渊頴集卷六

译《春秋》所列各国中，只有杞国最难考察。您明确主张左氏的说法，认为杞本来是侯爵；有与您辩论的人又说杞的爵位是伯爵，称它为伯爵，是公羊氏的说法。公羊解释经文，桓公二年“杞侯来朝”，把纪国十二年“曲池之盟”中的杞侯也写作纪侯，后来只见“杞伯”。这是他们采用这种说法的原因，但并不对。杞国本来的爵位是公爵。武王灭商时，还没有下车，就保存舜的后代在陈国，也就是胡公满；保存夏的后代在杞国，也就是东楼公；保存商的后代，就是微子在宋国。土地方圆百里，爵号为公，都让他们穿戴自己的服饰，施行自己的礼制，演奏自己的音乐；以先王的宾客身份入朝，用来充备三恪。所以传文说：“王者的后代称公。”由此可知，杞本来就是公爵。周朝强盛时，诸侯的封爵非常严格。微子、微仲虽然沿用商朝旧有的称号，到第二代便成为宋公；胡公满的后代有桓公、孝公，而杞国从东楼公、西楼公到成公，十代都称公，没有其他称号。这就说明杞本来的爵位是公爵。至于又称它为侯爵、伯爵，是诸侯封爵发生变乱、周道有所缺失的结果。自杞国被写入《春秋》以来，桓公二年称它为侯，庄公二十七年称它为伯，僖公二十三年称它为子，文公十二年又称它为伯，襄公二十九年又称它为子，昭公六年又称它为伯。从此直到《春秋》结束，都称它为伯，共有六次变化。《春秋》记载其他诸侯国，从没有像这样反复变化的。后世儒者解释此事，不是说“杞国使用夷狄的礼制，《春秋》因此贬低它”，就是说“杞国国力削弱，所以自行降低爵位”；不是说“当时的天子贬黜了它”，就是说“霸主擅自替它升降爵位”。由此看来，杞本来是公爵，显然无疑。怎么能以左氏为依据说它是侯爵，以公羊氏为依据说它是伯爵呢？然而我仍私下有所疑惑。《春秋》的原则是：中国采用夷狄礼制，就把它视为夷狄；夷狄采用中国礼制，就把它视为中国。杞、宋都是王者的后裔。桑林之乐以及公、侯、伯、子、男各等爵位相应的礼制，仍然清楚地保存着，只在宋、杞两国可以看到，其他地方没有。这样看来，它们确实使用了夷狄礼制。然而《春秋》中有称秦为狄的，有称郑为狄的，也有称晋为狄的。他们只是因为实行了夷狄的行径，所以特别用‘狄’来称举，却从未因此贬低他们的爵位。爵位，是先王所建立的制度。如今不能使用先王的礼制而使用夷狄礼制，把它视为夷狄是可以的；圣人又怎么会凭自己的意愿升降诸侯的爵位呢？如果因为杞国使用夷狄礼制，那么已经贬称为子爵了，为什么又称侯、称伯？况且还说“夹杂使用夷狄礼制就降一等，完全使用夷狄礼制就降二等”，并把它解释为杞国接近淮夷的缘故。《春秋》开篇时的杞，就是淳于的杞，不是雍丘的杞。它曾因来朝时不恭敬而被讨伐，为什么不在那时贬低它，偏偏只在它灭亡时贬低它呢？这是第一个疑问。春秋时代不是先王时代。诸侯任意放纵，淫乱而不守法度，众多的侵凌寡少的，强大的侵略弱小的，疆域分裂离散，确实如此。至于杞国是否自行降等，我不知道。况且当时国力削弱的并不只有杞国，为什么偏偏杞国一再降等呢？然而春秋末年，诸侯所缴纳的赋税曾经很重。子产向晋国请求减免，晋国说：“郑伯是男爵，却让他按照公侯的赋税缴纳，我担心他承受不了。”子产不断争辩，最终使赋税减少。郑国本来已经自行降低身份，《春秋》却从未因此把它记作男爵。如果说杞国因为力量不足、礼制不讲，又处在夷狄僻远之地，不能自行列于诸侯，只因国力削弱便被贬称为侯，又贬称为伯，再贬称为子，那就像战国时代的卫国了。难道杞国会是这样吗？何况先王所封的爵位，是杞国世代守有的。为什么无缘无故降低爵位，自取辱于先祖？如果还不断自行降等，难道最终要成为周王室连子爵也不能保全的国家吗？这是第二个疑问。成周盛盛之时，王室本来能够贬黜或提升诸侯。后来王室东迁，天子失去政权，诸侯也从此不再朝见天子，这大概并不只是杞国一家的问题。假如当时的天子能够贬低杞的爵位、削减杞的土地，这确实足以振兴衰弱的周室了，《春秋》也就不必写作了。否则，像郑、卫那样悖乱，像吴、楚那样桀骜，天王却不能稍加惩罚，反而独独贬黜杞国，怎么能把周王室的后裔视为周王室的客人，把它当作夷狄呢？州不如国，国不如氏，氏不如人，人不如名，名不如字，字不如爵，爵位最低不过是子爵。假使杞国可以被贬黜，那么它究竟犯了什么罪，竟达到这种地步呢？我没有听说当时天子的威令足以推行，只是借着一点礼制来感动诸侯。至于鲁桓公这个篡弑的罪人，尚且还赐给他策命以宠信他，直到他死也不废止，赏赐已经太滥了；刑罚却还没有实行，又怎么能说他能够贬黜杞国呢？这是第三个疑问。当时正是春秋时代，王道已经衰微，诸侯凭借武力处理政事，后来才出现霸主；难怪他们会取用先王的典章而任意改变它。然而五等爵位的封建制度，却从未有人改变过。春秋初年，大国虽然有称霸的意图，小国却不容易跟随霸主。杞国当时只曾同莒国结盟，从未自行列席诸侯会盟。齐桓公强盛之时，尚且不能招致杞国，过了一百多年，杞才开始在虫牢参加会盟。霸主怎么能擅自替它升降爵位呢？郑国大夫去世，晋国人准备治理他的家产，郑国人不答应，难道不是因为说：“大夫既然在郑国，晋国就不能凭此来控制他”吗？边鄙的郑国尚且不能把本国大夫交给别国处置，更不能由邻国专擅废置，何况同为天子的藩臣呢？如果说霸主擅自升降爵位，确实可以根据军力强弱、财帛厚薄来判断；至于改变诸侯的等级，在盟书签订时，曾有把莒子排在薛伯之前、把曹伯排在许男之后的情况，或许有过，但从来不敢改变他们的爵位。况且杞来参加会盟时，晋国正率领诸侯为它筑城，本来还来不及尊崇显扬它，怎么会反而贬低排斥它呢？这是第四个疑问。这四种说法，必定有正确的地方，也必定有不正确的地方。说杞本来使用夷狄礼制，所以《春秋》贬低它，这没有穷尽其中的意义；又说杞国国力削弱，所以自行降等，也没有穷尽其中的意义。

译又说是当时天子贬黜它，而霸主擅自替它升降爵位。那么杞国本来究竟是什么爵位呢？是公爵。既然是公爵，《春秋》为什么要这样记载它呢？孔子作《春秋》，一定是关系到天下重大事件才记载。大概文王、武王褒奖大封诸侯，而杞国是其中首位；自从周室东迁以来，杞国即使扶伤救死也无暇顾及。作为天子的周王，本来应当在上面发愤振作，振兴我们周家的法度，却只是让霸主假借这个大义，专擅封赏弱小国家，以此震动天下。况且大禹的功德惠及百姓，远方人看到黄河、洛水，尚且还会思念他，何况他的子孙呢？鄫国不足称道，而杞国还算稍有根基，孔子大概曾为此心中悲悯感慨，所以特意把它记作不合正统的王爵，同时用来记载它日渐衰亡的征兆。这种心情，就是兴复灭亡之国、继承断绝世系的心情。因此说，杞国本来的爵位是公爵；关于杞的公爵，我在西周史事中看到了它；关于杞先为侯、伯而又突然升降，我则在春秋史事中看到了它。在西周所见的是正制，在春秋所见的是孔子特意向天下显示这种变化。等到变化达到极点，又称它为子爵。杞国灭亡时，淮夷曾经侵害杞国，缘陵筑有城而齐国因此不能称霸；杞来参加会盟时，东方诸夏曾经不得安宁，淳于筑有城而晋国也因此不能称霸。有霸主并不是值得赞美的事，没有霸主也不是小事。在这种时候，王道没有完全断绝，已经像一根将断的丝线；人人都说杞是先圣人的后裔，如今却衰弱了，《春秋》又屡次改变它的爵位，或许可以使天下诸侯稍稍感到畏惧，那么周王室也还算幸运。难道真是上面贬抑夏的后裔，下面保存周室，果真如公羊氏所说吗？还是不是呢？您既然以左氏之学为主，又熟悉从前汉代董仲舒与胡母子都同门治《春秋》，所以《春秋》的教化得以大为流行；我对此不能不寄望于您。希望您能够对此加以折中裁定。读《战国策》春秋、战国之际，齐国先称霸，晋国次之；只有南方的楚国最大，势力与齐、晋两霸相当。秦国当时很微弱，原本是西方的戎狄之国，后来却吞并东西二周，兼并六国，似乎并不是过去所谓的强国。如今向西望去，山东诸国全都输给了秦国，难道果真只是因为地形便利、兵力强盛才造成这种结果吗？我曾探求其中的缘故。春秋时期，齐、晋、楚已经强大，土地广大便使君主骄傲，战争获胜便使百姓疲惫。百姓疲惫，君主骄傲，自以为没有谁能与自己抗衡，也就不能抵抗敌人。于是秦国凭着戎狄式的偏僻落后之地，突然奋起而迅速战胜他们。何况山东诸国的君主，年龄还没有超过弱冠，才能还不如中等之人；一旦宠妾、贵族兄弟地位尊贵、权力很高，纤夫小儿却专掌军队、把持政权，想凭这些人去抗衡秦孝公、商鞅，那就不是秦国的对手。游说之士纵横捭阖，借秦国的名义来决定自己的行动，以盟约、战争和攻伐，依靠秦国的势力为自己解围。否则，上面无法使自己的国家勉强存在，下面也无法私下推销自己的学说。没过多久，他们都已经替秦国修筑帝王宫殿，把百姓编入郡县，却始终没有一个人醒悟。只有那些居住山谷险恶之地、吃羹菜饭豆的人，说得切实，考虑得周详，而且能够深切击中齐、楚、三晋的弊病。燕国人说：“秦国想要吞并天下并做天下的王，它对待诸侯不会像古代那样。即使像儿子侍奉父亲一样侍奉它，它也还是要灭亡你；即使行为像伯夷一样，它也还是要灭亡你；即使行为像桀、纣一样，它也还是要灭亡你。即使善意侍奉它，也没有益处，不能凭此保存国家，反而只会使自己更快灭亡。”既然如此，山东诸国如果不能联合起来，彼此坚固得像一个整体，就一定都会灭亡。韩国人说：“山东诸国联合起来的君主，不因国名卑下而轻视彼此，可以长久保存国家、称王，却不能只依靠自己；不以国名卑下为耻而侍奉强国，是长久到万世的好计策。侍奉强国如果做不到，就不如联合弱国。胡人与越人语言不能互相理解，心意也不能互相沟通，但同船遇到风浪时，仍能彼此救助、行动一致。秦国的军队到来时，为什么联合弱国，却不能像这样彼此救助、行动一致呢？这就是山东诸国所苦恼的原因。”他的话就是这样。太史公却删去没有记录，后世也不知道这是谁的谋略。齐、楚、三晋的人，大多说：“我们的国家如果不被攻打，就说秦国与我们交好。”一个国家遭受进攻，五国都不援救。韩国距离秦最近，最先灭亡；燕国距离秦很远，反而最后灭亡。齐、楚、三晋的人不以秦国灭亡山东诸国的原因作为鉴戒，反而争相奔赴那条导致灭亡的道路。难道果真只是因为地形便利、兵力强盛才造成这种结果吗？有人说：“周朝初年，本来处在岐山、梁山、沮水、漆水之间；商朝中期，只把西部边远荒僻之地设置出来，却没有真正占有，所以太王、王季、文王能够凭借方圆百里的小国兴起。”照这样说，秦国就像周国一样。等到武王灭亡商朝，天下归于周，便把纣王的旧都分封出来，设置三监：太公望居于齐，周公旦居于鲁，召公奭居于燕。武王又亲自经营洛邑并居住在那里，同时用德政辅助治理。秦国却相反，郡县一经设置，王室子弟便成为平民，不施行仁义，刑罚杀戮反而成为惯常行为。所以秦国虽然得到周朝兴起的条件，却唯独没有得到周朝不至灭亡的原因。山东诸国已经平定，六国合为一体，陈胜、刘邦、项羽之徒大声呼喊而起兵；函谷关百二十里的险要、章邯百万军队，最终仍不能首尾相救，这又怎么是秦国强弱不同造成的呢？由此看来，山东诸国分散，秦国就胜利；山东诸国联合，秦国就灭亡。即使死去君主的后代、亡国将领的家族，尚且能够使天下不归秦国所有，何况山东诸国还是完整的国家呢？天下土地方圆千里的地方有九个，秦国只占其中一个，这正是孟子所说的“邹国抵抗楚国”；秦国又是戎狄之国。《公羊春秋》不是说过吗：“秦伯去世却不称名，这是夷狄之道。”秦孝公、商鞅还没有相遇以前，天下人也把秦国当作夷狄而排斥它；排斥它是对的，却又去侍奉它，这是为什么呢？各国与秦国交往不断绝，对盟国的安危不加顾惜，纵横游说之士也不加禁止，这不是秦国能够灭亡山东诸国，而是山东诸国自己使自己灭亡。因此，曹操是国家的贼臣，吴、蜀不与他交往；宇文氏是猫头鹰，陈、齐却互相攻打，最终也必然要等到彼此灭亡才停止。难道只有战国才是这样吗？” 读《韩非子》

译我读《韩非子》，知道它大概属于法家。到了《显学》篇，却说八派儒家、三派墨家都足以蛀蚀国家、危害政事，必定要把它们全部除去才行吗？这样之后才能治理国家。墨家不足一提。儒家的学问贯通古今，通达上下，凡是拥有国家的人无不依赖它；韩非却偏偏不这样认为，而且他又是荀卿的弟子。怎么会迂腐、诬妄、怪诞到这种程度呢？难道是因为荀卿的学说还受到战国风俗的影响，没有纯粹遵循尧、舜、周公、孔子的道路，所以才导致这种结果吗？从前孔子曾对子夏说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”荀卿则说：“大儒可以做天子的三公；小儒只能做诸侯的大夫、士。”虽然也涉及君子、小人的区别，却又不对。儒者本来是学士的称呼，只要称为儒者，即使身居一国大夫的职位，也可以成为治理天下的工具；治理与否都在于自己，只是范围有宽有窄，所以德行所能达到的地方有远有近。如今却把大儒的功效一定归于周公，把小儒的危害说成像子思、孟轲那样，还加以讥刺。有时谈王道，有时谈霸道，有时谈强国之术，想让当世君主选择这些学说来施政，于是又随着时代改变自己的道路，曲意迎合时代。道路难道可以随意改变吗？这只是苟且冒充、粗陋懒惰，歪曲学问、粉饰言辞，既危害别人，也残害自己。仁义必定以尧、舜为准则，征伐必定以汤、武为准则；子思、孟轲的道路难道不会清楚明白地成为后世君王的法则吗？为什么想效法后世君王，反而要讥刺他们呢？周朝衰微时，孔子从前代废墟残存的基础上，整治衣冠，端正礼乐，阐明文章，用这些教导七十名弟子，却从未说“我是儒者”，只是说其中有君子，也有小人。所谓君子、小人，不过是义与利的区别罢了，哪里有所谓大儒、小儒之说呢？然而到了战国时代，距离圣人越来越远，各家学说纷纷兴起，凭私意揣测，勉强争辩，互相压倒。荀卿号称儒者，却没有纯粹遵循圣人；到了他的弟子，又自行背离儒道，所以世人轻视儒学并非没有原因。韩非又陷入形名、法术的末流，还说八派儒家、三派墨家都足以蛀蚀国家、危害政事，甚至想贬斥儒生、废弃经典，只凭自己的形名法术之学施行于天下；这种罪过确实不在李斯之后。荀卿难道也有导致这种结果的原因吗？不过，先王的时代、先王的道路，没有不是儒家道路的。至于“儒”这个名称成为专名，却还没有在天下出现。越地没有镈，鲁地没有削，秦地没有庐，胡地没有弓车，并不是这些东西不存在，而是秦、鲁、胡、越的人大多会使用，却没有这些器物的专名。既然“儒者”这个名称确立以后，诸子百家的异说便年年喧闹，天天争辩不休。他们被私见蒙蔽，沉溺于片面的看法，逐渐蔓延而不知回头。有些诬妄之徒甚至说我们的道路没有益处，一定要把它焚毁、破坏、彻底消灭，来满足自己的欲望。于是周公、孔子的法度衰落了。所以秦人说：“《诗》《书》不如律令，仁义不如刑罚。”《诗》《书》以及仁义全都荡然无存，最终导致危急败亡，却始终没有稍微醒悟。唉！荀卿也不能说没有过错啊。读《公孙龙子》世上流传的《公孙龙子》有六篇，公孙龙大概是赵国人，在平原君时代，曾经同孔子高谈“臧三耳”。至于他论述坚白、同异，想把这些道理推广到天下国家，使君臣上下都按照名分来核验实际，然后才能治理国家，可以说考虑得很详尽。自太史公、刘向、班固这些人以来，大都说他的学说出自古代礼官；到了后来有诋毁者加以歪曲，才产生弊病。颜师古说：“诋毁，就是攻击。”公孙龙难道就是所谓的攻击者吗？然而他不明确树立一个确定的主张，只是空设无穷的言辞，也不过造成纷乱改变而已，见识何其琐细！孔子曾说：“觚不像觚，还是觚吗？还是觚吗？”意思是说，觚失去了它的形制，就将不能称为觚；何况治理天下国家却不能掌握治理的根本呢？这本来就是我们圣人所谨慎的。春秋战国之际，士大夫都不明白义理，只专门以利害来立说，文饰奸言，粉饰诡诈的行为，天天奔走在歧路上，沉溺于外物，最终背离大道的纲纪，疲惫不堪，名与实不能统一。老子也说：“名，是实的宾客。”公孙龙大概确实对此有所察觉而立说，或者过分拘泥于分析言辞，反而昏暗于大体；观察得很细，却没有用处，辨析得很繁，却不是当务之急。邓析的两可之说、惠施的多方之辩，都是这种情况。否则，我们的圣人早就把名分端正、言语顺当作为首要之务了。名分和地位不同，礼节文饰和等级数量也不同；圣人曾经依据义理权衡轻重，按照礼制确定升降，这些都是天造地设、贯通古今、深入人心、显现在耳目之间的道理，也充满在礼官的篇籍中。一定要说，道所珍贵的是中正，中正所珍贵的是权衡。天下的事情虽然从来不是固定不变的，但在权衡之时符合中正原则，本来就是圣贤用心所达到的极致，哪里需要辩士借助外物来取譬呢？如今却说这个是坚，那个是白；这个相同，那个相异，我们只看到它纷乱改变而已，对治理天下国家有什么帮助呢？不过，世上依据公孙龙的学说，想求得名实相符的人却很少。以今天谈论吏治的人来看，往往文辞很多而实际很少；官府具备成套格式，官吏抱着现成案卷，标明日期，指陈文辞中的孔隙，不是过于苛刻，不是巧言诋毁，不是轻率宽纵，不是错误地放过罪犯，就已经是在弥补文书的错误缺漏、钩查揭发奸邪隐情，几乎没有一丝一毫遗漏了。然而制度没有确定，虚文互相掩饰；风俗没有统一，私心彼此争胜。即使有一百个公孙龙的嘴，也还不足以处理这种情形。然而只有汉宣帝，从丞相以下，都一定要求人们循名责实；治理儒生，必须遵守各家的师法；文吏则必须考核笺奏。至于文学、政事、法理等方面的事务，也一概要求各尽其职，这似乎是对的。然而按照圣人治理天下国家的道理，凡事只要掌握大纲，不必考察细枝末节；对于小的缺点，也不应接受他们的欺罔。可惜当时没有人用圣人大公无私的道路来告诫他，反而只采用汉家杂取霸道的权术。王成有的人因此得到赏赐，杨恽、盖宽饶等人有的却因此遭到诛杀。这究竟是怎样造成的呢？如果名义上正确而实际上错误，那么循名责实的治理又有什么可贵之处呢？唉！黑白混杂，贤与不肖混淆，后世的治理远远比不上宣帝时代了。这就是我仍然取法公孙龙学说的原因。谈论治理之道的人，怎能不对此永远感慨呢！读《孔子集语》

