼”的话作证，这是把“克”解释为战胜。然而颜子经过屡次达到空明的学习，虽然还没有达到完全没有过失，过失也很少了，哪里还需要克制并战胜自己呢？《诗》《书》中记载的，多把“克”解释为能够，何况孔子又说“实行仁要靠自己”，显然没有克制并战胜自己的意思。“己”这个道理多么伟大啊！从孔子以来到现在一千多年，知道它解释的人很少。“己”本来没有过失，与天地合为一体，也能范围天地、发育万物；不只是圣人有此，人都是如此。尧、舜也只是与常人相同罢了。孔子说：“心的精神就是圣。”孟子也说：“仁，就是人的心。”道就在我身上，何必借助别处去寻求？我就是道，何必还要再寻求？颜子辛苦地钻研仰望，想要追随却找不到途径，仍然怀疑道在自身之外。孔子于是教给他……’ 最容易、最简约的道理，说：‘能够使自己恢复礼，就叫作仁。’礼也不是自身之外的东西，礼就是我本来具有的东西。凡是礼所包含的，都是我心所安适的；恢复我本来具有的道理，这就够了。还要再做什么呢？这个‘己’尚且足以范围天地，那么天下怎么会不归于我的仁呢？再次说‘要靠自己’，是为了说明仁道就在我自身。颜子这时虽然领会了，却仍然怀疑是否还要有具体的条目。孔子又告诉他说：‘不合乎礼的，不要看；不合乎礼的，不要听；不合乎礼的，不要说；不合乎礼的，不要做。’意思是说，不过就是礼罢了，没有别的事情。先生又说：‘颜子说“仰望它越觉得高，钻研它越觉得坚，向前看它仿佛在前面，忽然又到了后面”，这时还没有觉悟。等到他问仁，又请求说明具体条目，这时才开始觉悟。所以说“请允许我从事于这些话”。’ 子张问什么叫明。孔子说：‘像水一样不断浸润的谗言，切身受害般的诬告，都不能在你这里发生作用，就可以说是明了，也可以说是远见了。明就是远，远就是明。’孔子知道子张未必明白明的道理，所以又说：‘所谓远，道本来没有远近，只是人如果拘泥于浅近，每天忙忙碌碌地追逐，不知道广大，所以说是远。然而求学者把道求之于遥远之处，没有领悟它不出于这颗心，所以又说“不远”。如果真能内省这颗心没有形体、没有方所、没有限量，那么它就能范围天地、发育万物，无所思虑，澄澈而安静，自然没有什么不能照见。因此说“远就是明”。’ 子贡问交友之道。孔子说：‘忠实地劝告他，善意地引导他；如果他不接受就停止，不要自取其辱。明知对方不能接受却还不停下来，虽然也是出于忠诚和爱护，却失之于过度，这叫作私欲。所以圣人让人在这里停止。’

译樊迟问仁，孔子说：‘平日居处要恭敬，办理事务要严肃认真，同人交往要忠诚。即使到了夷狄之地，也不能丢弃这些。’圣人的话真是至极！这三条难道只是适合樊迟一人吗？实在是万世求学者的要道。人的心就是道，不需要雕琢，只是常有东西损害它。所以圣人的教诲，只在于治理那些损害人心的因素。平日居处不恭敬，就会放纵散漫而失去这颗心；办理事务不敬慎，就会放纵散漫而失去这颗心。日常生活千变万化，没有不是办理事务；常存敬意，即使行动也常常保持安静。同人交往不忠诚，就会变成欺诈和不守信用，也会失去这颗心。放纵散漫的门户，没有超出这三种情况。堵住这三道门，道心自然就不会受损。孔子说：‘如果具备臧武仲的智慧、公绰的无欲、卞庄子的勇敢、冉求的才艺，再用礼乐加以文饰，也就可以称为成人了。’人的道理广大，与天地并列，称作‘三才’。不是得道的人不能达到，但孔子只这样说，正是为了说明所谓道，就是万事万物都由它通行、无所不通的意思。