慈湖遗书卷十二宋杨简撰

译《慈湖遗书》卷十二，宋杨简撰。家记六〔论《孝经》〕 孔子说：“孝，是上天的常道、大地的义理、百姓的行为。天地的常道，百姓以它为法则。上天的规律不能片刻之间测度，好比大地不能片刻之间测量，也是这样；那么百姓凭什么以它为法则呢？这里说的百姓，不只是圣贤，凡是百姓都包括在内。那么凡民凭什么以它为法则呢？身体、毛发、皮肤，都是从父母那里承受来的，不敢毁伤，这就是以它为法则。这就是天地的常道。居家时尽心恭敬，奉养时尽心使父母快乐，父母生病时尽心忧虑，父母去世时尽心哀痛，祭祀时尽心严肃，这就是以它为法则。这就是天地的常道。从膝下嬉戏的孩子起，人人都知道爱自己的父母；爱父母的心，就叫孝。我不知道这种爱父母的心从哪里来的。追究它没有源头，执持它没有形体，运用它又无所不能；既不是勉强而自然合宜，也不是思考而自然获得，洞彻贯通，广大而没有边际。上天所以刚健运行而不止息的，就是我们的刚健运行；大地所以广大承载、化育万物的，就是我们的化育；日月所以光明的，就是我们的光明；四时所以交替运行的，就是我们的交替运行；万物所以分散而各具形态地存在于天地之间的，就是我们的分化与显现。” “我们的道一以贯之，果然是我们本来所具有的。人人都有它，但能够自我反省、自我相信的人很少。记载说：‘圣人的道，能够发育万物。’又说：‘圣人先得到我心中本来共同具有的东西。’幼小的孩子没有不知道爱父母的；长大以后，没有不知道敬爱兄长的，而敬爱兄长就是爱父母之心；成年后侍奉君主，没有不知道忠于君主的，而忠于君主的心就是侍奉父母的心。并没有两种心，也没有两条道。等到治理百姓，广泛施予的心不待期求便自然发生，也就是爱父母之心。这同样没有两种心、两条道。广泛应酬、纵横交错，爱与敬交相兴起，哀、喜、怒、乐，也没有两种心、两条道。仁，这就叫仁；宜，这就叫义；实践，这就叫礼；和乐，这就叫乐；明察，这就叫知。古人从礼的角度来说，所以说：‘礼本于太一，分化而成为天地，运行而成为阴阳，变化而成为四时，排列而成为鬼神。’又从哀乐的角度来说，所以说：‘哀乐相互产生。’睁大眼睛正视它，看不见；侧耳倾听它，听不见。又说：‘无声的乐，每天传闻于四方。’ “这就是上天的常道，这就是大地的义理。说百姓以它为法则，难道不是以它为法则吗？天下那些昏昧的人很多，不能不逐渐使他们通达。逐渐使他们通达，或许他们能够听进去。睁大眼睛看却看不见，侧耳听却听不见。这些话是告诉子夏的，不是用来告诉一般人的。孔子说：‘天。’天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，没有一样不是教化。我也说没有一样不是教化。孔子说：‘大地承载神气，神气形成风雷，风雷流动而成有形之物，众多事物显露而生，没有一样不是教化。’我也说没有一样不是教化。不敢厌恶他人，是因为这个；不敢怠慢他人，是因为这个；居于上位而不骄傲，是因为这个；制定节制、谨守法度，是因为这个；不敢穿用不是先王法制的服饰，是因为这个；不敢说不合礼法的话，是因为这个；不敢做不合礼法的事，是因为这个；爱母亲、敬君主，同时敬爱父亲，是因为这个；顺应天道，凭借地利，谨慎修身、节制用度来奉养父母，是因为这个。这是天地人三才所共同具有的，也是人性本来所具有的。人性本来具有这些，却成为悖逆、混乱，是因为念头一动便昏暗了。孔子常常告诫学者不要任意起意，就是要断绝昏暗混乱的萌芽。” “不让私意产生，心便清明和融，于是成为爱、敬、博爱、敬让、不敢妄为、不骄不满、德义、礼乐，不敢遗弃小国之臣、不敢侮辱鳏寡、不敢失礼于臣妾、不敢听从父亲的命令而使父亲得罪乡党州闾、补救君主的过错、哭泣不拖长哭声、行礼时不故作姿态，这些全都是此心的变化，由一以贯之。不能认为那些是粗浅的，这些是精微的。说粗说精的，正是私意，不是我所说的无所不通。事物好像有十百千万种，其实从未真正有十百千万种。所以说：‘孝悌达到极致，通于神明，光照四海，无所不通。’《诗》说：‘从西到东，从南到北，没有谁不思服。’说的就是这个。此心的神妙无所不通，如此光明，由此称为正学；失去这个，就称为伪学。然而那些拘泥章句的浅陋儒者，取孔子给曾子的书，妄自凭己意增补，说什么‘开宗明义’章、‘天子’章、‘诸侯’章，把浑然一贯的宗旨割裂开来，又删去古文中‘闺门’一节，破坏大道，彼此在迷惑中妄加议论而不自知。” 这只有内心贯通、内在明澈的人，才能够加以判别取舍。孔子说：“孝，是上天的常道、大地的义理、百姓的行为。这一道理通达明白，没有什么可疑的。人们牢牢执着于形体，死死执着于名目，私意便开始把它们分割开来，不能合一。私意虽然使它不一，实际上它从来没有不一。人心没有固定形体，无所不通，没有限量。因此侍奉亲人的道，就是侍奉君主、长者的道，就是慈爱幼者的道，就是应对事务、接待万物的道，就是天地生成万物的道，就是日月四时运行的道，也是鬼神的道。” 孔子说：“孝悌达到极致，通于神明，光照四海，无所不通。”《诗》说：“从西到东，从南到北，没有谁不思服。”[此处缺文]六合之内，只有一个道理。说天、说地、说神、说鬼，名称虽然不同，实质却相同。正因为相同，所以无所不通、无所不应。自私自蔽，才开始隔绝离异；私心消除、蒙蔽开启，贯通和感应便恢复如初。”[见训语]

译孔子说：“孝，是德行的根本，也是教化由此产生的根源。”孔子重新坐下，对子贡说：“身体、毛发、皮肤，都是从父母那里承受来的，不敢毁伤，这是孝的开始。立身行道，使名声流传后世，以显扬父母，这是孝的终点。孝开始于侍奉父母，中间落实于侍奉君主，最终完成于立身。”《大雅》说：“不要忘记你的祖先，要努力修养他的德行。”人们都把身体、毛发、皮肤看成自己的，却不知道是从父母那里承受来的。孔子于是打破人把它们私有化的窟宅，使人恢复本心原有的大公。人没有什么比自己更亲，也没有什么比自己更爱。顺着人爱自己的心，启发他知道身体是从父母那里承受来的，爱便从私转为公；顺着他不肯毁伤身体的心，再转而说“不敢”，便成为公而不私、受到约束却不违逆。圣人循循善诱，发明人心本来具有的道德；依此实行而立身，身体便成为公共的器用而不是私有之物；名声流传后世以显扬父母，名声便成为公共之名而不是私人之名。人之所以失去道，是因为有私心罢了。以这种大公至孝的心侍奉君主，与侍奉父母并没有两条道。说侍奉君主，是为了说明此心的贯通；又引用《大雅》思念祖先，从父母推及祖先，也是为了说明此心的贯通。” “无念”就是念；“聿”是语气助词。[见训语]孔子说：“从前明王用孝道治理天下时，不敢遗弃小国的臣子，何况公侯伯子男呢？所以得到天下万国的欢心，用来侍奉先王。治理国家的人，不敢侮辱鳏夫寡妇，何况士人和百姓呢？所以得到百姓的欢心，用来侍奉先君。治理家庭的人，不敢失礼于臣妾，何况妻子儿女呢？所以得到众人的欢心，用来侍奉父母。正因为这样，父母活着时就能安宁，祭祀时鬼神也能享用祭品。因此天下和平，灾害不发生，祸乱不起。明王用孝治理天下，就是这样。《诗》说：‘有显明的德行，四方国家都顺从他。’这一章阐明道心极其和顺，何等深切明白啊！此心虚静明澈，变化为极其和顺、极其协调的状态，成为孝、悌、博爱，其中没有一点自私夹杂。它如同春风、和气，如同箫韶九成的乐声，可以言说，却无法穷尽。唉，达到极点了！杨简每次诵读这一章，常常快乐油然而生，也像春风和气一样从内心自然涌动，却自己无法形容。仿佛身处唐虞三代的盛世，父母安宁，鬼神享祭，天下和平，灾害不生，祸乱不起。清楚地知道这些确实可以实现，圣人不是空言；这道理天地共同承认，四时和鬼神都顺从它，所以四方国家应当顺从它。”[见训语]孔子说：“从前明王孝敬父亲，所以侍奉上天能够明察；孝敬母亲，所以侍奉大地能够明察；长幼之间顺从有序，所以天下上下得到治理。天地明察，神明就彰显了。因此即使是天子，也一定有尊敬的人，这是说他有父亲；也一定有先行者，这是说他有兄长。在宗庙中尽致敬意，是不忘记亲人；修养自身、谨慎行事，是害怕辱没先人。在宗庙中尽致敬意，鬼神就显著了。孝悌达到极致，通于神明，光照四海，无所不通。”《诗》说：“从西到东，从南到北，没有谁不思服。”爱敬父母的心，就是天地之心。天地的变化，孔子循循善诱，只是姑且用相类似的事来说明。以父为天，以母为地；“明”也就是察，是说明白通达。明王孝敬父母，与尚未明白的人所谓孝不同。未明者的孝虽然是孝，却还没有贯通，所以侍奉天时不能明白天，侍奉地时不能明白地；不只是不能明白天地，也不能明白父母。虽然知道父母的情意，却不知道父母的正性。人只因不能明白自己的正性，所以也不能明白父母的正性，更不能明白天地的本性。人都说：“我只知道父母，不知道天地。”这是不知道道理的人所说的话。在明白的人看来，父母就是天地。” 人一出生就执着于自己的私心而产生分别念头，彼此牢固纠缠，难以解开。有一天醒悟过来，才知道我的本性清明广大、没有边际，实在看不出它与天地有什么分别。如果还没有明白贯通，那么侍奉父母实际上就是不认识父母，何况能够侍奉天地呢？孝子的心，就是天地的道。只是人自己不知道，所以《易》说：“百姓每天运用它却不知道。”对于天地能够明白察知，神明便彰显出来，融为一体而没有间隔，不可用思虑测度，何况还可以厌弃它呢？天子在明堂祭祀，在释奠礼中尊敬先老，这是有尊长，也就是有父亲；供养三老五更，这是有先辈，也就是有兄长。在宗庙中尽致敬意，是不忘亲人；修养自身、谨慎行事，是害怕辱没先人。至孝的发用，就是天地的变化。在宗庙中尽致敬意，鬼神确实存在并且显著，融和明澈、安静虚灵，这就叫孝悌达到极致。道心表现在侍奉亲人，叫作孝；表现在侍奉长者，叫作悌。浑然的神明本来没有间隔，如同日月的光照耀四海；它不是思虑，也不是刻意作为，却无所不通。引用《诗》来作证明，是因为东西南北之人的心都同有这种道心，所以默默受到感应而回应。有道便相应，无道便离散。《易》说：“圣人以神妙的道理设立教化，天下就顺服了。” 正是因为这道理极其神妙、无所不通。[见训语]

译《慈湖遗书》卷十三，宋杨简撰。家记七〔论《大学》《中庸》〕 有些话看似正确却实际错误，看似深刻却实际浅薄，看似精微却实际粗疏，足以深入学者的心意。它流传造成的毒害深入肌肤、浸透骨髓，不容易马上拔除，正因为它与学者心术上的毛病相同，所以合在学者的心术之中，能够保持洁净而没有污浊的很少。孔子教导仲由说：“知道就是知道，不知道就是不知道。”学者把不知道当作知道，往往就是这样。大概他们用力很久、积学很深，自以为已经穷尽高远，没有什么能超过这里，只是没有人诘问罢了。一旦诘问就必然困窘，否则也不过是好胜心占了上风罢了。他们内心难道真的能够洞彻无碍、毫无一点滞留吗？自近世二程尊信《大学》一书，学者便纷纷跟从。伊川本来就不如明道，明道已经进入德境了，却仍然不能没有阻碍。正因为不能没有阻碍，所以无法认识这部书的弊病。《大学》说：“想治理自己的国家，先要整治自己的家庭；想整治自己的家庭，先要修养自身；想修养自身，先要端正自己的心。”把身和心判然分开，弊病已经显露了。还没有完全明白，接着又说：“想端正自己的心，先要使意念诚实；想使意念诚实，先要使知识充分；使知识充分在于穷究事物。” 唉，为什么如此支离！孔子没有说过这些，颜子、曾子也没有说过这些，孟子同样没有说过这些。孔子说的是“忠信”，曾子说的是“忠恕”，孟子也只说：“天下的根本在国家，国家的根本在家庭，家庭的根本在自身。”又有一天说：“仁就是人心，从来不曾在心之外另起一个造作的意念。”又说：“人不用学习就能做到的，是良能；不用思虑就能知道的，是良知。”难道还要在心之外另行端正自己的心吗？在诚实意念之外还要再求使知识充分，在使知识充分之外还要再去穷究万物吗？把人本来大中至正的心拿来纷纷凿刻，难道不是毒害吗？又说：“有所恐惧，就不能得到正；有所喜好快乐，就不能得到正；有所忧患，就不能得到正。”孔子遇事戒惧，作《易》的人有忧患，喜好贤人、乐于善事，又有什么不可以，为什么反而要厌恶呢？哪里知道恐惧、好恶、忧患正是正性的变化，而从来没有真正动摇过呢？又说：“心不在这里，看了也看不见，听了也听不见，吃了也不知道味道。”孔子说心无所固定，而这里却一定说“在于正”，这是把私意形象凝结起来了。孔子之所以截断学者的主观意图，说的就是这一类情况。又说：“在止于至善。”所谓至善，就是明德的另一个名称，并不是另有一物，却又加上“止于”的意思。禹说“安于你所止”，并不是在外面另加一个“止于”的意思。穆穆然的文王，啊，继续光明，恭敬而止，浑然圆融贯通，最初并没有在心外另造意念的状态。然而《大学》接着又说：做人君止于仁，做人子止于孝，做人父止于慈。大禹的安止、文王的敬止，难道是顽固呆滞、毫无作用的止吗？表现在侍奉父母上叫孝，表现在对待子女上叫慈，发于博爱叫仁，表现在恭敬上叫敬。可是这里说君主止于仁，臣子止于敬，父亲止于慈，儿子止于孝，为什么这样局限而不贯通呢？又说“无所不用其极”，这又是私意的说法。把学习施加在本性之外，积累私意而当作道，和子思所说的无论进入哪里都能自得，完全不同。为什么不看看箕子向武王陈述《洪范》呢？箕子所说的极道是：没有偏私，没有不平，遵循王者的义；不要造作喜好，遵循王者的道；不要造作厌恶，遵循王者的路。没有偏私，没有党比，王道广大；没有党比，没有偏私，王道平正；没有反复，没有偏斜，王道正直。论说极道像箕子这样，确实足以发挥人心的极致。大概人心就是道，开始造作喜好，才失去道；开始造作厌恶，才失去道；稍微动起私意，便立即偏斜结党，开始成为非道。所以这正是说明人心本来善，也说明起意造作的危害。然而《大学》却不是这样，说“无所不用其极”，说“止于至善”，说“必须端正自己的心”，说“必须使自己的意念诚实”，反而把造作意念当作善，反而遮蔽人心本来具有的善。它看似正确却实际错误，看似深刻却实际浅薄，看似精微却实际粗疏。又说，道有盛德、有至德，可以说达到极致；道本身却不能说“盛”。把“盛”加在道上，又是私意增添的结果而不是本来如此。又说：“知道止境以后才能有定；定以后才能静；静以后才能安；安以后才能思虑；思虑以后才能有所获得。”唉，这是病入膏肓了。道哪里曾经有浅深和次第呢？所谓浅深次第，只是学者进入道时自己所呈现的不同罢了。这是人的情形，不是道本身。学者学习道，为什么一定要每个人都相同？却想拿它来约束天下后世，不能帮助彰明道，反而堵塞道。道本来无浅深、无次第，却反而被割裂；人心本来直、本来一，本来无所顾虑，却被刻意发动、取出而凿刻。岂只是学习《大学》的人不能用这种说法教导，连学习小学的人也不能用它来扰乱。小孩子虽然还没有长大，他的良心本来还没有被凿坏丧失。写这部书的人本来是想启发帮助后来的学者，并不是想扰乱后来的学者。然而学者读了它，越是积累私意，越是把山路上的茅草培植起来，越是丧失正道。孔子是大圣人，他启发帮助学者本应有造化万物的功效，可是三千门徒仍然勤恳地接受圣人反复截断四种私意的教诲：有主观臆测的，就截断说“不要任意起意”；有必然如此、必然不如此的，就截断说“不要固执必然”；有固执而不通达的，就截断说“不要固执”；胸中隐约存有自我的，又截断说“不要有我”。这样的情况不胜枚举，所以门弟子总括记录说：“孔子截断四种私意：不要任意起意，不要执着必然，不要固执，不要有我。”既然如此，学习难道很难吗？摆脱这四种私意，自古以来就是这样，何况后世呢？那么有什么可惊讶的？《大学》一书如今盛行，却没有听说有人指出它的弊病，因此不能不加以论说。”

译先生说：“我年轻时不懂礼，后来记下的许多话并非圣人之言，却非常喜爱《大学》中‘心有所忿懥则不得其正’一章。后来有所觉悟，才从这一章知道它不是懂得道的人所作。忿懥当然绝对不可以有；至于恐惧，如果是受到威武而恐惧，当然不可以，或者君主、父亲震怒而恐惧，又有什么不可以？喜好快乐而喜好美色、财货不可以，如果喜好善、喜好学习，又有什么不可以？忧患若是因为贫穷而忧愁、害怕失去而忧愁，不可以；如果忧虑自己不如舜，或者忧虑国家，又有什么不可以？大概不懂道的人总是到寂灭中去求道，不知道日常生活中的交往应酬没有一样不是妙用。觉悟以后，在日常应对交错之间，自然没有丝毫不合礼的地方。所以《大学》中没有‘子曰’，它不是圣人的话。孔子说：‘心的精神就是圣。’孟子说‘道是本性善，心从来没有不正’，又何必端正自己的心？又何必使自己的意念诚实？又何必穷究万物？”[见诲语]《大学》说：“小人独处时做坏事，没有什么不做；见到君子以后便局促不安，掩盖自己的坏处而显露自己的好处。别人看自己，就像看见自己的肺肝一样清楚，这又有什么益处呢？”这是说内心真实的情况会表现在外面，所以君子一定要慎独。唉，写《大学》的人，他的学问也很浅陋了。小人的情状既然如此，哪里足以阐明慎独之学呢？如果不这样，难道就可以称为慎独吗？实在太粗略了。学习道的人本来就应该这样吗？杨简年轻时不知道《大学》不是圣人之言，非常喜爱“有所忿懥则不得其正”一章。后来有所觉悟，才从这一章知道它不是懂得道的人所作。就像他说的：忿懥当然绝对不可以有；至于恐惧，只是不可以屈服于威武而恐惧罢了。或者君主、父亲震怒而恐惧，又有什么不可以？喜好美色、财货不可以，喜好善、喜好学习又有什么不可以？忧患若是因为贫穷而忧、害怕失去而忧，不可以；若是忧虑道、忧虑国家，又有什么不可以？大概不懂道的人总是到寂静中求道，却不知道日常交往应酬没有一样不是妙用。觉悟以后，在日常应对交错之间，自然没有一处不合礼，所以知道《大学》不是圣人之言，也更加可以验证，因为篇首没有“子曰”二字。中庸，就是不偏不倚。《洪范》说：“没有偏私，没有不平；没有党比，没有偏私。”孔子说：“人的过错，各自发生在他所结党的方面。”学者往往把“中”当作一个实体，再用意念去达到它，于是便有所依倚。有所依倚就是偏，不是中。尧舜说“诚信地把握其中”，也不过是不偏不倚罢了。私意稍微一动就偏倚，这就叫不中。既然说是中，又为什么再说庸呢？圣人的话真是极其深切明白了。庸，就是平常。中道起初并不深远，不过是平常罢了。可是聪明人自己超过它，愚笨人又自己达不到；贤者自己超过它，不肖者又自己达不到。切实地说，就是平常而已。又说：“平常的话要守信，平常的行为要谨慎。”说明它起初没有什么奇异。所谓看，就是这样；所谓听，就是这样；所谓说话，就是这样；所谓行动，就是这样；所谓心思，就是这样。即使有不思考的时候、不说不动的时候、不看不听的时候，也同样是这样。所以孔子说：“谁能出门而不经过门户？为什么没有人经过这条道呢？”又说：“百姓每天运用它却不知道，而人自己既不知道，也不相信。好像整天怀里藏着玉，却向别人寻求，这个比喻还不够贴切。” 正好比小孩子还不能辨别寒暖，整天流汗却说冷一样。人每天运用这条道却自己不知道，和这有什么不同？等到有所省察，才知道自己的言语只是平常的言语，行为只是平常的行为，不必再增加一点细微的私意，也不必减少一点细微的私意，而自然浑厚融合、广大平正，洁白明朗的妙处，本来就是我自己具有的。虽然整天思虑，却好像没有思虑；虽然整天说话做事，却好像没有说话做事；好像在动，却从未迁移；好像在静，却从未停滞。这种妙处只有觉悟的人自己知道，不能用来告诉别人。即使勉强说出来，也终究不能说尽。所以孔子说：“中庸作为德行，恐怕达到最高境界了吧！百姓很少能够长久保持它。”[见训语]子思说：“喜怒哀乐还没有发出，叫作中；发出后都合乎节度，叫作和。中，是天下的大本；和，是天下共同的道路。”孔子从来没有这样把它割裂开来，子思为什么要这样割裂？这只是学者自己产生的这种意见。我的本心从来没有这种意见。喜怒哀乐还没有发出时，难道会说‘这就是我的中’吗？把这个叫作中，就已经在意念上发出它了，不是未发。等到喜怒哀乐发出时，难道会说‘我现在发出而合乎节度’吗？发出就是发出，中就是中，都容不得私意。所谓大本、达道，也都是学者后来逐渐安立的名称。我的本心本来没有这些名称，学者放纵驰骋于心外，自行筑起藩篱，自行制造界限。孔门只说：“我的道一以贯之。”从来没有把它割裂。《书》说：“善没有固定的主宰，协同于能够归一。”我的心浑然一体，没有边际，也没有本末。它未发时，我不知道它叫未发；它已经发出时，我也不知道它叫已发。所以孔子说：“我难道有所知吗？我是无知的。”文王“不识不知，顺从上帝的法则”，一旦自以为知，反而失去上帝的法则。侍奉父母、侍奉君主，并不是毫无知觉；应对外物、办理事务，也不是毫无知觉。周公仰头思考，孔子遇事戒惧，善于谋划而能够成功，都不是毫无知觉。正如四时交错运行，日月交替发光，自然而然地产生，忽然又停止。产生时不知道产生于何处，而是非自然明白，利害自然分辨；停止时不知道停止于何处，停止也没有一个固定的停止处。事情如此而能够知道，仍然等同于无知；如此而有所作为，仍然等同于无为。子思有所觉悟，却还没有完全贯通。他在结尾说：“上天的运行，无声无臭，达到极点了！”这又带有割裂的意思。孔子的说法却不是这样，他说：“孝，是上天的常道、大地的义理。”明白孝，就是明白上天的常道、大地的义理，从来没有把本末分开。又说：“哀乐相互产生，所以睁大眼睛正视它，看不见；侧耳倾听它，听不见。”也就是说，正是在哀乐之中发明它的极致，从来不是离开哀乐另去发明它的极致。众人自己以为哀乐可以看见、听见，孔子却认为它实际上不可看见、不可听见。这个道理只有洞彻通达的人能够知道，尚未洞彻通达的人终究会疑惑。