译孔子去世以后，学者们各有各的说法。到了战国时代，于是有孟氏之学、荀卿之学，以及世子、宓子贱、漆雕开、公孙尼子等人的学说。大概只有孟氏之学源自曾子、子思，并且独自得到了圣学的宗旨。至于荀卿，则明知要反对孟氏，却又把人性本善说成是恶，难道不是距离我们圣人的道路很远吗？然而周人世硕又说人性有善有恶，而且经常取决于后天的培养，还写了一篇《养书》。宓子贱、漆雕开、公孙尼子这些人，确实出自圣人的门下；他们一倡导，众人便相互应和，告子取得优势，又与孟轲争辩。即使汉代的大儒董仲舒、刘向、扬雄，也只能反复讨论善与不善之间的问题，最终仍不能探究我们圣人的真实旨趣。这样看来，圣人的道路早已被天下分裂了。孔子在世时，东郭子曾向子贡询问，很怀疑圣人的门下学说混杂。子贡说：“老师设置不同的科目，是为了接纳天下的求学者；就像矫正木材的地方有许多弯曲的木头，磨砺器物的旁边有许多顽钝之物，所以显得混杂。”既然如此，圣人的门下有人凭德行受到推举，有人凭政事才能显名，有人凭言语著称，有人凭文学见长。门下弟子各自依据自己的性情所接近的方向、学问所达到的程度，回到自己的国家去施教。圣人在世时，本来不至于像东郭子所说的那样混杂。然而圣人去世后，精微的言论断绝，异端兴起，大义受到歪曲，我到这时才知道，东郭子的说法大概是在圣人去世以后产生的，是深深担忧战国诸子的学说彼此矛盾。彼此矛盾，并不是圣人教他们这样；之所以混杂，是学者自己使它混杂的。唉！偏执一端便形成邪说，百家各自横加议论，竟不知道这是深深诬蔑圣人，却想把自己的私见畅行无阻地纳入圣人的范围，凭空凿造而没有根据，牵强附会而徒然扩散。圣人的道路难道会是这样吗？圣人留下的言语和逸闻，已经参差散失、流传四方，无法一一考问。因此，名家苛刻烦琐，谈到圣人必先说正名；法家深刻惨酷，说圣人可以杀人而不杀。渔父、盗跖肆意讥讪圣人；《防图》《卦纬》则超过常情，流于妖异诡谲。他们自己大概也羞惭于文辞的淫妄、义理的浅薄；如果不把这些托付给圣人，就不足以使天下后世相信；但天下后世也未必不会因此怀疑圣人的门下本来就是混杂的。老聃谈论道德，世上那些清净寡欲、无为而治的说法，大多假托老聃；苏秦、张仪谈论纵横，世上那些游说并迷惑君主的言论，大多假托苏秦、张仪。这种伪托，哪里会没有呢？难怪学者反而因此受到迷惑。然而圣人的言论记录在《论语》中，垂示于六经，它们关于体与用、玄妙的道理和精微的义旨，明白得如同悬挂的日月，并且运行于天地之间，又哪里是战国诸子所能任意混杂、改变的呢？不过，《孔子家语》最初从魏王肃家中出现，观察其中的言论，与大小戴《礼记》多有相同之处；王肃曾经拿它来诘难郑玄，世上的儒者仍有怀疑它而不完全相信的，大概正是因为谨慎。何况现在永嘉薛据编次的《孔子集语》，有的取自战国诸子，有的载于西汉老儒之书；虽然它仿佛保存了圣人遗留下来的言论和逸闻，我却担心会使天下后世的学者更加迷惑。特意写下这些话以作识别；如果有人说我像刘子玄一样怀疑古书，我只知道自己对此保持谨慎罢了。

译写给《张良传》有人对我说：“留侯的祖先曾经连续五代担任韩国的相国，韩国灭亡，所以留侯想替韩国报仇。后来咸阳重新建立韩国的社稷，项羽杀死韩公子成以后，留侯又归附汉王，为汉王谋划，以图谋楚国。等到汉王与郦食其谋划削弱楚国的权力，想重新立六国的后代，韩国也将再次受封，留侯却借用之前的筹策来谋划不能这样做的汉王计策，这很好；难道唯独没有替韩国考虑吗？又在秦国刚刚灭亡时，秦人嘲笑三代，荡平毁灭古代法制，焚烧抛弃先王典籍。汉朝兴起后，为什么不反过来实行三代之道呢？留侯才智明达，素书和兵法，只是假托给圯上的老父，难道不能以三代帝王的道路对汉王说一句吗？这些都是令人遗憾的地方。”我说：“不是这样。当秦国动乱时，天下豪杰一同起兵；他们不是大族豪姓，就是王室宗亲、父兄，日日夜夜咬牙切齿、握腕愤恨，攻下一城、占领一邑，致力于拥立各自原来的君主，希望战胜秦国。秦国灭亡以后，楚国称霸并控制天下，分立十八王，又杀死原来的韩王而改立另一个王，韩国失去了应有的地位。难道留侯不想辅助韩国原来的公子吗？只是留侯的力量确实有所不及，所以他仇恨楚国而臣服汉王，并不是真心归附汉王，又是想替韩国向楚国报仇罢了。削弱楚国的权力，拥立六国和三晋，就能使它们恢复生气，韩国也必然有再次受封的希望。然而楚汉胜负尚未决定时，又拥立六国来增加汉王的敌人，使天下的谋士各自回去侍奉自己的君主，汉王就无法成就大业，汉王的胜负也还不可知。何况项羽专制之后，山东、河北、九江、昌邑仍有旧王，有些事情不能纷纷更改、随意变易。假使韩国重新得到保存，郑昌之死也不是楚王本意，韩国难道能够长久存在吗？田儋、魏豹、张耳、陈余之流，都不足以复存旧国，所以宁可使郦生的谋略暂时搁置，而成就汉王统一天下的大业。天下平定以后，太原、马邑本来已经属于韩襄王的庶孙，韩国再次受封，也未必不是留侯的力量。至于楚汉交战以后，高祖自称是凭借骑马打下天下；陆贾、叔孙通都是原秦国的儒生，但归根到底都是辩士，不是真正的儒者。留侯已经凭兵法决胜，所传素书又阐明黄老之学；黄老之学简约而清静，而且与汉初废除苛法、解除烦扰的政策意旨相同，与儒术有什么关系呢？孝文帝时，即使贾谊通达国家大体、精熟当时事务，绛侯、灌婴尚且把他压制为洛阳来的年轻人，认为他喜欢建功而制造事端。孝宣帝也说，世俗儒生喜欢赞美古代、非难今天，使人迷惑于名与实，不知道应当守持什么，这样的人怎么值得委任呢？当时如果真有儒者，也将因此受到讥讽。这也不能责怪留侯。唉！汉朝承受百代的弊病，最终不能向上继承三代帝王的盛隆，实在是当时将相大臣造成的。这又哪里只是留侯一个人的责任呢？亡友乔生哀辞 我年轻时居住在山中，常常孤独地环顾四周，没有一个可以交往的人。言谈举止稍有行动，动不动就被人嘲笑，认为我是木讷之人，人们也从来不喜欢同我交往。东阳乔生光庭一向同我友善。光庭世代行医，性情耿直，想凭文章学问奋发自立。他常常推门来访我，从容谈论文史，还弹琴自娱。兴致来时，仿佛集市上没有行人。精神思绪悠远，包容宫音、羽音，惊风进入琴弦，声音仿佛超出手指之外。他曾替我创作《山居骑气引》等曲子。“骑气”这个名称，大概是说凭借它驾驭天地的正气。有人对他说，这些曲子不合世俗的喜好，何不停止呢？你却说：“这是我的癖好。”今年夏天，我从燕地北归，而你因为久病不能见我。病情日益严重，自知一定会死。临死时仍然耿直清醒，没有混乱。他说：自从世道衰落，中等以下的人一旦沉溺于异教而已。如果能够把力量全部用在缁衣、黄冠之学上，反而不能把心思用尽于棺椁之事，又是为什么呢？贤者卓然有见于古代，将会说：我有先圣人的法度在这里，不要尊崇异端，必须致力于正道；否则，邪僻的言辞、荒诞的学说都会被征用，又有什么不会出现呢？甚至到了羌胡不忧虑死者，唯恐不把尸体焚烧的风俗移入中原。大概全天下都没有人能够觉悟，只有乔生独有值得称道之处。我是被世道抛弃的人，进取不能在世上有所施用，退处又没有什么可以借以修养自身，交友因此更加稀少。于是写下这篇哀辞来悼念他。这一年是至治元年。哀辞说：唉！我观察世上的人，都是天地间的万物，有的厚重充实，有的轻薄闭塞。污浊的气氛产生私欲，乖戾成为疾病；愚顽和机巧凿伤本心，烦乱忧患残害本性，欺骗贤者，违逆圣人。神灵显现，鬼怪出现，蛇足横行，猛虎张翼逞威，使人更加战栗。人们总是只看力量能够做什么，直到自身消灭也不顾惜。乔生大概已经知道这些了！茫然地活着，慌乱地死去；寂寞地与人相处，漫无边际地受人驱使。奔驰闪烁而绝尘，昂扬喧乱而远离污浊。通衢穷巷，老人幼儿，百年之后同归于死，天地甚至不把这一切看得比一指更重，我又何必激愤呢？也许你将带着旧日的技艺，驰骋着奇异的声调，驾着船漂荡在浩瀚水面，攀登险峻高山。人迹罕至，鸟兽悲鸣。难道会有成连等待伯牙这样的知音吗？我私下对人琴俱亡有所感慨。唉！乔生从此远去了，形体溃散而不能收聚，魂魄曲折飘荡，又将如何归来？他大概将乘着天地广大空旷之气，与造化一同遨游。为什么偏偏使我的心如此惋惜呢！悲哀啊！亡友张生哀辞 从前我还是孩童时，我的朋友张生开始以赘婿身份来到我家；因为女方把他当作亲戚，所以我们关系十分亲近。每逢节令相聚，他一定拿出自己写的诗，颇有二妙、四灵的风致，叫我唱和，一连几十首也不停止。至于他的言谈举止，尤其不能随俗俯仰，却偏偏喜欢跟赌徒交往，袒胸赤足，放纵豪迈，几乎想把晋、宋时代的豪杰重新召来同他交往；他还说，韩文公世称大儒，张籍却讥笑他凭赌博来规劝别人财物，韩文公只回答说：“这是以善意开玩笑，并不违背文武之道的张弛。”李翱的文集中记载有一卷古代摴蒱经，其中枭、卢、关、堑等玩法还可以复原。这说明哪个时代没有贤人呢？至治初年，我从燕南回来，张生却遭遇岳家的火灾，烧毁了他的妻子儿女，房屋也全部荡然无存，箱笼几乎尽失。张生早晚哭泣，捡拾遗骨，混在一口棺材中安葬。岳家用朱笔在黑砖上题写墓志说：“幸逢寒食时节，愿能沾到一杯酒、一碗饭，不至于饥饿。”他自己曾说，出生时八字具有子、午、卯、酉相冲的格局，人生多有成败。如今既然使我遭到失败，那么上天一定还会改为使我成功吧？不到十年，如今竟然忧愁悲苦而死，难道就是古人所说的有秀美之才却不能结成果实的人吗？张生名鑫，字季长，这一年三十六岁，续娶妻子，最终没有儿子。

译他的其他事迹也有不少可以大略看见，只是想到他本人已死，又没有后代，便更加悲伤。正好下葬以后，我每天都有事情，来不及前去哭吊，墓上已经长出了隔夜的草。因此写下这篇哀辞，让它到墓前诵读，这也是我最真挚的情感。哀辞说：天地把精气赋予我，大地和雷霆又塑造了我的形体。我渺小地出生在天地之间，却遭逢世事变乱，连一天也不得安宁。外表高大挺拔，越是行走的人越要退避，坐着的人也肃然起立。眼睛闪耀光芒，头发和胡须茂盛，牙齿整齐。为什么衣冠没有腰带，为什么美味也不能品尝？粗粝的藜羹尚且不能使我满足，葛鞋缠绕破损，我只能穿着它踏过霜雪。难道困穷就一定不能通达吗？恍惚间从年轻壮盛到了如今衰老，岁月飞逝如奔马。山丘荒落，尚且不能自保；可怜妻子儿女只能寄托相聚，指望财货却如水上泡沫。即使自身也不过是多余之物，何况外在万物又将从哪里求取？实在是渺小如弹丸跳动，忽然又隆隆如倚杵。大海起波，尘埃飞扬；三山倾倒，六鳌兴起。天下人间随之舞动却没有人觉察，只说这不过是气化自然如此。道能够长存，常常沉默；名声即使朽坏，也不以年岁来决定。早晨的容颜还像桃花一样娇艳，晚上便衰残成为乌鸦、老鹰的食物。古今都同样流逝，天地广大无边。唉，悲哀啊，在白云低洼之处；林木深沉，野猿哀鸣。远方的人再也见不到了，逝者就这样不断流去，滔滔不绝。亡友赵生哀辞 赵生名季良，家族本来是宗室大姓。我年轻时同他交往了若干年。他自称精通推算星象和历法，认为自己所值的星宿很有力量；又自以为容貌雄伟壮健，言语秀美挺拔，还感慨说：“某人凭布衣身份历任州县官，某人凭刀笔之才起身辅佐宪司，某人凭文学才能升入馆阁。士人如果没有志向就罢了，一旦有志，事情终究会成功。我北行已经决定了。”临行时，我叫来酒与他告别，又写了一篇序文来壮大他的志气，说：“古代的豪士多半宏伟奇杰，自然不同于常人，但本来就不容易遇到；只有世道急于用人时，才会遇到他们。任少卿田仁，是汉代的名士。先前在扶风西界的小县时，自以为没有豪杰可交，便以此自高。等到来到长安，求作卫将军舍人，却因贫穷不能置办绛衣、玉具剑，有时还被家监、骑奴欺凌侮辱。当天子选拔人才时，卫将军家中那些富家子弟、商贾之徒，庸碌侥幸，像木偶披着锦绣，外表华美，内里却空无一物。最终却没有什么能够替代这两个人。长久困顿的人终究会更加伸展，暂时隐晦的人终究会显达。世上那些遭受饥饿、困苦、羸弱、穷困而无处申诉的人，古代何尝没有呢？如今你每天评论天下士人的贤能与否、时运的穷达，嘴里不向宗族亲党告别，脚下也不向同僚朋友辞行，北行时慨然自信，仿佛一定会有所遇合。然而按照他平日的愿望，是想把志向落实到事业上，而且性情孤高，很难与人相合。等到早晨上书，晚上就被召见，刚刚能够休息、放下肩上的负担，询问之间，华服驷马或许已经跟随他了。这样又有什么可以对古人惭愧的呢？这大概是赵生自己长久以来所相信的，即使我也几乎相信他一定会遇到机会。”赵生离去两年后，有人从燕、赵之间来，说赵生英锐的气概和穷困的神色每天在胸中交战，但他仍然坚定不移，不受穷困动摇，最终因此客死他乡。难道世上所谓有志的豪杰，正被人讥笑为狂妄，而上天又这样捉弄他吗？曾祖曾任某官，祖父曾任某官，父亲是洪州司法参军。赵生喜爱读书，希望能够重新振兴家族。到了这时，却只能带着灵柩归来；留下三个孩子，凄凉无依，也足以使我内心悲痛惨怛，于是又替他写下哀辞。哀辞说：唉！赵生的才华并不是不足以任用，只是命运实在奇特；学问并不是不能广博，只是力量又不能使自己在当时获得进身的机会，这可怎么办呢？吹奏律管本来可以考察聋者，拿着《仓颉篇》来教盲人，这样的奇才和剑客每天咬牙切齿、握腕叹恨的人不计其数。众人的嗜好纷乱不同，时俗茫然猖狂；争着在赵、李之间追逐繁华，竞相向金、张之家争艳。郊外大道布满车骑，宅第之中酒浆充盈，这正是赵生希望在帝乡看到的景象。也有人困居穷屋陋巷，颈项枯槁，面色憔悴，生前从未见过城郭，死后与泥土砂砾没有区别。上面只有猿猴，下面只有蛙虾，只能用力于耕作凿井，哪里能够窥见太阳呢？即使在泰山、华山的顶上，也早已能在窗隙间享受及时雨了。否则，假如让那个活着的人留下孤独的妻子披麻散发、年幼的孩子服丧，有什么可以承受终身忧伤，又会怎样呢？”},{ 李仲举、岑尚周哀诔辞 起初，溧阳人李士良，字仲举；余姚人岑士贵，字尚周。大概在延祐年间，我同他们一起被乡里推荐。到了杭州，我见到尚周，当时他二十多岁，风度仪表很美，善于谈论，是一位品行高洁的士人。后来来到燕地的旅舍，才见到仲举，他年龄不比尚周大，容貌更加瘦弱，说话仿佛难以出口，是一位高雅之士。李家本是旧日的世家，仲举幼年多病，母亲非常疼爱他。等到他要赴礼部应试、准备出行时，母亲竟把他关在屋里，不让他出去，哭得双眼全肿，并且说：‘我家左边是江，右边是湖，鱼米十分丰足；你的身体本来就多病，我怎么忍心让风霜冰雪困住我的孩子？即使不求仕进，也不会损害我的事情。’宗族亲戚极力劝他离去，他仍然多次派人送来好米和良药，途中从未断绝。仲举回去将要赴余姚任官，最终因为母亲去世而悲伤毁损身体，死去。岑家自从设科取士以来，兄弟几人都曾向鄞人黄彦实学习。黄彦实本是儒学世家的子弟，才华高，学问深，曾在夜里梦见自己坐在岑家的毡毯上，四周坐着尚周，尚周年纪最小，走到前面拜跪，于是脱下自己身上所穿的绿衣给他。醒来后，尚周正好到来，拜跪的动作与梦中一样。彦实惊讶地询问尚周，他回答说：‘我岑士贵幸好没有辜负先生的教诲。’彦实于是心情浩荡却又不乐，便写下一篇悲悼之文，放纵饮酒，最终一病不起。尚周任黄岩县令以后，大姓李家用轿子从甬道进入县衙，尚周问这是谁，回答说：“这是李家，掌握盐亭，常常拿州县官员的短处来要挟。”后来尚周查出李家私自煎盐、盗卖、行贿、买卖诉讼等罪行，便把罪状写入丹书。李家怨恨，又暗中以盐法陷害尚周一家。尚周出巡乡部时，李家突然在饮食中下毒，使他中毒而死。唉，从开始到最后还不到十年，我哭悼了两位朋友。大概他们年少时勤学，壮年时有的来不及实行，有的已经实行却又死去，来不及究明自己所学。我正庆幸这两人能够有所卓立，竟然都这样默默无闻地死去。枯耗笔墨，耗费灯烛，勤劳于书册，只想在当世稍稍求取荣宠，这又有什么意义呢？所谓诔文，是哀悼死者并叙述其德行的文辞。我既然如此悲哀，又哪里能够在文辞上自我止住呢？诔辞说：