道本来没有固定实体，人的本性就是道；只是意念一起来就造成遮蔽，于是智慧不能明察，因此不能没有欲望；又因为有所牵制而没有勇气；又陷入孤独寂静，因而没有才艺；所以礼乐也不完备。如果确实兼具这些方面，不是道又是什么呢？孔子说：‘没有人了解我啊！’子贡说：‘为什么说没有人了解您呢？’孔子说：‘我不怨天，也不责怪人；从下学起而通达上面的道理，了解我的大概只有天吧！’孔子的道，确实不是众人所能了解的，也不是一般贤者所能了解的。过去子贡听到圣人感叹‘没有人了解我’，又怀疑孔子或许对道不能实行有所哀伤，仿佛带有怨天责人的微妙情绪。所以孔子首先说明并非如此。人们只看到孔子喜好古道、勤勉求学，发愤而忘食，以至于整夜思考，便以为那只是下学；哪里看见所谓上达呢？又看到孔子在乡党中恭敬谨慎，好像不善言语；在朝廷上面对国君便局促不安，若担任接待宾客的摈者便神色勃然、脚步急促；进入公门便弯腰恭敬，不能登堂时便屏住呼吸仿佛不敢喘气，手持圭璧仿佛承受不起；遇到丰盛的食物便变了脸色而起立，听到迅雷和猛烈的风也一定变色。这些表现中哪里看得见所谓无思无虑、寂然不动呢？孔子莞尔而笑，拿前面的话开玩笑，和常人没有不同。以容貌取人，错过了子羽；以言语取人，错过了宰予。孔子去见南子，接受佛肸召请，不在门人处解下车旁的骖马，却在旧馆解下骖马，因此子贡认为孔子只是博学多闻；子路认为孔子迂阔。更有甚者，陈子禽怀疑仲尼不如子贡贤，叔孙武叔甚至诋毁孔子，微生畆认为孔子奔波不定；晨门、荷蒉、荷莜、接舆、长沮、桀溺等人都曾讥刺贬低孔子。这确实有令人不能理解之处。那么，所谓孔子究竟是什么样的人呢？孔子说：‘我有知识吗？没有知识。’连孔子自己都不能完全认识自己，何况别人呢？孔子想启发告诉门下弟子，已经很勤勉了。他只是说：‘你们以为我有所隐瞒吗？我对你们没有任何隐瞒。我没有什么行为不和你们一起做，这就是我丘。’但终究不能详细说明所谓没有不与弟子共同实行的真实内容。孔门中的贤者尚且怀疑老师有所隐瞒，何况门外的人呢？凡是可以认识的，就可以用语言说明；孔子既然不能认识，也怎么能自己说明呢？能够说出的，只是接近它的表面形态罢了。子思说：‘譬如天地没有不覆盖、没有不承载的地方；譬如四时交替运行，日月轮流照明。知道四时的交替运行，就知道孔子；知道日月轮流照明，就知道孔子；知道天地还有反常的暖气和潜藏的寒气，日月有掩食、星辰有陨落，就知道孔子的过失和偏差。’这还可以通过类比来认识，却仍然不足以看见圣人的全体。至于不能用类比认识的地方，就像孔子告诉子夏说：‘哀与乐相互发生，正正睁大眼睛去看它，却看不见；倾耳去听它，却听不见。’ 人们都认为哀与乐相互发生是可以看见、可以听见的，孔子却认为不可见、不可闻。这本来就是众人所不能明白的，而明白的人认为它本来如此，最初并没有什么可怀疑的。这不是训诂所能达到的。有人求索它的意义而不得，于是又说：‘这只是说哀乐相互发生的奇妙，意思并不在哀乐本身。’唉！他们用关于同异、虚实的揣测之见去看圣人，这同指着白色说成黑色、指着青色说成丹色有什么不同？孔子又说：‘天有四时，春秋冬夏；有风雨霜露，无不是教化。地承载神气，神气形成风雷，风雷流布成形，众多万物显露而生，无不是教化。’懂得这些教化的宗旨，就懂得孔子了。孔子在卫国击磬，挑着草筐的人认为其中有深意；盲人本来就不能参与观看礼乐文采。孔子多次对水赞叹说：‘水啊，水啊！’却始终没有说明水的道理。难道孔子有所隐瞒而不详细说明吗？只是想要把它说出，却无法做到罢了。孟子认为应当取法水有本源的特点，这虽好，却不是圣人的宗旨。