译汲古问先生说：“《中庸》大概已经达到最高境界了吧？可是百姓很少能够长久坚持。”又说：“《中庸》说‘不能做到’，为什么一方面说很少有人能够做到，另一方面又说不能做到呢？”先生说：“《中庸》中的‘能’字，是子思听到孔子的话却没有审察清楚；孔子在《论语》中只说‘百姓很少能长久’，没有‘能’字。至于说‘中庸不能做到’，这个‘能’字是有意加上的。道本来没有什么可凭能力做到的，一说有能力做到，就已经不是道了。”[见《诲语》]孔子说：“道不能实行，我知道原因了：聪明人超过它，愚笨人达不到它。道不能显明，我知道原因了：贤能的人超过它，不肖的人达不到它。人没有不饮食的，却很少有人能够知道食物的滋味。”孔子说：“道大概不能实行了吧！”人心就是道，本来不需要通过求学获得；只是人自己昏昧迷误，到外面去求道，愚笨不肖之人茫然无知，自己不知道，所以固然是达不到；贤能聪明的人又在本来清明、没有形体和意念之处加上自己的意念，所以又超过了。圣人历观天下，自古以来人心不是失之于达不到，就是失之于超过，因此反复言说、再三叹息，深深忧虑这件事。愚笨不肖之人的达不到，不值得多谈。贤能聪明人的超过，都发生在清明无形、无意的地方加上意念：有时加上动的意念，有时加上静的意念，有时加上困难的意念，有时加上容易的意念，有时加上多的意念，有时加上少的意念，有时加上实的意念，有时加上虚的意念，有时加上精细的意念，有时加上粗疏的意念，有时加上古的意念，有时加上今的意念，有时加上大的意念，有时加上小的意念。意念的形态千变万化，无法穷尽。因此孔子常常截断弟子们的意念，所截断的也不止一种。后来记事的人想把这些都记下来，实在记不胜记，所以总括记作：“孔子杜绝四种心态：不凭空臆测，不预先必定，不固执拘泥，不以自我为中心。” 认为一定如此，认为一定不如此，就是固执停滞而不能通达；想到“我行走、我坐下”，想到“我穿衣、我饮食”，凡是俨然有一个“我”存在，都是意念中的变化。人不省察自己的心本来虚静明澈，却牢牢执着于气血，固守自己的意态，守着它而不知道它是错误的，固执于它而不省察它是虚妄的。即使贤能聪明的人，也难逃脱这四种偏失。只有颜子自己知道病根所在，说：“仰望它越发觉得高，钻研它越发觉得坚；看它似乎在前面，忽然又到了后面。即使想跟随它，也没有办法了。”这是因为他自己知道还有“想要追随它”的意念，距离道仍然很远。到了能够三个月不违背仁，就摆脱这种忧患了。默默省察寂然不动的妙处，不思不虑，自然清明；哪里有什么高和坚，无须劳心仰望钻研；哪里有什么今和昔，本来无形无意。正因为这样，所以三个月如同一天，不探究它从哪里开始，也不能穷尽它到哪里终结；言语行动的变化，如同四时交替运行，如同日月轮流发光，浑然融和，又如万象全都显现在明镜般的水中。这就叫作仁，也叫作道。这种道可以默默体认，却不能用深思去穷究；可以略作说明，却不能详细议论。自己省察、自己相信，即使整天思考和行动，也未曾有所动摇；尚未省察、尚未相信，即使整天静默，也未曾有片刻安闲。《易》说：“百姓每天运用它，却不知道。”孔子对此说：“人没有不饮食的，却很少有人能知道滋味。”人的视、听、言、动，圣人与愚人本来同样具有明性，只是一明一昏，于是圣愚就有了区别。这确实不是言语教诲所能达到的。即使圣如孔子，也没有办法。已经这样过了很久，他又叹息说：“道大概已经不能实行了吧！”至于说实行道，谈的是智者和愚者；至于说明白道，谈的是贤者和不肖者，正是为了说明实行。明白就是实行；实行就是明白。如今人不能实行道，是因为不能明白。所谓明白，不是靠思虑；所谓实行，也不是有意去实行。不靠思虑就不是人为的明白，只是勉强给它取名，何况实行呢？这也不是言语教诲所能达到的。[见《训语》]先生说：“孔子说‘君子和谐而不同流合污，真是刚强啊！’你认为这话怎么样？”汲古回答说：“子路问什么是刚强，问题还没有明白，孔子为什么这样回答？”先生说：“‘矫’是想要明白，所以反而茫然无知；已经知道却不学习，不能实行自己所知道的，就危险了，这就进入小人的境地。《书》说：‘人心是危险的’，这是说人心会起意；又说‘不起意’，并不是说完全不处理事情。凡是做事，只要合乎道理就行；如果起了私意，就不可以。比如侍奉父母、顺从兄长、治理家庭、接待外物，像孔子哭颜渊那样悲痛，以及看到自己的过错而内心自我责备，这些都是言语行动的变化，并不是起意；只有觉悟的人自己知道。”汲古回答说：“不起意就是君子坦荡荡，没有丝毫牵累；如果起意，就是小人长戚戚，没有片刻安宁。”先生说：“是这样。”[见《诲语》]有人问：“达到最高境界时，圣人还有不知道的吗？圣人怎么会有不知道的呢？”程正叔说：“天下的道理，圣人难道有不能穷尽的吗？只是对于具体事务，有些不能全部知道、全部做到；至于极其细微曲折的地方，如农田园圃、各种工匠的事情，孔子难道也能全都知道吗？”这话说得多么浅薄啊！众人都能知道的事，子思却把精粗、本末割裂开来，只有自以为有知识的人才会这样议论。程正叔的话本来不必讨论了。不过，程氏笃实行道，也岂是容易达到的？不可不敬重他；只是讲学时不得不辨明这一点。汲古问《中庸》说：“天地这样广大，尚且还有遗憾。所以君子谈大的道理，天下没有什么能够承载它；谈小的道理，天下没有什么能够割裂它。”这是说天地极其广大，却还有遗憾，是因为严寒、酷暑、暴雨等有失中和。君子的道中正而不偏，所以广大而没有什么可以超过它，因此天下没有什么可以割裂它。这种说法对吗？”先生说：“天地还没有脱离形体，君子已经足以包容、统摄天地了。”先生又说：“程明道说，至诚可以赞助天地化育，可以扭转造化，这确实有这样的道理。他又说，只有神妙才能这样，所以不疾行而能迅速，不行走而能到达。其实神并没有所谓迅速，也没有所谓到达。”这话说得好。[见《诲语》]

译孔子说：“道并不远离人；人如果实行道却反而远离人，就不能称为道。”圣人的话极其正确，打破了万世以来求学者心术上的蒙蔽，可以说正切中人心。即使是自称道学的人，也往往把道看成遥远的；《易》说：“百姓每天运用它，却不知道。”正因为不知道，所以人把道看得遥远，便到心外去求道，不免有所作为。道明明在我这里，却向他处求；道本来不等待人为，却偏偏从人为处求。因此越求越远，越作为越远。万古以来学者的弊病，都是一样的。舜说：道心就是明心，明心就是道。《易》说：日常运用它，何必等待什么？反而抛弃自己的心而向外求，抛弃道而陷入意念。意念思虑纷乱，有意作为，结果更加昏昧、更加虚妄。到了昏昧虚妄的地步，就叫作百姓每天运用道却不知道；这就像整天怀揣着玉，却告诉别人自己贫穷，整天饮食，却自称饥渴。道明明极其亲近，人却自己认为遥远；道本来就在自己身上，人却自己不承认拥有它。人之所以不知道自己有道，是因为昏昧；之所以昏昧，是因为意念在扰动。就像水一样，搅动它就会浑浊。不被意念搅动，本来清明的本性自然不会昏昧；言语行动的变化，如四时交替运行，自然不会混乱。心没有固定形体，也没有界限容量，天地都包容在其中，万物都在其中生长发育。这并不需要等待辨析说明，明白的本来就是如此。自己觉悟、自己相信，不靠思虑，也不靠作为。孔子深深惋惜中庸这种平易的道人人都有，却因为人们有意去实行它，反而使它离自己更远，于是又告诫说：“人不可以有意去实行道。”他深知最大的祸患就在于有意求道。拿着斧柄去砍斧柄，样子就在眼前；但斜着眼看它，仍然把它看成遥远的东西，终于把两者看成了两件事。有意求道就像照着斧柄样式去砍斧柄，始终不能真正接近道。然而旧有的习惯很难立即消除，有过错又不能不改，那么难道就什么都不做了吗？所以孔子又说：“改正到此为止。”有过错就改正，就像有病便服药，病好了药就可以停止。人的欲望已经消尽，就可以停止用力。[见《训语》]

译《慈湖遗书》卷十四，宋杨简撰 《家记》八〔论孟子及诸子〕 孟子说舜、傅说、胶鬲困厄于内心、思虑受阻之后才奋发，这是正是在说明孟子的学说，并不是用来说明舜“精一”的学问，也不是傅说“他的德行修养到了自己都察觉不到”的旨意。孟子评论伊尹说：“天下太平时也出来做官，天下混乱时也出来做官”，这并不符合伊尹的本心，只是根据他投奔汤、投奔桀的事迹来说罢了。伊尹处在田野之间，以尧舜之道为乐，即使商汤两次派人聘请他，他也没有起身，哪里会有“天下太平时也出来做官，天下混乱时也出来做官”的心意和打算呢？无非只是跟随义而已。孟子说：“我善于培养我的浩然之气；培养它而不损害它，就会充塞于天地之间。这种气与义和道相配合；没有义和道，它就会衰竭。”人的广大本性与天地同为一体，只是从婴儿时期起，就被拘束在气血形骸之中，失去了本体的广大。孟子既然明白本来固有的心，便逐渐恢复本体的广大；所以蒙蔽逐渐脱落，体性逐渐显明，广大逐渐显现。孟子清楚看见广大逐渐显现的本体，却无法用言语命名，于是说：“这大概就是我的浩然之气吧。”培养它而不损害它，就会充塞天地之间。然而这并不完全准确。性体本来广大，因为蒙蔽而显得狭小，又因蒙蔽去除而显得广大；其实只是恢复我本来具有的广大，并不是本体本身有消长。从人和万物自身来说，称为性；从人和万物的各种变化都由它产生来说，称为道；从它温和融合、生育发达来说，称为气；从万事各有适宜来说，称为义；从它有恻隐之心来说，称为仁；从它有恭敬之心来说，称为礼；从它诚实不欺来说，称为忠信。其实是同一个东西，只是所取的说法不同，并非真有纷杂不同、根本不能相同的本体。镜中的气、水中的形、性中的变化，有小有大，有消有长，有动有静，有实有虚，有多有少，有异有同，变化形态无穷无尽，而实际都只是同一性、同一贯通之理。这些全都是人性本来具有的，只是普通人被它蒙蔽，君子使它明白。普通人的蒙蔽好像使它不存在，君子的明白好像使它存在；但并不是普通人本来没有它。孟子又说：“这种气与义和道相配合。道就是义，本来不可分别言说；气与道相配合，也不可分别言说。只说‘相配合’罢了。”孟子说：“在圣人门下游学的人，很难用言语表达，难道会察觉不到自己的言语还不能没有毛病吗？” 孟子说：“养护心性，没有比减少欲望更好的。即使有心性不能保存的情况，也很少。况且心不是有形体的东西；有形体，才有所在；有所在，才可以说保存或不保存。心本来没有形体，没有形体又有什么地方可以保存呢？孟子说‘保存’，其实是说保存意念。说我的心有时保存、有时不保存，并不是真实的心。人心就是道，喜怒哀乐、精神作用的出入，起初都没有可以执着的形体。它极其虚静而明澈，如水如镜，寂然不动却能变化，万象全都在其中，丝毫没有差错。即使那昏乱迷惑、任意妄为、颠倒错乱的种种状态发生，寂然无形的道心仍然如故。道心如故，而人只是自己昏昧、自己妄为。有一天自己觉悟，随后自己相信，才知道我的日常运用从来没有不神妙灵明，也从来没有动摇过。不知道它从来没有动摇，却只执着于它有时存在、有时不存在，这是舍弃真实而取用虚妄。这一点不可不明辨。” 孟子说：“天下谈论本性，不过是谈它的旧有事理罢了。”孟子这段论述足以揭开谈心性学者的蒙蔽。只不过是“智”和“故”二者罢了；去掉“智”和“故”，顺从天理。庄周却说“于是便有了知”。孟子那个时代，“智”“故”二字常常连用，通常被视为习惯说法，所以孟子在这里先说“故”，忽然接着说“智”。当时不必担心人们不懂；过了一千年，时代变了，事情变了，语言逐渐发生差异，学者很少再说“智”“故”，所以反而没有人懂了。不知道孟子时代这只是日常说法：“故”是事情和事理，“智”是智虑。《易大传》说：“无思无为。”作为就是“故”，思考就是“智”。学者的蒙蔽，不是思考就是作为，不是智虑就是事理；说的是不出于这一边，就出于那一边，但蒙蔽相同，得病的根源也相同。因此学者常说“智”“故”，并不觉得有异。这两个字足以概括天下万世学者的蒙蔽。这个道坦然而明白，不需要思索，不劳于作为；人性自然善，人性自然明，人性本来具足，仁义礼智本来具足一切善，何必到别处去求，何必再思考，何必再作为？” 所以孟子说：“人不用学习就能做到的，是他的良能；不用思虑就知道的，是他的良知。年幼的孩子，没有不知道爱自己的父母的；长大以后，没有不知道敬爱兄长的。亲爱父母是仁，敬重长者是义。不学习就能做到，不思虑就能知道，哪里需要凭借思考和作为？这不属于‘智’和‘故’。”天下谈论本性的人，却与此不同。他们所说的本性，必定要有“故”，必定要用“智”。有一种利心；所谓利，就是心有所欲。从善性流出，顺畅通达而没有阻滞、没有支离，就不需要思考。仁、义、礼、智都自然流出，哪里还需要什么“故”？哪里还需要什么作为？为什么还要再用“智”？为什么还要再用思虑？然而孟子之所以厌恶“智”，是厌恶它的穿凿。如果所谓“智”像大禹治水那样，就没有什么可厌恶的。大禹治水，是顺着水势去做本来无须强行作为的事情；疏通九川，治理各处水道，在外八年，三次经过家门都不进去，像这样辛劳而事务繁多，孟子却说他是在做本来无须强为之事。大禹说：“安定你所当止的地方！安定你所当止的地方！”这就像四时交替运行、日月轮流发光，并不属于“智”和“故”。即使思考也不支离，即使作为也不背离；因此每天应对无穷的事务，却好像一件事也没有；从迷惑中很快通达，而实际上无思无为。大禹的“智”就是这样，虽然说是“智”，却从未真正运用有意的“智”。“智”有邪正，有大小，有是非，所以孟子在这里提出评议。至于“故”这个说法，则绝不能拿来解释本性，也不必对此多作议论。天虽然高，星辰虽然远，只要探求它们的“故”，即使观察千年之日太阳南至北至的规律，善于历法的人也能够做到，坐在那里测量、计算，并不困难。只有这里说的是本性，不是事理；所以不能用“故”来说明它。天下没有不落入“智”和“故”的，因此天下人全都不知道本性。孟子所以总是说到尧舜，是因为天下人不知道人的本性本来善，于是都认为尧舜不可企及，往往坠入“智”和“故”之中。

译孟子说：“学问之道没有别的，只是把那颗放失的心找回来罢了。”学者都知道要找回放失的心，却不知道什么是心，什么是放失，什么是寻找。不明白善，就不能使自身真诚。关键在于先明白我的本心，然后才能知道什么叫放失；知道放失了，便知道怎样寻找。我的本心没有别的，只是微妙；极其简易，极其容易。不减损，不增益，不造作，不妄为，受到感应就立即通达，依据正直而行动，自然而然发出来的，就是它。这颗心与天地有同样的功用，与四时有同样的变化通达；喜怒哀乐都无不合乎道，又还需要寻找什么呢？只是被外物蒙蔽，心受到牵动，于是才开始放失而奔向别处。所以在这种情况下，寻找它才显得可贵。然而人的心放失之后，很少有人知道怎样寻找；他们反而认为那些悖乱、奸诈、淫逸、暴酷的行为就是自己的本心。一旦想使自己不要这样，就产生束缚、逼迫、急切的忧患，于是说：‘大概不如姑且放纵它，暂且让自己得到一点舒适。’他们不知道，放失到外面、离开自己而追逐外物的，是妄心；妄心固然会这样，我的本心什么时候曾这样呢？知道我的本心广大虚明、正直方正、刚健有力，外物全都不能进入它的门户，那么只要去寻找它，它本来就在我自身，又有什么可畏惧的呢？” 正因为不知道这些，所以天下那些成为小人的人，都不可以过分责备。谁不想成为君子、成为善人？只是他们不知道自己的本心本来就是善的，不知道乍一看见小孩子将要掉进井里时所产生的惊惧恻隐之心，就是自己的本心；不知道慢慢走路、跟在长者后面的心，就是自己本来具有的良心，也就是尧舜的心。既不知道自己的良心本来如此平坦简易，即使想寻找它，又会苦苦逼迫自己到别处去寻找；一旦到别处去寻找，就必然没有片刻安宁。孟子说：“志向是第一位的，气是次要的。守持自己的志向，不要猛烈地伤害自己的气。”这与“存心养性”的说法相同。孔子从未有过这样的论述，只说“忠信笃敬”，时时警策自己，未曾把本末割裂开来，未曾沿用不同的名称而失去一以贯之的实质。他又只说“我难道有所知吗”，只说“这对我有什么呢”，只说“哀和乐互相产生，正像睁大眼睛看它，却不能看见；侧耳倾听，却不能听见”，只说“志气充塞于天地之间”。大概“志”“气”“义”“道”“心”“性”“哀”“乐”“忠信”“笃敬”这些名称虽然不同，实际却是同一个东西。明白的人看它们，浑然一体而寂然无形，本来不可以用名称来说明。圣人随着别人所说的名称而说，根本宗旨从未割裂。这只有内在明彻、彻底通达的人才能知道；即使有小的明白却没有大的通达，仍然会被这个宗旨蒙蔽。唉！学者从小就习惯听人这样说：这种叫作志，这种叫作气，这种叫作义，这种叫作道，这种叫作性，这种叫作忠信，这种叫作笃敬，这种叫作喜怒哀乐，于是牢固得不可解开。一旦告诉他们从来没有不一体的道理，他们听了必然迷惑。只有自己明白的人，才能自己知道、自己相信。孔子说志气充塞天地；“志气”也是天下通常的说法，并不是专门指气。孟子却专门谈气。孔子说充塞天地，并没有说过去小而现在大。孟子说：“我善于培养我的浩然之气，培养它而不损害它，就会充塞于天地之间。”这就说过去小而现在大。过去小、现在大的，是意念；气的实际从来没有过去小、现在大。孔子说：“春夏秋冬、风雨霜露，无不是教化；神妙的气、风和雷霆，风雷显现形态，万物承受露水而生长，无不是教化。”有时称天地，有时称神气，有时称气志，有时称人物，其实是一个东西，只是名称不同。有时说孝悌也是这个东西，有时说道义也是这个东西，有时说礼乐也是这个东西。所以说：“孝，是天的常经、地的正义。”又说：“在显明处有礼乐，在幽冥处有鬼神。”包容统摄天地的就是它，生长发育万物的也是它。怎么会过去小而现在大呢？孟子根据自己亲身经历来讲，只看见过去受到拘束，确实觉得它小；现在开豁明朗，确实看见它大。他不知道浑然一贯的妙处本来没有形体和气的差别，只是人自己昏昧执着，自己使它狭小；蒙蔽逐渐解除，所以感觉逐渐广大。其实并不是这样。譬如明镜被尘垢遮蔽，才失去光明；尘垢逐渐除去，光明逐渐扩展，并不是本来的光明有大小，而是除去尘垢有先后次序。孟子说：“向大人进言时，要轻视他，不要把他的显赫威势看得高不可攀，难道这不是不敬吗？”又说：“反省自己而内心忠实，即使对方横暴无理仍然如此。”君子说：“这样的人也不过是妄人罢了！如果这样做，那么他和禽兽有什么区别呢？”这同样是不敬的话，我把它讲给孝宗听，孝宗也不认为正确。孟子评论杨子说：“只取‘为我’的立场，即使拔下一根毫毛能够使天下获利，也不肯去做。这不是杨子的本心。”杨子说：“伯成子高不肯拿一根毫毛去使万物获利，于是舍弃国家而隐居耕作。古代的人，即使损失一根毫毛能够使天下获利，也不肯给予；即使把天下所有东西都奉献给一个人，也不肯接受。人人都不损失一根毫毛，人人都不去使天下获利，天下就治理好了。”杨子并不是只取“为我”，只是既不取也不给，各自安于无事罢了。这也就是老子希望百姓直到老死都不相往来的意思，并不是大中至正的道。人人都有道，人人心中都有爱人利物之心，如同天地的春气，是变化的神妙作用；而老子、杨子却想把它断绝消灭，这仍然没有免除主观意念和预设。先生对汲古说：“孔子说‘操持它就存在，舍弃它就消亡；它出入没有固定时间，也没有人知道它的处所’，说的只是心吧？这话怎么样？”汲古回答说：“这是说人心，操持它，它就存在于这里；舍弃它，就失去它，所以出入没有固定处所。”孟子引用这句话，是为了说明这颗心不可失去。先生说：“孔子这话，大概是说操持它，它就在这里；不操持而舍弃它，就寂然无所存，忽然又出去：比如思念外物外事，就远远出去，直到千万里之外，或穷极九霄之上，或深达九地之下；又忽然回来，好像就在我的身体之中。然而心没有形体；没有形体，自然就没有方所，所以说‘没有人知道它的处所’，意思是实际上根本没有固定的地域。圣人这个宗旨，从未认为操持可贵而舍弃可鄙；孟子错误地理解了这句话，常常说‘存心’，又说‘存神’，这是错的。假如果真有所保存，那么怎么能称为神呢？”[见《诲语》]