译只有天理所赋予的本性，人人都禀受得完整；只有气的运行，人人却遭遇各自的偏差。谁说我们人同上天没有关系呢？婴儿的哭声，即使胡地与越地的人也没有不同；可是寿命长短的定数，却使彭祖与夭折者不能相同。从前你穿戴清洁，铺陈华美的衣绣，似乎困穷而实际通达，终将使你显达于世；如今却收敛了精神光彩，沉埋在枯槁的土壤中，或许似乎通达而实际闭塞，终于违背了我平日对你的赞许。唉！假使你才智过人、容貌美好，佩戴银印艾绶而大为显耀，仰望黄鹂而长生不老，我哪里敢为这两个人忧伤？不然，假使你的相貌不出众，才质也不优良，不要把心思驰骋于朝廷，只在东冈隐居，我恐怕在太防之间，也不能使你少受一点吝惜和亏待。秦淮河的水、赤城山，难道还会有像从前那样往来游赏的人吗？赤城山、秦淮河的水，也已经忘记了生死的缘由，还有什么可说的呢？唉！《余杭史生哀辞》诸暨方钧子清常常说起余杭史生的贤德。史生名坦，字履仲。从孩童时代起，他性情聪敏而气质温和，遇到书籍就能熟练诵读，懂得其中的义理。长大后学习写文章，内在充实而外表却似有不足，必定要追求达到最高境界。然而史生如今已经死了。史生本是世家子弟，当年他的祖先在自敬、思、弘、肇父子之间，三代都有战功，因功劳而被异姓封为疏王。直到近世，前后仍有好几人接连成为王公。等到旧家族的乔木在北风浩荡之后毁坏，史生便只能亲自谋划支撑门户，因此不得不努力振作。他和子清交友时，平日总是自我持守而不自夸，不随便说笑；处在人群中坦荡直率，有所得便相互告知，有过错便相互规劝，确实是有益的朋友。然而史生如今已经死了。大概我独居已经很久，曾经想在当今寻求这样的人：轻视浮华，爱好道义，同他交友，那么或许古代失传的绝学还可以恢复。像史生这样的人若没有死去，还能找得到吗？上天生育万物，并不长久保持不变；事物刚刚滋长，便又使它凋落。因此，他虽然只让人看见萌芽破壳，却没有让人看到果实，这正是子清的话还没有说完，悲哀便接踵而来的原因。我因为子清的友人，又认识了他尚未结交的人，难道能不悲伤吗？于是随着这些话写下辞章：茫茫的天地啊，静止时谁在吸气，运动时又有人吐气。女娲建立天地的法则，老鳌支撑四极。黄土塑成神灵，土中的虫豸与之同生。清浊混杂，谁是贤者，谁是愚人？从出生到死亡，谁能转动其中的枢纽？可叹史生啊，美好而且俊秀！不到三十岁，只有二十多岁。你的目光明亮，你的下巴已经将要生须。你的衣服和冠帽，张开双手作揖而行。古代世代承袭的俸禄，如今却没有留给你守持。为什么呢？因为你家中有书。王道纲纪正大，圣人精髓充实。你咀嚼吸收广大浑厚的道理，发扬而散布芬芳。内在已经滋生充实，外在也没有欺骗我。刚刚发芽却未能抽穗，你并不是童乌那样早慧而夭折。天门打开，云龙跃跃欲飞。朝阳的光辉照耀，凤凰在梧桐上展翅。文才足以记载于笏板，武略也足以铭记于殳器。学问本应得到施用，不应轻视你片刻。施用却违背所学，就像把鼎柱放在车上。前面还在歌唱，后面已经哭泣，接连沉沦而铺陈开来。世上的人啊，我同他们多么乖离孤独。黎丘鬼所呼喊的名字，我也忘记了自己是谁。狂泉已经泛滥，人们便四处奔走驱逐。那柔荑不是稷苗，若没有酢浆，哪里能腌成菜蔬？谄媚逢迎被视为利益，卑微琐屑之人相互扶持。挑出珍珠、毁坏宝玉，谁来评判我的瑕疵与美德？可叹史生啊，光明洁白而不受污染。世人所喜爱的，我却为之叹息。即使把你的肋骨拉长，也不能改变我的消瘦。生命一朝短促，却可以和古人同列。超然离去，回到天地混沌之初。尧和桀的是非，谁该受毁谤，谁该受赞誉？天荒地裂，茫茫一片化为丘墟。乌鸦、老鹰、蝼蛄、蚂蚁啊，谁能逃脱死亡？北风吹向人间，积雪覆盖道路。谁在那户人家中呢？我寻访你的居处。听说你的朋友悲伤，我只是粗略听闻。我铺陈辞章，拿什么来祭奠你的一束茅草？华盖山上，列仙之中也有儒者。远望却看不见你，跟随你的只有虎狼。唉，可惜啊，我独自徘徊不已。《亡友赵生哀辞》我的朋友赵生良佐，字子有，是宋安康郡王的第六代孙。我比子有小六岁，曾经像兄长一样侍奉他。子有喜欢读书，擅长写行书、草书，还会弹琴，画竹石。他为人和外表很不相似，同人交往一定完全付出真情。酒喝到兴浓时，有时登山远望，慨然间仿佛怀有纵横四海的志向。这一点别人都不了解。子有还没有生病时，他的弟弟良傅的病已经危重，于是子有写文祭祀疫鬼，说：“我的父亲年老，我的弟弟病重，如果不能救他，就会给老父亲留下忧患，请避开我吧！”祭祀完毕，身体便发痒，似乎也要得病。病后弟弟死去，五天以后子有也死了，并且嘱咐父亲收殓时给他穿鹤氅衣，梳髽角，光着脚，带一卷道书，以此殉葬。他死时二十八岁，还没有娶妻。这些都是值得悲哀的事情。于是为他作辞说：你独自居处而失意啊，出城之后的道路又要通向哪里？狂风忽然折断树木啊，挟带着山涧的水，更增添悲哀。自从孩童时代我们相互投合啊，便认为你才华奇异。短衣下摆遮住小腿啊，明亮的长剑交错参差。你确实合乎古代先贤的准则啊，只是世俗之人曾不了解你。为什么整个世上没有与你相似的人啊，又为什么让你的寿命如此短促？唉，悲哀啊，行路的人也为此感到凄恻。眼泪像雨一样落下沾湿帽带啊，面色如死灰而失去血色。何况形体只是多余的负担啊，终将返归本真而成为寂灭。怀疑有一天你会回来啊，可是遥远到天边尽头，哪里能够等到？后世的人纷纷出现啊，专门追求华丽辞藻和外在修饰。讥笑沐猴穿衣戴帽的文饰啊，却背负着小孩子般的聪颖。争相顺从世俗来求取声名啊，于是违背古道而否定法则。为什么放纵那些人而不愤怒啊，反而让他们极力夺取你的东西？实在是造物主不仁啊，使你的父亲有理由把它当作仇敌。使你的弟弟夭折也就罢了啊，又使你不能痊愈。唉，人有了生命啊，所追求的只是贤能和智慧。为什么贤能智慧不能长存啊，竟不能和愚鲁相比。明亮的天星容易迎来黎明啊，荒野肃杀，秋天将要到来。大概自古以来人都必然死亡啊，遗骸同样归于山丘。我怕你的变化会有痛苦啊，忍住自己的私情而不哭。遇到陌路上的花朵开放啊，看见城南的草色青青。知道奇异之物终究也会归于一处啊，只恨杯中酒太少。怎么能救你于匍匐之中啊，只能又吞声忍泪，徘徊不前。于是歌唱并凭吊他说：万物还没有开始存在，何以有这曲折变化？你出生，你死亡，遭逢百般灾难。寿命长短随着造化，苍天有什么私心？彭祖长寿、殇子夭亡，世人都对此疑惑。穿羽衣、梳髽角、赤脚而行，既聪慧又痴愚。割开痈疽、溃破疣赘，或许可以期待成仙。回顾往昔，我心中悲哀。面对文章叹息哀悼，谁能比喻你内心的情怀？《新安朱氏新注〈黄帝阴符经〉后序》

译我听说陇西李筌曾得到《黄帝阴符经》，读了几千遍，最终仍不能稍稍通晓。后来遇到骊山老母，才开始为他分章释句，这实在很奇怪。他自己说，神农氏衰微以后，蚩尤暴虐强横，黄帝三年之中百战而没有功效，天命玄女教给他用兵的机要，赐给他九天六甲兵信之符，都是出自天机，合乎神妙的智慧。李筌又另外撰写《太白阴经》《阃外春秋》，来辅助实行这套学说；强兵胜敌，难道一定要把这些道理完全贯通以后才能做到吗？广汉郑山古曾对蜀地的黄承真说：“蜀宫发生大火，到了甲申、乙酉年就会杀人无数。我传给你秘术，希望可以稍稍减少杀伐之祸，幸望你到朝堂上陈说此事。如果陈说后不被采纳，你就应当死去，因为你泄露了上天的秘密。”后来蜀王不听，黄承真便死了。孙光宪私下看过那部书，题名为《黄帝阴符》，然而它同现在流传的经本实在不同，不知这又是什么书？至于李筌专门讲求用兵，而郑山古又想专门讲求禁止用兵，这究竟是为什么呢？老聃本是道家始祖，但他的书多寄托于方术；从一心清静出发，天地旋转，阳气呼出，阴气吸入，而世间万般变化，纵横交错、疑惧阻隔，全都从他的范围中产生，没有什么能够逃脱。确实如此。因此世上谈论兵法的人，考察道术，流于兵书；洞察飞伏、孤虚，观察龙虎、鸟蛇，这大概是孙武、吴起、韩信、白起所崇尚的韬略机谋，但不是儒者的正当论说。新安朱安国在光尧南渡之时，常常责怪当世用兵讲武的过失，所以为这部经作注。虽然如此，天下的时势每天都不同，军事上的困难难以遥测；如果只取古人的糟粕，勉强说自己懂得用兵，那就是赵括那样不知变通。太祖刚刚取得天下，太宗就鉴于五代藩镇跋扈的祸乱，急于停止武事而修治文教；到了几代以后，搢绅、逢掖之士渐渐以谈论兵事为耻，兵力日益衰弱。终于导致故都沦陷，三镇毁灭，君臣将相奔逃溃散，夷人、汉人、盗贼盘踞纠结，最终使王业只能偏安在山海崎岖之间，不能再自行振作，这确实令人遗憾。然而抚慰疲敝的百姓，收拢残余的力量，仍然足以守住三百多年的国命而不立即灭亡，难道只是依靠兵力吗？所以承桑氏因文事而衰亡，有扈氏因武功而败亡；文、武两条道路，都足以亡国败家。由此也可以看出，天下的时势所在，并不是兵力强大就一定生存，也不是兵力弱少就一定灭亡。凡是我们儒者谈论兵事，本来是以仁义来谈兵，十分不愿意用孙武、吴起、韩信、白起的韬略机权来谈兵。孟子请求停止秦、楚的战争，就说应当去除利欲而存养仁义；荀卿在赵孝成王面前谈论兵事，也说魏国的技击、秦人的武力、齐桓公和晋文公的节制，都不能抵挡商汤、周武王的仁义。这就是说，仁义实际上是当世用兵讲武的根本。即使黄帝、玄女确实有所谓《阴符经》，上篇阐发道，中篇阐发法，下篇阐发术，千变万化，出无入有，归根到底也不能超出仁义。何况李筌、郑山古只是道家中狡黠的一类人呢？可惜安国本是儒者，自有正当的论说，为什么偏偏要借助这部经才谈论兵事呢？《渊颖集》卷六 钦定《四库全书》《渊颖集》卷七 元代吴莱撰 《与黄明远第三书论乐府杂说》昨天我拿出《古诗考录》来读，从汉、魏以下直到陈、隋，上下千余年，正声已经微弱模糊，雅正的韵律也废绝了，没有人慨然努力于古学。只是有人说，乐家所采的叫乐府，不为乐家所采的叫古诗，于是把乐府和古诗合为一类，通通用来规定作诗的方法，这未免令人疑惑。我私下认为，古代所谓乐府，乐家未必专门选取它的辞，特别是以它的声调为主。声调舒缓的叫本，急促的叫解。所谓解，是音乐将要终止时的段落吗？声音必然急促，就像今天所说的“阕”。《汉书》说，乐家中有制氏，世代在大乐官任职，只能辨识钟鼓铿锵的声音，不能说出其中的意义。这难道是没有歌词吗？歌词只是声音的寄托罢了，所以即使不究问它的意义，也独自保存它的声调。汉初沿用秦代乐人制定的音乐，韶乐改称文始，武乐改称五行，房中乐有《寿人》《寿人》，后来改名《安世》，其歌词有十七章，是唐山夫人所作。文始、五行有声无辞，后世又都改名换装，以表示不相沿袭，但它们的声调实际上并没有完全不同。到武帝制定郊祀礼仪、设立乐府时，征召司马相如等几十人作诗赋，又采集秦、楚、燕、代的歌谣，让李延年稍加协调律吕，以合于八音的调式。如果只要歌词就可以了，为什么还要协调声调呢？一定是因为歌词同音乐家的声调相抵触之处很多。不过孝惠二年，夏侯宽已经担任乐府令，那么乐府的设立也未必始于武帝。难道武帝时代只是创制新声，不采用旧乐吗？自汉代以来，古辞都称为乐府；沈约《乐志》、王僧孺《技录》便详细记载了歌词，后世却已经不能全部得到它们的声调了。汉、魏以后，大乐官一概由卑贱的奴隶担任；魏国三位祖先所作的乐曲以及歌章古调，大多流传在江左，虽然有些淫靡华丽，仍有的从容闲雅，具有士君子的风度。隋文帝听到后，认为这是华夏的正声；当时保存的有六十四曲，以及鞞、铎、巾、拂等四种舞，都还存在。唐长安年间，乐工逐渐缺少，他们能够配合管弦的乐曲，越来越远离吴地声调，有议论者认为应当从吴地取人，使他们传习。开元以后，北方歌工仅能演唱其中一曲。当时世俗所知道的多是西凉、龟兹乐，假如歌词已经沦失残缺，也未必只剩一曲；难道是它的声调散失已久，不能再考知了吗？为什么后世模拟古乐府的作品，竟不能依照它的声调来制作歌词，却只想在歌词上胜过古人？齐、梁时期，所见的一切都是新辞，再没有古意。到了唐代，又把古体当作今体。像《宫中乐》《河满子》，不过是五言四句罢了，难道真是在讨论它们的声调吗？其他如《朱鹭》《雉子斑》等曲，古人只是把它们作为标题，下面的歌词都叙述别的事情；如今却反过来描写这两种鸟的美丽作为歌词。如果真是在讨论声调，那么已经比不上汉代儿童在街巷中相互唱和的歌了。这样还凭什么称为乐府呢？

译《论语》传中说：“兴起于诗，立身于礼，成就于乐。” 诗和音乐本来就是两回事。诗是用歌词表达的，乐府是用声调表达的。如今有人想废弃乐府，全部写成古诗，认为既然不能歌唱，就只同古诗一样罢了。这恐怕不能让乐府从此废止。我又听学琴的人说，琴曲多出自楚、汉，有的有声无辞，意趣高远，可喜之处反而胜过那些有歌词的曲子。这就更加说明，乐家未必专门取用歌词，而特别以声调为主。唉！如今谈论乐府的人，难道不是像越人唱歌而由楚人解释一样吗？从前鄂君子皙在新波中泛舟，船夫越人击桨唱道：“滥啊，拍打水草，滥啊；昌□泽啊；昌州州〔疑字〕州啊，哪里去了？秦地沙沙作响，缦啊；昭澶秦地更加惨惿〔疑字〕，随着河湖而去。”鄂君子皙说：“我不懂越歌，请你替我用楚语解释。”于是召来懂越语的人，用楚语解释说：“今天是什么夜晚啊，我在洲中划船；今天是什么日子啊，竟能同王子共乘一舟。蒙受羞耻而得到美好啊，不计较诟骂与耻辱。心中反复烦乱而不能断绝啊，是因为得以认识王子。山上有树木啊，树木有枝条；心中喜欢您啊，您却不知道。”它的声调是越地的，它的歌词却是楚语。楚地和越地相距并不遥远，尚且不能辨别，何况从今天到古代相隔一千多年，却想究明究竟谁对谁错，难道不是很困难吗？从前唐代史官吴兢有《乐府解题》，近世莆田郑樵又作《乐府正声》《遗声》。但郑樵生性爱好奇异，最终没有明确取舍。吴兢排列叙述古乐，却又引用吴均等人的新曲；吴均怎么能同汉、魏相比呢？郑樵又把天时、人事、鸟兽、草木分别附于各类，不分时代先后，却想把它们当作圣人删取之后遗留下来的诗，这同文中子续作《诗经》又有什么不同？如今如果想统一规定作诗的方法，暂且以考察古代自命，那么古乐府这个名称不能不保存。保存这个名称，是因为它的歌词确实属于古乐府；模拟它，却不能得到它的声调。否则，我愿意以李白、杜甫为法。太白有乐府，而且一定摹拟古人已经形成的歌词，归根到底或许是因为他的声调有相似之处。少陵则没有听说写过乐府。希望你把看法全部告诉我，不要过多谦让。《三坟辨》《三坟》一书是近来出现的伪书。世间有人传说，大致说伏羲依据山坟作《连山》，神农依据气坟作《归藏》，黄帝依据形坟作《坤干》。书中没有卦爻，只有卦象，文字鄙陋而义理浅薄，同《周官·太卜》所掌管的三易不同。三易是：一是《连山》，二是《归藏》，三是《周易》。《周易》很古老。“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，这是先天之易，是伏羲所画的卦。周文王对它作了修订。伏羲难道以《连山》为易，而且以艮卦为首吗？所谓连山，大概就是排列群山。列山本是神农氏的旧国，以艮为首又有重山的象征。《连山》不归于神农，又归于谁呢？《归藏》本是黄帝的别号；以坤、干、离、坎、兑、艮、震、巽为起始次序，便是《归藏》的初经。《归藏》不是另一种易，就是坤、干罢了，又何必分成两部呢？《唐艺文志》记载《连山》十卷，唐代才出现，如今已经亡佚；《归藏》三卷，有晋代薛贞作注，如今有些内容散见于其他书，很像焦赣《易林》，并不是古代的易。世上的说法是：《易》占问凭借变化，所以数字只用九、六而崇尚老数；《连山》《归藏》占问凭借不变，所以数字只用七或八而崇尚少数。干为一，兑为二，离为三，震为四，巽为五，坎为六，艮为七，坤为八，这是先天之易。《连山》用七而以艮为首，《归藏》用八而以坤为初，也不过是沿袭我们伏羲的旧法。至于推算它们所用的蓍策，《连山》为三十六，《归藏》为四十五，《易》为四十九，似乎又不能相互通用；但今本《三坟》却从未提到这些。孔子删定典籍以前，《周官》的外史掌管三皇五帝的书，楚国左史倚相又能读《三坟》《五典》。这就是太史公所说的士大夫难以谈论的事情。孔安国《尚书序》开始把伏羲、神农、黄帝的书称为“三坟”。“坟”是大的意思，说的是大道。如果说的是大道，孔子就不应删去；孔子既然删去，这些文字实在不够雅正驯顺。东汉以来，各家所指的三皇名号又不一致，刘恕甚至认为古代没有三皇五帝，《周官》只是汉代儒生伪造的。这样看来，这部书究竟有什么可凭借的呢？唉！《三坟》自是《三坟》，三易自是三易，也没有理由合成一部书。另有《纪姓》，叙述上古帝王的时代，襄阳罗泌大量采用它来撰写《路史》。罗泌还根据《丹壶》《名山记》《吕梁碑》以及《輶轩使者方言》，反而认为《三坟》一书浅薄而不可考证，也只是错乱它的时代次序，改换它的名号罢了。所谓“纪”是什么？难道不是《括提》《合雒》《连通叙命》一类的书吗？所谓“姓”是什么？难道不是三姓、六姓、四姓、二十二姓一类的说法吗？大体上同《路史》相合。罗泌又杂引《春秋》《河洛图纬》《山海经》等书，也算广博了。然而这同《三坟》的浅薄又有什么不同呢？莆田郑樵还说，东汉诸儒尚且喜欢考察《三坟》一书，即使它是近来出现的，难道不仍然胜过伪书吗？于是引用柴霖的传说，把它放在古《易经》一类之上，认为后世不能企及，但最终也不能掩盖它是伪书的事实。唉！孔子死后，天下谈论同一件事却各有不同。荀卿因此激愤，甚至说性善之说出于圣人的伪作，最终把《诗》《书》以及六艺中正统的典籍一并交给秦火焚烧，这难道不正是因为伪说压倒真说吗？古人曾说：“吃肉而不吃马肝，不能算作不懂得滋味。”这样看来，考察古代而不究问鸿荒时代标鹿之世，也不能算作不懂得学习吧。《伯夷辨》