懂得水，就懂得磬；懂得磬，就懂得孔子。孔子若有知识，就能自知。’ 子张问如何在世间行得通。孔子说：‘言语忠实守信，行为笃实恭敬，即使到了蛮貊之国，也行得通。言语不忠实守信，行为不笃实恭敬，即使在本乡本里，行得通吗？’站立时，就仿佛看见忠信笃敬并列在眼前；坐在车上，就仿佛看见它们倚靠在车轭上。那么所看见的是什么呢？就是忠信笃敬。这种东西不属于思虑，纯粹真实而浑然融通，没有开始，也没有终结。曾子称它为皜皜，舜称它为精一，子思称它为诚。它一旦显现，就会成形；一成形，就会显著，归根到底不过是忠和敬罢了。忠信，不过是不说妄语、不欺骗罢了，没有别的奇特之处。笃敬也是如此，不过是不放纵、不怠慢罢了，没有别的奇特之处。这就是中庸。意念一动而变得支离，就失去了忠信，也失去了笃敬，失去了皜皜、精一的状态。孔子说：‘君子以义作为根本，以礼来实行它，以谦逊来表达它，以诚信来完成它。这才是君子啊！’这说的是求学者修养的次序。以义为根本，私我便不存在，心中洞然无我，整个身心都成为义；实行它时有轻重、进退的节度，这就是礼。至于用谦逊来表达它，便纯熟而和顺了。至于一切都出于真诚之心，没有夹杂其他东西，自然合乎义，自然合乎礼，自然谦逊和顺地表达出来，这就叫完成。孔子又曾对子张说：‘站立时看见它并列在眼前，坐车时看见它倚在车轭上’，指的就是忠信。孔子说：‘以忠信为主’，说明忠信是根本。诚信没有什么可以再解释的，也没有什么义理可另外寻求，就是诚信罢了。这叫道心。

译君子担心到死时还没有获得相称的名声。这不是忧虑没有名声，而是忧虑没有实际德行。有实际德行就会有相称的名声。上面说：‘君子忧虑自己没有才能。’下面又说：‘君子向自己寻求。’ 孔子说：‘我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉来思考，没有益处，不如学习。’这说明这里的学习不是思考。那么孔子又说：‘我学习从不厌倦。’还说：‘用力于仁。’这些都不是思考。又说：‘我有知识吗？没有知识。’又说：‘不知道衰老将要到来’，确实是无所知。又说：‘不预先猜疑别人欺诈，不凭空揣测别人不守信，却也能预先察觉’，这就是不猜疑、不揣测而也能察觉其欺诈和不可信，果然不需要等待思虑。孔子说：‘天下有什么可思考、有什么可忧虑的呢？’这是说明天下真实的道理。我的心清明，无固定形体，却能变化言语和行为，如同四时交替运行、日月轮流照明，而天地本来没有思虑、没有造作。唉！这就是孔子的学问，也是天下万世求道者的学问。所以说：‘哀与乐相互发生，正正睁眼去看，却看不见；倾耳去听，却听不见。’既然如此，学习本来不足以用语言说明，但孔子说‘学习’，大概是因为道心刚刚觉醒，虽然放开心意也无不奇妙，但旧有习气还没有完全消尽；日常生活千变万化，稍有转移，都足以侵蚀我无思无为的本来清明，所以不能不学习。但这种学习不是思考；不学习的学习，不用力的用力，不能用有和无来说明，不能用开始和停止来说明，不能用动和静来说明，不能用虚和实来说明。那么，怎样泯除旧习？怎样避免发生转移？道心发出光明，如太阳彻底照耀；过去的过失和牵累消融，如同雪投入水中。不可思量，何况可以猜测呢？《易经》说：‘在蒙昧中涵养正道，是成就圣人的功业。’这叫蒙养，这叫用力于仁。圣门讲学往往归结到仁。圣人说：‘智慧已经达到，仁却不能守住，即使已经得到，也一定会失去。’又说：‘努力实行，接近仁。’由此可知，仁不是只知道而不实行。