译汲古问：“夏后氏以五十亩实行贡法，殷人以七十亩实行助法，周人以百亩实行彻法。‘彻’，就是彻取，大概是兼用贡法和助法而通行。若说周朝制度在畿内用贡法、诸侯国用助法，有什么可以考证的呢？”先生说：“郑康成认为周朝畿内采用夏代的贡法，诸侯国采用殷代的助法，这也只是推测，没有实际证据。即使说是根据《诗》《春秋》《孟子》，也不能没有疑问。鲁宣公十五年开始按田亩征税，说的是向百姓征收自开辟以来分成小块的田地之税，起初并没有看出是助法。《诗》说：‘雨水降到我们的公田，于是又降到我们的私田。’《孟子》说：‘只有助法才有公田。’由此看来，即使周代也实行助法。《孟子》也不过是根据《诗》推测罢了。如今考察《周礼》，没有看见它有助法，那么所谓‘雨我公田’，大概是官府有间田之类，役使百姓耕种，所以作了这首《诗》。周官教化治理百姓，都应有士君子的品行，所以《诗》中有这种先公后私的诚心。每年役使百姓不过三天，轮流役使他们治理官田；像合方氏那样，以天下同一的见解来教导，既然已经说明了器物、度量、衡量，怎么还会实行两种不同的法呢？” 何况并没有确切无疑的证据。《大田》诗说：“雨水降到我们的公田，于是又降到我们的私田。”这是幽王时的诗，不是诸侯国的诗，不能用它来证明诸侯国实行助法。[见《诲语》]老子说：“使心灵达到极度虚空，守住极其深厚的宁静。万物一齐兴起，我从中观察它们返回本根。万物纷纷茂盛，各自归回它的根本；归根就叫作静。”老子对于道，大概是已经进入其中，却还没有完全通达。动就是静，静就是动，动静从来没有不一贯相通的。又何必说要达到、守住什么？又为什么说要返回、归根呢？[为][见《训语》]老子说：“看它看不见，叫作夷；听它听不到，叫作希；摸它摸不着，叫作微。”这三者不可分别言说，最终又混合为一。它的上面不明亮，它的下面不昏暗；连续不断而不可命名，最终归于无物。说“混合”，说“归还”，已经把毛病完全暴露出来了：混合为一，却不知道它本来就是一；归还于无物，却不知道虚和实本来就是一。老子又说：“执持古代的道，来驾驭今天的存在。”这是没有领悟古今本来是一体。凡此种种，只有彻底通达的人才能知道、相信；没有完全通达的人，终究不知道，终究怀疑。这不是思虑所能达到的，也不是言辞所能说尽的。说有，说无；说动，说静；说古，说今；说万，说一，只是名称言说不同，昏昧的人才这样分别。老子又说：“大就是远逝，远逝就是遥远，遥远就是返回。”道体寂然，哪里有什么远逝、返回？学习道而未通达的人，才自己作出这样的推测。道并不是这样。孔子说：“谁能出门而不经过门户？为什么没有人经过这条道呢？”动是道，静也是道；有是道，无也是道；古是道，今也是道；万是道，一也是道。孔子又说：“我的道一以贯之。”从未把动静、有无、古今、万一分别看成不同的东西。老子说：“道大，天大，地大，王也大。域中有四大，而王居其一。”又说：“人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自然。”天地人的三才之道本来只有一个，老子却把它割裂成四个；他说“取法于天、取法于道、取法于自然”，尤其是虚妄之说，毛病更加明显。拿他其他的话来检验，不能说老子对道完全没有所得，只是仍然没有穷尽道罢了。庄周的寓言和浅陋言语很多；关于仁义是草舍的论说，只看见了二而没有看见一。他也是继承归于无的学说，却没有完全通达。庄周又说：“因此不用它，而把它寄托在平常的意思中。”说“不用”，说“寄托”，都是意念。又说：“认为从来没有万物存在，这是最高、最彻底的境界，不可能再增加什么。”这也是用意念作出的说法，没有领悟有和无本来是一体。又说：“仁义的端绪，是非的途径，纷然杂乱。”这又是厌恶动而喜欢静的巨大病患，是陷溺其中的表现。看似广大，实际狭小；看似高明，实际卑下。他又妄说颜子忘掉仁义、忘掉礼乐，达到了“坐忘”；这就是老庄抛弃活动、趋向静寂的偏蔽，却说颜子也是这样。他的言语似乎高妙，却没有摆脱不能一贯的弊病，足以迷惑扰乱学者。[见《训语》]孔子向老聃请教礼，恐怕不是庄子所说的那个老聃。怎么知道呢？因为他说的话完全不像老聃。哪里会有一个人同孔子如此详细地讨论礼，却又把礼说成祸乱的开端呢？庄子所说的老聃，都是极力断绝仁义的人。庄子说：“用自己所知道的知识，来培养自己所不知道的知识。”庄周的意态为什么这样多呢！孔子说：“在家孝顺父母，出外敬爱兄长，谨慎守信，广泛地爱人”，从未有过这种主观推测。庄子凭空穿凿出某种存在，又把道路弄得曲折。他又说：“知道事情无可奈何，就安然接受它，好像这是命运；只有有德的人才能这样。”有德的人并不是这样。认为事情无可奈何的人，不是真正能够安然处之的人，也不是真正知道命运的人。天命的妙处，不可以掺入人为的安排。他说：“天”和“人”相对而言，并不是真知天，也不是真知人；天与人本来是一道，随着时代而说天、说人，也可以。我心中实在说天、说人，其实都是不对的。庄子说：“把一切安置在不得已之中。”又说：“不要忘记它的开始。”又说：“以无为作为首要。”这些都说明他的意念思虑还没有停止。孔子说：“天下有什么可思、可虑的呢？”本来一无所有。庄周繁复的言说，却使万世以来的人都无法窥见其中实情。庄子又说：“生命使我劳苦，死亡使我休息。”这又是思虑纷乱，也是以死为乐、以生为厌。以死为乐、厌恶生命，与贪恋生命、畏惧死亡相同。桑户之歌说：“我已经返回本真，而我还只是一个人。”把死亡看作返回本真，把生存看作尚未返回本真；他受制于生死，也到了这种程度。哪里像孔子说的：“连生都还不了解，怎么能了解死？”这才明白生死本来是一体。庄子又说：“你的精神将要守护形体，形体于是可以长生。”他既然反复说明无物的妙处，这里又说守护形体，实在浅陋，又自相矛盾。

译《子思子》一书记载：卫国公子交拜见子思说：“先生是圣人的后代，保持清高的操守，天下君子无不佩服先生的大名。交虽然不聪敏，私下仰慕先生的风范，愿意以先生的行为为老师，希望先生能够顾念、体恤我。”子思说：“公子不应这样。所谓清高的节操，就是不因私欲使自己受累，不因利益使意念烦乱，选择天下最高的道，走天下最正的路。如今公子继承康叔的事业，处在战争讨伐的时代，应当致力于收揽英雄、保卫疆土，而不是辨明善恶、制定规矩、修养普通人的行为的时候。”唉，这大概不是子思说的话。道只有一个：君主用它来使臣，臣用它来侍奉君，公子用它来做公子，士用它来做士，本来是一回事。如今却分别说，难道不可以吗？何况辨明善恶、制定规矩、矜持自守而专务外在，这些不是由内心生发出来的，大概更不是子思说的话。否则，子思的学问就太浅陋了，怎么能写出《中庸》呢？《中庸》虽然不免有毛病，也不至于蒙蔽浅陋到这种程度。孟子说：“完全相信书，不如没有书。” 子思十六岁时，曾使宋国大夫乐朔蒙受羞辱，几乎不能免祸。曾子也说他有傲视世人、傲视君主的心。老莱子也说他的性情过于刚强，且傲慢地看不起不肖之人。这样看来，子思也未能做到没有自我。正因为不能没有自我，所以《中庸》一书也不能没有意念。孔子常常告诫学者说：“不要凭空臆测。”又说：“不要以自我为中心。” 我只是略微有所觉悟罢了，却深深怀疑子思所说：“夫妇这样的愚人，也可以知道道；到了道的最高境界，即使圣人也有不知道的。夫妇这样的不肖之人，也可以实行道；到了道的最高境界，即使圣人也有不能做到的。”按照我的觉察，心中起初没有浅深、前后、精粗的差别，而子思却把它们区别开来，确实觉得有所妨碍。这是我尚未觉悟时的见解，觉悟之后就没有这种见解了。于是领悟了孔子说：“我的道一以贯之。”又说：“我难道有所知吗？我没有知识。”像孔子的这些话，与此完全相合；而子思又说：“道是不能片刻离开的。”我也觉得不妥。应当说：“道从来没有片刻离开过。”不应说“不能”；所谓“不能”，就是用意念去造作。孔子之所以屡次告诫门下弟子“不要凭空臆测”，就是针对这一类情况。孔子去世后，大道就不再明白；曾子去世后，道更加不明白。孟子是正确的，但仍然疏略；荀卿勤勉，却更加远离。董仲舒被称为汉代儒者的宗师，却说：“道，是由此通往治理的道路；仁义礼乐都是它的工具。”又说：“仁义礼智信，是五种恒常的道，是君王应当修治整饰的。五者修治整饰了，所以得到上天的保佑。”唉，这已经不同于孔子所说的道了！从真正知道道的人看来，只能对此叹息怜悯。自汉代以来，士大夫的学问见识大体都相同。孔子说：“谁能出门而不经过门户？为什么没有人经过这条道呢？”说经过门户只是比喻罢了，为什么没有人经过这条道？道本来真实而没有瑕疵。董仲舒却把它支离曲折地解释，不知道仁义礼乐只是道的不同名称；一说成道的工具，就把它们割裂了。他不知道仁义礼智信都是人心本来具有的，不需要另外修治整饰。《皋陶谟》说：“谨慎修养自身，思虑长久；修养那永恒不变的东西。”董仲舒所说的修治整饰，能永久不变吗？董仲舒说：“陛下如果在内心确立诚意并实行它，那么与三王有什么不同呢？”禹说：“安定你所当止的地方。”这是说人的本性本来宁静，只须安于所止而不妄动罢了，哪里还需要另行设立什么？文王“不识不知”，哪里还需要另行设立什么？孟子所说“道就是本性本善”，也是董仲舒所不知道的。用这种学说侍奉君主，反而扰乱君主本来具有的德性。各位儒者杂乱的议论，发展到最后都成了这样。能够知道它们错误的人有几个？即使有人知道它们错误，又不能在天下实行真正的道，却想重新看到三代的治理，也就困难了。董仲舒又说：“道的根本源头出于天。天不改变，道也不改变。因此禹继承舜，舜继承尧，三位圣人相互传授并守护同一道，这是没有挽救弊政的政策。”唉，真是荒谬！道没有本末，哪里有什么出入？所谓天，就是这道刚健运行、清明显现的一面；董仲舒却把它分成两个东西。舜诛除四凶，也是为了挽救弊病，起初并不妨害三位圣人所共同守持的一道。虚妄的言语、曲折的说法，如今学者却纷纷随从。道怎么能够重新明白？人心怎么能够重新恢复正道？王通的学问十分浅陋。他说：“广大啊，周公！从远处说，是把它幽隐地归于心。心没有别的，就是穷究道理。所以一切都本于天，把神推归于天，大概是尊崇它而使它遥远，所以用祀礼来对待它。从近处说，是向自己求取。自己没有别的，就是穷尽本性。最后归结到人，把鬼推归于人，大概是把它引到身边而加以敬重，所以用享礼来对待它。”王通的妄说到了这种地步，实在不值得辩论。只是他的众多弟子官位显达，尊称自己的老师，他的书流传于世，这些话也足以迷惑扰乱学者。圣人的道就是天地的道，难道只有圣人才使三才一贯吗？所以孔子说：“孝，是天的常经、地的正义、百姓的行为。”又说：“人，是天地的德，是鬼神之会。”又说：“人，是天地的心。”王通却说“从远处把它幽隐地归于心”，这是诬蔑圣人；又在心外另外求理、求天，这是自己诬蔑自己。“穷究道理、穷尽本性而达到天命”是《说卦》中的文字，从未系在“子曰”之下，由此可知不是孔子的话。说“穷究道理”，说“穷尽本性”，如果由明白的人来说，文辞和意义自然前后相承，没有毛病；王通却把它割裂成两件事，实在可笑。王通又说：“显扬仁德、隐藏功用，是中古时代的事。”

译杜淹询问“藏之”的说法，王通回答：“抹去它的形迹，闭藏它的内心，可以用神来领会，却难以从具体事物上求得。”这就是他的说法。王通的浅陋竟到了这种地步。如今有关部门每每从他的书中出题来考举子，加上时文的习尚，顺着题意回答的很少有人驳议，于是王通的书仿效圣人的言语，窃取其中相近的说法，实际上却并非如此。学者大多被他欺骗，所以纷纷随从他。孔子说：“天下还有什么可思考、可忧虑的呢？”王通却说：“仁并不遥远，只要姑且思虑它并实行它。”孟子说：“仁，就是人的本心。”王通的弊病和蒙蔽实在太明显了。孔子虽然说：“仁离我们很远吗？我想要仁，仁就到来了。”这大略是说明仁并不遥远。“想要”这个说法，也是平常的语言，起初并没有深思熟虑的意思。王通不能领会圣人的旨意，只是仿造着说，自以为没有违背圣人，却不知道这同冰炭是完全不同的。他又说：“仁义，是教化的根本吧？先王凭借它来承继道德、兴起礼乐。”王通于是仿效《易大传》“一阴一阳叫作道，承继它的是善”的说法，妄自认为仁义不是道，又妄自认为礼乐出于仁义之下。他不知道仁义礼乐只是道德的不同名称，先王顺着道而实行，并不是能够有所创作、再把它们分出先后次序。“承继善”的话，《大传》没有把它系在“子曰”之下，因此不是孔子说的。王通又说：“不能以霍光、诸葛亮对待君主的心意侍奉君主的人，都是徒具臣子名位的臣子。”霍光暗中参与妻子的邪恶谋划，并非忠臣。刘备接受刘璋以宾客之礼相待，后来却翻脸夺取他的土地，诸葛亮辅佐他，又拥立他；还立同姓之妇为皇后，这是什么心思呢？霍光、诸葛亮确实各自还有其他值得喜爱和敬重的优点，但王通一概取法他们，就不可以了。房玄龄、杜如晦传承他的学说，辅佐太宗杀死李建成、李元吉；乱巢妃也通晓这类学术，可见他的议论确实有所启发。李密问王霸之道的谋略，王通说：“不能用天下来交换一个百姓的性命。”这个议论是正确的；只是其余的议论多有驳杂，愈发迷惑后世，所以不得已作此辨析。道没有穷尽，也没有固定的方所；学者自身有浅有深，也有未能穷尽之处。从前孔子在路上遇到程子，与他交谈而喜欢他，只是取用他的长处，并不是一切都与孔子相同。程子名本，号子华子。程子本来就说：“仲尼就是天，我程本哪里足以仰望夫子呢？”程子说：“我的百骸、九窍、毛发、膏泽、脏腑、肝膈、呼吸、吸引、津液、吐纳，没有一样不是道。”这话说得好。他又说：“在上面的气叫始，在中间的气叫元，在下面的气叫玄。玄依靠元，元依靠始，始依靠初。”把太贞剖析分割开来，这就有所蒙蔽了。太贞只是道的另一个名称，怎么能说它是剖析分割的呢？道是贯通一切的整体。孔子尚且想要不说话，何况在本来无可言说之中，强行分裂出初、始、元、玄四个名称呢？他说：“谁能究明它为什么会来？谁使它成为这样？”还没有看出有什么弊病。接着又说：“因为它就是这样，它的意态形状已经可以看见了。”又说：“然而是这样又不是这样。是这样吗？还是这样而又不是这样吗？”这就不对了，言语虽然像是深奥，实际上只是堆积意念和说法。又说：“我也不知道它为什么会这样。”这差不多了，却仍然有所凭借。他到齐国去，知道齐国将有大危难，回答齐景公的询问，一切都以道为根本，深知若不是依循道，就无法平息乱局。说得好。《列子》记载壶丘子林的话说：“有生而不生，有变化而不变化。不生的能够使万物生长，不变化的能够使万物变化。由变化而生的不能不生，正在变化的不能不变化。这就是阴阳，这就是四时。不生的似乎独立存在，似乎独立存在的，其道是不可穷尽的。”壶丘的话看似真实，实际上并不正确。天下气的变化和万物的道理，是一贯而没有两样的，壶丘却把它们割裂成两个方面。孔子说：“哀与乐相互产生。”所以，睁大眼睛端正地看它，却无法看见；侧耳倾听它，却无法听见。孔子的话说的是真实的道理。明白这一点，壶丘的蒙蔽就可以看出来了。阴阳、四时以及生化，都看不见、听不见；这就是所谓不生、不化，也都不是可以用有无来说明的。《列子》说：“天地没有完全的功效，圣人没有完全的才能，万物没有完全的用途。列子虽然能够驾驭风而行，那只是清虚方面的功效，在道上却还没有达到。万物各自有其完整之处，每颗心也各自有其完整之处；列子只知道它们各有差异，却不知道它们本来相同，不知道一以贯通的妙处。” 圣人的学问不能流传，是学者的过错。学者的过错，在于不从本心上求取，却去名目上求取。本心之中，孝悌、忠信、仁义、礼智，一切善都完备了，只要想用它，无不是大道。它表现在侍奉父母上，就叫孝；表现在顺从兄长上，就叫悌；表现在侍奉君主上，就叫忠；表现在对待朋友上，就叫信。居家表现在夫妻之间，就叫唱随；居乡表现在长幼之间，就叫秩序井然。这颗心的发动，虽然纷纷扰扰、各不相同，却并非真的有万般差别。一种气运行而成为四时，开始通达叫春，盛大生长叫夏，肃杀凋零叫秋冬。四时虽有四个名称，气却是一个。钦明文思，是同一个尧；温良恭俭，是同一个孔夫子。如今看见小孩子将要掉进井里而惊骇怜悯，这是仁；等遇到尊贵宾客，又上下进退、作揖谦让而成为礼。这时难道是一个人有两颗心吗？唉！学者用私情筑起藩篱，用小聪明遮蔽本心，断绝圣人的大道，蒙昧人心本来具有的道德，却抱持异端邪说，想要建立在清虚无为的境界中，实在令人悲伤！荀卿子说人性本恶，却又自己前后相违。审理诉讼时，两方的说辞各不相同，静静听候久了，真实情况自然会显露出来。荀卿说：“人的本性是恶的，其中善的表现是人为造作的。”但他的《大略》篇却说：“即使桀、纣也不能除去百姓喜好义的本性，然而能够使他们喜好义的心胜不过求利的欲望。既然不能除去百姓喜好义的本性，那么人的本性本来是善的，就由此得到验证了。” 先生问汲古：“曾经看过老子、庄子的书吗？”汲古回答：“老子、庄子不是圣人的书，多有害于道，只是其中有声律方面的习惯，不能全部废弃。于是我问：道体极其广大，有什么不能包容？老子的‘四大’之说，似乎也很支离。”先生说：“三才只有一个道，老子却把它割裂成四个。比如说‘人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自然’，尤其是欺罔之说。他的意念和言说，弊病特别多；用其他话来验证，也不能说他完全没有得到道。只是因为有所蒙蔽，所以仍然没有穷尽。”