译我读《吕氏春秋》所记的伯夷故事：伯夷从北海回到周地，到了岐阳。文王已经去世，武王即位，派召公奭同微子结盟，派周公旦同胶鬲结盟。伯夷因此离开周地，来洁身自守、隐居，最后饿死。事情难道真是这样吗？在纣王时代，天下纷乱，伯夷想成为圣人的百姓已经很久了。他听说文王善于奉养老人，便前往岐山、梁山之间接受供养，当然不在文王将死的时期。况且武王刚刚执政，难道果真已经有战胜殷、诛杀纣王的心思吗？胶鬲是纣王的贤臣，曾经同纣王约定出战；即使天降大雨，他还不愿失约而前往救援纣王，何况周公还先以增加财富、授予官职的盟约去招降他呢？难道已经有了篡位弑君的确定谋划，就一定要把贤臣陷于死地吗？如果不是这样，难道胶鬲不是贤臣吗？微子遭逢时局变故，仍然念念不忘宗国；即使不得已离开，也不肯主动归附周朝，希望将来为殷国谋利，长期担任侯爵，守护殷的祭祀。召公又为什么要同他结盟呢？武王攻克殷朝，重新立武庚为君；不幸三监散布流言，共同造成王室不安。成王、周公后来才起兵杀掉他们。否则，武王怎会请求殷人世世代代守护七庙、奉行天子的礼乐，又哪里需要在东夏另行封国呢？如果是这样，微子、胶鬲的两次盟约都不是真的。两次盟约既然不是真的，那么伯夷曾经到过周地并接受供养。孟子说：“天下的大老人都归附文王。”这说明当时文王还没有去世。假使武王继承纣王的地位而改变他的行为，先率领天下、带领诸侯修治朝政，并不曾想推翻乱政、替换暴君；杀牲埋书而烦扰鬼神，使用财货求取利益、离间天子身边的人。伯夷如果听到这样的风声，连周境都不会进入，哪里还会先到岐阳再离开呢？他离开周地以洁身自隐、饿死，是在扣马劝谏武王伐纣之后的事。既然如此，他既然接受过文王的供养，也必定会接受武王的供养。太史公迷信文王受天命、改年号的说法，作《伯夷列传》时说：“父亲死了却不下葬，反而发动战争。”这又把伯夷说成没有见到文王便立即离去，实在两方面都错了。《乐正子征鼎辨》齐国攻打鲁国，鲁国向齐国求和，齐国索要岑鼎。鲁国拿了一只赝品送去。齐人说：“这是假的，为什么不派乐正子来验证呢？”鲁国于是派乐正子前往。乐正子说：“一定要把真的岑鼎送去。”鲁君说：“我爱惜我的鼎。”乐正子说：“我也爱惜我的信用。”我认为乐正子还不了解什么叫信用。信用本来是一个人的私人行为，却想用它来应对天下的变化；天下的变化千差万别。假使拘泥于一曲之见，执着于小小的诚信来应对，少有不自取祸害的。这里说的就是所谓权变。权变是什么？就是合乎义。行为如果合乎义，即使说话不验证，也不妨碍称为守信；行为不合乎义，只是一味任性直行，那就像尾生抱柱一样。现在齐、鲁两国正在互相攻打，危急只在早晚之间，一只鼎难道能抵得上一个国家吗？然而宗庙的重器也不能轻易交给别人。齐国正用不义来索取我们的信用，我们便用赝品来保全真鼎，这两方面是相称的，何必这样勉强固执呢？假如齐国索鼎不止，又索要割地，接着索要斩下大将的首级，再索要太子作人质，然后才退兵；这时如果派乐正子去验证鼎，难道还要一项项全都顺从吗？还是应当违抗呢？不能裁量事理，使之合乎义，却只想靠执守一端来处理，这就是用拘泥胶固的见解，去验证一件没有可考凭据的器物，尚且不可，何况想用圣人通达事理的大权来维持天下的变故呢？一步失误，忧患就会在千里之外发生。所以说：“大人说话不一定句句守信，做事不一定件件果断，只看义理所在。”这是孟子的话。乐正子难道不是孟子的弟子吗？他辅佐鲁国时，孟子高兴得睡不着。有人问他，孟子说：“是个善人，是个信人。”唉，这也只是小的信用罢了。如今不守护整个国家的信用，却只守护乐正子个人的信用；乐正子受到齐、鲁两国的看重已经很久了。既然乐正子相信自己的信用，而鲁君又爱惜鼎，不如把实情告诉齐国说：“这鼎确实是赝品，但它是我国先君分封所得的礼器，我们将用它供奉牺牲、办理祭祀，周公、太公也确实会来享受祭祀。否则，二公的盟约难道没有说过‘世世代代的子孙不要互相伤害’吗？我国先大夫展禽曾经用这句话使贵国退兵。我国不能用礼使人归服，却要动用世代守护的器物；贵国也不能用礼使人归服，却想夺取别人的所有物，这些都是您所厌恶的事。这样谋划，内可以保住鼎，外可以使我国的信义加于邻国；对方一定会高兴而退兵，这才是大的信用。又何必取用一个人的私人行为呢？”不过乐正子是儒者，为人喜好善行，而且善于改正过错。其他书所记载的征鼎一事，与这里不同，所以我特意深入辨析。否则，战国时代国家倾危，奸险诈伪之士接踵相继，谁能说乐正子不是贤者呢？

译《甬东山水古迹记》昌国是古代会稽以东海上的洲岛，东面控制三韩、日本，北面抵达登莱、海泗，南面到今天的庆元城，水路三百零五里。泰定元年夏六月，我从庆元桃叶渡找船向东行，海边山上光秃秃的，没有草木；偶尔有些小得像筷子，便割来卖盐。东面逼近海边有招宝山，有人说在别处看见山上有异常的气，怀疑地下有宝物；有人说东夷带海货来互市，必定停泊在这座山下，所以山上原有炮台。曾经有人登上台脚用弩射夷人，箭射穿船板还入地一尺；又另造大筒，把铁链拖入江水，使夷船仓促间不能驶入。再向前到峡口，只见石头嵌立险峻，南边叫金鸡，北边叫虎蹲。再向前就是蛟门峡，浪头受到束缚而激起，有的水浪大得像五石斗那么大的瓮，跃入空中后又落下，碎成雾雨；有的远看像雪山冰岸，挟着风力发出声势，崩涌而来，船也随之摇荡。〔疑字〕一位僧人说，这还只是其中小小的一部分。秋风一刮，海水更加壮阔，冲向天空、撞击海岸，昏暗中根本分辨不出船在哪里；只有帆桅向上指着，潮水向东涨，风从西面来，水势相互冲击，船不能移动哪怕一尺一寸，一撞上礁石就会粉碎解体，无法支撑。再向前便是三山大洋，山上多磁石，船板上的铁钉有时靠近山便被吸住，船也胶着而不能移动。〔原文数字、纪年保留：三百五里〕 这就是昌国境内。昌国内有许多大山，四面都是海；人家大多居住在竹林、芦苇之间，有的散居在沙洲低地，不乘船就不能往来。田地很少，大多到海中捕捞蝤蛑、蟳、蚶母、弹涂、杰步等物；腥涎和腥味冲入人的鼻口，每年有时还要依靠其他郡输送粮食。从东面乘船经过舟山，越过赤屿，转入外海，远望岝峉山；山上产白艾，地上多蛇。向东到梅岑山，是梅子真炼药的地方，也是佛经所说的补怛洛迦山，唐语叫小白花山。从山的东面向西转行，就是观音洞。洞穴俯视海外，陡峭的中间裂开一大片紫黑色石壁，旁边有缝隙，分成两道；乱石像防风氏的玉圭一样重叠盘结，怒潮冲击，昼夜发出鱼龙啸吼般的声音。再向西是善财洞，峭石咬住脚，泉水渗流滴落，像悬挂的缨带不断垂下；向前进入海中数百步有一个洞，当地人说曾有老僧手持蜡烛在洞中走了将近半里，山石合拢只留一个孔洞，里面有像盘盂那么大的光；侧头窥看，洞内宽广洁白，既不是水也不是土，远处看不清边际。又从山北转行，找到盘陀石，山势粗犷怪异而且更加高耸，石头堆积如土丘；向东远望幽深无际，仿佛高丽、日本的边界就在苍茫云雾之中。太阳刚出来时大得像米筛，海面全被染红，跳跃着从天边升起；天地四方明亮鲜洁。等阳光照到海面，薄云遮蔽，天空和水面互相映照，恍惚像铺开僧伽黎衣。云影时隐时现。向南望桃花山、马山、秦山等山，山石空透而裸露，挺立在大海中，像世人堆叠的太湖石、灵璧石；没有一寸土、一尺树，却有天然的可爱之处。向东南望东霍山，山上有许多大树。徐市大概曾经在这里停船。当地人说，从东霍山转向北行，到达昌国北界，那里有蓬莱山；群山四面环绕而耸立，旋绕着小岛，挺立如千尺楼台。其中又有紫霞洞同山相邻，中间通透明亮，方正得像大车的车舆；潮水退去时人可以进去。有人说人不能到达，隐隐约约有神仙题写的墨迹，漫漶得不能辨认。又有沙山，是细沙堆积而成，海上日光照射时闪着光芒；用手抓取，沙屑便纷纷落下，渐渐形成低洼的洞穴，潮水经过后又将它填补，始终没有多少损耗。旁边有石龙，青白色，角、爪、鳞、鬣俱全，蜿蜒横跨天空，长达三十里；船从它下面经过。向西转去另有洋山，海中有许多大鱼。再向北是朐山、岱山、石兰山，都是捕鱼煮盐之人聚集的地方。再从北向南，是徐偃王作战的海洋。世人说徐偃王战败以后，没有去彭城，而是去了越地，丢弃了玉几、砚台。会稽的水又向南流，便是黄公墓。黄公拿着红刀，能够压制老虎；后来压制不住，被老虎吃掉。昌国本来是《禹贡》所说的岛夷之地，后来归属于越国，称为甬句以东。越王句践想让旧吴王夫差居住在那里，但最终没有实现。海中的三座仙山，是安期、羡门一类仙人所在之处；有人说他们为躲避秦朝乱世到了这里。方士从来没有真正深入过，有人说三山在水底，有人说靠近山时风会把船引走，这些大概都是妄说。东晋人士常常喜爱会稽的山水，所以把进入会稽称为“入东”；《抱朴子》也说，古代仙人的药，以登临名山为上等。海中的大岛屿，如会稽以东的翁洲，次于名山；今天的昌国就是这样。那年秋八月，我从昌国返回姑苏。这里山海奇绝，说明晋人的说法并非妄言；有时展开游赏，宗炳卧游山水也不过如此。

译《周正如传考序》我每次读《左氏春秋》中“王周正月”一句，注释者都说：“这是说周朝以此区别于夏、殷。”等到查考《公羊传》《谷梁传》，又杂引各部经典、谶纬，孔子原本并没有明确说明，后世儒者便多采用黄帝以来的七种历法，来推求《春秋》所用的历法，最终仍然不能完全符合。杜预《长历》反而说经文一定有错误；经文从未有错，这难道是夏正、周正果然不同吗？大概是说，王者接受天命，是从天那里接受，而不是从人那里接受，所以迁徙居处、改变服色、区别徽号、变更祭祀牺牲、改换器械，并改正朔，这只是其中一项。这本来是正确的。董仲舒说：“道的根本源头出自天，天不变，道也不变。尧、舜、禹本来是一致的，为什么偏偏到了商汤、周武王就突然改变呢？”世上的说法常常认为，在周代，《春秋》必定采用周正，因为《春秋》是尊奉周王的书。隐公元年的正月，就是周平王四十九年的正月。然而向前考察商代，元祀是十二月，月份并没有改动；向后依据秦代，元年是冬十月，季节也没有改变。“春，王正月”看起来像是冬十一月，但圣人借此改变说法，以证明自己行夏时的主张。程子所谓“正月不是春天，是借用天时来确立义理”。按照程子的意思，就是说夏正的寅月是春天，周正的子月不是春天。这样看来，改变正朔就一定要改变月份，所以说只是借用天时罢了。按照如今学者的说法，改变正朔又不改变月份，不只是借用天时，连所谓王者的月份也是假借的，这又应当同程子的意见不同。至于他们自己提出的说法，还认为夏历合乎天道，是百代君王共同遵守的；商、周革命，只是为了表示不相沿袭，巡守、烝享、用兵、务农、田猎仍然依照夏历。果真如此，那么圣人又何必把这件事用来告诉颜渊呢？也有人说，古代改变正朔一定改变月份，商、周的正月不是春天。《伊训》的“元祀”、《太甲》的“三祀”，下文都没有记载季节；《泰誓》的“一月”、《召诰》的“二月”，上文也没有附记季节，这是因为季节由天而定，时月则由王者所定的月份而来。然而秦、汉之际，每年的开始一定用冬十月来书写；颜师古注《汉书》还认为，孝武帝时改用太初历，后来才追改前代的正月为冬十月，这种说法也很难令人相信。至于孔安国注《尚书》，郑康成注《诗经》《礼经》，都说古代改变正朔、改变月份，年首一定要系于“正”，正月一定要系于“春”；“天在子时开辟，地在丑时形成，人产生于寅时”，三代大概轮流以不同地支建立历法，既然都可以作为正朔，也都可以作为春天。难道不是因为子、丑两个月阳气开始萌动，虽说这就是春天，也可以吗？魏景初年间，杨伟制定新历，请求恢复使用商正，并且把这一年的十二月作为孟春，次年三月作为孟夏，这是本于郑氏的说法。既然如此，奉行天道，恭敬地把农时授予百姓，难道不曾有一月、二月参差不齐的情况吗？如今讲经说书的人，蔡氏父子也认为应当采用孔氏、郑氏的说法，那么四时改易，就更加没有准则了。三代改变正朔，必定不改变月份。商、周改朝换代，只不过采用子月、丑月作为岁首罢了。《周官》所说的“正岁”，是周正建子，指岁首；“正月”，是夏正建寅，指月份的数序。《春秋》的“正”，虽然采用周正，但月份的数序并没有改变。每年年初，把前两个月截取出来归入上一年的年尾。如果确实如此，那么隐公元年，鲁国史书一定会记载为“冬十有一月”，而圣人亲自删去了这条记载。蔡氏父子用这种说法解释《尚书》，或许可以遵从；用来解释《春秋》，却还不能遵从。有人又说，三代时期，三种正朔通行于民间习俗，已经很久了。鲁国采用周正，我从《春秋》的鲁国史书中看到了。曲沃采用夏正，我从汲冢竹书中看到了。因此左氏杂采各国史书来作传，有的采用夏正，有的采用周正，彼此各不相同。昭公三十三年十月，晋人会合诸侯的大夫于狄泉；定公元年正月，又说“在狄泉会合”，这是同一件事重复出现。鲁国太史辨明火星出现的时令，也说“按夏正是三月，按商正是四月，按周正是五月”，又是一条证据。即便如此，天子的重大政事，必须与时令和月份相协调，并确定日期，怎么能容许在同一时代同时使用三种正朔呢？世上的论者有人说，《易》有这样的话：“帝出乎震。”从伏羲、神农时代开始，大概就有不同的建正。依次推算，尧建子，舜建丑，夏建寅；而《甘誓》还记载了责备怠慢、废弃三正的话，正是由此而来。然而自颛顼以来，才开始因民事设置官职，年月自然应当以人为纪。先王因此推究气候、迎接太阳，治理历法、彰明时令，使百姓分辨高低燥湿，鸟兽繁殖、换毛、脱毳，没有一样不处在适宜的居所和顺应的气候中；尧、舜、禹三位圣人总是顺应这些情况而不敢改变。或许这是秦、汉之际邹衍、张苍关于五德相生相胜的余论吧？〔原文数字、纪年保留：正日〕 又有人说，天地人三统、子丑寅三正，古代并没有，是圣人不曾说过的。三代改变正朔，只不过把人君即位的最初一年改称为元年罢了。即便如此，这叫改元，不叫改正；而改元又不是《春秋》所看重的大事。面对这些说法，我又究竟该相信哪一种、遵从哪一种呢？番阳董生首先拿出《夏时考正》二卷，说这是巴川阳恪先生所作。阳恪的先人曾跟随涪陵人雍渊学习，而雍渊又曾向朱子求学。他大概曾举出朱子的话说：“三王的正朔不同，周朝采用天正；《豳风》的诗又都以人为纪年。这就是说，改变正朔是改变岁首，并没有改变月份的数序。”上卷专门讨论《春秋》，下卷杂论其他经书及传，一概附会、阐发已有说法，最为明白。《考正》的写作，实际上符合朱子的意思。然而朱子的《四书集注》《诗集传》自己采用周正；周月临江张洽，是朱门高弟，他的《春秋集注》还说周正建子，就是春天。圣人虽然想实行夏历的时令，但《春秋》是依据史书写成经书，正要尊崇周朝而统一天下，不能突然改动它。朱子的意思，难道果真就是《考正》的意思吗？我大概回去向黄君景昌询问，黄君说：“左氏是鲁国人。假使他不与孔子同时，也应当在孔子之后不久，左氏的说法确实可信。

译至于《豳风》的诗，是周公所作，本来就是追述公刘居住在豳地的事情；那时是夏代，使用夏正，不能因为《春秋》才采用周正，像《左传》所说的那样。《考正》第二卷用来辨明《考正》说法的不当之处。如今两部书都在这里，所以我特意把不同的说法一并记下，回复董生，认为怎样？《古职方录》序 从前我曾研究《春秋左氏传》和太史公的书，稍稍考察黄帝以来历代帝王的都邑，以及《春秋》各国交战时的土地、山川、城邑，和《禹贡》比较，已经有很多乖谬之处，无法考证。孔子作《春秋》以后，鲁国君子左丘明为它作传。丘明是鲁国人，尤其熟悉周、鲁的典故。庄公、僖公以前，特别记述齐、郑；襄公、昭公以后，特别举出晋、楚。其余大国也略及宋、卫、陈、蔡以及燕、秦；又因为距离遥远，不能得到赴告，所以记载很简略。太史公采录《世本》《战国策》，作《三代本纪》《十二诸侯世家》，其中说舜、稷、契、皋陶、伯夷、伯翳的后裔，记载得很详细。至于垂、益、夔、龙，则说他们的后代不知道被封在哪里；又说滕、薛、邹等国太小，不足以列举。周武王时，侯国封邑还有一千多个，江、黄、胡、沈之类不可胜数，所以没有采录。然而这样看来，周朝的制度已经造成损害，诸侯全都丢失了自己的典籍；虽说天子颁授爵位和俸禄，孟子尚且不能详细说明，何况其他人呢？尧遭遇洪水，使禹治理，分天下为九州。到舜摄政时，把冀州分为三州，把青州分为二州，到禹时才恢复合并为尧时的旧制。班固说：“黄帝开始制定方圆万里的疆域，划分野地、分设九州，得到方圆百里的国一万个。” 然而按《禹贡》九州计算，五服彼此相距方圆五千里，只相当于黄帝疆域的一半。论者还怀疑九州之外，黄帝也曾划分土地、设置州域。舜的十二州，大概也是如此。但《周礼》从王畿依次排列，另有九服，每服五百里，按方圆计算就是万里。汉代《地理志》也说：“汉的疆土，东西九千三百零二里，南北一万三千三百六十八里。”它所记载的山川，大体和《禹贡》没有不同，为什么里数相差竟这样悬殊呢？有人说：《尚书》是依据空旷平直的道路来测量，汉代《地理志》则依照实际地形和人的足迹曲折来测量。有人说：禹的声教所达到的土地遍及四海，他实际划分疆界、施行治理的范围只到五服；至于荒服以外，仍有另外划分的区域，并不像周、汉那样把所能到达的土地全部划定疆界。为什么这样说呢？《王制》说：“四海之内，截长补短，方圆三千里。”这才是天子土地的实际范围。所以《周礼》虽然说有九服，周官只说六服。诸侯又说：“六年，五服诸侯来朝一次。”这样看来，侯服、卫服以下，圣人虽然规定了服制，却不一定要求他们前来朝见。〔原文数字、纪年保留：九千三百二里〕 至于职方氏掌管天下地图，辨别各国都城和边鄙，必定连同夷、卫等最初封国的人民、氏族、土地、田亩和分封器物都记载得极其详尽，却没有一句提到附庸国。宋国仲几曾说：滕、薛、郳替宋国服役，而薛国的宰臣最终没有服从。何况附庸国，有时早晨隶属于卫，晚上就进入郑的势力范围，向西通达秦，向南屈服于楚，大概是有这种情况的。当时哪里曾把这些作为疆界的分隔呢？然而又有一种说法：冀州是禹所建都的地方，冀州北境从云中、九原出发二千五百里，还到达沙漠不生草木之地。周朝东迁以后，洛阳处在天下中央，曹国离王城八百里，仍属甸服；郑国在黄河南岸，密县距离王城一百七十里，已经属于男服。大概曹国顺流而下，交通极为便利，而郑国则凭借成皋、虎牢的险要。难道五服的制度，并不像棋盘那样按照距离远近整齐划定吗？因此幽州靠近碣石，却把共工流放到那里；苍梧远离衡山，虞舜却在那里巡狩。如果说周朝扩大了疆土，而且仍然没有超出苍梧、碣石以外，那就不对了。夏后涂山之会，执玉帛来朝的有万国；到周朝只有一千八百国，难道夏后氏的盛大反而胜过成周的盛大吗？所谓万国，只是举成数而言，并不是实际达到一万。可是前面所说黄帝划定方圆万里的疆域，得到方圆百里的国一万区，如果一个国确实方圆百里，那么一万区就不止方圆万里；若把方圆万里作为疆域计算，一万区的国按开方计算，每国也不过方圆四里，哪里会有百里呢？而且国也就是邑：郑国夺取十邑，河南就是虢、桧等小国；楚国攻败四邑，郊、郢就是随、绞等小国。方圆一里为一井，四井为一邑，所以小的称邑，大的称都。一万区就是一万邑。之所以说不到百里的数，是因为每一邑只有四里。齐、鲁最初受封时，孟子也说“少于百里”，“少”就是不足，“不足百里”。战国时才有方圆百里的国五个，这一定是因为应当把多出的土地削减下来，恢复先王旧制。《明堂位》说鲁国有七百里，是成王特别赏赐的结果；这只是汉代儒生习惯以战国时的鲁国来推想，并不是成周时的鲁国。汉代儒生之所以这样说，是被《周礼》所谓公爵封地方圆五百里的说法误导了。然而周朝西都的范围只有四百里，向东到洛阳六百里，合起来才是一千里。三公属于公爵，他们的采地难道将要达到方圆五百里吗？如果方圆五百里，那么天子也没有土地容身了。鲁国只是一个侯爵国，即使假设成王没有特别赏赐，也应当得到四百里。按一州方圆一千里计算，只能封两个多一点、三个不到的侯国，那么拿什么土地来供给一千八百国的君主呢？难道鲁国的侯爵封地只是百里，而不是七百里吗？《周礼》又经过汉代儒生之手，于是把封国制度的错误说法掺杂进去，最终变成夸大疆土、扩大封建的说法。他们不知道，禹的五服仍然就是周朝的五服；黄帝的万国、舜的十二州，也仍然相当于周朝的五服。如果说把能够到达的全部土地都划定疆界，恐怕不能用来谈周朝，只能用来谈汉朝。汉朝盛时，东边设置玄菟、乐浪，北边越过阴山，西边到达西域，南边穷尽交阯、广信、儋耳，而且还有不属于古代九州范围的地方。所以我常说，封国应当依据《王制》，方圆百里的国不再增加；州域应当依据《禹贡》五服的土地，不再扩大，仅此而已。从前晋人陈寿曾撰写《古国志》五十篇，因时代久远、书籍没有可以考证的依据，于是依据《禹贡》、采录《周职方》，用来叙述上古帝王、公侯的姓名、都邑的不同；至于四夷的种类，也很繁多。把这些和秦、汉以来的郡县合在一起，并且记载它们成败兴亡的缘由，让有见识的人详细考察；否则就留缺，供后世博古君子阅览。