我的眼睛观看、耳朵听闻、鼻子嗅闻、口舌品尝、手掌握持、脚步行动，没有一件不是大道的作用，只是有一个私意把它隔开，自己却没有察觉，便可以称作不仁。那么，仁就是自己经常保持觉察，而不只是知道罢了。圣人说：‘仓促匆忙时一定如此，颠沛困顿时也一定如此’，这不是只知道就够了。又说：‘不仁的人不能长久处在困约中，也不能长久处在安乐中’，这不是只知道就够了。又说：‘只有仁者能正确喜爱人，也能正确厌恶人’，必须在喜爱和厌恶之间加以验证，这不是有知识的人所能做到的。又说：‘观察一个人的过失，就可以知道他是否仁。’必须完全没有过失，才可以称为仁；过失还没有完全去除，就不能称为仁。孔子回答颜子问仁，用的是克己复礼；回答仲弓问仁，用的是敬与恕；回答司马牛问仁，用的是谨慎说话；回答子张问仁，用的是能够实行五种品德；回答樊迟问仁，用的是爱人，又回答他要居处恭敬、办理事务敬慎、同人交往忠诚；这些无不是就实际践履来教导求学者。通达的人，能使本末贯通，浑然天成；这就是孝悌忠信，就是无声无臭的妙处，就是戒慎恐惧，就是不识不知的准则，就是人伦日用，就是精纯专一所达到的极致。尚未通达的人，只要循序渐进、谨慎小心、勤勉恭敬，仍然可以成为少有过失的人；一定不会有异端猖狂、忘记行为准则而成为毫无顾忌的小人。因此，儒者不能不把仁作为自己的责任，在仁上用力。圣人深切赞许颜回‘三月不违仁’；亚圣孟子的仁有时能达到；诸子的仁，只有仁者才能安静守住，智者即使得到行动变化的妙处，终究也比不上仁者。只有仁者才能长寿，因为他的思虑闲静，气息凝聚而意念平和，这是长寿之道。这当然不是只凭知识所能达到的。学习而不能实行仁，就不是儒者。自古以来真正懂得这一道理的人很少，所以先儒错误地解释孔子所说“知及之”一章，认为创业靠智慧，守成靠仁德。何况《易·系辞》又说：“圣人的大宝是君位，怎样守住君位？靠仁。”再说秦朝二世就灭亡，正好应验了“智慧取得它，仁德不能守住它，虽然得到也一定会失去”的说法。唉，真令人痛心！难怪自秦汉以来，天下太平的日子少，动乱的日子多了。《系辞》下面这段话虽然不是以“子曰”开头，却还没有悖谬到极点。它说：“所谓大宝，是说君位可以用来实行道。”孔子没有得到君位，道就无法施行，所以才这样说。可是先儒拿它来证明“靠仁德守住君位”，就大错特错了。自秦汉以来，号称英杰豪雄的人，大多凭借权术诡诈争夺土地，把杀人看得像割草一样，坑杀投降者不知有几千万，往往把这当作“智慧达到”，于是肆意妄为而毫无顾忌。唉，真令人痛心！君子对于自己不知道的事，大概应该保留而不说。真正懂得道才叫“知”，不知道道，哪里够得上称为知？而医家一类人把“四体不仁”解释为“没有知觉”，大概是说，所谓知，虽然已有觉察，但旧日习气还不能一下子除去；一定要纯粹明澈、毫无间隔，所觉察的事没有亏缺，然后才叫作仁。颜子所谓“三月不违仁”，是说三个月中都澄澈明净，不凭思虑，也不刻意作为，照见和运用没有任何局限，纯粹明澈而毫无间隔。三个月以外，也难免有细微的违离，但不会离开太远，便能马上复归。孔子发愤时忘记吃饭，努力实行而不厌倦，却还说：“若说自己已经达到圣和仁，我哪里敢当！”杨简二十八岁那年，住在太学循理斋。初秋的夜晚，他在床上安坐，奉行先父的训诫，时常回转来反观自己的本心。杨简正反观时，忽然觉察到天地内外、森然罗列的万象、幽明变化、有无彼此，全都贯通为一体。所谓天、地、山川草木、彼、此，都只是我给它们安立的名称。这才相信“范围天地”不是空话，“发育万物”也不是空话，只是旧日习气还不容易除去。