译汲古问：老子说礼是忠信浅薄的表现，也是祸乱的开端，这难道是不懂礼吗？可是《孔子家语》却说：“孔子听说老子通晓礼乐的根源，于是前往拜他为师。”又说：“向老聃询问礼。”先生说：“圣人没有固定的老师，只以正确的地方为师，不以错误的地方为师。”先生说：“老师，是用来传授道的。但道不是从外面来到人的心中，老师只是启发我心中本来具有的东西。教育者难道能够在学习者本来具有的东西之外，另外取出一件东西来教给他吗？也只是使他恢复本来具有的东西罢了。如果使他不依循自己的真诚，那么所教的全是外在之物，与学习者自身无关。所以《礼记》说：‘如今的教育者，使人不依循自己的真诚，教人不能充分发挥自己的才质。’汲古曾见张横渠说：‘不能充分发挥才质、不依循真诚，都是妄加施教。’教育人极其困难，必须充分发挥他的才质，才不会误人。如果说只是勉强驱使他去做，难道是依循真诚吗？”先生说：“是。” 汲古问：“先儒说董仲舒曾说：‘端正自己的义，不谋求利益；阐明自己的道，不计较功效。’这正是董仲舒所以超过诸子的地方。这种说法怎么样？”先生说：“董仲舒的学问并没有懂得道，比如他说‘仁义礼智信是应当修饰的’，又说‘在内心设置真诚而把它实行出来’。这道明明是人心本来具有的，为什么还要修饰？这是因为他没有通达根本，所以才这样说。” 《慈湖遗书》卷十五，宋杨简撰。家记九〔泛论学问、论文、论字义、论历数〕。自古以来，懂得道的人很少，所以言语有害于道的人很多。即使其中有懂得道的人，也有偏颇与全面、浅薄与深厚的区别。没有达到全面和深厚程度的言论，仍然会有害于道。既然如此，对于不是圣人所写的书，即使读的是孔子的言语，怎么可以不精心思考、熟读复习呢？如今天下不是圣人所写的书多得数不清，无非都是迷惑扰乱人心的工具。孔子的言语，出自古人记录的也还有失真的地方，何况不是圣人所写的书呢？其中有害于道的太多了。学者应当先读孔子的书，等到内心通达、道德纯正以后，才可以阅读诸子和史书。学者的道心还没有明白，却去读非圣人的书，把心沉溺在似是而非的言语中，终身纷乱不已，实在值得忧虑。孔子的言语，怎么可以不精心思考、熟读复习呢？如今孔子的言语，出自学者记录的尚且有时失真，何况不是圣人的书，其中有害于道的岂不是更多吗？唉！天地之间，孔子的言语没有多少，而不是圣人的书却堆满屋子。不是圣人的言语，懂得道的很少；即使是懂得道的人，也不能把自己的话全部说尽，仍然足以害道。既然如此，有害于道的言语遍满天下，不害于道的言语实在没有多少。学者确实不应当泛泛浏览，否则一定会遭到眩惑。唐虞有纳言之官，周代有训方氏。《易》说：“端正言辞，是因为如此。” 百圣相传授的，只说一个“中”。起初我怀疑它浅薄，近来又怀疑它平庸，再后来又怀疑它似乎只是如此，终究免不了出于自己的意念。但百圣说的是同一句话，我却不知道他们究竟在说什么。一天忽然觉悟，才知道百圣恳切的告诫和明白的指示，确实没有什么可以替代它。人心就是道，所以大舜说：“道心本来没有什么可疑惑的，只因意念一起便昏暗，才成为错误和邪僻。”这才知道道心本来具有，但学者也一动意念，就跟着犯错。凡是思虑、作为，都离开了本心，都成为错误。所以圣人告诫说：“中就是平平常常、庸庸常常，侍奉父母、顺从兄长，和悦愉快、恭敬谦逊，哪里是学习才能做到的？它是油然而然产生的。”没有人能探究它从哪里开始，也没有人能穷尽它到哪里终止。应对交往有万般事务，忠信却能成就全部功效，不用学习也没有什么不利。曾子称它为皜皜，我杨简也称它为融融。道本来不离开日常，所以孔子说：“中庸不要被意念所扰动，清明就在自身，自然没有什么不通达，能够生发养育万物，这是人心共同具有的。” 觉悟的人通常都有一个弊病，弊病在

译于思虑议论太多而不能实行。孔子关于忠信笃敬的教诲。学者起初觉悟时，放任心意自然运行，没有什么不是元妙的，往往就自以为足够了，不知道继续求学；可是旧有的习惯难以立即消除，不能做到念念都不动，于是只说此道再没有什么用处。即使自己觉察到思虑和作为有过错，也不肯用力改正，虚度岁月，始终没有达到精纯专一的境地。日常的言语行为看似自行变化，虽然在动却又不是通常的动，正如流水，日夜不停；遇不到险石时，流动的形迹不显，像清澈的水洲表面不动，实际上却一直流行。我自三十二岁稍有觉悟以后，正好陷入这种弊病；十多年后想到年纪已老而德行究竟有没有进步，便觉得这是极大的祸害。偶然得到古代圣人的遗训，说求学道的开始，须把心专注于一处，久而久之精纯之后，思虑和作为自然消融；我这才敢于反观省察，果然觉得稍有进步。后来又在梦中得到古代圣人当面教诲，说杨简还没有脱离意象；醒来后便更加通达，放任思虑和作为自然流行，整个本体都完整而精妙。改正过错时，不动而自然消融，消融得没有边际，不能用动静来说明。于是我更加相信孔子所说的“学习不厌”，这就是智慧达到以后所发生的事，也就是在智慧上用力；虽然处于动中，却得到不动的妙处。可是终究还没有达到仁者常常觉悟、常常明白、常常不动的至静境界，所以孔子说：“智者好动，仁者好静。”我哪里敢说自己是仁，只能说是在仁上用力。恐怕志同道合的人又陷入从前的弊病，所以把以上情况详尽记下。舜是大圣人，却尚且不知道十二章的象，要靠禹来说明；孔子是大圣人，却尚且不知道鲁国宗庙的礼器，这大概都是武断的说法。后世士人以不知道一件事为可耻，也很愚蠢。对不必全部知道的事情详尽钻研，却对不可不知道的事情粗略忽视，所以一生都循着它做，却不知道它的道理的人很多。孔子吹奏律管，自己知道殷代之后的音律。这难道是心中思考推测所能达到的吗？就像日月自然没有什么不能照耀，就像水镜自然没有什么不能照见。这颗心的神明，比日月和水镜还要高明。孔子称赞子路不以穿着破旧的袍子为可耻的善德，引用《诗》说：“不嫉妒、不贪求，还有什么不能美善呢？”子路终身诵读这句诗，那么他诵读已久，难道没有什么可以告诉孔子的吗？子路去世后，门人谈到这件事，才说：“这种道理，哪里足以称为美善？”由此可以看出圣人的胸襟广大、内心虚静，如同天地。程伯淳说：“有形体之上的叫作道，有形体之下的叫作器。”如果有人把清虚一大当作天道，这就是用器来说明，而不是道。伯淳断然说“把清虚一大当作天道是用器来说明”，说得非常好。不是懂得道的人，哪里能说出这种话？然而他没有看见《易大传》“有形体之上的叫作道，有形体之下的叫作器”并非圣人的言语，只是随世俗流传而相信了它，这也说明他还有未达到之处。伯淳说颜子默默体认，曾子笃实相信，得到圣人之道的有这两个人。这句话也有不妥。说两人得到圣人之道固然正确，但不应说一个是默默体认，一个是笃实相信。真正相信的人一定默默体认，默默体认的人一定相信，本来不应把二者分割开来。他又没有详细考察“日月至焉者”这句话；如果没有得到道，凭什么说达到呢？所谓“达到”，必定像颜子那样不违背仁。所谓“不违背仁”，必定是无思无为、寂然不动、受到感应便能通达，动静贯通一体，这样才可以说是仁，才可以说是达到。既然如此，孔门中得到圣人之道的人，也不只这两个人。伯淳说：“大人能够使自己的德与天地相合，使自己的明与日月相合，这些并不在自身之外。”这话说得非常好。伯淳说：“只是因为有神妙，所以不急行却能迅速，不行走却能到达。神妙本来没有所谓迅速，也没有所谓到达。只有伯淳后来才说出了这种话。” 伯淳说：“至诚可以赞助天地化育万物，可以回转造化，确实有这种道理。”伯淳名颢，门人尊称他为“明道先

译生”。伯淳说：“穷尽神妙、认识变化，说变化的妙处就是神，这又错了。什么是精，什么是粗？什么是妙，什么是不妙？变化就是神。”

译有人问仁，程正叔说：“这要靠诸位自己思考，把圣贤所说到仁的地方分类汇聚起来观察，从中体认出来。可是，如果还没有《论语》《孟子》，没有材料可以分类汇聚，又将怎么办呢？孔子从来没有教人分类汇聚；分类汇聚、体认，都不过是意念的路径。而且孔子说：‘居处时恭敬就是恭敬，不要另外起意；办理事务时敬慎就是敬慎，不要另外起意；与人交往时忠诚就是忠诚，不要另外起意。’稍微刻意用心，便成为迂曲，便成为造作，便不正直，便不忠信。所谓复礼，是恢复我本来具有的礼，三千三百条礼制都明白清楚，不留下刻意造作。出门像面对贵宾，使百姓像承当大祭，又有什么刻意的意念呢？” 程正叔又说，人的本性中只有仁义礼智四者，哪里曾有孝悌呢？真奇怪啊！程正叔的蒙蔽竟到了这种地步。孝悌、仁义，只是名称不同罢了。他强行设立藩篱，固守名目和意念，沉溺于分裂的学说，堵塞圣人平坦宽广的道路。孟子说：“慢慢走而落在长者后面，就是尧舜之道；用羊去换牛，就是王者之心。”这阐明了孩童爱父母、长大后敬兄长，是不用学习就能做到、不用思虑就能知道的。程正叔却把体和用分割开来说，不能把这种说法作为准则。伊川说：“使容貌有所行动端正，整顿思虑，就会自然产生敬。敬就是专一。专一，就既不向东，也不向西，这就是中。”可悲啊！人的本性本来就是善的，为什么一定要这样拘束呢？孔子从来没有这样教人，只说“居处要恭敬，办理事务要敬慎”；只说“出门像面对贵宾，使百姓像承当大祭”；只说“用礼来约束自己”。伊川的教导固然胜过放纵的人，然而孔子说“过分和不足同样是过错”，为什么呢？因为二者对道的损害相同。有人问荧惑退舍的事情果真如此吗？程正叔说：“看看宋景公不能做到，那么询问使风回转又怎么样呢？”回答说：“也未必如此。”成王是一个中等才质的君主，圣人做他的臣子，尚且几乎不能保全他；如果没有能够感动上天的德行，就不能做到。程正叔还没有明白道，所以有这种说法。人心就是道，没有什么不能通达。善心兴起时，如果真切诚实，难道没有感通的道理吗？程正叔说宋景公不能做到，这又等于说成王未必能够如此，是在伤害天下后世共同的良心。这种说法不可任其流传。尧舜与常人本来相同，只是他们不善的心既然足以感动灾异，那么他们的善心难道不足以感动上天而消除灾异吗？不懂得道的人，竟如此轻率地树立自己的议论吗？濂溪的《通书》也还有毛病。从明白道的人看来，一眼就能看出，决不必费力多加议论。如今因为二程尊奉并师事他，他的书在天下广泛流行，不得已，姑且指出众人尚未明白的地方来说。濂溪说：“元亨，是诚的通达；利贞，是诚的复归。”在天下至为统一的道中，忽然提出通达与复归的不同说法，实在过于穿凿。他又说：“诚因为精纯所以明，神因为应合所以妙，几因为细微所以幽深。”真奇怪啊！把一道割裂成三个。诚从来没有不精纯，何必再说更加精纯？诚就是神，神就是几。有时称诚，有时称神，有时称几，都是用来说明道心的妙处。好比说玉明亮，又说它洁白，又说它温润，并不是有三种东西。人的道心从来没有不诚，也从来没有不神。它开始发动时叫作几，这是万古以来人心共同具有的，并非圣人独有。如今周子又说“诚、神、几就是圣人”，这就是说常人没有这些。正是孟子所说：“认为自己的君主不能做到，是伤害自己的君主；认为百姓不能做到，是伤害自己的百姓。”孔子阐明道，从来没有精粗的分别，这些都是后世学者凭意念造出的说法。孔子常常告诫学者不要任意起意，就是针对这类情况。周子又说：“《洪范》说：‘思考就叫睿智，睿智就成为圣人。’无思是根本，有思是作用。”几在彼处发动，诚在此处发动。唉！《洪范》只说思，并没有说无思，濂溪却一定取无思而说，这仍然是没有认识思。所谓“思就是睿智”，是说明白地思考；明白思考时，从来没有不睿智、没有不精妙、没有不神妙的地方。这不能用有无来解释，又何必取无思呢？离开思而另取无思，就像还没有觉悟百姓日常所用的就是道。孔子说：“为什么没有人遵循这条道呢？”周子仍没有觉悟到思就是道，思就是无思。何况又把几分裂在彼，把诚分裂在此，在至为统一的道中强行分裂它们，实在很有害于道。横渠的《牖铭》说：“居处时就存养自己的心，要问存养了吗，承继了吗，变化了吗，没有起意吗？”张子已经很勤勉，不是草率应付。可惜他还没有明白，明白的人不是这样。曾子的每日三省与此不同。曾子所省察的不过是不忠、不信，以及向弟子传授的事情；实际上从未因反复学习而有所过度，都是像培育禾苗、改正过错，并不是拔苗助长。横渠却是拔苗助长的学问。变化是自行变化的，哪里容得下追问呢？自己省察本心，自然就没有刻意的意念，哪里是屡次省察所能达到无意呢？自己省察本心，本来从未间断，又何必担心不能承继呢？尧舜虽然有精纯专一的功夫，终究不能说成是继续不断的作用。孟子所谓存心，难道也是横渠所说的吗？想要存养，反而越不能存养；想要承继，反而越不能承继；想要变化，反而越不能变化；想要无意，反而越不能停止起意。不去刻意省察自己的心，自己的心自然善，自己的心自然神明，自然寂然不动，自然没有固定形体。没有固定形体，就没有始终，不能用承继来说明。言语行为和变化，自然不凝滞，也自然不可追问。这叫作自我变化，不能用有无来说明，何况用意念呢？这是万古以来人心共同具有的，只是能够自觉的人少。孔子说：“天下还有什么可思考、可忧虑的呢？” 横渠的书中，深深以自己的“定性”不能做到不动为忧，正因为他的学问未免有拔苗助长之处。所以孟子说：“天下不拔苗助长的人很少。”这是发自内心的声音。最明显的表现，是他的《芭蕉诗》中有“愿学新心”一句；这说明他还没有觉悟本心本来至善，却要在本心之外寻求一颗新心。他的墓志中有“精魄反原”的说法。血气有聚有散，精神却不是由什么地方产生的。孔子说“心的精神就叫圣”，心没有固定形体，本身就是根本、本源。生与死贯通为一体，为什么还要说返回本源呢？“原始反终”是作《易大传》的人说的，并不是孔子说的。他给李和叔写信说：“天德即使能够把它的道理全部说尽，然后根本才可以树立。”天德哪里是言说所能穷尽的？言说能够穷尽的，尚且不足以穷尽心意，何况天德呢？根本难道可以慢慢地树立吗？孔子所谓“可以与之共立”，是不失去它本来所立的根本。人的本心，自然就是寂然不动的。

译子思向夫子问道：“万物有形状类别，事情有真实虚假，必须加以审察，那么凭借什么呢？”孔子说：“凭借心。心的精神，就叫圣。推求数理、穷究道理，不要因外物而产生疑惑，周密地考察它的各个方面，这对圣人来说都很难。”孔子确实说过这些话。子思的书，世人又称为《孔丛子》，世上很少有人诵读学习。唉！圣人有这样恳切深至的教诲，却没有收入《论语》，致使学者向心外求道，难道不是大害吗？杨简谨慎地取录这些话作为集语，希望与我志同道合的人，有的还没有读过《孔丛子》，偶然看到这部书，也能早早觉悟此心就是道，不再向别处求取。人心的灵妙真是至极啊！至神、至明、至刚、至健、至广、至大、至中、至正、至纯、至粹、至精，都不需要向外求取。人人都有这样至灵的心，却不知道、不相信自己有它，偶尔昏暗，偶尔蒙蔽，渐渐便发展到恶行积累而无法掩饰、罪过深重而无法解除，实在太可惜、太值得忧虑了。心没有固定的形质，道德的根本本来昭然明白，像日月照临，像水镜照见万物，不必劳费精神，自然能够推求显见，自然能够穷究明知。如果把精神奔驰到外物那里，周密详尽地考察，即使是圣人也做不到，为什么呢？劳费心力就会昏暗，不必预先猜疑欺诈，也不必预先猜测别人不可信，自然就有先知先觉的妙处。人人都有这种灵明。曾子说：“我曾听夫子说：‘阳气的精华叫神，阴气的精华叫灵。神灵，是万物品类的根本，也是礼乐仁义的祖先。’善与恶的气，是治乱产生的根源，等等。因此圣人是天地的主宰，是山川的主宰，是鬼神的主宰，是宗庙的主宰，等等。天地之间，不是阳就是阴，不是阴就是阳。阴阳之气虽然是两种，但神灵之道却是一个。风、雷、电、雾、雨、露、霜、雪、霰、雹所以发生变化，就是这个道理；羽毛类、鳞类、介类、裸虫之类所以生成变化，也是这个道理。万般变化、万种事物虽然自行神妙、灵明，却不知道自己如此；只有圣人既自行神妙、灵明，又能自知。自知就明，明就通达，通达就没有什么不通。所以四灵都受圣人役使。圣人是天地、山川、鬼神、宗庙的主宰。圣人的智慧如同日月的光明，如同水镜的明亮，不靠思考，不靠忧虑，自然明白，自然照察。孔子说：‘不预先猜疑欺诈，不预先猜测不可信，却又能先知先觉，这就叫作这种境界。’又说：‘天下还有什么可思考、可忧虑的呢？’生来就知道的是上等，学习后才知道的是次等，次序虽然不同，但所知道的道理却是相同的。” 他们的知识并没有等级次序的差别。由此可知，至神、至灵、至精的心，人的视、听、言、动以什么为根本、以什么为根源？爱、敬、和、乐以及智慧、思虑、应对交往，以什么为终点、以什么为起点？起点不可求得而知，终点不可求得而知，中间也不可求得而知。顺着它去做就是善、就是治理，违逆它去做就是恶、就是混乱。知道它就顺应，不知道它就违逆。唉！人人都有至神、至灵、至精的心，却不知道自己有它。孔子说：“心的精神就叫圣。”《中庸》说：“圣人的道，能够生发养育万物。”《易大传》说：“范围天地的变化。”所以圣人的道无所不通，圣人的事情无所不行。掌握日月运行的数度，考察星辰的运行，排列四时的顺逆，截取十二根律管来考察八音的高低清浊，这些道理是一个，道术也是一个。设立五祀，制定五典，调和五声，调合五味，端正五色，成就五谷，排列五种牲畜；事情安排得整齐，条理次序分明，都是神灵的变化，是精纯专一之道的分散显现，可以看见却不可测度，可以言说却不可追问，可以默默体认却不可以容许意念思虑。这不就是万物品类的根本、礼乐仁义的祖先吗？” 先生说：人心什么时候不正呢？只要改正过错，不必另外去端正人心。一旦想要端正人心，便是起了意念。汲古回答说：这就是孔子所说的不要起意。意念一旦起来，就有了过错。要没有过错，只要不起意念就行了。意念不起，这颗心便安然、明净、虚明。正如子贡所说：“君子的过错，就像日月食。犯了过错，人人都看得见；改正了，人人都仰望他。”这是说改正过错以后，私意不起，这颗心明亮照察。何况这颗心的明照超过日月。日月虽然一丝光线也必定照耀，尚且照不到遮蔽房屋的下面；这颗心却没有什么不能照到、没有什么不能通达，哪里还有隐藏与显露的区别呢？先生说：这个说法是对的。先生说：“年轻时听到先父的教诲，应当时时回头反观其后果。在循理斋静坐反观时，忽然看见我与天地、万物、万事、万理，澄澈地成为一片。先前所见万象森罗，以为有一个道理贯通其中；如今澄澈成为一片，再没有形象与道理的分别，也再没有间断。不必说形象，不必说道理，也不必说万，不必说一。自然就是一片，要称它为什么呢？句子到此为止！称它为天也可以，称它为地也可以，称它为人也可以，称它为象也可以，称它为理也可以，称它为万也可以，称它为一、二、三、四都可以。” 先生对汲古说：“圣人尚且战战兢兢、勤勉不懈，难道学者反而可以不战战兢兢、勤勉不懈吗？你应当使平常的言语真实可信，使平常的行为谨慎小心，战战兢兢、勤勉不懈，在仁上用力，实行它而不厌倦。”又说：“学者千万不可读非圣人的书，应当以孔子的言语为师。” 先生说：“学习不能越级，也不能操持得过于急迫，所以即使暂时休息、游玩，谦退而顺其自然，也不妨碍事情。但在这期间，不失去敬畏之心，不失去及时敏捷的心，那么这种修养自然会一天天进步而没有止境。《易》说：‘益卦，行动而谦逊，每天进步而没有止境。’天下的事情都是这样。那些感到苦涩、难以产生乐趣的人，一定不会有成效。” 汲古问：“圣贤谈到本性，为什么常常不同？”先生说：“‘性’字的解释有不同。如‘性相近’和‘节性惟日其迈’，这是随世俗泛泛说人的性质。如《易》说‘各自端正自己的性命’，孟子说‘道就是性善’，说的则是本性的根本。”