译后序 自古以来，帝王、公侯都邑的名称以及兴亡的缘故，纷繁众多。我年轻时曾把其中一二条疏理出来，名为《古职方录》，并为它作序。然而其中仍有值得怀疑的地方。孔子编次《尚书》，是从唐、虞开始的。荀卿说：“五帝以前没有流传下来的人物记载，文字质朴。”孔安国《书序》又说，古代有《三坟》《五典》《八索》《九丘》。拿楚国左史倚相来作证明，我又能相信谁呢？只能相信圣人。夏后氏承接唐、虞的盛世，涂山会盟时，执玉帛来朝的有万国。殷汤革命，存留下来的有三千国。武王灭殷，大规模分封同姓，余下大概一千八百国。这些说法究竟凭什么可以验证呢？又说：“商汤凭借三千诸侯来削弱夏，武王凭借八百诸侯来讨伐殷。”这是多么不加思考啊！商汤最初从征伐葛国开始，十一征而天下没有敌手。到他讨伐桀时，即使亳地的民众尚且畏惧服役，还要向他们说明吊民伐罪是不得已的，何况其他地方呢？文王拥有天下三分之二，仍然率领殷朝的叛国来侍奉纣王。武王难道能凭借六州的民众前往，胁迫自己的君主吗？到了在盟津大会诸侯、在牧野列阵时，所率领的都用西方人，不说“西土有众”，一定说“我们西土的君子”，往下只有庸、蜀等八个小国，其他没有见到。总之，这种说法又是因为《王制》和《周礼》的不同而妄加推论。《王制》说：“公、侯的田地方圆百里，伯七十里，子、男五十里。”《礼记·大司徒》说：“公、侯的田地以一男爵之地为标准，推到极点可扩大到五百里。”再把天子王畿以内和八州所封建的国家全部算上，就没有地方可以容纳了。郑康成说：“自周公摄政、达到太平以后，扩大了九州，增加了各国的土地，所以《礼》和《王制》不相合。”《王制》又是殷代制度。《春秋》改变周代的文饰，遵从南方的质朴，把伯、子、男合为一等，只有公、侯、伯三等；到了周代才重新设置五等爵位。然而《禹贡》所设置的男爵小国，已经在侯服之内，实际上有些还早于殷人。《春秋》也并非不记载五等爵位。孔颖达说：“马融依照《周礼》，包咸依照《王制》，各有依据，很难考定谁是谁非。”即便如此，《王制》难道真是殷代制度吗？《坊记》说：“建国不得超过千乘。”《左氏传》说：“列国的土地为一同，有的……有的……，各自承载自己所说的九州一千八百国的数目；和《王制》相比，土地又多了一倍，这只是讲礼的人写在纸上的说法罢了。” 近世的论者知道《礼》和《王制》不能混在一起说，认为自夏、商以来划分土地不超过三等，而排列爵位却一定设置五等；到了周代，封疆稍有不同，实际并没有不同。公爵五百里，实际食邑二百五十里；侯爵四百里，实际食邑一百三十里有余；伯爵三百里，实际食邑一百里；子爵二百里，实际食邑五十里；男爵一百里，实际食邑二十五里。用实际食邑来求合《王制》，只有侯爵的一百里、子爵的五十里相合；公爵多出一半，男爵则少了一半。又说周朝终世，这些爵位常常设置了却没有实际封国：公爵一个，就是宋国；男爵两个，就是许、宿。虞、虢是三公中的公爵，骊戎的男爵则是夷狄的首领。即便如此，陈是舜的后代，杞是禹的后代，周初分封时应当和宋并列为公爵；胡公、东楼公仍然清楚地见于史书。陈后来成为侯爵，杞后来成为伯爵，是后世自行降等。任、宿、须句、颛臾都是风姓、济水之上的小国，微小得很。它们能够在宋国参与盟会，向鲁国报丧，也得以寄托于《春秋》，此外难道没有同类吗？宿国是被封为男爵的吗？天子三公的田地，和公爵、侯爵相当；即使虞、虢以外的诸侯入朝任职，既然称公，就没有不接受公爵之位的。骊戎本来就是夷狄，推究它的土地必定在西周王畿之内，难道是从夏代开始才变成夷狄的吗？而且它还是姬姓。曲礼说：“处在东夷、北狄、西戎、南蛮之中的国家，即使强大也称子，不称男。”但又说：“职方氏的制度是，诸侯国方圆千里，封公爵则四方各封，封男爵则百里。”这只是设置国家的大致比例。我到这时才有所领悟。《王制》所谓“九州一千七百七十三国”，也是总数。它的意思大概是：“每州方圆千里，设置若干国，九州以内就设置若干国。”但即便如此，天子王畿之内，公卿、大夫以及天子的子弟都在其中享有采邑，剩下的土地又有多少呢？《春秋》初年，王政败坏，诸侯的制度放纵混乱，已经不能和西周相比。公侯列国中还可以见到的有一百一十七国，其中较大的才有十一二个；附庸小邑、夷狄杂种，全都凑进这个数目。齐国背靠东海，楚国占据方城以南，晋国在北方强盛，秦国又在西方崛起，只是还没有到达流沙的尽头。大体上自称为霸主，其朝聘、会盟、侵伐所能达到的范围，和一千八百国的数目相比，只有十八分之一。为什么差距竟然如此遥远呢？这样看来，九州所设置的国家未必实际有一千八百个；有的已经封立，有的尚未封立。已经封立的，实际有这个国家；尚未封立的，只是虚列其数，等待可以封立的人。比如宣王封申伯，封立以后才称为申国；未封立时仍称谢邑，也可能把这种虚列的国作为扩大其他诸侯国土地的数目。又如宋、郑之间有六邑不属于诸侯，就由天子的官吏直接掌管。因此公爵的封地从百里增加到五百里，男爵从五十里增加到百里，并不是每个国家都如此，只是以此作为建国的比例，不能超过这个数。郑康成没有察觉这一点，于是说周朝实际有一千八百国，每国实际占有五百里至一百里的土地；如果不是扩大九州疆界，就不能容纳这么多国家，这就是他的错误。大概只有朱子曾说，孟子关于爵位、俸禄的话，已经和《周礼》《王制》不合，而《王制》本身又和《周礼》不合。近世论者于是说：“马融依据《周礼》，是从军赋方面说的；包咸依据《王制》，是从田赋方面说的。”把田制和军制纵横比较、计算，硬要使本来不相合的《周礼》和《王制》合为一说。然而孟子处在赧王时期，《周礼》已经不复存在；《王制》本来出自汉代博士，周官又出自刘歆，即使朱子也当然不能没有疑问。把这些问题留作缺疑也是可以的，所以我特意把自己的推测附在这部录的后面，并等待有见识的人来订正。

译《关子明易传后序》我起初读《文中子》中的论说，读到其中颇多记载关朗、子明的事情以后，又得到天水赵蕤所注的《关子易传》十一篇，大体都是解释《易》上下系辞意义的文字。开头叙述他的出处和生平本末，接着分别说明占卜百年之数，另成一篇，似乎都出自王氏。有人说，王氏《中说》本于阮逸，《关氏易传》则始于戴师愈。戴师愈是江东的老儒生。考察它的传授系统，其中谈到消息盈虚、爻象数理一类的内容，只有他和张彝相互问答。张彝曾向魏孝文帝推荐他，而王氏赞论《易》，世代相传是关氏的学说。这又难道全是伪托以后才成书的吗？《易》的道理广大深远，世上谈《易》的人，往往不求得它道理的统一结果，于是学说穿凿，各不相同。因此，谈义理的，多半沉溺于空虚；拘守象数的，有时流于谶纬。这难道是圣人的本意吗？天地开始的时候，本来未曾有万物。圣人只是顺应自然的道理，于是推演为七、八、九、六的数，并不是随意画出卦爻，而是要彰显未画之前的玄妙罢了。后世儒者如果只凭空造出道理，又过分追求卦画之数，就是《太玄》模拟《易》的做法；《洞极》则又是模拟《太玄》的做法。《太玄》的数从三开始，《洞极》的数也从三开始。以“生”配天，以“育”配地，以“资”配人，仍然是《易》所说的三极之道。所以凡是三体九变，三乘九为二十七，从萌发到充实，终于达到几乎正而且通的状态。如今世上能见到这部书的也很少，《中说》所记载的，大概从未提到它。然而王氏总是尊崇自己学说的来源，又想自认为通达之人，以为圣人再次出现，王道再次施行，洙泗之间的礼乐教化又将在这个时代彰明，这难道不是只借托于此而夸大其词吗？至于用典礼来考察它，用龟卜来查验它，依据人事来申明天命，悬示历数以显示未来，关氏的学说大概是深得《易》之道的。即便如此，从前子张曾想知道未来，圣人只是把已经发生的事告诉他。因此三代常常依据礼制的大体，或加以损益，并不是说君王有了这种礼制，就一定会超过卜算所显示的年数。夏以金德为王，得到的是生数；商以水德为王，周以木德为王，得到的是成数。圣人不敢断言未来。宣扬这种说法的人，尊周而废介、酅，是为了说明真主正统的归属，不过是后世谶纬一流的说法罢了。楚灵王想要兼并天下，既然占卜不吉，就把龟投掉并责骂上天；孙皓也命尚广为他占卜，并且说：“庚子年，青盖车将进入洛阳。”这两个君主都没有意识到自身不修德，却只想把一切交给上天裁决。所以，天命的吉凶、命运所经历的年月，必定会以相应的类别应验，也可以由此看出它的征兆。元魏以来，争夺扰攘，竟仿佛亲眼看见其事一样，没有丝毫差错；张彝被杀的乱端已经显现了。为什么不告诉他躲避祸患的方法呢？难道是因为命数吗？铨选削减选官标准、排斥阻挠武人，这不能说是命数。难道果真是他的道理招来了祸患吗？即便如此，法由此建立，命令由此发出；圣人是使人事与天道相合的人。关氏总是恳切关注天与人相互作用的关系，如今谈论天道的人，大都说：“这是没有谁促成却自然发生的。”最终竟废弃人事而不加讨论。唉！关氏的学说大概要孤立了。因此我想删去其中不合适的部分，彰明其中相合的部分，并且写下这些话来向有识之人求证。《妄箴》我观察自己的形体和内心：心居圆形之中而窍在外，是一身的主宰、百骸的会聚。哪颗心不真实，却要用虚妄去伤害它？哪颗心不正直，却不与虚妄相对？气息忽然充盈，形质忽然受到妨碍；气冲动而成为机括，张开、涌动而像鼓风的鞴。贫穷便感到急迫，富贵便贪恋美味；粗粝的食物被轻视，想迅速取得富贵；姬姜这样的美色、菅蒯这样的贱物，都成为欲望对象。困穷时空想有什么益处？巧诈算计又能依靠什么？不能守住根本，萌芽枝蘖也只是徒然繁茂。按压眼睛会出现光芒，萤火、火把也不过如此；堵住耳朵会听见声音，猛烈得像雷鸣。一点真实尚且迷失，众多虚妄就不会退去；最终与虚妄相处，不要让正道败坏。我说：不是这样，应该责问并纠正自己；勉励自己谨慎对待这些话，永远佩戴这条戒除虚妄的箴言。《躁箴》从前我的先哲有理性而没有欲望，后来百姓欲望很多，理性反而显得不足。当躁动兴起时，炎热炽烈；如果不躁动，积聚起来又会成为毒害。难道你的心能安静吗？念头却在奔逐；难道你的容貌平和吗？其实已经陷入深谷。狐狸呼叫，鳝鱼在曲折处跳跃；不是狂风冲上天空，也不是巨浪撞击陆地。为什么能这样动荡？一动就彼此冲突。难道不能稍稍安静，拯救自己、返回正道吗？内心省察邪恶的苗头，就像给小牛套上木栏；对外敦厚地奉行正道，就像瘦弱的猪不敢乱跑。深沉幽暗，不自我表露。即使躁动也不要任其躁动，怎么敢不收敛约束？用明亮的阳气堵塞你的阴浊。对于这颗躁动的心，我的告诫并非烦琐。《敖箴》人可以傲慢吗？傲慢不可滋长。是谁使你傲慢？傲慢又能把你带到哪里？从前孔子、孟子，难道没有偶尔傲慢的时候吗？但他们只对可傲慢之处傲慢，这才是人的过失。已经以病为由辞谢了，却又击鼓让我弹琴，留下来也不肯停止。我隐居、倚几而坐，为当今的人悲哀；他们想一味傲慢，诋毁欺凌贫穷浅陋的人，夸耀谈论华美美好之物。是狂妄吗？是狡黠吗？自以为超过别人，超过别人反而仍然达不到，最终丧失自身。不要说别人的话没有什么可取舍的，吉人的言辞不只在于嘴唇和面颊。不要说别人的行为没有什么可判断的，守正而行，行动常常会违背世俗。别人难道能傲慢地对待我吗？我一定反省自己。那是什么人呢？不过是借傲慢来逞强罢了。《惰箴》只是我懒惰，我凭什么活着？我的生命微薄，哪里敢荒废安逸？没有什么强健不是上天所赋，白天黑夜不停运行，如同系在星辰上，自有盈缩。人的一生，从幼年到老年，疾病、忧患不断，应当警惕地保全人的安宁。能有多少时间张口谈笑？却从不警戒，每天趋向宴饮安逸。周公作诰书，这就是《无逸》，要知道艰难，致力于耕种。土墙朽木，孔子还曾责备宰我。圣人尚且这样说，难道我可以不自勉吗？念头刚萌发时，懒惰或许能消除它；事情已经显现时，懒惰或许会使它松弛。我告诫你，懒惰；如果懒惰仍不改变，习惯就会和本性融合，后来千万不要后悔。《盐官箴》

译这片东南濒海之地，天神输送水波，大地深处孕育盐卤。把它煎煮使热气上升，倾泻使水分向下。盐是五味之长、百味菜肴的主宰，难道只是广阔的盐碱地吗？禹的九州五服有贡物制度，顺应天产的利益，允许百姓共同取用。难道盐只是虎形之物吗？周官设有掌管礼制的职官，保存国家制度，一同辅助君王享用。那时管仲开始以盐谋划称霸，为什么急于夺取百姓赖以生活的东西？秦朝更加奢侈，汉朝承袭其流弊，将百姓聚集起来共同经营，难道是我的私利吗？舟车交错运输，水陆两路通行，盐场和煮盐器具因此供应，漕运和转运因此完备。口头盘查厨师，家家设置灶妇，苛细烦琐已经太过，使人惶恐而不得安宁。伟大的汉昭帝，也曾一度废除盐铁专卖。为什么还要征收呢？议论出在文学之士，法律如张满的弓，利益如锋利的刀。刀锋太利就会伤人，弓拉得太满就会困窘。贫穷是因为接近财宝，却不能立即取得财宝；富有是因为聚敛怨恨，怨恨又怎么能制服呢？唉！如今的人大概可以稍稍休息了。我谨告诫主管此事的人，敬慎对待它，不要作恶。《庸田箴》树林生长，种类也很多；百姓种植各种作物。我种黍稷，恭敬地听从农官的命令，整治稻田；按井田制度划分田地，开沟挖渠使土地均匀，依水流分配，按沟渠网络划分；把仁惠施给干旱的土地，使贫瘠坚硬的土壤得到利益。山地的水就引导它流下，水越过额头般的高处便与之搏击；宁可顺着水势，不要私自开凿。水为什么泛滥？没有禹，百姓就会变成鱼；水为什么污浊？陆地和海洋就会变成肥沃的土地。那是漳水，那是泾水，能够疏通你的渠道；那是史水，那是白水，史书从未断绝记载，怎么可以毁坏，怎么可以粗疏。田官的功劳，水渠也同样享有。那里有墙屋，你却说应拆掉；那里有田地，你却说应割取。千万谨慎，不要轻视百姓；百姓是国家的根本，生养必须顺利，务必努力培土施肥。千万谨慎，不要夺去粮食；粮食是百姓赖以生存的根本，储蓄必定要充足，否则土地会贫瘠、百姓会困乏。使自己获利，也使百姓获利，难道只有河渠才不是你的苛求吗？如果百姓富足，百姓不足，那么他们怎么能生活下去？世上没有召父，还有谁能继承他的足迹？《韶石铭》遥远的上古，帝舜在有虞之时巡行南方，说到了苍梧。那里有高峻的石头，耸立在海边；我演奏我的《韶》乐，使你的疆域安定。有的击搏，有的拍抚，有的敲击，有的撞击；随着它演奏，就和谐纯正而完成了。用它来发扬光明吧！只有人心幽深，只有神灵，以及我的祖先、我的先父、我的臣子、我的邻国，都来为你起舞。陈述我的功业，劝你歌唱，使我的政治和谐。向前看，没有比它更早的；向后看，也没有比它更晚的。它超越三代，居于百王之首。哪一种刚强不归于嬴秦？借此改变人心。哪一种淫靡不是郑声？最终使古代乐音昏聩。声音清冷而深沉，流动而广大；鱼龙不兴波，凤凰又将归向哪里？有高峻的石头，像双阙一样巍峨。是谁使洞庭之乐不能张扬？《咸池》《九韶》都说达到了尽善，子札说没有什么可以增加的，并非帝舜的思虑如此，我这篇铭文又说什么呢？《秦坑铭》秦嬴氏残暴，自以为不必尊崇儒者。那个焚书坑儒的人说要焚烧我们的书，书籍一天天毁坏，嬴氏也一天天跌落；竹帛冒烟，兵戈流血。遥远的上古，没有书可以考证，那么所能考证的是什么？只是刻木、结绳。伏羲、神农承接天命，开始创造书契；仓颉般的智慧，使文字日益兴盛，开启我的混沌，打开阳而关闭阴，结果天愁鬼哭，丧失了人的本心。谁能解释三坟？谁能讲明五典？素王孔子不出，万世都成为瞎子；微言像丝线，横行的议论充满天下。用钩、斧剖析混乱，不能扑灭反而使火焰更加旺盛；时而出现王道，时而进入霸道，儒家、墨家彼此驳斥，只是两种事业罢了，哪里还有礼学？难道说不焚烧吗？于是彼此诋毁讥讽，收集合拢残余的灰烬，颠倒是非。你涂塞道路，使人受拘束、奔走；我要恢复上古的原初状态，不是要愚弄百姓。只有书而没有人，和没有书一样。秦嬴氏啊，我将归依谁呢？《春秋台铭》汶水以东，古代称为中都。它的西面汇聚如同钜野泽，水积聚在那里。鲁侯说是出猎，却不曾登上这座圣台。圣人应当在薮泽之间，那驾车的人就是孔子，因而获得这样的羞辱。想到圣人的遭遇就悲痛，愚昧的人却因此逃走。唉，唉！周王室危急而高峻，礼制坠落，音乐败坏，兵戈每天相接。齐国强盛而占据，晋国凶悍而震慑诸侯；顽劣的夷狄互相凌辱，弱小的城邑遭受压迫。道理和欲望，本来已经被圣人分辨；混乱和贼害，难道不应忧虑，反而要加以褒扬吗？为什么给他华美的褒赏？应当怎样贬斥他？齐斧绝不宽贷。那个瞎子左丘明，依据史书编次来考证。只有高、赤二人，口头传说相承；一处不相合，便因此沸腾争论。夸耀矛而赞美盾，谁在鼓动这种风气？巍然耸立的是这座台，圣人曾处于这里。难道圆蹄肉角的怪兽，又从荒草中出来徘徊吗？回头远望，中原大地多么遥远！唉！我的铭文永远镇守邹、鲁。《磻溪铭》有清澈的溪水，这里只有磻石。是谁呢？是渔者，伯夷的孙子。从东海出发，说要前往周原。我的志向不在鱼，而在保全我的人民。上天赐予周朝，君臣彼此欢悦。于是到了牧野，于是取得殷朝的残余。我谋划、我咨议，皇家军队浩浩荡荡。周鼎已经安定，于是回头开启齐国的藩篱。正当收敛你的光芒时【阙】