后来因承接陆象山先生关于扇讼是非的回答，又觉得自己的心澄澈清明，哪里还会有过错和妄动呢？念头一开始有过错，从此虽然有改过的成效，却又生起把此心和外物看成二物的分别心。有一天因为读外书时遇到不懂之处，心便动摇；再读又动摇，越读越动摇。合上书到夜里睡觉，心情更加窘迫，始终不能入睡。到了丁夜，忽然像有一幅黑幕从上面降下来，所谓窘迫顿时踪迹全无，汗水湿透全身，心中泰然，到了早晨醒来，观察外物时已经不再有二物的分别了。也有小人已经有所觉察，却不肯改过；这就叫作处在无所顾忌状态中的“中庸”，也就是“仁德不能守住它，虽然得到也一定会失去它”。孔子说：“君子不能用小事来考察，却可以承受重大的责任；小人不能承受重大的责任，却可以用小事来考察。君子如果不能承受重任，道就不能彰明；小人如果承受了重任，就会成为无所顾忌的‘中庸’。”[见训语]

译孔子说：“君子有九种思考：眼睛还不能做到不被外物蒙蔽，怎么可以不思考？耳朵和听觉还不能做到不被外物蒙蔽，怎么可以不思考？聪明和面色担心不温和，怎么能不思考？仪容担心不恭敬，怎么能不思考？说话有不忠实之处，怎么能不思考？忠于职事却有不敬之处，怎么能不思考？已经恭敬了却还有疑惑，怎么能不思考？发问时已经有愤怒，怎么可以不思考？遇到困难而已经发现了其中的道理，就一定要思考合宜之处；如果还没有发现其中的道理，就不必思考合宜之处。可是也有弊病：有病就必须施药，而人没有病的很少。应当思考时不思考，就会迷惑；不必思考时却思考，就会多余。不能迷惑，也不能多余。初学者的思考，就是成德者的无思；成德者的无思，就是初学者的思考。思考并不低下，无思也不高明；执着于高下的分别，就不足以学习道。” 孔子说：“我想不说话。”子贡说：“老师如果不说话，那么我们这些学生还记述什么呢？”孔子说：“上天说过什么话吗？自从有天地以来，到现在不知道经历了多少个春、多少个夏、多少个秋、多少个冬了。可是知道其中春夏秋冬的人有几个？不知道万物经历了多少次生、多少次死，哪里只是百物呢？人自以为我知道某物、某物的生、某物的死，但实际上真正能知道的有几个？”孔子又说：“哀乐看不见、听不见，难道春夏秋冬就能看见、听见吗？”又说：“众多事物显露而生，没有一件不是教化，只是不知道它是怎样施教的。这种教化看不见、听不见，却正是可见、可闻的；有言说就是无言，无言就是有言。这不是被形体拘束、沉溺于文义、胶着于意见的人所能知道的。只有洞彻觉悟的人自己知道，尚未洞彻觉悟的人终究会疑惑。疑惑就是知，知就是疑惑，贯通为一，妙处不可思议。”[见训语]曾子说：“我听老师说过，人没有能够自己充分显发本性的；一定要说有，那大概只有亲人去世的时候吧？众人没有觉知，怎么能够自己达到道呢？只有遭逢亲人丧事，才可能自己达到。怎样证明这一点？人的本心就是道，本来不需要向外求取，只因受到外物影响而迁移，才开始动摇、放纵、昏昧、紊乱。刚遭逢亲人丧事时，悲哀痛苦发自内心，整个身心完全真实，毫无计较，完全不顾利害，也没有其他念头，纯粹就是道心，只是人自己没有察觉罢了。” 孔子说：“不知道天命，就没有办法成为君子；不知道礼，就没有办法立身；不知道言语，就没有办法认识人。”人之所以忙碌不止、心里想不断前进，是因为不知道天命。如果知道天命，就会明白自己所处的一切都是命：贫富是命，贵贱是命。居住在这个位置、处在这所房屋、穿这样的衣服、吃这样的食物，连一丝一毫都是命，不是人为的，那么还要向哪里求取呢？