译孔子说花言巧语的人少有仁，又说言辞能够表达清楚就够了。可是后世文士写文章，真是奇怪！雕琢切磋、刻意修饰，凡是能施展巧思的地方无所不用。有人说：“如果不能写出惊动人的语句，死也不停止。”又说：“只是一心务必要去掉陈旧的说法。”言语只要恰当就够了。错误地使用心思，沉溺竟到了这种地步，还想接近道，难道不是太难了吗？即使说没有斧凿的痕迹，像大羹、元酒一样，这也不过是技巧达到极点的结果。若从本心之外起意，越深越苦，离道就越远。哪里知道孔子说：“天下还有什么可思考、可忧虑的呢？”哪里知道文王“不识不知，顺从上帝的法则”？像尧的文章、孔子的文章，都是从道心流露出来，才可以称为文章。至于文士的言语，只能称为花言巧语，不能称为文章。天下有延续数百年的风俗，既然形成便难以拔除；士人生活在其中，沉浸深入而不自知，我们不能不赶快察觉它。圣人说：“众人都喜欢的，一定要考察；众人都厌恶的，也一定要考察。”我并不是故意求异于众人，实在是内心有不能安定的地方。自三代衰落、孔子去世以后，义与利的辨别逐渐不明。汉朝兴起，君臣相互运用权术取得天下，大体上以利为根本，再用义来文饰。汉宣帝也说汉家自有制度，本来就是把霸道与王道杂用。哪里只是汉代的规模如此？历经三国、晋、南北朝、隋、唐、五代，大体都是同一个样子。哪里只是君主的规模如此？士大夫只迎合君主所喜欢的东西，他们的规模也都是这样。难道没有善的吗？大略仍然相同。后世的经术已经不同于孔子的经学，后世的文章已经不同于三代的文章，后世的书法也不同于钟鼎文字和篆刻。一本经书的解释竟达到一百多万字，所谓大师多达一千多人，因为当时把它作为求取利禄的道路，所以才这样。取得青紫官服被比作拾取芥菜，指着自己蒙受的、凭借考究古事所得到的利益，公开夸耀空泛的言论，也不以为耻。三代时没有这种风俗，也没有这种议论。孔子说：“言辞能够表达清楚就够了。”

译《尚书》说：“言辞崇尚体要罢了。” 后世写文章的人与此大不相同，冥思苦想，锤炼意旨、磨琢文字，把文章做成华丽的衣服和精美的妆容，做成孤峰绝岸，做成琼杯玉斝，做成大羹元酒。孔夫子的文章不是这样。孔夫子用来教诲子弟，也没有听说有这种说法。更严重的是，韩愈竟敢把孟子同司马相如相比而并列。司马相如是什么人，竟把他抬到这种地步？只是因为他以文章著称罢了。把《易》说成奇，把《诗》说成华美，《易》的三极六爻之旨难道是这样吗？《诗经》三百篇无邪的意义难道是这样吗？甚至在《送李愿归盘谷序》中说：“粉白黛绿的女子一排排住在屋里闲居，嫉妒宠爱而自负，争奇斗艳以求取怜爱。”这是何等样的道德言语，竟敢如此放肆地毫无顾忌地说出来吗？这没有别的原因，只是因为天下的风俗都是如此，所以不认为奇怪。因此学者把韩愈仰望得如泰山北斗，心里佩服他的文章，却看不见他的过错。至于文字学，尤其足以鄙视可笑。书法是六艺之一，古人并不废弃；然而并不是学者最急迫的事情，偶尔游心于此还可以。后世从事书法，真是奇怪！头发白了还在学习，把它当作不传的秘术，这难道是周公、孔子的事业吗？我曾看钟鼎古文，像精金美玉，齐整庄重，戴着冕弁，使人产生敬意和喜爱，确实有三代时代的风度。衰世所谓的草圣是什么呢？把放纵不拘当作奇，把变化怪异当作妙。后世的俊杰，实际上是三代的罪人。王逸少独步一时，流芳千载，《兰亭》遗墨还秘密收藏在昭陵。老师宿儒没有人敢于议论。虽然如此，圣人的言语还在，众人喜爱的东西一定要考察，我私下仍然觉得心中不安。比如一个妇人，神情清秀、容貌美丽，服饰雅致、妆容精妙，美固然美，却不是公庭上应当谈论的对象，也不是君子所应喜爱欣赏的。用在晋、宋以来的时代，可以说好；用在三皇五帝以上的时代，就违背了古道。为什么呢？因为没有淳厚古朴的体格，也没有庄重恭敬、中正端严的仪容。书法，是心的图画。假使王逸少的书法盛行而稍不衰落，那么人心风俗终究不能返璞归真，终究不可能接近三代。唉，真值得忧虑啊！延续数百年来，风俗如此，习尚如此，议论如此，牢不可破如此。如今一旦想排斥万众所嗜好的东西，把一切都反归于古代，大概就像在悬崖上截断奔流的急水，或在陡峭山坡上勒住奔马一样。慢慢思考，也还是有所希望的。良心，是人人都具有的。尧舜与常人本来相同，只是圣人先知先觉，先觉到我心共同具有的东西。孔子说：“心的精神就叫圣。” 孟子说：“仁就是人的本心；仁和圣人的本性，是人人共同具有的。”只是被昏暗蒙蔽了，好像丧失了灵性，又像尘土堆积在镜子上；本来的光明仍然存在，一旦把它启发出来，光芒就能照耀天地。孟子在战国时代谈论道理，必定称说尧舜；如今的时代难道反而不如战国时代吗？难道战国时的人都可以成为尧舜，而今天的人都不可以吗？一定不是这样。放纵情欲、任意行事，本来是众人都难以完全避免的，但也不能任其肆意。父亲放纵欲望，儿子将会更加放纵；上面的人放纵欲望，下面的人一定仿效。仿效不止，必定更加严重；严重而不停止，必定发生混乱。到了混乱的时候，祸患就会波及他们的长上。考察往日的历史，就可以想见并引以为戒。既然如此，放纵不拘的习惯不能放任，庄重恭敬的学问不能废弃，浮薄的事情不能亲近，淳朴古雅的事情不能厌弃。不只是不能厌弃，而且还应当从中得到乐趣。人心就是道，最大的快乐存在其中。昏暗的人失去它，明白的人得到它。不要说诗文的放纵不拘并不是放纵于恶，就可以任其如此；不要说书法的纵逸不羁并不会流于不善，就可以任其如此。商代的木车、周代的麻冕，孔子唯独心向往之，是取其质朴。道只有两种，就是正与不正而已。庄重、敬慎、古朴、质朴、善良，都属于正；〔原文数字、纪年保留：一日〕 不庄重、不敬慎、不质朴、不古雅，都属于不正。所以《尚书》说：“与治理采取同样的道，没有不兴盛的；与混乱做同样的事，没有不灭亡的。”因此，司马相如竟到了见贤思齐的程度，韩愈竟到了宣扬淫靡的地步，难道不是差别很大吗？差之毫厘，谬以千里，怎么可以忽视呢？何况他们的差别还远不止毫厘！草圣的偏差已经很远，宣扬淫靡的偏差更不知有几千万里了；后世的祸乱接连不断、没有穷尽，也就没有什么可奇怪的了。明白治乱分岔的人，正应当在这里作出区分，那么怎么能不合力铲除文士墨客滋长蔓延的邪说，而让它们不至于开启祸乱呢？文士中有人说：“务必除去陈旧的说法。”又有人说：“文章的意旨最忌跟在别人后面。”近世士大夫没有不奉行这种说法的，不知已经有多少年了。《尚书》说：“文辞贵在体要，不只是追求新奇；商代的风俗衰靡不振，只把能说会道看作贤能。”这种遗风还没有消尽，近世王道的风气却更加偏好新奇的意旨。因为某种说法平常，便换成另一种说法；等到世上仿效它的人逐渐多了，又再换一种。所追求的新奇没有穷尽。他们没有想到，这正是“只把能说会道看作贤能”的风俗，士大夫为什么不省察？不向上禀告并痛下决心革除，反而彼此推波助澜。古人制字，本来只有一种读音；后来出现多种转音，是后世增加出来的。孟子每次同齐宣王说话，齐宣王都按字的本音听罢了，后来儒者读它，多改读为去声，这是不对的。齐宣王昏庸愚昧得厉害，假如当时孟子硬要把字读成去声来讲话，齐宣王一定听不懂，何况读成去声也不合文理。后世儒者鄙陋，喜欢另造读音和解释，哪里可以全都相信？《曲礼》中“欠伸”，按方言俗音本来就是这样读的，音韵家却反切为“邱敛”。至于《论语》“知者乐水，仁者乐山”，也反切为“五教”，更是有害于道理。“五教反”所说的是喜好、爱乐之意；至于“知者乐水，仁者乐山”，却不能把喜好、爱乐作为解释。孔子自己尚且无法形容，只好借水作比，借山作比罢了。圣人尚且不能说清，哪里能说是喜好、爱乐呢？后世浅陋的儒者不懂道理，拘泥于音训家认为转音固定不变的说法，以至于损害道理，实在不可取。《论语》中的“去丧，无所不佩”，如果“去”读作口举反，就会失去君子不忍除去丧服的本心，反而有厌恶丧服的意思，更加不可。“去丧”是记录者的话，不是圣人的话；只应像《尚书》说“免丧”，《礼记》说“除丧”。这两个说法也未必妥当，但还胜过把“去丧”读作口举反那样过分。

译如果确定“去丧”的读音，只读作口据反、离开丧服而去，这样说还可以。大体说来，天下的事情本来不能用一个固定的说法来论定；想要说话一定守信、做事一定果断，而孔子又说“说话一定守信，做事一定果断”，那只是拘泥小节的小人罢了。尧、舜以揖让相传，汤、武以征伐取天下；孔子在《尚书序》中写“桀受”，不写“王”，并不是认为征伐不对。那么，天下的事情怎么可以执守一个固定标准而把它当作义呢？况且“下”字有上声、去声两种读音，《唐韵》说上声是下降，去声是向下施行，意义也相通。现在方言中“消减、降下”也读作去声，可见音和义也没有固定不变的定论。“共”字平声、去声两读也相通，“选”字上声、去声两读也相通；《唐韵》中“选”字的两读没有差别，而《论语》的读音只取去声。《曲礼》说供给鬼神，“供”读恭，或写作供；方言俗语大都读平声，而《论语》“子路共之”读居用反，同僧人所用的读音相同，这些都属于偏执拘泥。通用就可以了。“完全相信书本，不如没有书本。”这话确实正确！我从童年开始读书，看到把“大”读作“太”的地方很多，大多遵从陆德明的音注，随从旧说和众说，不再考察究竟。如今老了才产生疑问，于是加以考证。《周礼》中的大宰、小宰，乐官中的大师、小师，祝官中的大祝、小祝，史官中的大史、小史，这一类都应按本字读，大小相对。《尚书·周官》说设置太师、太傅、太保，这就是三公，负责讲论道理、治理国家、调和阴阳，官位不一定齐备，只任用合适的人。少师、少傅、少保，称为三孤，辅助三公弘扬教化。《礼记》中的太牢、少牢，这一类都应读太。“太”和“少”相对；三公负责讲道理、治国家、调和阴阳，官位不一定齐备，只任用合适的人，这是任用、尊崇到了极点，所以读作太。太牢用于祭祀天神，也表示尊崇，所以读太。由三少、少牢推断，三公、太牢读太就可以知道了。陆德明注“大牢”时，第一音按本字读，第二音读泰。陆德明凡事都喜欢求异，大多都属于这一类。如今流传的《尚书》，凡是“太史”都读太，这是鼌错随从汉代儒者的习俗，勉强作此称呼，却没有考察《周礼》。古书中即使读太的字也都写作大；现在《尚书》在太师、太傅、太保中都写作太，是鼌错想记下读音而加了点号吗？还是后来传抄《尚书》的人误加的呢？《史记》中的“太史公”都加点；如果不是传抄记录者误加的，那就是司马迁沿袭汉代儒者的浅陋罢了。司马迁的错误很多，不只是这一件。《曲礼》中有六个“大”字，读作大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜。陆德明注音说：“除大宗之外，其余都读太。”陆德明喜欢求异，又不考察古义，所以有这种浅陋说法。从鼌错、司马迁尚且如此，何况陆德明呢？《诗补音》的考证精密博洽，但也有错误。《桑中》中的“采麦”注为“讫力切”，其实“采牟”也。它引用《易林》说“夌”与“得”押韵、与“国”押韵；韦鋋《叙志赋》说“麦”与“则”押韵，柳宗元《荣门文》说“麦”与“惕”押韵，吕温《观野火诗》说“麦”与“戚”押韵。大概是不知道京师的语音：麦读作黙，所以自然同“得、国”以及“惕、戚”押韵。如今改注为“讫力切”，就完全错了。《山有枢》中的“栲”注为“去九切”。陆机《草木疏》说：“许慎把栲读作糗。”如今人们读作“考”，是失去了它原来的声音。《尔雅》说“栲，山樗”，疏也说：“许慎正确地把栲读作糗，糗是去九切。”说“去九切”，只是没有说明白罢了。至于说“如今人们读考，失去了它的声音”，却错了。读音转变而逐渐讹误，如今“九”也有读作“苟”的；栲注作“苟切”就通了，也与“糗”同音，并不是失去了原来的声音。现在礼部韵书反而失去了它的声音。闽人又把“九”读作狡。《斯干》注“居焉切”，又注“矣居闲切”，也可以。《角弓》注“胥远于圆切”，也错了。它引用《易林》说“远”与“言”押韵，韩愈《闵己赋》说“远”与“漫”以及“言”押韵。既然如此，按照平声“盈元切”读，就没有错。现在注作“于圆切”，反而失去了声母，错误很大。何况还说：韩愈这篇赋的用韵难以知道，大概是因为韩愈此赋又用“难”字押韵，也不很协调，所以转而用反切，注作“漫弥延切”“难泥滃切”；这就是所谓难以知道的地方吗？大体上古人也不拘泥于反切是否完全押韵，只要大致押韵就行了。但《补音》却一定要求句句反切押韵，所以处处窒碍不通。它对于颂诗多说“未详”，大概是颂不押韵。《节南山》的“人殆”注“养里切”，又丢失了元音；注作“廷里切”就可以了。它所引《楚辞·天问》中与“止”押韵，《九章》中与“特”押韵，《龟筴传》中与“起”押韵，《易林》中与“齿、祉”押韵，也都没有妨碍。“廷里切”与今天俗读的“殆”同声母，至于“养里切”则声母相差很大。凡是“服”字都注为“蒲比切”，虽然引用《士冠礼》说“服”与“德”押韵，秦泰山刻石说与“饬”押韵，之罘刻石说与“德”押韵，碣石刻石说与“息”押韵。《诗》中“一十有六”没有注“房六切”的地方；但怎么知道不是“扶北切”呢？“扶北”与“房六”同声母，也与“德、饬、息”押韵。为什么一定要用“蒲北”这个不同声母的反切呢？莱菔有时也叫萝卜，《方言》中只说它是不同地方的异名，于是却注作“蒲北切”。如今想把各种不同地方的读音全部勉强合并，恐怕不可以吧？凡是“弓、躬”都注作“姑弘切”，也失去了声母。古诗中它们却与“朋”押韵，《楚辞·九歌》说“弓”与“惩”押韵，班固《东都赋》说“躬”与“棱”押韵，崔瑗《和帝文》说“躬”与“惩”押韵。既然如此，注作“经棱切”就可以了，为什么一定要用“姑弘切”？又凡是“国”字都注作“越逼切”，它所依据的也说不清楚，恐怕只是牵强附会地想使它相合。若把这个字注作“许既切”，也失去了声母；注作“缨既切”就可以了。《尚书》中的古“爱”字，《集韵》注为“许既切”，也未必可以相信。或许这是方言的特殊读音吧？

译《诗补音》把《行苇》的“大斗”注为“瞳庾切”，说是十升。《沟洫志》中的《白渠之歌》说：“泾水一石，其中的泥有几斗；一边灌溉，一边施肥，使我的禾黍长大。”《补音》所引证的只有这些，实在说得不清楚，凭什么验证它果真如此？注作“瞳庾切”。《白渠之歌》大致是押韵的，也如《关雎》“左右芼之，钟鼓乐之”。“芼”和“略”大致押韵，但有人把“芼”读作邈，也过分了。又如“话言”和“行行”也不很押韵。又把“黄苟”注为“果羽切”，没有别的证据，只是想使它押韵才这样注。把“台”都注为“必墨切”，也只是说它押韵，没有证据。这一类都很难采用。又如把“孔昭”注为“之笑切”，把“靡乐”注为“鱼教切”，把“为虐”注为“宜昭切”，都没有意义。丁丑年孟秋初一，发生日食；十五日，发生月食。汲古问：“日月发生亏蚀，有人说这是上天确定的规律，难道不是吗？”先生说：“日食虽然是由于日月交会，但历法家也不能每次都推算准确。历法家都佩服唐代一行的精密，而一行推算准确的，十次中也只有七八次。各位儒者只听说历法推算常常准确，不考察其中的详细情况，于是把它归结为天定之数，这种说法有害于道理。《大戴记》记载孔子的话说：‘古代治理天下的人一定是圣人。圣人治理国家，日月不发生亏蚀，星辰不违背运行规律。’世人很少诵读学习这句话，不知道日月亏蚀实际上关系到君主的德行。天地人三才本来是一体，元气混然完整；等到重浊之气向下凝聚，轻清之气便向上浮升。重浊之气静止而积成阴，轻清之气上浮而生出阳。阴阳交合，人物由此产生，所以说：‘人是天地的心。’人道混乱，天地之气也会混乱；作为君主，怎么可以不反身从自己身上寻求原因呢？人的这颗心本来同天地合为一体，一有私意发生便昏昧，混乱和悖逆也就开始了。唐尧、虞舜以及三代时，许多年没有日食；到了太康失去国家，才开始发生日食。历法家虽然说日月亏蚀可以用历法推算，但这只是衰世的术数，怎么能每次都推算准确呢？”汲古又问：“《周官》说鼓人救日月，就下令让王击鼓。” 他们在日食时救护日，击鼓，是取鼓声来压制阴气、充实阳气。月食时也击鼓，难道也是为了充实阳气吗？”先生说：“这种说法都还没有通达阴阳的实情。人们知道太阳属阳，离卦代表太阳，却不知道离是阴卦；知道月亮属阴，坎卦代表月亮，却不知道坎是阳卦。由此推论，阴阳的实质其实是统一的，天地人三才也是一体的。人道悖逆，它的气发散到上面，便形成日月亏蚀；于是人的内心恐惧，在下面击鼓，它的气难道不会相应吗？所以鼓人救日月，就下令让王击鼓。” 历法家喜欢制造欺骗和蒙蔽，实在太厉害了！不懂历法的人，大都被他们欺骗；懂得历法的人，又反过来同他们合伙，想使自己的术数显得神奇。因此，凡是弄出这种纷繁复杂、名目数量浩繁而彼此错杂的东西，大抵都是用诡诈的言辞来装饰说明，务必使人不能很快理解，以此自我神化而已。只有司马迁的《历书》确实简明易懂，只说大余、小余罢了，却也没有明确说明其中的道理。至于班固《汉书·律历志》所载《太初历》，那种欺骗是多么严重啊！《太初历》所立的法则本已粗疏，不值得一提。司马迁明白它不对，不敢把它写进书中，仍采用古历的九百四十分；班固却尊称八十一分法为精妙，又进一步铺陈那些粉饰之说。所谓《太初历》的根本法则，是把一日分为八十一分；月亮运行二十九日又八十一分日之四十三，重新同太阳会合，成为一个月。这样说已经足够了，为什么还要隐秘其说，把日法、月法说成二千三百九十二呢？二千三百九十二，就是二十九日又八十一分日之四十三的数目。把月法二千三百九十二乘四，弦、望、晦、朔就由此确定了，又何必再立一个通法五百九十八呢？这还可以说十九年有七个闰月，本来没有什么深奥秘密，却偏偏立名叫作章岁。又说它合天地的终数，得到闰法：地数取十，天数取九，十九年有七个闰月罢了，何必编造这种强行凑合的说法？从这里累积到一千五百三十九年成为一统，究竟有什么历法意义？又何必说用闰法乘日法得到统法？二十七章为一会，三会为一统，本来同用闰法乘日法没有关系。它把根本实际的道理隐藏起来，却用诡诈的文字来装饰偶然相合的结果。所谓章月二百三十五，只是十九年的月数，根本不必特意说明，何必再立这个数？又何必说用五位乘会数得到章月？所谓会月六千三百四十五，只是二十七章的月数，也没有必要说明；又何必说用会数乘朔望之会得到会月？所谓统月一万九千三十五，元月五万七千一百零五，也都不必说。所谓章中二百二十八，不过是十九年中除去七个没有中气的闰月后，中气的数目如此罢了。所谓统中，就是统月除去闰月；所谓元中，就是元月除去闰月。只是制造大量繁复的数字，来帮助造成神奇的样子。大概如果不把自己的术数说得神奇，就无法向皇上说明功劳；没有值得夸耀的功劳，名誉就不能显扬，利禄也会失去——汉代以来一直如此。历法家心中暗藏着迎合功利的用心。世人都佩服《大衍历》的精密完备，它的关键在于通法三千零四十。二十九日又三千零四十八分日之一千六百一十三，月亮便重新同太阳会合，这就是一个月罢了。为什么一定要粉饰成“四象之策”的说法？又说有揲法八万九千七百七十三。揲法这个数，就是二十九日加上余分一千六百一十三的数目；每天按三千零四十分计算，就得到这个数，有什么神奇？有什么需要揲算的？如果说这是“四四揲”的象数，那么以四来分数而确定弦、望、晦、朔，明白说“分为四份来确定弦、望、晦、朔”就够了，何必制造这些诡诈的修饰之辞？不致力于把道理明白地告诉上天，却专门致力于增加对人的迷惑。周天为三百六十五度又三千四十分之七百七十九太。这样说明周天的度数和分数，难道不明白简易吗？为什么还要改称为“干实”？又把每一度三千零四十分累积起来，成为一百一十一万零三百七十九太。这样说明岁差，难道不明白简易吗？为什么还要改称为“策实一百一十一万零三百四十三”？〔原文数字、纪年保留：三千四十八日〕