译《延州来季子观周乐颂》我思念着我的季札，他从勾吴出发，历访中原诸国。当时王纲毁坏，诸侯法度倾斜，天天寻求兵戈，不以德行而以武力相争；宏大的音乐懈怠鄙陋，阴阳二气充满邪恶，礼乐不能兴盛，这是谁造成的呢？我带着礼币，乘车向北向东而行；那些美好的姬姓诸侯国，我到了鲁国。鲁侯接待我，从郊外到宫中；鲁侯设宴招待我，命令乐师演奏。先演奏《二南》，继而演奏《国风》，又演奏《雅》和《颂》，商、鲁的乐章相同；接着演奏《象箾》，表现文德的仪容；又演奏《大武》，确实奏出了武功。深沉啊，浩荡啊，气势广大，声势隆盛；有的执籥而舞，有的列队而立。上接汤、禹、虞、舜的隆盛时代，演奏《濩》《夏》，最后以《韶》《箾》结束。唉，四代的乐音一天之内都完备地演奏出来了。从乐声可以了解政治，广泛阅览、通晓古事；有时登阶，有时下阶，恭敬惶恐，弯腰曲背。为什么从郐国来的乐舞竟然不够呢？鲁公降低了礼制，强力逐渐抛弃先王的事业；有的僭越使用舞佾，有的演奏《雍》，有的举行旅祭；襄公的磬、武公的鼗鼓，还有方叔的鼓，越过黄河，跨过大海，散乱而没有归处。先王盛大的制度，追究它的最初根基，礼器还保存着，可是距离正道已经很远。仲尼说过，周公的制度衰落，难道只有郯子如此吗？学问流传到四方夷狄，距离那时已经千年。诗歌亡失，音乐残缺；器物虽然设置，却无人使用，盲人乐师失去行列，每天趋向淫靡的歌声，常常使用悲鸣的乐调。宣榭已经焚毁，根本首先败坏。我思念着这一切，内心十分悲痛，于是作此颂章，昭示后世的贤哲。《汉武帝南巡射蛟颂》汉朝第六代皇帝大规模巡狩南方，从寻阳乘船渡江而出，亲自在江中射蛟，并将它射获。多么壮伟啊！荆州、扬州一带，水土低湿狭窄，水势泛滥，蛟蛇横行，风雨猛烈兴起；船舳被掀动，缆绳摇荡，水中生物睁眼惊惧，没有谁敢触犯它们。皇上于是驾着黄间弓车，佩带刚强的弓，系着朱色扳指，张开身体腾跃而起；白羽箭应弦发出轰响，箭锋如霜割裂鳞片和面颊，雾气笼罩脊鳍和鬣毛，刺入肉中、骨髓之间，剖开角旁直至耳边。于是海童为皇帝开路，川后清扫宫殿，神灵恭敬护卫，老人欢欣鼓掌。确实是帝王的英明谋略，是天下的奇观。人们无不说：“齐国勇士骖击，吕梁山如雷轰鸣；楚国士人挥剑，江水为之变红。那不过是一个材官，怎么能直接决定蛟龙的生死，哪里足以惊动万乘之尊呢！”这难道不是因为天下安宁、四夷奔逃，遮蔽沙漠中的贪残凶猛，斩断竹林中的炎热郁结吗？强大的没有不变弱，坚固的没有不出现瑕疵。抵抗它的如同搅动沸水，削弱它的如同拉断朽木。既然将以威势取信于通译各国，又何必只对鳞介之物感到快意呢？唉！器材崇尚精良，气势刚劲；近处的人喜悦，远处的人震慑。云鸟四散隐没，鱼鳖惊惶逃窜，大概有些根本不必劳烦弓箭就能挫败的东西。臣乘、臣朔、臣助、臣寿王亲眼看见这盛美的景象，唯独没有作歌颂扬。千年以后，默默无闻，没有文章记载。因此我特意追述史官旧日的记载，作这篇颂。颂曰：“大汉兴起啊，世代继承它的功烈。说起巡行东南啊，巡视扬州、越地。一条大江横贯汇流啊，堤坡险阻狭窄。有蛟龙突然兴起啊，中途水势汹涌断绝。惊骇地抓取、咬噬、攫取啊，水势翻腾而起。皇上面色怒起啊，发出我的刚猛威势。起身施放强弓啊，蛟龙的鳍和角全被射中。九嶷山从晨曦中显现啊，矫健地耸立在险峻之地。船队傍晚拔行啊，波涛层层如积雪。皇上神明而威武啊，仰望他的威严与勇烈。功业负荷非世所能比啊，威势震动有边之地。舟车所能通达之处啊，职贡因此前来。龙沙不再飞扬啊，瘴海也将枯竭。向上飞没有地方可逃啊，向下奔走没有地方可脱。唉！汉朝的广大啊，古代从未有能相比的。” 《百里奚赞》我思念古人，只想到百里奚。从他懂得学习开始，也就已经出仕。他从宋国出发，却不能脱离祸患；转而侍奉周王室的衰微，又阻碍了我的道路。我告诉他我的困厄，我跟随虞国。百里奚说不可以，我赶快驱车前行。鄍门没有开启，虢国的道路因此被断送。谁说我聪明？我劝谏别人，反而显出自己的愚蠢。难道只有这一身，最终显名于西方吗？我养肥我的牛，只等待五羖大夫。辅佐国政的事业宏大开阔，称霸的谋略超越常人。国中实行治理，儿童和老人都笑着起舞。不要说我年老，年老也有年轻时；不要说我卑贱，卑贱的人可以成为尊贵的根基。草木刚刚萌发，幼嫩而美好；长成合抱、直冲云霄的大树，贵在有合宜的施用。可叹时运和命运，万世都困顿一次。何况我这个白白受困的人，竟然从未显露黄白的面色。姜太公靠屠宰、垂钓，为什么到了晚年还不能获得际遇？唉，我这样的人，老死又有谁会警惕呢？

译《接舆赞》古代有个狂士说：“只有接舆能够逃避尘世而不做官，赤身奔走，放言无忌，行为奇异。他的精神安居于内，连鸟兽都惊骇。即使是圣人，也不会徒然追随他。圣人一旦有所作为，就要到荆楚去；要挽救时局，这是最急迫的事。参与政事的人危险，何况麒麟还没有腾跃，凤凰又怎能飞翔？为什么不违背我的本真，终于还要承受世俗的祸害呢？圣人所能做到的事情，接舆尚且不肯这样做。他说父亲，说母亲，说人，说天；既然心志专一，抱守大道就不随时权变。他把这些看得如同猪狗，难道唯独不知道天地的深远吗？为什么要在山谷中彻底逃避姓名，以芜菁为食，即使驷马载金来聘请也徒然呢？应当收敛锋芒，保全你的本性。高飞的风不与群鸟同类，隐德正是它的明镜。我的朋友扈曾从不穿衣服，难道他没有污浊之处吗？他讥笑我孤独冷落，我却奔驰而行，整个国家仿佛都发狂了。古代的狂士不再出现，真叫人可以忘怀了。” 古碣石辞 古碣石，本来属于《禹贡》所说的冀州地域。大概如今东南方向的海运，从海上向北到达漳河，实际上就从这里经过。我喜爱它上合唐虞时代的旧制，所以刻辞以记之。圣人建立国家，实在以冀州为都城。北极的运转，使万国归顺。宫廷朱红明亮，高高矗立在中央。士女和睦聚会，充满城郭内外。江上的船帆洁白，淮水的船桨沾着黄泥。于是设置官员管理漕运，船只直到海边。伟大的碣石，枕卧在我国海角，标明这条水道，长久作为输送物资的通道。上面盘绕着乾坤的奥妙，下面连接着大地的区域。分开水流以养育万物，显露医闾山的秀美。日月运行，星辰盘曲。怪神、罔象、鼍、鳄、龙、鱼，都在其中。船帆用来扶助防守，飞鸟振翅，鳞类奔逐。全国的物资都由此运来，通达帝王之家。自从国家有贡赋以来，有的沿黄河和渠道而来，有的在这里开凿道路，有的断绝阻隔，有的翻越而过。蚕丝、纨帛、金银、宝玉、象牙、珍珠，搜尽毫毛，抽尽丝缕，装满捆束，压满车子。何况米粟，更确实关系到仓储。得到一圭一撮的粮食，就关系到千万人的性命。汉代苦于转运，唐代困于征发。美盛的我朝君主，仰承唐虞，按照图籍考察，确实以德行相合。天下各处的人都仰望拥戴，始终不变。伟大的碣石，它的形状高耸，如同柱子；竖立在这里，如同通道……大海涨潮如席，浑浊的漳水奔流而来。削平险峻的山石刻下这篇辞文，永远作为后世的法式。白云先生许君哀颂辞 古代求学的人一定有老师。世上的说法曾经是：经学老师容易遇到，做人之师却很难得到。唉！经学老师难道容易得到吗？自从嬴秦焚毁经籍之后，汉代以来的老师和宿儒失去了本经，不只是靠口头传授，有时还要从风雨毁坏的屋舍中保存下来的书籍中重新发现，所以只有传授经书很久而不发生差错的人最难得。至于人之所以成为人，要用德义指示他，用言语引导他，用行动和威仪作为他的准则；这就是使人受到观感而奋发兴起，逐渐达到不自觉境界的教化。即使如此，舍弃经书，又凭什么做人的老师呢？然而由于古今经训和学术不断变化，师道的源流渐渐遥远，大概只有伊洛诸位老先生首先倡导道统，后来才知道有所谓义理之学。此后考亭继承发展，古今经训学术的变化到这里才终于确定下来。一定要做到诚与明都充分具备，知与行并进，才可以深入达到三代圣贤的□域。否则，经书虽然传得越久，反而可能差误越多。因此，古代求学者常常得到老师的传授，每每通过经书来明白道理；后世求学者既失去了老师的传授，如果不能明白道理，本来就不能真正懂得经书。经书既然明白了，我又知道人之所以成为人的道理也不在此之外。唉！经学老师难道容易得到吗？只有我所认识的许君，过去曾跟随兰溪金君履祥学习。金君的学问本于王文宪公柏、何文定公基，而王、何二公又本于黄文肃公干，这实际上就是朱学。但许君天资深厚，学习功力纯正专一，亲手抄写，口中诵读，志向和操守更加坚定，而且乐于帮助别人向善。他家里一向贫穷，常常租房居住；达官显贵接连登门拜访，交相写信推荐他，他却从不因此稍有动摇。山东、两河、江淮、闽海之间，宾客和弟子们担着行李、背着书箱，拿着经书来请教，他总要替他们搜求剖析，讲得明白，斟酌周详充足，然后才让他们离去。他从未显出懒惰的神色，所以终日端坐，学生环列在旁，没有怨恨，没有傲慢，没有嬉笑，也没有讥讽。昏昧的人改变了心志，浮躁的人改变了面貌，每天都趋向于在逐渐熏陶、磨炼中发生变化。唉！考察他的师友渊源，许君确实可以说得到了师道的厚重传承。这是世人共同看见而没有异议的。许君名谦，字益之，世代是婺州金华人，在家授徒讲学共有若干年，六十八岁时去世。我正好因事未能前往哭吊，而许君平日待我极其厚重，于是特意写下这一篇哀颂来抒发我的感情。这就是我深深痛惜做人之师难遇、而经学老师尤其不易得到的原因。唉，真是悲痛啊！颂辞说：天下人的出生实在太多了，他们活着仿佛沉醉而未醒，死去又像在梦中不能蜕变。哪里还能听到经籍之学？难道还能回答圣贤之道吗？转眼之间，便如蠛蠓的生灭；忽然之间，又像蝇蚋聚集叮咬。将要一同归于消尽，最终没有什么可奇怪的，只是长久昏昧罢了。只有古代的大儒君子，涵养自己，时时省察，战战兢兢，警惕自励；他们知道道并不远离人，所以天理和民间常道得以保存。经书用来承载道义，王纲和圣贤的精髓便有所依赖。因此身体和名声都应树立，唯独不应随着年寿一起毁坏。唉！许君博学无所不通，志向坚定而不懈怠；向上追溯洙泗学派的本源，向前追寻伊洛学派的宗脉。他阐明如日月星辰般的训诫，使义理完整而无瑕；开辟荆棘丛生的道路，使言辞通达而无阻。何况他容貌庄肃，衣襟端正，面色常常和润，背部也显得充实宽厚。学生成群而来，宾客坐满厅堂，都说：“我见到这样的人了，我听到这样的话了。”他的车辙与先贤相同，门户与正道相合；这些都在解答疑难、应对询问时显现，在举止和威仪之间表现出来，实在足以使人心中觉悟、精神防守。我本来就知道，他作为人物的表率、经学的滋润，确实可以使人的内在宏大，使外在才能充分施展。不料上天不肯多留他，竟没有让他享有长寿，突然长逝了。庭院巷道空旷寂静，书籍书箱蒙满尘土。会稽的先贤失去了我的砥柱，襄阳的老朋友失去了我的羊祜。宋代屈毂的瓠剖开却没有孔窍，于是渡水的人天天溺死；郑昭文的琴弹奏却没有声音，于是听琴的人都成了聋子。这大概就是我许君用来警醒新学、镇服末俗的作用，如今已经遥远得不可复得了。既然不可能在一时之间求得这样的人，却还希望在千百年后完全得到他的教益。唉！青山如同屏风，流水如同衣带。可惜啊！遗留下来的功业埋藏在这幽深墓道中，虽然死去却不会朽坏，明亮得仿佛仍在。如果死者可以复生，那么如今已经茫茫化为黄土，白云也变得荒芜污秽了。对此又能怎么办呢？这实在令人悲伤，也实在令人感慨。

译张定传 张定，是诸暨人。起初因武学优等被赐予出身，随军驻守建康，历任清流、潜江令。端平年间，史嵩之任荆湖制置使，孟珙率军夹攻蔡州，并奉诏带着香火朝拜八陵。张定因接受给付的钱粮，随军守卫邓州。当时河南刚刚打通，靠官府粮饷生活的豪杰义士每年只有一万人左右。等到两淮进兵，张定改任湖北制置司计议官，出任江陵措置边防，团结水寨，代理守卫峡州。他率领一万多名疲弱士卒，对垒时生擒回纥头目夷梓，公然夺得战马五十四匹，俘虏数千人。于是凭功劳换授閤门宣赞舍人，任泰州知州。他多次上疏论述清野的利弊，没有得到答复，便离职。后来又任江东总管，驻扎建康，兼任沿江制置司计议官。朝廷召他守融州，广西经略司说，左右江一带有警，融州正处在要冲，希望调派外地军队。张定说：“本地自有峒丁、欵丁，耳目熟悉，便于防守，器械锐利；如果能够组织调遣，都是精兵，可以用来抵御敌人。外地军队远道而来，不熟悉水土，体弱而不熟悉溪洞险阻，没有什么用处，只能白白承受疲敝。”于是他在教场亭上大摆酒席，击鼓一声召集，万名披甲士卒像蚂蚁一样聚集而来。经略司听说后大为震惊，于是弹劾罢免张定。吴潜主持国政时，起用他任通州知州，改任德安府知府。开庆年间，贾似道开设都督府，张定前往拜见，说：“德安地方狭小，不足以施展才干，形势必定要借助我的一条性命，设法取得关键。”回来后向幕府报告。适逢北方军队十万人越过闽岭向东进发，另在黄陂、阳台屯驻。张定急忙说：“德安城墙单薄倾颓，应当把居民全部迁往汉阳防守。”都统制刘炎仓促率领部队抵御，阳台箭如雨下，军队突然不能前进。贾似道命令把德安治所迁到吴王矶头。张定说：“兵法说，先出兵就能制人，后出兵就会受制于人。如今幕府没有先发制人的军队，却把德安迁治；敌人进攻而我军后退，将来就会无处立足。”于是他单骑去见转运使赵葵，陈述意见说：“南方人看重船只，北方人看重骑兵。如今听说北方军队也开始使用水军，鄂州、汉阳的军队单薄弱小，不能抵敌，应当赶快聚集捕鱼湖的船只，虚张旗帜，分派军队使敌人无法测知，让船只在江北洲渚之间来往炫耀，这样他们径直渡过长江的计划或许可以稍稍收敛。否则一旦渡过长江，再用铁骑践踏鄂州、汉阳，必然危险。”赵葵怒道：“长江是天然险阻，北方军队难道容易渡过吗？” “你是本郡郡守，知道自己不能离开德安一步；说到鄂州、汉阳，是什么意思，难道是在威胁我吗？”张定说：“德安只是小郡，鄂州、汉阳却是荆阃的要害。如今北方军队攻破沙洋，泊驻阳罗洑，掠取渔船，砍削改造秋幇，早晚斧头声不断，整顿军队、训练士卒，意图就在于渡江；只要一举挥鞭，就能径直渡到东南，使那里震动。我难道能独自承受误国的罪名吗？”赵葵更加严厉地发怒说：“渔船像树叶一样，江涛浩荡。我是转运使，不要欺骗我！”张定竭力争辩不止，说：“事势已经到了这个地步，谋议却无人相信。唉，我要死了！”不久北方军队渡过浒潢洲，赵葵于是杀了张定。张定死后，鄂州、汉阳大体都陷落，果然如张定所说。有评论者说：我曾经到过诸暨，经过张定居住的地方，在墓道间得到一块旧碑，删改整理成这篇传记。当初史嵩之、孟珙夹攻蔡州，蔡州攻下后，原来失去的土地归还我国，子女、玉帛全都装载着向北运去。朝廷坚持说：“如今幸而得到一座空城，只是徒然有收复土地的名义，却没有军队和粮食来充实它，最终仍然守不住。”史嵩之和孟珙都被罢职。北方军队再次兴起，于是赵葵、许戡等出兵河南，大军迎战，我军随即溃败，于是割让唐州、邓州、海州、泗州请求议和。当时张定守卫邓州，最终没有人能够与他共同取得成功。后来襄阳、樊城被攻破，鄂州、汉阳告警，磨些、善阐的军队又攻打贵州、象州，夺取辰州、沅州，抵达长沙，攻取浒潢，向北渡江与鄂州、汉阳的军队会合。丞相贾似道害怕了，开都督府进兵作战，派使者请求解围；张定又被任用，而且想仿效荆轲、秦武阳的遗风，这却不是正确的道路。从此北方军队南下，由郢州的沙洋进攻阳罗洑，径直渡过长江到达鄂州南门。丞相贾似道率军扼守芜湖，孙虎臣作为前锋迎战，夏贵带着二千五百艘战船横列江中。丞相贾似道率后军殿后，乱箭射向北方船只，捉住并捆绑巡逻骑兵，还向敌军挑战。北方军队集中起来树立炮架，轰击宋军中军，鼓声如雷大作，高喊：“宋人败了！”丞相贾似道立即仓皇失措，船只摇荡，忽分忽合。北方军队挥动小旗，率领轻装精锐横向冲击深入，杀死和淹死的人遮蔽江面，图籍、印符全都遗失，军需物资和兵器散乱遍地，数也数不清。丞相贾似道向东逃往扬州，孙虎臣、夏贵一同投降。当时张定所说的话全都应验了，但张定已经死去很久了。有人说，赵葵与贾似道不和，所以把张定置于死地。有人说，张定派间谍到北方，想要颠覆汉阳城，诱使敌军覆灭；因迟了一天，便弃城逃奔，赵葵因此杀了他。有人说，贾似道到鄂州后，答应缴纳岁币，北方军队便撤退；他另有阴谋，害怕泄露，所以想杀张定，只是把责任托给赵葵。唉！在沧海横流之际，人才和国势竟到了这种地步，难道不令人更加悲痛怜惜吗！《渊颖集》卷七 钦定《四库全书》《渊颖集》卷八 元代吴莱撰