没有所求，就没有什么需要运用思虑的了。人之所以不断进学，是因为能够受到礼的约束。知道自己受礼约束，那么一进一退、一言一默、一动一静、一给予一取用，都有正当的礼，不能移易。所以说：“立身在于礼，礼道所在之处就是立身之处。”至于知道言语的妙处，不是方术可以施行的，也不是思虑能够达到的；人心自然明澈，自然灵妙，不刻意造作喜好，不刻意造作厌恶，无思无虑，自然清明，自然能够知言，也自然能够知人。孔子说：“不知道天命，就没有办法成为君子；不知道礼，就没有办法立身；不知道言语，就没有办法认识人。”也就是说，现在所处的是什么地位、在什么地方，所吃的、所穿的，贫富、生死，都是命，不是人力所能造作的。小人以为也有凭借不合道的手段去做而得到的，那就不是命；却不知道所得到的本身也是命。不用不合道的手段去做，也一样能够得到；只是因为凭借不合道的手段而招来后来的祸患，所以君子也不刻意造作，只是循道而行。《经礼》三百，《曲礼》三千，所说、所默、所进、所退，视、听、行动、举止，没有一件不是礼。不知道礼，就茫然没有依据，无法立身；耳目无所施展，手脚无所安放。知道言语不是勉强就能明白的；不知道自己不明白的人，本来就不知道，凭什么能够明白？人心从来没有不明的。孔子说：“心的精神，就叫作圣。”既称为圣，就有聪明睿智，不必向外求取；只是因为一动念就昏暗，才失去明澈。没有私我就明澈了。孔子又说：“清明存在于自身，志气就像神明。好比水镜，水镜没有私意、没有自我，所以没有什么不能照见。”[见训语]如今世间流行的《论语》是鲁语本，不是孔壁出土的中古文《论语》。古《论语》把《尧曰》篇下面的《子张问》分为一篇，共有两个《子张》，全书凡二十一篇，篇次与齐、鲁两种《论语》都不同。新《论语》说文字有四百多处不同。《论语》本来是有子的门徒编集的，连有子尚且不为曾子所认可，何况他的门徒呢？开篇记载有子的言论很多，接着记载曾子的言论也很简略。假如是颜子记录编集，一定专门记录孔子的话，一定不会失去原本真实。如今编集记录者的见识还在有子之下，那么怎么能知道圣人言语的本旨呢？所幸大圣人的话虽然记录得有差错，大体还保存着。孔子常常截断学者的主观意图，常常截断学者的固执，截断学者的必然之见，截断学者的自我之见。即使不能全部记下，有时每件事记下两三句，也仍然可以明白地示告后世。其余至理之言也应当完备记录。如今《孔子闲居》一篇、《燕居》一篇、《礼运》一篇，以及孔子与子思谈“心的精神就是圣”，又有对鲁公说“这不是我的话，我只是从老师那里听来一次”。孔子发出叹息，脸色说：“唉！” “您实行道吧。”鲁公说：“是道吗？”孔子说：“是道。”如果能够这样详细地记录，那么“一以贯之”的道理难道还不能大为彰明吗？如今鲁本《论语》又有四百多字不同于古《论语》，可见不能没有差错。何况文字简短，大多失去了当时口语的真实，所以后来的学者不能立即明白，各种说法纷乱。有子、子夏门徒的言论，对道的妨害很多。即使其中有好话，也只应保存到卷末，不可列在前篇。只有那些问答可以因圣人的话而记录下来。《论语》是有子的门徒记录的，开篇首先记录有子的言论，而且不止一两章。有子尚且不为曾子所认可，何况他的门徒呢？他们所记录的内容也很难全部相信。孔子用四件事教育人：文、行、忠、信，这只是记录者的话，不是孔子的话。孔子说：“实践有余力，就用来学习文。”而记录者却把“文”放在最前面，可见见识又不及有子。所幸圣人的话本来没有瑕疵，所以记录者虽然有差错，也还可以默默体会。”[见训语]