译所谓减法，尤其没有意义。所谓九万一千二百，只是三十日的数目；既不符合太阳的运行，也不符合月亮的运行，却先列出这个数，再减去朔虚一千四百二十七，便成为揲法中一个月的数目八万九千七百七十三。这个数根本不必另立。所谓相差一万七千一百二十四，就是十二个月的朔虚一千四百二十七。朔余一千六百一十三，这个数不能废弃；至于虚分一千四百二十七，说不说都可以。又何必把它虚构成“用差”，把虚数累积起来？至于一万七千一百二十四这一类数字，哪里能一一说尽？从那以后，各种历法相继兴起，难道果真有什么改作吗？都不过是割裂《大衍历》的分数：有的把八千四百作为日法，把四千四百五十七作为朔余；有的把一千三百四十作为日法，把七百一十一作为朔余，数字各不相同。其实就是《大衍历》的日法三千零四十，就是《大衍历》的朔余一千六百一十三。用诡异的名称来装饰欺诈，欺骗不懂历法的人，忠信之道丧失，竟到了这种地步。欧阳永叔既然知道其中有欺诈，为什么还把这些欺诈的言辞完整记载下来，同他们一起欺骗人呢？难道编造诡诈言辞，竟是文士的常态吗？《慈湖遗书》卷十六，宋杨简撰。《家记》十：论治务、论治道、论封建、论兵。当前治理事务中最紧迫的有五项：第一，慎重选择左右大臣、近臣和小臣；第二，选用贤能，长期任用朝廷内外的官员；第三，废除科举，改由乡里推举、选拔贤能之人；第四，废除设法，停止引导淫乱；第五，教习诸葛武侯的正兵之法，以防备意外。其次紧迫的有八项：第一，招募士兵、实行屯田，以节省养兵的费用；第二，限制百姓占有的田地，逐渐恢复井田制；第三，废除妓籍，使她们从良；第四，逐步废除和买、折帛以及各种后来增加的赋税，并废除榷酤、禁止群饮；第五，选拔贤士，集中到太学教育；学成后让他们分掌各州学校，又让各州分别选取乡里的士人集中教育；学成后，让他们各自掌管本乡本里的学校；第六，取《周礼》和古书，集体讨论、深入讲习其中可以施行于今天的内容，由三公确定议案后上奏施行；第七，禁止淫乐；第八，修订书籍，以削除邪说。什么叫作慎重选择左右大臣、近臣和小臣？周公撰写《立政》这篇文书，专门讲王身边的常伯、常任、准人、缀衣、虎贲，把他们作为治理政事的根本。说到这里，他沉默了很久，叹息说：“太好了！”但君主能够知道应当因此忧虑、体恤百姓的，少有啊。周公深知、熟悉治乱的关键在这里而不在那里，在亲近之臣而不在疏远之臣；他对此没有疑惑，态度坚定而不改变，所以特别说明这一点。其情意恳切到了极点：先治理亲近之处，然后才能治理远方；近臣贤能，然后远臣才会贤能。小臣虽然地位卑下，但君主的德性实际上会受到身边亲近之人的熏染，逐渐浸润。孔子说：“在居室之内说出善言，千里之外的人都会响应；在居室之内说出不善之言，千里之外的人都会违背。”治乱安危的关键，都从亲近之处开始，怎么能不谨慎呢？讲筵应当选择有道德、德行盛美的人，使他们能够从容地问答；又应当让忠信守正的人担任应奉，代替内侍从事雅正的职事。内侍、内人如果有一句话或一件事做得好，皇上就立即称赞；有时还在宫阃中给予赏赐。善心由此兴起，小人就没有空隙可以投机，君子便可以安定百姓、安定宗庙社稷，获得安宁。什么叫作选拔贤能，长期任用朝廷内外的官员？如今官员不选贤能、不能长期任用的害处，人人都知道。所忧虑的是官员名额多而空缺少；现在选人三年后做京官，任职两年，吏部尚且嫌官员冗多，何况长期任用，那又怎样安置众多的官员呢？所以士大夫一听到长期任用的说法，便不再深思，动辄认为不可实行。他们没有想到，国家设置官职、划分职责，是要治理百姓、治理国家，并不是只想供养天下那些奔走成群、没有德行的士人。士大夫不顾念下民

译受害、怨恨蔓延到朝廷，只说长期任用不可行，大概是没有把国家的事当作自己的家事，看待国家的利害终究不如自己家庭的利害那样迫切，所以不再深入思考。也有些人自己估量德行不贤、才能无能，知道自己必定不在选用之内，于是断然认为长期任用绝不可以。又有人说：“恐怕失去士大夫的心。”唉！士大夫中贤能的人，国家已经选拔任用了；那些不贤而无能的人，又有什么值得忧虑的？贤者非常少，不肖者遍天下。不肖者多，治理百姓时怨声自然多。郡县没有长期、长远的安定巩固准备，其祸患无法尽述。送走旧官、迎接新官，只是徒劳耗费；任官时不作长期治理的打算，便贪污积聚，以备等待空缺。即使偶尔有贤能的人，刚刚熟悉地方情况和利弊，便又将要被替代；归任时没有预先准备防守，盗贼一到就立刻溃败。百姓知道官员不会长期在任，便不服从他的教令；奸猾顽劣、喜欢诉讼的人，等候新官来任，侥幸新官还不了解实情，姑且肆意欺骗扰乱；这样危害善良百姓，永无止境。如果按时长期任用，他们就不敢这样做了。官府频繁更换，苟且处理，文书散失，事情的始末无从考察；吏治弊病更加滋长，百姓的痛苦更加深重，怨恨积聚在心中，怎么能保证将来不会有一个人高声呼喊、众人同声响应，酿成不可言说的祸患呢？所以当前治理事务中，选贤而长期任用是最紧要的。应当把县升为州，把大州升为监司，各自任用属官，慎重选拔自己的僚属。先王的法典规定，县称为百里；哪里只是百里？长期任用虽然不是世代相承，也几乎等同于古代的侯国。办事的权力不能过于厚重，立法应当考虑国家的盛衰，所以必须把县升为州，大县就是大州。各州都可以直接通达朝廷；如果不是合适的人，就罢免他，不会有古代诸侯难以控制的忧患。那些特别贤能、有功劳的人，可以给予褒奖、赏赐、增加俸秩、加授贴职，即使让他终身任职也可以。如果实在不能不升调朝廷，那么就升任。什么叫作废除科举而实行乡举里选？贤能的人和有才能的人，从汉代以来，古道逐渐丧失，求学者沉溺于经书的解释，雕琢损坏道心，不致力于实际德行。唐代士人几乎像禽兽一样行动，君臣彼此相处，形势竞相趋向粉饰华丽；十八学士把吟诗作赋当作事业。刘考功又在进士科中增加杂文，年幼能够入学的人都诵读当时权要的诗篇，长大后虽然文章博杂，也不超出各家文集，六经从未打开，三史全都挂在墙上。本朝虽然没有废弃经史，但空疏文辞的陋习仍沿袭余风，士子所学习的只有举业，不是德业。高科前列中，很多是市井无赖子弟；笃实端正的人反而被主管官员黜退。为什么要把德行看成不如文采华美而尊荣呢？彼此仿效已经形成风气，沉入肌肤、浸透骨髓；想让他们侍奉君主而君主得到忠诚，让他们治理百姓而百姓不受其害，可能吗？即使偶尔得到这样的人，也没有几个。做官的人大致只知道聚饮，只知道求取科举，只知道贿赂，只知道女色，只知道苟且偷安。更严重的，百姓恨不得睡在他们的皮上、吃他们的肉。有人说：“乡举里选很好，但负责选择官员的人受私情牵制、受权势压迫，贤者不能被举荐，不肖者反而被举荐；有才能的人不能被选，无能的人反而被选。”回答说：“既然要选贤，那么负责举荐、选拔的官员也必须贤能，自然不会徇私；如果徇私，就罢免黜退，终身不得再用，他们敢这样做吗？” 何况监司贤能，监察官贤能，他们敢徇私吗？何况今天废除科举，实行乡举里选的制度，天下士人的心马上就会趋向善良，何况负责举荐、选拔的官员呢？有人说：“诗赋、经义、论策也没有妨碍选取士人，为什么一定要改革？”回答说：“骈俪文辞很不典雅，只会助长浮华，不能不废除。经义、论策虽然不一定必须废弃，但如果沿袭当今时文可笑的格式，也不能采用。至于士人的言辞，如果完全不拘形式，文章就很难判断。不能再糊名、设棘围，也不能按

译月写作、按季度考试，只考察实际德行和实际作为，言辞不加拘束；乡里自然会有公论。每三年举行一次大比，选拔贤能者，以礼礼待为宾，向朝廷献上贤能之人的名册，三省奉送名册进献给皇上。《周礼》说天子拜两拜接受，在天府收藏。如今如果还不能立即实行拜礼，那么圣上应当起身，以恭敬之心接受所献的名册，收藏在最尊严的地方。” 什么叫作废除设法，停止引导淫乱？

译《周书》严厉禁止群饮，甚至处以死刑。汉代法律仍然禁止群饮，罚金四两。施行大恩时便放松禁令，称为“酺”。直到五代仍有酺，可知当时仍有禁令。如今既放纵百姓群饮，又让官府的歌妓、婢女盛妆艳服，在花木装饰的房舍中供人娱乐，引导百姓淫乱。这大概是因为过去犒劳军将的办法曾经使用官婢，如今竟用它来引导百姓群饮；官府沿袭旧法而不知羞耻，实在令人惊怪叹息。但进言的大臣不敢请求革除，也有原因：行都本是繁华艳丽、淫侈纵乐的地方，恐怕一天不设法，饮酒的人就会骤减，酒课收入必然大幅亏空，大军将缺乏供给，祸患迫在朝夕，所以不敢轻易废除，一直沿袭到现在。然而我长久以来已经彻底了解其中情状和利害曲折。行都各库实行设法，征收的酒课反而少；各店不实行设法，酒课收入反而多。因为饮酒的人忌惮官库设法，支出的费用较多；我任乐平、为东嘉时，都废除了设法，酒禁也放宽了，但酒课并未减少。什么叫作教习诸葛武侯的正兵之法，以防备意外？在三代盛世推举贤明的君主，是士君子的最大愿望；但如果不修治武备，只作空泛议论而不周密思虑，就会成为宋襄公、成安君那样的人，遗笑百世，不可如此。李卫公入朝回答唐太宗说：“阵法有九个中心。所谓零，是由大将掌握；四面八方都以此取准。阵与阵之间要能容纳阵，队与队之间要能容纳队；可以把前面作为后面，把后面作为前面；前进时不急速奔跑，后退时不仓促逃走；四头八尾，接触到哪里，哪里就是首部；敌人冲入中央，两头都能救援。阵法从五起，最终到八。”这是什么意思？李靖说：“诸葛亮用石头纵横排列，布置成八行方阵的阵法，就是这张图。臣下训练阅兵，一定先教这种阵法；世上流传的《握奇经》，大概只得到了它的粗略。八阵本来是一阵，分成八阵。黄帝开始创立丘井之法，于是用来制定军队编制；所以井田分为四道，八家居处其中，形状像井字；开方为九，五以法天，四以法地。臣李靖讨伐突厥，向西行军数千里，如果不是正兵之法，怎么能到达远方？项羽在垓下失败，是因为不熟悉接触到哪里就以哪里为首的阵法，所以被孔费两位将军夹击两旁，韩信又从前面用力进攻，三面受敌，因此失败。武侯七擒七纵孟获，用的就是这种方法。” 如今州郡教练阅兵，还保留古代制度，其中圆阵就是这种方法。将领命令圆阵全都向内，谄媚奸佞之人却特意改变旧制，说叫作“捉将团”，这不是正兵之法。又有称为“弩斗枪”的，正是这种方法。只是知道它的人很少，凡是到了某处便说古法不能用，都是如此。如今七部兵书以《孙子》为首，孙子善于用兵，说这就像率然；率然是常山的蛇，击打它的头，尾部就来救；击打它的尾，头部就来救；击打它的中部，头尾都来救。孙子的书并非没有好的地方，但用率然作比喻，正可验证他不懂正兵之法。正兵之法，是不可战败的法则。马隆采用此法，凭三千多人平定凉州，说奇兵就在阵内。唐太宗善于用兵，尚且不知道这种方法；我多次听说兵将官中知道此法的人，实在很难得到。古代六军的军将都由卿来担任，孔子说：“我出战就能取胜；学习的人不可不讲习。”将来如果得到君主而推行道义，只办理文事而没有武备，是不可以的。” 什么叫作招募士兵、实行屯田，以节省养兵的费用？古代军队出自农民，没有白白供养士兵的费用。如今国家的财计，大概十分之九用来养兵；现在将要治理财政，废除横征暴敛，如果不实行屯田，靠什么节省费用？应当根据招募、补充兵籍的士兵，更新制度，对他们说：“我授给你们田地，用作衣食军粮的资助。”士兵多有死亡，就用屯田兵补充，这样费用可以逐渐节省，也能得到良将善于教习的可用之兵。何况各州长官长期任职，守御自然有准备，大军也可以逐渐减少。什么叫作限制百姓的田地，以逐步恢复井田制？各位儒者谈论井田，已经很详细了。田地不实行井田制，贫富就不均；贫民向上不能供养父母，向下不能养育妻子儿女，即使丰年也终身困苦，遇到灾年更免不了死亡。连救活自己都顾不上，哪里有空闲治理礼义？没有礼义就会混乱，混乱国家就危险。限制田地，是逐步恢复井田制的办法。开始限制时应当宽缓，超过限额的可以减少，不可以增加。百姓分割产业、另立户籍，无时无处没有；逐渐分割，就会逐渐均平。再次设立限制，逐步减少，过几年又会逐渐分割、逐渐均平。什么叫作废除妓籍，使她们从良？败坏人心，没有比这更严重的了。盛装艳丽的女子，众人的目光都集中在她们身上；少年人的血气尚未安定，风俗又长期败坏，能够安静不动心的有几个？至于名卿才士，也沉溺其中而不知羞耻，常常把这些事写入歌咏；举世都一样，却不觉得奇怪。人心受到蛀蚀败坏，邪僻悖乱，什么事情做不出来？前代混乱灭亡的祸患，全都以人心不善为根基。周代形成了重视德行、道艺的风俗，所以国祚延续八百年。后世君臣怎么能不害怕？然而官僚士大夫心中怀有巨大的欲望，沿袭流俗，把废除妓籍看得很重，致使国家遭受末流风气的祸患。唉，真令人痛惜啊。什么叫作逐步废除和买、折帛以及各种后来增加的赋税，并废除榷酤、禁止群饮？所谓和买，起初还曾经给钱，如今却直接从百姓那里强取，而且不只是直接强取而已；又让百姓缴纳折帛，每匹六贯五百，价格远远超过绢的实际价值。至于夏税折帛，每匹七贯，名义上说是折纳，实际上是强取。类似的事情很多，哪里能一一说尽？榷酤虽然不是强取，但败坏人心尤其严重。《酒诰》反复告诫禁止群饮，如今却反过来引导群饮。世人把酒看作使人狂乱的药物，百姓是国家的根本；根本稳固，国家才能安宁。士大夫应当爱护国家的根本，爱护人心，使它们不要走向败坏。上面所列举的这些国家赋税，国家正依靠它们供给军队，目前还不能节省费用，也不能减免赋税，可以按次序逐步实行。所以把它放在节省军费之后；禁止群饮，但不禁止合乎礼制的饮酒。” 什么叫作选拔贤士，集中起来在太学教育？教育完成后，让他们各自掌管本乡本里的学校。自从孔子去世，学者各有不同的说法，直到今天纷纷扰扰，似是而非、似正而邪；各自拘守偏见，极少遵循中正之道。如果没有大贤来教导、纠正，他们就会各自沉溺于刑名、清静、杨氏、墨氏、任侠、文华或议论之中。那些孝悌忠信、修身谨慎的人，虽然还没有懂得大道，却还没有背离大道；至于无所忌惮而自以为中庸的人，虽然也很少见，却不能说没有。近一二十年来，觉悟大道的人逐渐增多，这是古代未曾见过的；幸而大多笃实，我们的道大概将要兴盛了。孔子说：“凭智慧得到它，却不能用仁德守住它，虽然得到了也一定会失去；只有大贤才可以主持教育。” 什么叫作取用《周礼》和古书，集体讨论、深入讲习其中可以施行于今天的内容，由三公确定议案后上奏施行？

译不按照尧、舜、三代治理百姓的方法治理百姓，就是残害百姓；不按照尧、舜、三代治理国家的方法治理国家，就是败坏国家。汉代以来，治国规模都以霸道、王道相杂为根本：霸道以利为本，王道以义为本；义利混合施行尚且不可，何况把逐利之心作为根本呢？上帝把中正之性降给百姓，使他们具有恒常的本性；能够安定他们、使他们遵行正道，这就是后世君主的根本职责。汉、唐的君主哪里知道这些？汉、唐的士大夫谁又深切知道这些？《周礼》分设六官，各司其职，都是为了成为百姓的准则。汉、唐君臣治理百姓的事情，都达到了舜的境界；又特意设置纳言一官，用来治理谗说、灭除邪行：谗说就是不正的言论，殄行就是不合中正的行为。训方氏向四方宣布教训，以观察新事物；教导士民如同教导子弟，这些都是后世未曾认识、未曾知道的。《周官》有比、闾、族、党的教化，有记载德行、道艺的文书；汉、唐没有这样的政事。司市所属的官职很多，市井小人也都教导他们向善，用政令引导他们；汉、唐没有这样的政事。职方氏的责任非常重大，属官也很多；它周遍了解中国和外域、人民及其财用、九谷、六畜的数量，全面知道各方面的利害，那么就不会有一个百姓得不到自己的安置了。汉、唐没有这样的政事。略举几端来看，三代以上和两汉以下的治理规模不同，就像帽子和鞋子一样。士大夫不能推举三代盛世的明主，却沿袭汉、唐治理少而混乱多的可耻规模，反而还不如汉、唐，实在可惜。我学识浅薄，不敢希望达到三代诸位圣贤的境界，但内心所安定的道理，终究不肯采用汉、唐的规模。起初我也不敢自信一定能够实行；从前我任乐平宰，后来任东嘉守，略微推行自己的志向，颇有成效，于是更加相信它可以实行，也更加相信古人所谓“成人有德，小子有造”，并不是高远绝伦、无法企及的事情。考察古书，本来就有它的道理，本来就有它的政事，只需把它们举用施行罢了。人的本性不分古今，用道理感化他，他就会响应。什么叫作禁止淫乐？孔子说：“移风易俗，没有比音乐更好的。”这是因为声音感动人，改变人的内心最为深入。如今妓女的歌唱以及双韵鼓板之类的音乐，有几个人不会因此心志浮动？我当初进入太学，听到太常的古乐，庄重恭敬、中正平和的心情油然而生；移风易俗在这里就有切实作用。因此淫乐应当禁止。什么叫作修订书籍，以削除邪说？聚集贤士教育他们，本来已经能够阐明圣道的大体，指出异说的错误；但经、子、史、集中的差错由来已久，对人心的迷惑扰乱也很深。如果不修订成书，邪说就不会衰退，正道就不能兴起，人心就会明暗错乱；人心错乱，祸患就会发生，国家也会危险。孔子赞述《易》的道理，以排斥八索；讲述职方之事，以删除九丘，正因为它们有害于道、败坏人心，不能任其存在。孔子说：“《诗》三百篇，用一句话概括，就是思想没有邪念。”这个“思无邪”极其简明容易，老师和老儒却不知道大道平坦简易，反而疑惑不解。孔子不作序，正是因为“思无邪”的道理自然显现在诗篇之中，不需要再作赘述；它自然能够激发人的善心，何必一定考察是哪一代、哪一个人呢？到了卫宏作序，把序冠在各篇之前，学者只看序而不看诗，只看序中的说法而看不到“思无邪”的大旨，对道的损害非常严重，使学者全都像面墙而立，面对《芣苢》这类平常诗篇也没有自己的理解，而大道本来会自然明白。卫宏一定要寻求解释，曲意推衍、穿凿附会，实在可笑。“摽有梅，男女失时”这句诗本来十分明白，卫宏却没有详细观察；明明说失去婚嫁时机，却不敢萌生淫奔之意，不能明白其中“无邪”的情感，反而曲意取舍，把它解释成及时婚嫁；这样的例子不止一个。戴圣是什么人？他编写《曲礼》，开头就说“傲不可长”，难道傲慢可以有却不可滋长吗？这是什么话？这是什么话？又把“博闻强识”排在善行之前，都是衰世小人的说法，这类话怎么可以不删削？《易大传》中有很多话并非圣人之言，危害道的地方很多。《左氏》《公羊》《榖梁》三传解释《春秋》，虽然因此有了考察史事的依据，却丧失了圣人的本意，情况不止一处。诸子、史书、文集混淆是非，蛀蚀人心的地方很多，可以删削的实在太多了。扫除云翳，使日月重新明亮，这是责任极其重大；若没有得道而德盛的大贤共同敬业协力，恐怕很难有所成就。[以上见《遗书》]有人说：“治理国家，只在于转动关键罢了。关键一经转动，治理的功效自然形成，不必说三代的制度。”简认为，谋划治理却不以三代的制度为根本，最终只是苟且之道。汉、唐的治理之所以使百姓不能安居，多有祸乱，风俗多不善，享有国祚不能长久，根本原因就在这里。如果想使百姓都安定，祸乱平息，风俗向善，国运长久，那么三代的制度就不能不详细考察、熟练讲习，并设法恢复。自汉以来，公卿大夫不懂王道，也没有辅佐君王的学问；即使有《周官》这部书，也不能按照缓急次第设法恢复，只是确定杂糅霸道的规模，把《周官》当作无用的空文。即使有人仰慕它而实行，也只实行末节，不治理根本和急务，实在令人长叹。选择贤能并长期任用，确实是当今最大的利处。有人却害怕改变，姑且沿袭旧制。郡守、县令频繁更换，始终没有坚定长久的意志，难道不想想沿边各州军的守臣，果真能够坚守来抵挡将来数百里之外的敌骑吗？不能吗？这实在令人非常畏惧。可是仍然害怕改变，难道不是耽误国家大事吗？职位少而人员多，是如今谈论治理的人所认为的重大忧患；但贤能的人员本来就不多，我还担心他们不足以充任职位。职位少而人员多，并不是值得忧虑的事。古代王畿方圆千里，天子亲自治理的不过千里，其余都是诸侯国。后世君主的德行比不上禹、汤、文王、武王，却统治四海之内，治理不如古代是应该的。然而封建制度有春秋、战国时代那样的祸患，所以应当选择贤能并长期任职。方氏虽然通治理九州和四夷，实际上却是分国治理。