译《释迦方域志后序》终南山僧人道宣曾经撰写《释迦方域志》二卷，详细记述西域各国佛经流行、僧人乞食、营建塔庙的地方，以及当地的风土物产。文章也足以阐发这些内容。《唐艺文志》记载了这部书的书目。我起初与学习佛法的人交游，颇为考察他所撰的这部志书。大概汉代初年，乌孙、大月氏本来在敦煌、祁连山之间。匈奴冒顿攻打大月氏，大月氏向西逃走，击破塞王，夺取并占据他的土地；塞王向南统治罽宾，塞种分散开来，从疏勒以西的休循、捐毒等国，都属于原来的塞种。颜师古说：“塞就是如今所说的释种，塞、释二字的声音相近。”大月氏占据原塞王的土地后，乌孙昆莫又攻破大月氏，大月氏于是向西迁徙到大夏。所以乌孙的民众中有塞种、大月氏种。休循、捐毒两国很小，依傍葱岭居住，百姓的风俗服饰又多与乌孙相似。张骞说，他在大夏时，商人到身毒经商，得到筇竹杖。蜀地市场上有身毒的物品，身毒在大夏东南，那里有蜀地的物产，可见距离蜀地不远。皇帝于是命令从蜀地派遣间谍，分四路同时出发，指向身毒寻求交通，大都被西南夷阻断，不能通达。李奇说：“身毒又名天笃，就是如今所说的浮屠人。” 考察起来，这个身毒，就是塞种中的捐毒。捐毒的治所在衍敦谷，向西北到大宛九百二十里，向西到大夏一千六百一十里。所以大夏商人说身毒在大夏东南，只是夸大里数到几千里，想在汉使面前夸耀它很遥远，实际上只是一个国家。汉代《西域传》只记载捐毒，而张骞传却引用身毒的名称，因此特别令人疑惑。总之，乌孙所统治的赤谷，是原塞王的故国，向东距离长安八千九百里左右。汉朝攻打匈奴，收取休屠王祭天用的金人，这金人大概就是今天佛教遗留下来的佛像。休屠王所居之地，后来属于汉代张掖郡，接近原来的塞国。身毒在东汉时又称天竺，摩腾、竺法兰等人开始携带白毡佛像和所译《四十二章经》来到洛阳。楚王英于是首先盛行斋戒祭祀。范晔说：“佛道的神异变化，兴起于身毒；两汉的方志都没有称述它。”这样看来，身毒本来是葱岭之间的小国，后来逐渐强大，或者被别国吞并，却仍沿用旧国的名称。葱岭以西就是塞种，葱岭以东多是杂部，这也是不必辨析便可以知道的。到了唐朝盛世，天竺分为五方，疆域达万里，被称为大国。东天竺与雪山、吐蕃分界，北天竺直接连接突厥塞王所统治的罽宾。隋唐之间，另称为漕，有时又称短咤，也属于西天竺一带。东南海外的扶南、林邑，又是南天竺的邻境。如今的《方域志》对此记载很不详细。它起初本是塞种，只是独称为中印度。“印度”“天竺”是梵语的说法，与“捐毒”相同。至于说到佛教之道，竟然已经几乎遍及天地所覆盖承载的地方，并且贯通古今而无穷尽，真是奇怪啊！先王时代，道德相同，风俗统一，文制定制，一切都已确定。奇异言论、诡异行为、淫靡巧诈和奇特技艺之人，最终不能容身于执法官吏面前。离古代越远，百姓越见不到圣人，甚至有人立在枯木旁、抱着石头作为修行，剃光头、赤身裸体作为装饰。有人说：这些是世外之士。至于伤害教化、损害义理，扰乱人伦大纲却仍然毫不顾忌，这种风气便开始形成了。到了汉代以后，天竺浮屠之教盛行，贤达君子反而接受它的法术，又用老子、庄子、列子的学说来文饰它。还说：史苏曾经记载过它的奇异，孔子也曾称许它的圣明，有什么不可以呢？唉，西方极远之地的幻术实在太多了。世间的政治教化日渐衰败，百姓只随着奇异之物转移。宋代何承天精通天文星历，但佛教所说冬至日影的长短，却与天竺的占测不同。周代白苏只婆善于弹奏琵琶，在一个调中间又有七种声调，这也是从西域传来的。于是西凉、龟兹的音乐陈列在立部伎中，婆罗门九执历也杂入了大衍历。更严重的是，周公、孔子竟与释迦并称，难道不担心书籍从左向右横行书写，与用韦编、铁签装订的经书混为一类吗？然而，天地间的一元之气既然开始萌动，万物形态就有了变化。容类、羽类、毛类、鳞类、甲壳类、草根树芽类和浮游生物，都在同一个生机区域中不断出入，只是形态已经不同了。精灵的生灭，怎么会在那里依靠因果报应相互追逐呢？造化的功用、阴阳的屈伸，为什么又要使我们儒者迷惑呢？古书说，五帝以前没有流传下来的人事记录；又说，六合之外，圣人只存而不议论。如今浮屠氏却能追究这些事情，从没有开始之处开始说起，追究到没有穷尽之处，恐怕是超出了心志耳目的能力范围，真是奇怪啊！自汉宣帝、汉元帝以后，西域服从，于是土地山川、王侯、户数、道路远近以及虚实情况，都可以考察。隋唐时代，裴矩、贾耽又都绘图并撰志记述它们。至于道宣的著作，本来是为他的同道设置的。我颇见其中与前代史书有不同之处，所以特意替记载地理的人概述它的大意。《春秋繁露后题》过去我从京师回来，经过乐陵，询问董仲舒居住的地方，那里没有什么遗迹，只听说黄河岸边有一座遗庙，已经荒废三十年了。有人说茌平有另一座庙，庙中有元祐年间的碑，不知茌平为什么能够得到祭祀。那时恰逢新任御史上奏章，议论不应当把扬雄列入孔子庙庭从祀。林宗起是闽人，却对我说：你还不能考察当今世事，只会剽窃先儒留下的一点余绪，难道想贬黜死去的扬雄吗？然而汉代儒者中唯独董仲舒还没有列入从祀，不应当排在扬雄之后，最终却没有人提出这件事。董仲舒所著的书，有《玉杯》《繁露》《清明》《竹林》等，多数论说《春秋》中的得失，是《公羊传》义理的疏解，如今都还保存着。又总称为《繁露》，但篇章题目有时标作《玉杯》《竹林》，并且杂取他回答制诏策问的话，这难道是在回答制诏策问时引用了他所著的书吗？还是后人附会出来的呢？史传称朝廷每有重大议论，就派使者和廷尉张汤到他家询问，如今还记载着张汤询问郊祀的一件事。至于求雨、止雨，推究阴阳错行的原因，大都像淫巫、盲史所做的事情，并不是纯正儒者的道路。大概《春秋》这部经书，记载雩祭，记载大雩，记载大水，在社坛、城门击鼓并用牲祭祀，这些都是实际发生的事情，并不是要让后世论说者借此推求灾异的变化，进而流于术数之学。汉代的各位儒者于是相承沿袭这种说法，难道是在从圣人的过失中寻求根据吗？京房对《易》的解释，刘向对《洪范》五行的解释，也同样如此。唉！董仲舒已经对此有所发明了。然而他推尊阐明孔氏之学，罢黜排斥诸子百家，使学者有统一的归向；汉代在秦朝焚毁学术之后卓然承继，这种功绩经历千年也不可磨灭，又何必等待是否从祀孔庙呢？

译胡氏《管见》：唐代柳宗元《封建论》后题。我曾经读柳宗元的《封建论》，他说封建制度经历古代圣王，尧、舜、禹、汤、文、武都不能废除它；并不是不能废除，而是形势不允许，所以封建不是圣人的本意，而是形势所造成的。胡氏《读史管见》却说：封建制度，是圣人用来顺应天理、承接人心，是为天下公利奠定大端大本的制度。柳宗元的说法不对。我于是根据这一点加以考察，天下古今的变化日趋无穷，也不能用一个标准来概括论断。自夏后氏衰落以后，有扈之战、洛汭的田猎、商丘的迁徙、斟鄩和斟灌的依附，禹的祭祀仍不绝如一线。昆吾强盛，从卫迁到许，又明显地向世人自称为霸，这是一次变化。商、周也因此取得天下。到了周朝东迁，诸侯削弱，世袭大族专权；鲁国有三桓，晋国有六卿，郑国有七穆，孙宁在卫国，崔氏、高氏在齐国，天下到处都是这种滔滔不绝的局面。鸡泽的一次会盟，溴梁的一次盟誓，国君像上面系着的旒旗一样受人牵制，大夫们却在下面互相歃血结盟，这又是一次变化。三晋的田和也因此取得了国家。孔子说：“天下有道，礼乐和征伐由天子发出；天下无道，礼乐和征伐由诸侯发出。由诸侯发出，十代之中很少有不失掉政权的；由大夫发出，五代之中很少有不失掉政权的；陪臣掌握国家命令，三代之中很少有不失掉政权的。”这大概是概括论述天下形势。战国时代，兵力日益被使用，游说之士放纵行动；申不害、韩非凭借法术，商鞅、李悝凭借耕战，苏秦、张仪、犀首凭借合纵、连横，各自把才能分送到诸侯的国家。秦始皇虽然大肆搜捕驱逐客卿，最终完成吞并六国的谋划，也有客卿的功劳。这是天下的一次变化，最终又归于士人。天下统一以后，秦始皇自认为前代没有人能比得上自己，于是全面实行郡县而废除封建，不封王自己的子弟；杀害豪杰，销毁兵器，毁坏著名城池，想把天下的兵器全部屏除不用，却又贪婪凶狠而不知满足，科罚徭役不断发布，百姓不能承受。陈胜、吴广挥臂一呼，拿农具当兵器，而百姓跟从作乱的十户中有七户。项羽是楚国灭亡前旧将的儿子，刘季只是泗上亭长，却分割天下，立十八个王；又过了五年，天下全部归属汉朝。这又是天下的一次变化，最终归于平民。唉！圣王不再出现，世道越来越低下，天下的变化，也不知道最终会到哪里。这难道不是柳宗元所说的“形势”吗？还是再考察一下：尧、舜、禹、汤的时代太遥远了，到周代才记载得比较详细。商纣混乱时，天下归附周朝的有三分之二，周武王正是凭借这一点战胜商朝。商朝的顽民即使迁到洛邑，仍然不服从，周人又告诉他们商朝自取灭亡、周朝承受天命，并慰劳安置他们，用尽心力，然而仍不能使他们彻底安定。商奄等四国造成的祸患，在当时周朝幸而没有奔溃动摇，难道没有原因吗？大概周都在丰、镐，而周文王的德化向南 распространя到汝坟、汉广一带；洛水以东的冀、青、兖三州原来属于商纣，周又大封同姓和异姓功臣来镇守。鲁国，是周公的封国；齐国，是太公的封国；东海、淮夷、徐、莒等地的势力，对此有所畏惧，便不敢行动。燕国，是召公的封国；成王灭掉唐国后，又把唐地封给唐叔，唐国处在北方边境，北戎、追貊之类的势力有所畏惧，便不敢越境。成王住在丰邑，周公又亲自居住在洛邑统辖东方。商奄灭亡后，康叔把它作为封国建立卫国，微子把它作为封国建立宋国；虽说是用德行治理，也是在向天下显示形势。秦始皇开始统一天下，占据关中，废除封建，不让自己的子弟为王。到了秦二世时，关东盗贼蜂起，郡县官吏有的投降，有的战死，没有一个肯坚守。汉朝兴起，鉴于秦朝的弊端，在项羽专制之后，把燕、赵、梁、楚、太原、淮南等地封给许多异姓为王，所以高帝一生之中，用兵终于稍稍停息。韩王信，是高帝亲近宠幸的人；卢绾，又是高帝的旧友。让他们抵御匈奴，最终都逃亡投奔匈奴。吴芮若让他以长沙这个低湿之地抵御南越，那么长沙只会因为国土狭小而勉强保存。因此又大封同姓：封荆地给刘贾为王，封楚地给刘交为王，封代地给刘喜为王，封齐地给刘肥为王，封吴地给刘濞为王。但这不是长久之策，所以最终发生吴、楚七国之乱。为什么呢？汉天子只有关中、巴蜀等十五郡，而诸侯王连城列邑，势力延及三边，本来不能与周成王时代相提并论。《礼记》说：“礼制，以合乎时宜为大，顺应次之。”三代封建国家，后世实行郡县，都是时势使然。根据时势制定适宜的制度，使百姓便利，就是顺应。又怎么能说不是柳宗元所谓的形势呢？唉！从我前面的说法看，天下古今的变化到秦代，形势已经发展到极点；从我后面的说法看，天下古今的变化到汉代，形势又有所不同。胡氏《管见》的说法，是守持儒家常论的说法。然而它又说：“要实行封建，必须先从井田开始。”封建、井田二者，大概都产生于尧、舜、禹、汤、文、武的盛世。上面分封土地、排列爵位来建立国家，下面划分田地、划定郊野来安置居民。井田小，就是封建；封建大，就是井田。秦汉以来，井田已经废弃，那么封建制度即使想不废除，而要实行郡县制，也还能够保留下来吗？张氏《大乐玄机赋论》后题

译先前我北游京师，听说太常所使用的音乐，是大晟府遗留下来的制度。自从东都失守，太乐署的人带着乐器向北逃到燕都。燕都发生丧乱，又迁往汴、蔡。汴、蔡陷落后，只有东平严侯得到原来的乐部艺人。到了国初有诏征召乐工，东平太常徐公于是掌管音乐。过去在日月山演奏观礼时，请求增加宫县、登歌以及文武二舞，命令旧乐工教习，以备大祀。所以如今乐户的子孙仍世代登记在黄河、汴水之间，只能学习钟鼓的铿锵声响，再也不能探究其中的意义了。我于是考察前代关于音乐的议论，从和岘以下，历经六七位大人物，却没有谁能使议论确定下来。以前悬挂的编钟，本来认为乐声和谐，不久却忽然改铸。有的说乐声失之于清，有的说乐声过于浊。乐工和冶工又深深厌恶熔炉、风箱、鼓铸的劳苦，于是有时自己取得乐器的和谐，按时加入铜料来调节。当面对乐器试奏时，即使老师宿儒，最终也不能确切辨明所加铜料的轻重，只是徒然议论铜律的清浊。到了崇宁年间，魏汉津竟以蜀地一个受黥刑的士卒来制造大晟乐府，于是把他的乐书颁行天下。大概他的说法是，古代制作音乐的人，只有黄帝、夏禹得到了音乐的正道。为什么呢？圣明君主的禀赋，上与天地阴阳合为一体，发声便成为律，身体便成为度。因此黄帝、夏禹制作音乐，实际上是从自身得到依据。臣如今请以圣君中指的三节、三寸来确定黄钟之律，又以中指的直径和周围长度为依据来确定度量衡，音乐便依此制定。这样臣将看见它符合天地的正道，调和阴阳的和气，并得到金石乐器清浊适宜的标准。当时，只有丞相蔡京最把这种说法当作神奇，先铸造帝鼐八鼎，又制造金石钟簴，雕刻装饰极尽后世选择之能事。然而由于崇宁时期的指尺已经偏长，乐律便过高。即使魏汉津自己也知道这一点，曾私下对弟子任宗尧说：“乐律太高，北方玄鼎的水又溢出来了。乐律高，声音就过于悲哀，国家就会动乱；水溢出来，国家就会发生变故，疆土就会丧失。这种情况不会长久了。”唉！魏汉津所制定的音乐，难道真能超过和岘以下诸人所议论的音乐吗？然而至今仍沿袭相承，没有听说有所改制。音乐实在不能草率苟且地仓促确定。即便如此，崇宁的音乐也是可以改变的。古人论乐，大致有三类：一是古雅乐，二是俗部乐，三是番部乐。古雅乐经历秦乱而废弃，汉代只采集荆楚、燕、代的歌谣，稍稍调和律吕，以符合八音的声调，不再是古乐了。晋、宋六代以来，南朝的音乐多使用吴地声调，北方国家的音乐只承袭边地声调。到隋朝平定江左时，魏三祖清商等音乐保存下来的只有十分之四，世人称为华夏正声，其实是俗乐。到这时，沛国公郑译又因为龟兹人白苏只婆善弹琵琶而能弹奏七调，便据此制作音乐。所以如今乐家还有大石、小石、大食、般涉等调。大石等国本在西域，而般涉就是般赡，汉语称为羽声。隋人还把它作为太簇羽调。由此看来，汉代只是用俗乐来确定雅乐，隋代以来又完全用俗乐确定雅乐。唐代到玄宗时，番部乐坐奏，俗部乐立奏；乐工坐着学习音乐，技艺不通，然后才发展为站立演奏；站立演奏的技艺不精，然后才让他们教授雅乐。天下后世最终再也不知道古雅乐正声是什么了。自唐历宋，大体都如此，仍然没有探究乐律的本源，只是在黍尺、指尺的异同上拘泥。到了大晟乐府建立，我几乎不知道它是否还夹杂着俗乐了。还是它果真就是雅乐的正声呢？雅乐平淡而声音舒缓，俗乐繁杂而声音急促。如今大晟乐的乐律太高，乐声也就急促了。大晟乐书颁行时，教坊色长张俣曾经制作《大乐玄机赋》，论述七音、六十律、八十四调，本来没有脱离龟兹、白苏、祗婆的旧法。正式演奏的四十大曲，通常演奏的小令，四部弦管，也还常常沿用唐代、五代黎国法曲的遗法。这难道不是俗乐混杂其中并流行吗？雅乐自然不容易一下子恢复。然而我根据张俣所学，曾经说过：乐工学习音乐，首先必须通达博闻、强于记诵，技巧精妙、运转灵活，还要穷尽十年昼夜思考的功夫，务必熟悉前人的规范，不能让没有见识的草野之人轻率议论音乐。何况魏汉津只是蜀地一个受黥刑的士卒，窥取范景仁、司马君实的议论，却还能在乐成之庙与黄帝、夏禹一同配享，难道还可以让这种制度至今沿袭不变吗？唉！实在是因为世上通晓音律的人或许太少了吧？天下四方所崇尚的音乐，各地的技艺大多轻浮急促、剽悍杀伐，前面缓慢，后面骤急，不合音节。其他的则大都是倡优杂剧一类，涂抹青红，男女混杂，诱导淫乱、教人轻薄，不能禁止。然而各地音乐的音节不合规范，声音气势浅薄浮荡，日益趋于轻薄；倡优的技艺又不能禁止，风俗便流荡而不知道返回正道。这虽然是小节，关系却非常重大。汉代谚语说：“宫中喜爱高发髻，城中便把发髻梳得高一尺；宫中喜爱长衣袖，城中便用尽整匹帛来做。”想来朝廷应当共同议定，先整顿正雅乐，然后天下四方一律改变各地音乐；两部音乐中不正的部分，全都归于正道之后才停止。大概不能把这看作千古绝学而置之不理。然而古代律、历二事，常常相互配合使用。太史郭公曾经制定历法，确实是旷世未有的成就。我认为应当依照古法，在缇室中随月份节候燃烧葭灰以测气。天地之间的中和之气既然应验，钟律中的中和之声自然没有不应验的。关键在于长久之后才能验证；音乐实在不能草率苟且地仓促确定。唉！崇宁的音乐也是可以改变的，我又到哪里去得到伶伦、师旷那样的人，同他们共同讨论音乐呢！续琴操《哀江南》宋朝末年，有一个因为善于弹琴而被皇帝召见的人，出入宫禁之间，姓汪，忘了他的名字。临安失守，太后和嫔妃们向北迁徙，汪某跟随她们，在蓟门停留了数年。后来文丞相被俘，在狱中，汪某前去拜见，并且勉励丞相一定要用忠孝向天下表明自己，说自己将要回到江南以死报国。等到他回来，旧宫人中随行的人有十八个，大家在城角斟酒，与他告别；他取琴弹奏两遍，眼泪像雨一样落下，悲痛得不能自胜。后来终于不知道他去了哪里。唉！汪某大概已经死了。有客人对此有所感触，替他续作琴操，题为《哀江南》，共四章。我赴蓟门，四章之一