译晋国窥探宋国的人，回来报告晋侯说：“阳门的武士死了，子罕为他哭得很悲哀，而百姓都很喜悦，宋国恐怕不能攻打。”孔子听到后说：“说得好，这才是窥探国家啊！《诗经》说：‘凡是百姓有丧事，便匍匐前去救助。’宋国即使弱小，晋国尚且不能攻打它，天下还有谁能够抵挡呢？”后世士大夫看到这里，虽然知道这样做是善政，却往往暗自怀疑：“为什么能使天下没有谁抵挡得了呢？”唉！这种道理真是高远极了，神明般通达天地，贯通古今，何况对于人心呢？由一件事便可验证百事；宋国有政，政就是端正。所以孔子说：“用德来治理国家，就像北极星，处在自己的位置上，众星都环绕着它。”确实相信这一点，就可以治理天下国家了。孔子又说：“敬重一个人而使千万人喜悦，所敬重的人少而喜悦的人多，这就叫作治国的要道。” 人的本性自然善良，人心自然仁爱。对于父亲，自然能够孝顺；对于君主，自然能够忠诚；对于天下的事情，自然能够辨明是非，喜爱善而憎恶恶。这叫作天下人共同具有的心。孔子说：“心的精神就叫作圣。”说的是人的心灵，与圣人相同。我深深惋惜的是，人人都有至善至仁、与圣人相同的本性，却偶然被利欲遮蔽，于是迷乱，只知道追逐利益而不顾大义。人的本性自然清明、广大、中正，自然没有什么不善。只要不妄动、不妄作，直接让它表现出来，自然不肯做不义之事，不肯杀害无辜。即使做一件不义之事、杀一个无辜的人就能得到天下，也自然不肯去做。这不只是孔子、伊尹、伯夷以及古代历代圣人如此；天下所有人的心，在没有被利欲发动之前，也都不肯这样做。三代衰落，孔子去世以后，义利之辨渐渐不明，利欲的说法越来越盛。秦、汉以来，人心更加昏暗混乱。有汉高祖这样的君主，使秦朝百姓脱离水深火热，这是大恩惠、大功劳。可惜他是用利心来做这件事，竟使一代人的心术都受到陶冶，完全陷入利欲之中。秦朝的祸害止于毒害人的身体，汉朝的祸害却足以毒害人的心灵。唉！纵观秦始皇，竟说：“大丈夫就应当这样啊！”这是多么样的念头，他自己却不知道这值得惭愧。史官又随之夸大其词地称说他。阳城、颍川的百姓有什么罪，却把他们全部屠杀？三川的李由作为秦国守臣而尽忠，有什么罪却把他斩杀？像张耳那样的人有什么罪，又为什么杀掉？难道是用利益来诱使秦国将领讲仁义吗？那不是仁义。只是听从三老董公关于仁义的说法，却以利心来奉行。其存心积虑，总是以利益为依据。约定三章、废除严苛禁令，也并非完全出于义。四海之内不过是一块土地罢了，有什么值得在意，却竟自行败乱到这种地步？汉孝宣帝说：“汉家自有制度，本来是把霸道和王道杂糅起来。”这清楚地看出了汉高祖的心术，也清楚地看出了汉高祖以后历代的规模。高祖不曾亲口传授、当面教给后人，后人却默默承袭下来，好像出自同一个人，为什么？因为利心相同，习俗已经形成，并不认为有什么不同。我深深思考汉以来的各位君主，他们的本性就是尧、舜、禹、汤、文王、武王的本性；他们本心不肯做不义之事，也与尧、舜、禹、汤、文王、武王相同。他们有尧、舜、禹、汤、文王、武王的心，却用利欲把它遮蔽，实在可惜。孔子说：“明白义的是君子，明白利的是小人。” 我深深惋惜汉代诸君不能成为君子。我并不是不愿意成全人的美处；汉代诸君的善政善令，出于义的，是我所喜爱的。但出于利的，我不敢妄加肯定，以免扰乱、迷惑后世。王通用仁义来称许七制之主，因此把后世引入利欲之路，使祸乱无穷。房玄龄、杜如晦传承他的学说，所以房玄龄首先劝唐太宗采用周公的事迹，来文饰他的利心，杜如晦又加以赞成，使唐太宗进一步不以此为耻。还想让史官明白写下来，把他比作周公。呜呼，痛苦啊！周公难道会假传隋帝诏令，命太原、西河、雁门、马邑百姓二十岁至五十岁全部当兵攻打辽地，以激发百姓思乱之心吗？周公难道会淫乱巢妃而生下曹王吗？那君臣之间隐微的真实心情，是相互勾结以谋私利，又相互勤于施行宽厚有利的政策，来惠及百姓、求取声誉、欺骗一世。所以人们都把唐太宗看作贤君，把房玄龄、杜如晦看作良相。这个君主和两个臣子并非没有善处，但总称为贤、良，却是不可以的。把唐太宗看作贤君，就是教后世君主悖逆、作乱、奸邪，却用文饰来掩盖它。把房玄龄、杜如晦看作良相，就是教后世臣子悖逆、作乱、奸邪，却用文饰来掩盖它。痛苦啊！我担心君主不能成为君主，臣子不能成为臣子，父亲不能成为父亲，儿子不能成为儿子，兄长不能成为兄长，弟弟不能成为弟弟，丈夫不能成为丈夫，妻子不能成为妻子，天下的混乱永远不会停止。这也并不是有什么极其高深、难以实行而无法达到的事情。只要不使人心发动而形成私意，就不会陷入奸邪和私利，清明本性未尝不在自身。天下人共同如此，万世人共同如此，都不肯做不义之事、杀害无辜。即使把天下的俸禄给他，他也都不顾。说人的本心没有这种善性，是在残害人；说自己的本心没有这种善性，是自我残害。孟子之所以反复一定称说尧、舜，是清楚看见人人都有尧、舜之心，只是忧虑人不知道、不相信罢了。孟子知道这一点，而天下人都不知道、不相信，所以孟子不得不劳苦地反复说明。我们这些人不可不熟悉讲习，也不可不相信自己。用这个道理侍奉君主，就可以使君主成为尧、舜那样的君主；用它治理百姓，就可以使百姓成为尧、舜那样的百姓。这是最容易、最简便的事。有人最终仍怀疑尧、舜不可企及，汉、唐之君也不能轻易议论；这正是悖逆、奸邪、作乱的根源。这种说法不可任其滋长。[见《训语》]

译世人评论唐朝盛世时，房玄龄、杜如晦、魏征的贤名尤其显著。等到考察事情的始末，房玄龄竟是首先提出叛乱谋划的人，杜如晦赞成并决定谋害太宗的李建成、李元吉，李元吉又暗中策划将李建成一并除掉，使国家倾覆危亡、百姓将陷于涂炭，这些人本来都可以诛杀。然而只有上天任命的官吏才可以诛杀他们，秦王怎么能诛杀他们呢？房玄龄首先谋划，借周公来文饰他的奸邪；言辞上是周公，真实情况却不是周公。让晋阳宫人私下侍奉高祖，周公本来会这样吗？做不义之事、杀无辜之人，却反复向天下号称是义师，天下人的内心却没有真正服从其为义。自古君臣大抵德性相同；德性不同就不能相合，不能相合就不能长久。这三位大臣，只因与太宗相合，所以彼此关系非常密切。杜如晦早死，房玄龄、魏征则长期居于职位。他们相合的原因没有别的，本来是以利为根本而杂以义，正如孝宣帝所说：“汉家自有制度，本来是把霸道和王道杂糅起来。”这难道只是汉朝的规模如此吗？两汉、三国、晋、南北朝、隋、唐、五代的规模也都如此。幸而没有遭遇变故，行迹便没有暴露；不幸遭遇急剧变化，处于危难祸患之中，便全都陷入奸邪私利，成为悖逆、作乱、大恶，这是势所必然。人心自然灵明，人心自然明白；它隐约感到内心不安的地方，就是天下人心所不服的地方。其余许多善处确实值得称道，评论者乐于成全他们的美名，因此多称他们贤良。却不知道义利不明、善恶相互遮掩，就会为奸雄打开自便之门，为后世打开作恶叛逆的道路，这是君子所忧惧的。魏征辅佐李建成，正如房玄龄、杜如晦辅佐太宗。巢妃的淫秽，三位大臣都熟视无睹，不敢说话。魏征虽然说过，只不过使事情不要再发生；既然说了却不被听从，为什么不离去，到了这种地步还不离去？因此，太宗没有亲自祭享太庙，他也不说；太宗幸临九成宫避暑，却不想到太安宫正在暑热中，也不劝谏；太宗与驺子、倡优并肩走在朝廷行列中，他也不知道羞耻。这三位大臣，大概想做乡愿，却连乡愿也做不到。可是世俗儒生的议论，往往笼统地称他们为贤，我担心奸邪作乱的祸患会在后世接连出现，还不会停止。[见《训语》]陆宣公可以说是安定国家的臣子，却不能说是顺应天理、体察民情的臣子。安定国家的臣子，以安定国家为乐，即使按义理可以停止，也不停止。所谓顺应天理、体察民情的人，可以进用就进用，不可以就退隐。唐德宗昏暗多疑、猜忌成性，他不可劝告的情形，像太阳一样明白，已经很久了。陆宣公担任宰相，所进的建议不能实行，这种情形已经屡屡出现；他却还强行做德宗不愿做的事，触犯德宗最愤怒的地方，能够不被杀已经是幸运。假使谏官中没有阳城，那就危险了。他的才干有余，学问却还有不足；用诱导人追逐名利的言论，不是正道。陆宣公的用心是善的，但他的名号却不对。把官职迁转次序的错误当作说辞，把长期任职的确切道理视为弊病。汉、唐人物中有像陆宣公这样的，可以说是桂林中的一枝、昆山中的一块玉，却仍不能满足人意到这种程度，所以更加使人追想三代的时代。[见《训语》]范氏《唐鉴》赞美唐太宗听取谏言，说：‘即使有过错又有什么妨害呢？’我心中深深感到不安。士大夫正是不知道改过是最高的善，所以使久居君位的人最终以听从谏言为耻。尧、舜舍弃自己的意见而听从别人，禹喜爱善言。仲虺称赞商汤说：‘改正过错不吝惜。’伊尹称赞商汤说：‘听从谏言而不违逆。’孔子说：‘五十岁学习《易》，可以没有大的过错。’曾子说：‘我错了啊。’事情本来就应当如此。子夏放下手杖行礼说：‘我错了。’孟子切切告诫不要拔苗助长、以揠苗求长，苗得以正常生长，不过是改正过错罢了。学习道的最高境界，最终在于改过。没有别的奇特功劳；那么改过就是圣贤所崇尚的，是增进德性的最高成就。范公却轻率地谈论它，暗中阻碍君主改过的心，实在不可以。道只有是与非两种。犯错就是非，改过就是是。是就是贤、就是圣，与尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子同道；非就是愚、就是不肖，与朱、象、桀、纣、盗跖同道。是没有两个“是”，非也没有两个“非”。范公却在一个“是”中分出深浅，这是错了。即使圣人重新出现，也不会改变我的说法。等到考察范公《古文孝经》的解释，更是闭塞不通。[见《训语》]范氏《唐鉴》评论唐明皇友爱兄弟，说：只要能够充实扩展这颗心，仁德就用之不尽。可是作为人父，却因谗言杀死自己的儿子；作为丈夫，却因宠爱妃嫔废黜自己的妻子；作为君主，却以并非罪过的理由杀戮臣下。这些都是不能把这种心扩展到同类事情上。假如不能推及同类，那么他的善行难道不是出于利心吗？范公确实贤明，明皇确实有大恶；但因为他不能推及同类，就断定他的善行全都出于利心，这却不可以。《春秋》不以善掩盖恶，也不以恶掩盖善。把明皇友爱兄弟的心说成全都出于利心，我私下认为，万世的公论未必都这样认为。当他设置长枕大被，在殿中设置五个帷帐，与诸王轮流住在其中时，虽然不合正礼，难道能说不是出于真心吗？人即使极其不肖，良心终究不会磨灭。《春秋》记鲁威公‘到达，到了宗庙’，就是肯定这一点。鲁威公的大恶滔天，而圣人肯定他的行为，并不是肯定他弑君，而是肯定他到达宗庙。鲁威公到宗庙，未必不是出于利心，《春秋》尚且记载下来，何况明皇的友爱呢？明皇本人不足以惋惜，但人良心的发露，若使人不知道这是正确的，不知道这就是道，那么道心就会受到阻遏而不能伸展，善心更加消退，不善之心将更加增长。我正因此感到忧惧，所以反复详细辨明这个道理。欧阳公撰写《唐纪》，竟都把唐朝君主记作“大圣”。作为唐朝臣子，尚且说自己不敢不这样记；欧阳公是宋朝臣子，却把唐朝君主记作“大圣”，难道是要把这当作后世共同的公论吗？难道是教天下后世都成为叛乱逆贼，都做禽兽般的行为吗？正道不明，奸邪杂说在天下公开流行，学者却不知道它们是错误的，这是拥有国家、家族者的巨大祸害，从来没有人揭露它。明智的君主一旦醒悟，痛感祸乱渐渐侵蚀、败坏人心、危害国家，就应当像救火救溺一样急切地删除这类邪说。却不知道世人所称的名卿贤大夫，为什么思考不到这一点呢？

译王明清《挥尘录》说，蔡元长父子败亡以后，他门下的士人杨中立、孙仲益等人，攻击他们的奸恶，毫不遗余力。由此看来，世人也未免讥讽杨、孙过分了。书中又记载，蔡元长晚年对他的侄子耕道说：“我想找一位优秀士人来教导诸孙，你替我访求。”耕道说：“有一位新进士张觷，在太学游学，很有声望，学问端正，应该有所成就，可以列入人选。”元长同意了，择定日期请他到馆中来。几天以后，他忽然对蔡家诸孙说：“你们暂且学习逃跑，其他的不用向诸生请教，问一问为什么。”张觷说：“你们父子奸邪骄横而败坏天下，丧亡祸患指日可待，只有逃窜，或许可以脱免。”诸生哭泣着把这话告诉元长，元长神色忧伤而不高兴，命人置办酒席向他道谢，并询问挽救弊病的办法。张觷说：“事情发展到这个地步，已经没有什么可说的了。眼下姑且收罗人才，改正过去、修治将来，以防万一，但已经来不及了。”元长因此流泪。这大概就是他安排刘元城的官职，召用张才叔、杨中立等人的原因。简认为，孔子说过：“假如有人任用我，一个月就可以了；三年便会有所成就。” 杨中立、张觷没有趁蔡元长悔过的机会，引导他完全真诚地改过，自我揭露罪行，主动请求削夺官爵，把以前所做的全部反过来改正。上天难道不会容许人改过吗？人心也将大为信服，国家可以重新安定，蔡氏也可以保全而无忧。[见《训语》]本朝征召命官，称为“召”；唐代称为“追”。圣朝可以说是君主按照礼来役使人，有三代遗留下来的风气。唐代则鄙陋了。[见《训语》]我曾经考察唐人的“本政”之说，不胜叹息。时间久了以后，我说：近世士大夫的议论大略相似。尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子去世以后，道本来平常，人们自己反而看不见了。“本政”之说认为：治理百姓的人发布一个号令、施行一项命令，百姓没有不欣然响应的，这是错误的。认为旧法不可守，便仓促改变而顺从新说；这就像要到千里之外去，即使艰苦努力，也不能到达。追溯它的起源，本来是有人启发了这种说法。我从老师那里听说：古代统治天下的君主，教化百姓却不显示实行教化的具体方法；等到这种教化产生弊病，改变它也不显示改变它的具体方法。政治因此取得成效，百姓因此淳朴。如果有人能够创制制度，知道教化所以废弛的原因，抑制诡异怪诞而弘扬皇极，压低浮华文饰而崇尚忠厚质朴，顺应茫茫天运、幽深神化，使道得以流行，那就差不多了吧！唉，这些话表面像是正确的，实际上却错了。政治的根本，固然不在于发布号令。丧失根本而专务末节，实际的德行还没有使人信服，实际的德行还没有得到施用，却发布号令，百姓当然会欣然响应而认为不对。孔子说：把所喜爱和所厌恶的显示给百姓看，百姓就知道禁戒。古代从没有不显示的说法。《易》说：圣人用神妙的道理设立教化，于是天下顺服。又说：圣人长久守行自己的道，天下便化育成功；这是以本有的德性来实行，没有不是正道，真诚而不妄为，长久而不违背，默默感动天下人共同具有的本性，所以人们纷纷受到感化而归服。这叫作神妙，并不是权术，也不是强作。禹说：“能够克服艰难，政治才会治理好。”百姓敏于德，所谓克服艰难，就是不放纵安逸。又说：“安定你的位置”，意思是说本性本来安静不动，这是政治的根本。这就是孔子说的“用德治理政事”，就是伊尹和商汤都具有同一德性，也就是文王不识不知、顺从上帝法则。《尚书》又说：“只在事情初起时谨慎，只求安宁；辅弼之臣正直，只要有所行动，百姓就会大为响应，等待您的心意。”所谓“几”，就是最初的心念发动；不失去本来的安止，便会安康、安定。又得到正直的臣子辅佐实行，发动以后百姓便都会响应。自汉以来，很少听到端正德性的论说，所以谈论治理的人只看见它的困难。德性是人自己本来具有的，士大夫能够自己明白德性的很少，所以没有办法启发他们的君主。[见《训语》]汉、唐即使勉强采用私刑，也明知人心没有深切服从，危急地说：“哪里得到勇士来守卫四方？”可是反叛者也屡屡兴起。士大夫的学业粗疏，大智慧不明白，不能深知三代治理天下的根本和末节，舍弃本来可以稳固安定的办法而求取危急状态，实在可惜。汉、唐难道乐于处在危急之中吗？实在是不知道该怎么做，竭尽思虑，所能看见的只有这些。汉宣帝说：“汉家自有制度，本来是把霸道和王道杂糅起来。”从汉到唐，都是同一个样子。本来以霸道为根本，也就是以利为根本。以利为根本，即使杂以王道，人心难道会服从吗？人心不服，就是危乱的道路。若确实纯粹实行王道，那么人人都会服从，四海之内仰望它如同仰望父母，又有谁能与之为敌？[见《训语》]董仲舒告诉他的君主说：“希望在内心树立真诚，并把它贯彻实行。”唉！真诚难道可以树立吗？如果是树立出来的，就不是真诚。董仲舒尚且不了解自己的内心，凭什么启发君主的内心？孟子说：“仁就是人的本心。”又说：“恻隐之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。”又指着齐王交换牛的心说：“这种心足以用来称王了。”他又一定称说尧、舜，大概是深知人的本性本来善良，所以每每这样说。人心本来善良，当时即使处在战国，仍有许多人被激发起来。有人批评汉武帝不能采用董仲舒，我认为汉武帝不该获罪，董仲舒却有可责之处。学者所研究的究竟是什么？日夜口诵圣人的言语，心中只想着圣人的道，如今连自己的内心都不知道，凭什么去告诫君主？汉代有汉文帝这样的君主，停止用兵，不偏私自己的儿子，这是古代帝王的器度和资质。可惜他没有贾谊这样的臣子；贾谊确实是美才，但学问疏浅，尚未懂得道，所以文帝也看出了他的短处。治理天下的道理，根本在于君主的内心。古代圣王用自己本来具有的本心，感通天下人本来具有的本心。《尚书》说：“如果具有恒常的本性，能够安定他的道，只有君主。”礼、乐、刑、政，都是用来维持这件事的。现在《周礼》一书，就很可以考察。士大夫不懂道，所以不知道礼、乐、刑、政的根源。因此，礼不成其为礼，乐不成其为乐，刑不成其为刑，政不成其为政。难道其中没有善处吗？只是根本大体已经失去了，都不是用来顺应恒常本性、安定大道的。也就失去了上帝命令君主主管牧养百姓的根本职责。[见《训语》]人心都善，都正。只是上位者治理百姓的方式，反而把这种本性败坏、扰乱了。所以即使有本来善良的本性，也像金子混在沙中，像云翳遮蔽月亮。一定要像《周礼》治理百姓那样治理，治理百姓以后，才差不多不会失去上帝命令我担任牧养百姓的职责，然后才能使成年人有德，使年轻人有所成就；然后才能使兔置中的武夫都成为公侯的心腹；然后才能使俘虏接连不断，而被割取的耳朵安然堆积；然后汉水边的游女，才不可追求。唉，《周礼》这部书真是完备至极！古代圣王教导百姓，总是根据百姓日常使用的事物，把教化寄寓其中。

译《尚书》说：“端正德性，便利器用，使百姓生活富足，只有和谐。” 这就是三件事，是百姓日常使用的东西；如果不能便利器用，就不能使生活富足。圣人就在便利器用、使百姓生活富足之中寄寓端正德性的教化：车辆不雕饰，器物一定合乎尺度；头发斑白的人不提拿重物；饮食一定让长者在后面入席；儿童不穿皮衣；平民中的老人不能徒然享用饮食。三《易》的占筮，都有相关书籍，因而施行教化。如今《周易》一书完整保存，它用来启发引导人心的作用达到了极点。《周官》借着宾礼选拔贤能，施行德行、道艺的教化。假如只教导百姓不用的东西，而专门向他们施教，就很难做到因百姓的婚姻而制定婚姻之礼，把端正德性寄寓其中；因百姓的祭祀而制定祭祀之礼，把端正德性寄寓其中。后世施教，只依靠诏令和告诫，让人暂时听见、暂时看见，怎么能够达到教化呢？后世风俗不如古代，这有什么可疑惑的；后世百姓难以教化，也没有什么值得大叹息的。全年耳目所接触的、心思所达到的，不是淫靡的声音，就是奸邪的色相；不是利欲，就是邪伪，日夜沉浸在邪僻浮荡之中，却想靠几道诏令拔除长期形成的习惯，难啊。人心容易受到感化，是因为人的本性本来善良。我从前任乐平县宰，政事大略和平常一样，间或有所施行，人心却大都趋向善。因此知道人心确实容易感化；如果先认定百姓顽劣、不可教化，那就必然没有可以教化的道理。[见《训语》]古代掌管纳言的官职，负责传达五种言论；训方氏诵读四方传来的道理并加以传播，教导四方观察新事物。自比长以上，没有不是由师儒教导德行的。如今五家编为一甲，甲有甲长，又有小保。甲长、大保、长保的正副职，都是古代制度的遗意。选择保甲中受到众人推重的人让他担任长官，仿照古代彼此教导、彼此纠察的办法，礼敬他们的长官，又通过宾礼选拔贤能，那么唐虞三代的教化就能在今天重新实行了。如今的通议大夫以上，就是古代的上大夫。周代有卿而没有上大夫。如今的大中大夫、中大夫、中散、中奉，就是古代的中大夫。如今的朝议大夫以下，就是古代的下大夫。朝请、朝散、朝奉，就是古代的上士，如今称为员郎。如今的升朝、承议、奉议、通直郎，就是古代的中士。如今京官中的宣教郎以下，就是古代的下士。如今的选人、承直以下，就是古代没有受命的士。古代制度简略而今天繁多罢了，并不是古代制度已经灭绝。天下大治以后，再逐渐整顿厘正。古代讨论道、治理国家，是三公的职责。汉代则转变为大夫、议郎。汉代大夫多到几十人，议郎的员额更加多。三代盛世尚且难以得到这样的人，曾说：“官职不一定要齐备，只要有合适的人。”因为讨论道的人，不是聪明睿智、深刻通达道理的人不能胜任。自秦朝灭绝先王之学，士人失去教养，所以想求得像三代那样的人，绝无仅有。更何况求得像三代三公那样能够讨论道、治理国家的人呢？各位大夫、各位议郎所讨论的，大多浅陋；汉代以后不再有三代的治理，也就没有什么可疑惑的了。汉代虽然有丞相、御史大夫、太尉作为三公，名义上还保存一半，实际上却全都亡失了。《挥麈录》记载徐敦立的话：“明清说：凡是史官记事，所依据的有四种：第一是时政记，即宰执早晚议论政事、君臣之间奏对的话；第二是起居注，即左右史记录君主的言语行动；第三是日历，即依据时政记、起居注润色编成的记录。旧时隶属于史馆，元丰官制时隶属于秘书省国史案，由著作郎主管；第四是臣僚的墓碑、行状，是其家属上呈的。四种材料中，只有时政记是执政者每天记录当时政事，最为详细完备。左右史虽然有两人，但轮流每天侍立在御榻前，君主的话已经远得听不见，所依靠的是臣僚上报的材料；而臣僚又多以省事为务，凡是经由上殿，只称‘没有别的所得’，君主的言语可以记录的，也只有各部门关报的内容。日历不是前两种材料所有的，不敢有所增益。《新唐书》记载的事情是旧史的两倍，事情都取自小说；本朝小说尤其少，士大夫即使有私人记录，也多不肯轻易拿出来。我私下认为，左右史不可轮流侍立，所站的位置不可撤去，距离御榻不可太远；两位史官因循旧例，失于整顿厘正。” 先生曾说，治理之道只在于选择贤能并长期任用。又说：宰相贵在知人，但知人很难，怎么能人人都了解呢？只要一路选择一位贤明的监司，使监司选择一路的郡守，使郡守选择各县的县令，就能得到人才并长期任用，没有不能治理好的地方。长期任职，所有县的情况都能向上通达，郡守也只需治理附郭县，治理国家就小[缺字]。各位儒者谈论封建制度已经很详细了，但其中仍有不深合人心的地方；现在把它完整论述出来，等待明智的人选择。封建有一利一害：利在藩篱屏障牢固，可以抵御敌寇；害在时间久了会有背叛、互相侵伐、屠杀的祸患。郡县也有一利一害：利在没有背叛、侵伐、屠杀的祸患；害在藩篱屏障不牢固，敌寇到来时没有办法抵御。两者都有利有害，但封建的祸害严重而难以挽救，郡县的祸害较轻，也可以使它消除。封建的祸害难以挽救，考察《春秋》《战国》就可以看见了。有人说采用贾谊‘多建诸侯而削弱他们的力量’的策略，就容易控制；然而夏代有万国，并不是不多不小；到商代归附的侯国有三千，周代有八百，即使有不在这些数目之内的，也不知有多少。强国凌驾弱国，小国兼并大国，最终逐渐减少，这是形势所造成的。郡县的祸害怎么能使它消除？选择贤能并长期任用，也可以使藩篱屏障牢固，也可以抵御敌寇，这同样是封建制度的本意。有人说：封建是公，郡县是私。我现在把天下贤能的人都任命为郡县长官，并长期任用，他们的公心仍然同封建一样。况且封建制度开始时是公的；传了一代、两代以后，怎么能保证他们都像父祖那样贤能呢？

译如果有人扰乱礼制、虐待百姓，天子的六师还不能迅速到达他的国家并改换他，这正是成全他的私欲。郡县制则只要查明他确实扰乱、虐待百姓，发下一纸命令就可以罢免他，不能让他放纵私欲，也不至于一定要劳烦天子的六师。有人说：封建制度有方圆百里、七十里、五十里的国家，有井、邑、丘、甸中的役夫，车数有百乘、千乘、万乘，又有五两、卒、旅、师、军的军制，兵民可以合一。如今实行屯田、营田、限田，逐渐把兵制寄寓于农事之中，那么古代制度也可以逐渐恢复。有人说：封建是古代历代圣人的遗法，设置郡县是秦代乱世的制度。舍弃三代而采用亡秦的制度，不可以。这样的说法是不考察事实便非难郡县，是以恶掩善。自古圣人并不是说世袭制度至善，绝对不能废除。诸侯国的封建，起源很早。商汤、周武王难道能够把它全部削除吗？周代所灭的只有五十国，其余没有大罪，本来不能废除，这是形势所决定的。周代所封的诸侯用来屏障王室，也是形势所决定的。假如周武王亲眼见到《春秋》《战国》的祸患，又处在秦已经兼并天下之后，未必会认为设置郡县是错误。秦朝灭亡是有原因的：彻底扫除先王之道，焚书坑儒，杀人如割草芥；又接连兴起大规模劳役，百姓不能承受命令，一个人首先大喊，众人奔逃溃散四处而去，终于无法收拾。这并不是废除诸侯、设置郡守造成的。汉朝四百年，唐朝三百年，实行郡县制也完全可以。能够绵延长久，并不是没有成效。有人说柳宗元不是好人，他的话不足采用。唉，以人的品行而废弃他的话，君子不会这样。何况马周也这样说，李百药也这样说。不比较是非利害，不衡量百姓所受祸患的轻重，却贪慕古代的虚文，承受拘泥古制的实际祸害，聪明人一定会深深讥笑。何况如今又补充各家议论的缺漏，实行长期任职，融合封建、郡县的意义而使之贯通。守令没有罪过，就任到终身；朝廷选择上佐，如古代由一位卿受命于天子；其余人从征召任用，并责求治理成效，责求贡士。称职就奖赏、增加俸秩，否则处罚、降低俸秩，严重的就罢免县令。郡县统属于州，州统属于帅府，帅府统属于朝廷。帅、守、令都直接通达于天子。各路中大的州县，可以分割。县治理不好，就一并责罚帅臣；各路治理不好，就责罚御史、宰相。有人说：任用官员不能长久，这是历代都没有能够改变的。职位少、人员多，该怎样安排？回答说：才德足以像父母一样养育百姓的人很少。我还担心他们不足以充任职位，哪里还需要忧虑人员不足？何况应当逐渐实行比、闾、族、党的制度，分设的职务很多。邻里推重并服从他，就可以任用；世道变迁、风俗转移，而人心本来善良，能够改过向善，也就可以任用。职位少并不是值得忧虑的事。圣人从未废弃武备，但后世做将领的人竟发展到使用欺诈的地步，这与圣人的武备之道相差如天渊，彼此如冰炭不能相容。自宋襄公、成安君因为喜好实行仁义却没有通达仁义之道而导致失败，后人受到挫折，又没有通达其中的道理，于是说古道不能在今天恢复实行；这难道真是不可实行吗？道只有一个。孔子说：“君子明白义，小人明白利。”君子处理军事，总是从义上求取，总是明白义，得到义的意趣；小人处理军事，总是从利上求取，总是明白利，得到利的意趣。君子的军队，难道像宋襄公、成安君那样吗？况且那两位君主难道真正得到了仁义之道并加以运用吗？依照道来行动，哪里会没有利处？风后的握奇阵、武侯的八阵，从来没有使用欺诈。自从司马懿以来没有人能够抵挡它们，何况其他人呢？马隆、李靖都掌握了正兵的法则，都仿照八阵而运用，都以黄帝丘井之制为根本。这两位将领，也是古今名将所畏惧、仰慕的。那么正兵有什么可怕的呢？强大的敌人，难道正道只能在古代实行而不能在今天实行吗？难道正道只能在平时实行而不能在战阵中实行吗？正道足以凭借来辨明是非如此，足以取得功效如此；可是小人的志向不在道，不能得到道义的意趣，只苟求眼前利益，于是发展到使用欺诈。古代的记载说：“言语不一定要守信，说义在于随机变化，不可以固守。”小人却只是窥伺和欺诈罢了。用欺诈取得胜利，胜利以后，祸患才会长久。想求得像古代那样，天子有道，四夷就是守卫，已经不可得；想求得在千里之外折冲敌军，使军队回到安适的席上，也不可得。自周代衰落以来，道义不明，义利杂用，用欺诈之术彼此残害，令人痛心，令人感慨。又自汉以来，文武之道更加分离，士大夫往往以谈论军事为耻，于是窥伺、欺诈、凶狠、暴虐的人开始在其间肆意伸展手臂，更加放纵其毒害；权谋更加张扬，忠信更加消亡，良心更加被削弱丧失，几乎磨灭。彼此凌辱、欺诈、篡夺、残害的风气，什么时候才会停止？有志于使世道向善的君子，怎么能不精心研究风后的握奇阵、武侯的八阵呢？[见《训语》]汉高祖说：“哪里得到勇士来守卫四方？”却不知道没有勇士，怎么能守卫四方？天子有道，守卫在四夷；诸侯有道，守卫在四邻。韩信、彭越、黥布，并不是不勇猛，却反而因他们而兴起祸乱。武备不可废止，但也不是应当特别崇尚的东西。虎贲、虎士，是用来施行我的德威的。礼、乐、刑、政，只要有一项不合于德，人们就必然有不服之处，这便是祸患的根基。自汉以来，各位将领多凭借智谋勇力；勇智如成汤那样，才是好的；像后世那样，就不是正道。哪里有不依正道而能够安定、能够治理的呢？诸葛亮的八阵、李靖的正兵方略，已经接近古代了。[见《训语》]如今五家结为一甲，就是《周礼》所说的五家为比、比与比相联为邻。如今的小保长、大保长、保长、正副保长，就是闾胥、族师、党正、州长之类。县令若贤明，能够久任，实行乡举里选、考察德行道艺的制度，那么比、闾、族、党的制度就可以恢复了。所谓族师，指的是贤能而足以为人师表的人吗？二十五家为闾，一百家为族，一百家之中必定有贤者可以为师。闾胥、比长都是儒士，所以说儒者凭借道来取得民众的拥护。这是都邑的制度。《周礼》六乡的制度就是这样。至于六遂的农民，教导他们的方法较为简略，所设官职也降低一等。假如使乡举里选、考察德行道艺的制度在今天重新实行，那么士人和百姓又怎敢作恶呢？这就是形势必然导致的结果。县令如果徇私，就废止这种制度，终身都不再恢复，又怎敢因私情而破坏比、闾、族、党的制度呢？实行之后，德行孝悌的风俗就会形成，三代的治理可以在今天重现，国运也可以延续数百年，汉唐的祸患就可以止息了。

译岳飞用兵，只有胜利而没有失败。听说他将要有所行动时，必定把各位统制官全部召来，让他们围坐饮食，和他们共同谋划。先谋划敌人凭什么能够战胜我们，反复推究到六七层；谋划周密、考虑详尽，竭尽智慧共同攻究，最终因此没有失败。于是才出兵，所以岳飞每战必胜〔见《训语》〕。如今的枢密元帅，就是古代的大司马，必须任用大公无私、大智而不以自我为中心、大勇而不为外物动摇的人，差不多才可以让他掌管我们百姓的生死。任用不仁的人做元帅，即使侥幸成功，祸患也会延续很久。魏国的司马氏、晋朝的刘裕，其事迹都可以考察〔见《训语》〕。我曾私下讥笑过，世上有“驾驭将领”的说法，说这话的人总是把它说得很难，讲解这种说法的人往往把它归结为权术，并且说只有英雄之主才善于驾驭将领。唉！既然说是驾驭将领，怎么还会有善呢？难道不是危险吗？唐虞三代的君主不驾驭将领，将领从未因此作乱；后世用权术驾驭将领，权术容易穷尽，将领却多会作乱。后世不用贤将，而使用有智谋、有勇力的将领；后世所谓的智谋，不以正道为根本，大多出于权术。任用只会施展权术、徒具勇力的将领，又把专擅杀人、调动军队的权力交给他，这是在使他作乱。既然已经使他作乱，又用小权术来驾驭他，他一旦察觉，正好足以激怒他。凡是说“驾驭将领”的人，都可笑。这种祸患起因于儒者不懂兵事，但世上也有懂得兵事的人。如果能够得到这样的人并以礼任用，就可以使国家安稳如泰山，哪里还需要驾驭将领呢〔见《训语》〕？〔原文数字、纪年保留：一日〕 古代记载说：“天子以四方夷狄为屏障；天子如果卑弱，就以诸侯为屏障；诸侯以四” 邻近的诸侯如果卑弱，就以四境为屏障。杨简起初对此感到疑惑：它高远得仿佛无法仰望追及，难道是说时势变了、世道不同了，古道不能在后世实行了吗？后来忽然醒悟，说：“我爱护他们，他们怎么会不爱护我？我敬重他们，他们怎么会不敬重我？”真诚之心相互感通，四方夷狄就可以像一家人一样相处。然而舜诛杀四凶，周公灭国五十个；对于那些不能用言语劝告、反复启发，也不能感化的人，有的涉及四种大义，有的涉及五种大义，罪行重大而不可宽赦，不得已而用兵，那么就有如下的法则〔见《训语》〕。选择将帅。《周官》所说的六军，军将都由卿来担任。所谓冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空，就是如今的左右丞相、枢密使、知枢密院事、参知政事、同知枢密院事。孔子说：“古代治理天下的人，必定是圣人。三公讨论治国之道，治理国家、调和阴阳，官职不一定齐备，只要有合适的人。三公就是圣人。”伊尹辅佐汤，君臣都有同一的德行；武王有师尚父、周公，然后才可以任帅。将帅奉上帝的命令来实行上帝之道，把天下百姓看作自己的子女；将帅也必须把天下百姓看作自己的子女。道德完整、德行完备，只要有一处亏缺，就必定会在那里遭受失败。敌人窥伺我们的空隙，便从那里进攻。兵阵如同空的容器，哪里有空隙，水就必定流入。将帅不能不因脸色而动摇，敌人就用脸色来诱惑他；将帅不能不屈服于威武，敌人就用威武使他屈服；将帅不能不为富贵所动，敌人就用富贵来诱惑他。将帅的聪明、智慧和见识，不可能无所不照，又不能考察众人的意见、舍弃自己而听从别人，敌人就从他所不能明察的空隙使他失败。将帅喜好名声，敌人就用名声取得他；将帅不能不为羞辱所动，敌人就用羞辱使他动摇。这一类情况无法全部列举。谋划开始。有位朋友提出平定盗寇的办法说：“消灭他们的首领，胁从者不予治罪。”杨简说：“胁从者不予治罪，这很好。”但愿你也不要把“消灭他们的首领”这一句话放在心中。你若把这句话放在心中，口头上虽然不说，但精神所发出的状态、施行政令所表现出来的形迹、见识所在的倾向，都无法掩盖。假如有人知道你想消灭他，派一个刺客来，该怎么办？天下百姓都是我的赤子。如今守令不能人人都选得合适，守令残害虐待小民，小民困苦而无处申诉，无处逃生，聚集起来成为盗寇，不能马上把他们抓来杀掉，应当晓谕他们、使他们平定下来。劝谕两次、三次，甚至五次、六次，都可以；次数更多也可以。万一确有大义，不得不杀人，例如有人要杀害我的子女，那就杀掉他。朋友没有采用杨简的话，抓住七名盗贼施以剐刑，有人说还剖取他们的心肝来吃。他们虽然曾经攻破县城，却没有攻打州城；到这时，他们聚集大军想攻取州城，因为朋友在那里。朋友趁他们尚未到达，率领五六百骑兵摧毁其前锋，盗寇于是逃走。取得胜利固然是胜利，却也危险啊！又听说盗寇果然曾派刺客来到，只是幸而免于灾难，才得以免除。危险啊！为什么不采用“天子以四夷为屏障”那样的道理呢？晓谕敌人。晓谕敌人的文辞说：“凡是有国有家的人，都必须顺从承受上帝的旨意，这样才有吉祥和福祉；违背上帝的旨意，必定凶险、必定遭祸。这是天下人共同知道的道理。上帝难道希望两军交锋，使无罪的百姓走向死地吗？如今已经命令各军不得擅自发射一支箭，只设置布幔来承受敌箭。愿我们共同奉行上帝的旨意，共同享有吉祥福祉。人人都乐于生存而畏惧死亡，愿我们共同奉行上帝的旨意，使两军的百姓都得以保全生命。不仅两军百姓大为欢喜，两军将士的父母、妻子、兄弟、外甥、舅父、亲戚、朋友、邻里，不知有几千万人，也都会欢喜；不仅两军将士的这些亲属朋友邻里都会欢喜，凡看见或听见这件事的人，不知有几万万、几亿亿，也都会欢喜。这样一来，上帝怎么能不大为欢喜？吉祥福祉怎么能不大大降临呢？” 军法。军法以伍法为根本。五个人组成一伍，四个人分居四角，伍长居中。伍长就是四人的将领。由此推演，攻击左边，左边就响应；攻击右边，右边就响应；攻击后方，后方就响应。把后方当作前方，把前方当作后方，四头八尾，接触到哪里，哪里就是首部。这是不可战败的阵法。孙子说：“纷纷纭纭，战斗混乱而法度不乱；混混沌沌，阵形圆转而不可战败。”这话似乎是对的，但他又说：“攻击首部，尾部就响应；攻击尾部，首部就响应。”这不对。垓下的战阵，韩信掌握了这种方法，所以获胜；项羽失去了这种方法，所以失败。五伍组成两，两有司马，这也是这种方法。四两组成卒，卒有卒长，也同样是这种方法。整编百人，计算起来很容易。从这里向上，都是五五相合，五卒为旅，旅有旅帅；五旅为师，师有师帅；五师为军，军有军将。全都是伍法的推演。赏罚。吴子说：“能够使众人整齐有序的，是有智慧的将领。”诸葛武侯的军队，停止时像山丘一样稳固，前进时像风雨一样迅疾，这就是整齐有序。能够使各军不畏惧敌人，军队就整齐了。各军爱戴敬重主帅，把主帅当作父兄；又以确实的赏赐诱导将士向前，以必然的斩杀等待他们在后面，他们就不会畏惧敌人了。必须教导训练得十分熟练，然后才可以做到。正直地活着。

译孔子说：“人活着是因为正直，不正直的人还能活着，只是侥幸免于死亡。”意思是说，不正直的人本应当死，他没有死只是侥幸逃脱。衰世之人谈论兵事，竟然说：“用兵，就是诡诈之道。”靠诡诈取胜，是侥幸取胜，正好碰上对方不善于应对，并不是经常取胜的办法。不正直，是鬼神所厌恶的，也是上帝所厌恶的。没有立即死亡只是侥幸，祸患还在后面。孔子说：“善于谋划而取得成功，并不等于用诡诈谋划。”正直之道本身就包含深谋远虑。诸葛武侯不用诡诈，司马仲达却像害怕老虎一样畏惧他。李靖攻取突厥，只采用正兵。善于谋划的人应当从这些事情上仔细体会〔以上见《训语》〕。先生对汲古说：“武备方面曾经讲求研究过吗？”汲古说：“我愚昧浅陋，不能完全通晓，只知道守城和作战的关键，应当以将帅为关键，以得到合适的人为先。即使有坚固的铠甲、锋利的兵器、高大的城池、深深的护城河，也不足以依靠。汉朝有飞将军，匈奴就躲避他，不敢进入边境；唐朝有王佐之才，就能率领孤军攻取定襄。”汲古又曾听高宗皇帝的圣训说：“选用将帅，下至偏将、副将，也必须先审慎了解他们的才能，然后才任用。统领军队的官员所关系的事情并不轻微，怎么可以不选择呢？”先生说：“建炎年间，像岳都统将要有所行动时，必定把各位兵官全部召来，让他们围坐饮食，和他们共同谋划。先谋划敌人凭什么能够战胜我们，直到把各方面都谋划周备才出兵，所以有胜利而没有失败。又如德安守陈规，防御很有方略，这些都详见于《守城录》。从前陈待制最初在九江刻印此书，知道某人喜欢这部书，于是取来收入东嘉郡库，随即命人编成书帙，分别交给士大夫，以推广国家的武备。”汲古说：“有这样的人，就一定能成就这样的事业，只是担心没有这样的人。”先生说：“正是〔见《诲语》〕。” 《慈湖遗书》卷十七，宋杨简撰。