译我奔赴蓟门，心中多么痛苦！我本是南方人，如今行走在北方土地。看那翼、轸二宿，客星光明地伴随车驾。长久经历军旅生活，没有一年不交战，哪一场战争不溃败？苟且偷生令人忧伤，走向死亡却并无罪过。茫茫黄沙，依依翠华。我的皇帝在哪里？怎忍心忧恤我的家国。瞻望那江汉，四章之二 瞻望那江汉，直到淮水和楚地；在海边起兵，亡命奔走而无处可去，枕着武器等待天明，愤激得不顾自身。我看着王室，谁不是国家的人？唉，苍天让你身陷囚禁，奸党因此心寒，健儿也胆裂。黄河绵延万里，冰雪高高堆积。你死得其所，我活着又算什么呢？我弹奏南方曲调，四章之三 我弹奏南方的曲调，于是斟酒送我。寒风摧折我的衣裳，冰雪冻裂我的双手。勉强送你到野外，哪里还说得上一起回来？这是自己造成的阻隔，不能奋飞相随。手捧这满杯酒，酒却化成了送别的眼泪。从前是姬姓、姜姓的贵族，如今为什么憔悴成这样？山高水远，再也没有相见的时候。各自保重身体，就把死亡作为约期。想起古代，四章之四 一想到古代的往事，就使我很快衰老。麋鹿在荒野游走，姑苏满地长出荒草，拿草料喂我的马。回望旧乡，江山没有改变，风景却仿佛被忘却、灭亡了。谁触犯尘埃，竟看不见日月？梨园的乐人如云散去，羽林军也如鸟群消失。我忍声徘徊，悲风从四面吹来。你不是遗民，为什么唯独不悲哀？以上是续录《琴操》中《哀江南》的四章，每章分为四解。有人传说这是粤人谢翱所作。我读它的辞句，感到十分悲痛；根据这些辞句推想他的内心，那么他所悲痛的又远胜于辞句本身，因此我认为若说不是谢翱所作，便不可能。当宋朝末年，元军压境，宋帝与太后还把弹琴饮酒当作娱乐。故老相传，度宗在宫中常常随身带着酒壶酒杯，整日喝得不醉。权臣把持国政，江上的军队来不及交战，反而把敌情当作警报上报。大概一定有人堵塞了他们的耳目，蛊惑了他们的心志，才会这样吧？不然，面对栗栗危惧的局势尚且不加防备，又怎么会以饮酒为乐呢？即使长江是天然险阻，北方军队不能飞渡，又怎能坐守东南数郡而成为一个龟缩的小国呢？梁代萧绎时，江陵戒严，百官穿着戒服听讲《老子》。中途停止讲经，间谍说魏军没有出动，四境安定，于是又重新开讲。一天，终于力量耗尽而被擒，身体困在帷幕之中，即使拔刀砍案，也无法后悔了。唉！宋朝末年正是这样。这位女子既然能够凭善于弹琴而进见君王，我想她若不是邹忌，就一定是雍门周。即使不能使君主一下子醒悟、改变政事，至少也能使他一想到国破城亡，听到疾风和飞鸟的声音，便忧惧不安，当然再也没有享乐的心情了。等到大势已去，只有他的内心仍然怏怏不乐，奔走万里，好像始终不能释怀。唉！也已经晚了。天宝盛世时，歌者李龟年受到的恩宠无人可比。安禄山作乱后，龟年流落江南，每次唱几阕歌，满座的人没有不叹息流泪的。何况天地黯淡无光，山河顿时变了样；假如这位女子还在，难道不会有使她哭泣、也使李龟年哭泣的事情吗？我认为《琴操》大多出自忧愁困苦而又有所操守的人，谢翱正好符合这种情况，所以把它录下来。至于说南风衰弱、国势不振，自古以来就看得到，又还有什么可说的呢？还有什么可说的呢？伊耆氏《大蜡》乐歌辞 大蜡的礼制已经废失了。记载礼制的人说：伊耆氏开始举行蜡祭。所谓蜡，就是广泛搜求、遍祭的意思。在岁末十二月，聚集万物，对它们一一求取、祭享。又说：天子举行大蜡，祭八类神灵。八蜡用来记念四方；四方中若有一年收成不顺的地方，八蜡便不在该方举行，等到丰收之年才举行，以便迁徙民众。大概天地最大的德行叫作生养，天地发动这种生养之功而形成万民万物；阳气舒展，阴气收敛，云运行而降雨，功劳施加于一年，便以一年之祭报答它；事情办成，劳绩显著于民众，便用国家正规的典礼祭享它。伊耆氏究竟是什么氏族？大概是最初教民耕田的人。三礼《义宗》说：伊耆氏是神农的别号。后世蜡祭时，先啬祭神农，司啬祭后稷，那么本来就不是伊耆氏的蜡祭了。烈山氏的儿子柱，本来就是稷，而周人改用弃。礼制尚且有这种变化。《明堂位》记载鲁国有伊耆氏之乐，而《周官·籥章》掌管豳籥，郑玄又把《豳风·七月》一诗分解来与之配合。有时是祈求田祖，有时是娱乐田畯，有时是让老弱之物休息；这种籥乐难道就是伊耆氏的苇籥吗？自秦代开始设置腊祭，汉魏之间，蜡、腊两种礼制并行。魏国高堂隆说：古代的君王各自按照五行运行的次序，旺盛的一行就举行蜡祭，终结的一行就举行腊祭。到了隋代开皇年间，才停止十月的蜡祭，只举行十二月的腊祭。唐贞观初年，沿袭此前的制度：寅日祭祀百神，卯日祭祀社宫，辰日才祭祀宗庙。近世则蜡祭、腊祭又特意在同一天举行。夏历的十月相当于周历的十二月，由于周历、夏历所建正月不同，最终导致蜡、腊两种礼制相互沿袭而没有区别。《吕氏春秋·月令》记孟冬之月，慰劳民众使其休息，腊祭先祖和五祀。郑玄注说：这是周代的蜡祭。然而蜡祭从未涉及先祖和五祀，难道秦代的制度已经把它们混淆了吗？唉！大蜡的礼制已经废失了。记礼的人还保存了它的祝辞：土地各归其宅，水流各回其沟壑，昆虫不要兴作，草木各归其泽地。至于乐章，则没有可以考证的了；想补作它也没有益处。虽然如此，《载芟》《良耜》这些诗已经是圣人的经典了，我还要替后世那些复兴古制的人补录它们。难道不可以有土鼓、苇籥那寂寥的末声吗？于是就把这些辞章录了下来。〔原文数字、纪年保留：正十月〕 多么盛美啊，泰鸿！最初降下嘉谷。神灵没有谁能比得上帝隗，细小的灵种由此孕育。整治田野，改用新鲜的牲肉和熟食荐祭。美好啊！怜悯这亿万年长久的生民，先啬因此蒙受福佑。——先啬一 皇上俯察下民，为什么还要使他们耕作？厚重地生育这些幼苗，使它们能够封殖成长。和风吹动枝条，黑土温暖而萌发；美好的收成承受天道常规，用来保全你的至极之功。——司啬二 那位显赫的田畯，使百姓遭受艰难。穿着茅草编的蓑衣，拿着锄耰把农具整治完备。他率领并养育幼者和老人，告成于万种宝物。于是禾谷成粒，这是我王所造成的。——农三 我那大片的田地，我沿着田间小路巡行。靠桑树遮蔽，带着饭食；童稚和杂草，哪一方能到秋收？遥想风后，划分井田为九州。为什么不居处在古代的制度中呢？确实可以使百姓相亲相聚。——邮表畷四 伟大啊！疏通宽广的河流，使水流排泄；中原田野得到灌溉，蓄积水波，治理旱灾，使雨水滋润土地。畚和锸等工具全都拿来使用，丰年庄稼茂盛丰足，永远得到我所居住的地方。——坊五 先王把土地授予民众，开始疏通这些沟渠；清除旧根，铺展土地，靠着胼胝之手出力。纵横的河道贯穿国都，自西向东，谨慎地不可越过水沟。——水庸六 自古以来，防备共同的祭祀谷物；有匣子便能保存它，田苗于是茂盛。白天有什么东西来偷窃？獖牙之兽不会凶猛，没有什么不靠武力防护，以此成就收获。——《猫虎》七 玄冥带来盛盛的阴气，十月霜雪降临，草枯木凋，破败的门户全都关闭；驱除妖邪，消灭蛊虫；暑气生而寒气死，不让有害的昆虫留下。——八 《田居子黄隐君哀颂辞》

译我刚到弱冠之年时，曾跟随黄隐君交游。隐君名景昌，字明远，世代是婺州浦江人。他自幼敦厚朴实而又聪敏通达，长大后更加通晓五经、诸子、诗赋以及百家之言。岩南公曾一两次让我要拜访隐君，询问《春秋》。隐君说：“墨守是非的问题，起初绝不能草率处理。”后来我教他的孙子迪学习，并且把他关于《春秋》公羊、谷梁二传的举例、传文和论说，以及三代采用正朔、日食和夜食的辨析，全部发掘出来，日夜诵读。他常说，《春秋》这部书，从公羊氏、谷梁氏口头讲说相传到汉代，才写在竹帛上。因此经文有脱漏，篇章有错简；学者上畏惧圣人的经文，下顾忌贤人的传注，对于讹误、错乱、诬妄和脱漏，都不敢考订。关于采用正朔，他辨析说：“三代的正朔，凡是改正月的，必然也改月份的数字，而《春秋左氏传》对此最为明白。太史推算日食时说：‘按夏历是四月，这叫孟夏。’可是经文却把日食记作六月。梓慎占候孛星，又说：‘火星出现，在夏历是三月，在商历是四月，在周历是五月。’可是经文却把宋、卫、陈、郑发生的灾祸记作五月。其他如晋国卜偃根据童谣验证晋人灭亡虢国的事，也极其清楚地显示了夏、周月份数字的不同。”蔡氏注《尚书》却说：‘三代建立正月虽不同，月份的数字并不改变。’ 凡朝觐、会同、巡狩、烝祭、享祭等事情，必定按照所建立的正月举行；至于月份的数字，都从寅月开始。”唉！蔡氏这样说，难道是想把三代看成和秦代一样吗？秦史把冬十月记作岁首，把后九月记作闰月；月份的建置既然错了一位，闰月的制度也不相合。后九月并不是戌月，十月也不是亥月。然而秦人自己把端月作为正月，史书把十月写在元年开头，是汉代实行太初历以后追改的。谁能说三代也都像这样，而《伊训》一定把十二月作为一年的开始呢？关于日食、夜食，他辨析说：“天上的七政，即日、月和五星，都是运动的东西；日月尚且有相互侵掩的变化。《春秋》根据所见来记录，所以只说‘日有食之’，不说被什么食，大概是慎重的缘故。”谷梁说，君王朝见太阳，太阳升起时有亏损，就是夜食，所以经文不记日食发生的日、日辰、晦朔；说到夜食，就不能用日期来确定。虽然如此，君王朝见太阳时，既然已经看见它是白昼发生的食，便不是夜食了。圣人难道能根据没有看见的事情，直接写入经文吗？有人说：“《春秋》经文没有夜食，历法家推算天体运行，必定知道有夜食。这是传注者根据经文来阐明历数。” 我说，经文记载日食三十六次，后世擅长历法的人推算它们，有的日期相合，有的没有晦朔，从未听说有夜食；学习圣人的学问，难道反而要被巫史之流嘲笑吗？有人说：“世上登泰山的人，半夜看见海上升起太阳；如果这时发生日食，究竟算夜食还是昼食呢？”我说，古人观测天象，白天就测量太阳的影子，黄昏时就考察中星；从帝尧分别任命羲、和以来，这就是他们的职责。又怎么敢拿琐碎杂说轻率议论圣人的经书呢？当时我听隐君辨析日食、夜食，感到凛然不可屈服。后来得到巴川阳恪的《春秋考正》一卷，书中说三代全都使用夏历，不改变月份数字；出入经史，写了不下数百千字。隐君又阐明其说不正确，于是作《周正如传》，考订篇章，分条剖析文义，其中最能说明他善于持论。我还曾考察古今各家所作的诗，上起汉魏，下至六代陈、隋为止；唐以来古体诗转变为今体，便不全部收录。间或写信给岩南公，讨论古体、今体乐府的区别，说：“古诗三百篇以外，后人所遵循的，只有汉魏是古体诗的宗派；而唐代沈佺期、宋之问才开始倡导今体。然而乐府辞却同时具有古体和今体，为什么呢？汉魏以来，所谓乐府本来是古体；到了唐代李太白的《宫中行乐辞》，以及梨园艺人的作品，全都配弦歌演唱，其实只是今体律诗。王摩诘的《渭城歌》，世人用《小秦王》曲调来歌唱，又称为《阳关词》，也只是今体绝句。其他如古代的挽歌辞，《左氏传》所载歌唱虞殡的作品虽不可考，汉魏之间所唱的《薤露》《蒿里》却还属于古体。自唐至今所作的挽歌，必定用今体五言、七言四韵来写，这是为什么呢？又如古乐府题目《雉子班》《钓竿》等篇，唐代徐彦伯、沈佺期才用五言今体来写；《河满子》一曲，司空文明又用五言二韵来写，这些全都是今天所谓的律诗、绝句，这究竟是为什么呢？唐人的诗集中常有题作‘古诗’‘律诗’‘古乐府’‘歌’‘引’‘吟’‘行’的，唯独杜少陵集中没有‘乐府’一类；我过去反复诵读，深感疑惑。大概古人的诗，一章一句，动辄合乎律吕，配以钟磬管弦，配合羽旄干戚来演奏，又由乐工和盲人乐师口中歌唱叹咏，全都叫作诗，哪里有诗和乐府的区别呢？” 有些人不明白这个道理，还说：“这是四言诗，这是五言诗，这是七言诗，这是古诗，这是歌行，这是琴操。”唉，见识浅陋啊！这都是后世模拟古人的人的一种过失。过去曹孟德召李坚创作鞞舞辞，想让人听到西园鼓吹的旧曲，李坚因为战乱离散、旧曲久已废失，不能完全知道古曲。曹子建于是没有拘泥于古曲的名称，另行创作。为什么后世谈论古曲的人，却要依照题目来立意，像宋、齐、梁诸人所作的那样呢？宋、齐、梁诸人所作的尚且如此，那么今天拘泥于今体的作品，我难道能够全部录下吗？想要观察古体、今体乐府的变化，考察我所录的作品，大概就可以看到了。隐君晚年自号田居子，因此作《田居古调辞九章》。第一章叫《耕田》，第二章叫《抱瓮》，第三章叫《濯涧》，第四章叫《暴日》，第五章叫《候樵》，第六章叫《倚窓》，第七章叫《联蓑》，第八章叫《酿酒》，第九章叫《开径》。每当有客人来，他喝醉后总是击节高歌，超然自得。但他很自负地把自己比作东都名士，又不愿让大夫以文士的名声来评价他。到了老年，仍亲自不停地删改著述，还说：‘我已经老了，恐怕哪一天突然死去，就没有什么可以凭借着拿去见古人的；我又怎么能和那些文士并列呢？’

译唉！《扬雄法言》记载郑子真、李仲元，《王充论衡》记载谷子云、吴君高。子真名声震动京师，子云身为五侯的宾客；仲元并不是没有隐逸的德行，君高也不是没有文章才华，但最终都没有显达，这可怎么办呢？这大概只是他们在当世所遇的机会不同，根本不能据此评论士人的贤与不肖。隐君已经去世了，所以我把他的文章全部疏理出来，又作了一篇哀颂，借此祭奠他，使后世读到这些文字的人，知道我为什么哀悼隐君，也知道隐君为什么哀悼自己。唉，真令人悲痛！颂辞说：唉！自古以来人人都有一死，如今死去的人已经如此了吗？可悲啊！将来的人像秋涛一样接连不断，过去的人却像老树一样先行摧折。当他壮年时，卓然不群，苦心呻吟，研读圣贤著作，与人合席而坐直到晚年；后来困顿沉浮，居处乡里，捕鱼垂钓。活着没有官爵，死后没有谥号，不过是隐居守义而已。他内心所存的、道统所传的，有时可以上接千古，下传万世；在内可以涵盖中国，在外可以达到九垓。我曾看见他著书装满箱笼，挥笔写满大瓮，想要穷究经学并用于实际，还担心一旦先于犬马填塞沟壑，便没有机会向世人显明自己。眼光流转如月，舌声转动如雷；转眼间荣华消散，这本来就无法预先料定。他的文字传播在简牍上、镌刻在美玉上，忽然毁灭消失，也未必能够阻止它们聚成磷火、委弃尘埃。唉！按照您平日自己所说的话，不必等到后世就全部应验了。即使把文章投进坟墓、送入冥府，把铜冶炼成钱、铸成岛屿，又有谁知道您的学问、仰慕您的才干呢？幸而临终能够缚着绵絮，幸而已经盖棺，幸而能够下葬，那么一生的愿望就已经够悲哀了，又还有什么可猜疑的呢？祭桌上有肴，杯中有酒，遍历上下四方，却再也不能复生。为什么不归来呢？” 《观生堂铭》义乌楼国祯君擅长医术，自己建堂并题名为“观生”，请我为它作铭。天地最大的德行叫作生养，而我观察它的生养，即使圣人顺应四时来养育万物，也大都不能逃脱形象、形体和声息的规律。果真推究它的根本，那么百姓不夭折，万物没有疾病，只在于风雨调和、寒暑平衡。等到把医术推而充实，炎热和寒冷交替变化，燥气和湿气施用不同，于是竟想把生命寄托在虻虫的甲翅、草木的根茎上。上可追溯到苗父、僦贷季神秘精深的医理，下可达到桑君、秦越人的智慧精妙；常常能够洞察心、肝、胆、肺的联系和络脉，确实能够分别施用针刺、艾灸、汤药、熨法的轻重。我求医治病，与手持兵器有什么不同？看待一身百骸的防护，如同国家有政令；考察山林海陆所产之物，那么辛、咸、苦、滑等味，就像盾牌、矛戈，有的适合野战，有的类似守城。这样看来，兵器本来是用来使国家存活的，医术本来是用来使百姓存活的，而关键只在于使用它们的人能不能正确运用。不察地势便贸然交战，不诊脉便试用药物，也只会使天人相交而乖戾，龙虎妄自争斗。这本来还不足以穷究观察生养的道理，也不能尽通卫生养生的经典。美好啊！楼君年幼时就通晓《难经》《素问》，长大后懂得运气之学，于是凭医术闻名。他居处的药物堆满箱柜，藏书塞满屋柱之间。我这才知道，周、秦时邯郸医家的珍贵技艺，全都接踵来到他的门前，没有什么医理能逃过他的洞察。《义乌楼君玉汝墓碣铭并序》义乌楼君玉汝去世后，我到他家求取书籍。他的儿子光亨拿出一部《学童识字》，请我作序，说：“充满天地之间的，没有一样不是物。史皇、仓颉开始创制文字，用来给万物确定名称；天下的万物列举起来没有穷尽。因此，古今研究字书的学问，也随着万物变化而没有穷尽。形声、事意、转注、假借，声音相同而字不同，声音不同而字相同，即使由一个字开始形成文章，变化到极点，有时会达到十倍、百倍、倍蓰之多而不停止。两汉时代，这些全都属于小学，学童学习它们，没有遗漏。晋、魏以后，士人不以古人为师，俗书伪学日益盛行；造字的偏旁、笔画混乱，读音有轻有浅、有重有浊、有乖戾之处。小学中学童认识的字日益减少，接触事物日益疏远，推究道理日益窒塞，只凭私意臆测决断，颠倒错乱；有的人面对眼前的常见事物，几乎叫不出六畜的名称，几乎分不清菽和麦。何况天下可列举的万物，岂不是更加无穷吗？唉，这种弊病已经存在很久了。”如今玉汝常利用闲暇辑录古今字书，尤其注意音、义、声、韵以及训诂的异同，题名为《学童识字》。这虽然还不足以完全继承古代小学之学，但其中内容都精细而值得流传。我为这些话作了序，便把书还给了他。光亨哭泣着请求说：“这部书幸而已经作了序，墓上的墓碣却还没有表彰文字，冒昧地再次请您赐作铭文。”查考楼君姓楼，名有成，字玉汝，世代是婺州义乌人。曾祖昺、祖父琰、父亲建中，都以儒业为生。楼君在宋朝末年早年便因擅长词赋而在江南有声望；江南归附元朝后，他便老年居家。江淮行省提举司听到楼君的名声，特地下檄文征召他任无为路儒学学录。楼君最终因为不希求闻达而去世。楼君在至顺元年冬十一月十八日去世，享年七十八岁。配偶为童氏，有四个儿子：长子则仁，次子于义，次子弥老，幼子光亨。孙子十三人：慧、用、性、韶、祐、武、行、善、与、玓、瓅、珍、琏。曾孙六人：致宁、致康、致恺、致中、致和、致悌。光亨等人在去世当月三十日，将楼君安葬在智者乡梅口山的高地上。墓地离家不超过百举步，十分接近。我观察宋朝末年以来，东南学者大多承接故家文献的遗风，文雅之士不断出现，其中义乌的何茂恭、喻叔奇兄弟最为杰出。还不到一百年，文墨已经寂寥，简册典籍零落，足以使人长叹。光亨因此忧伤，每次说起父亲编纂古今字书，虽然年老衰迈，却仍然日夜发掘圣经、贤传、诸子和杂书来诵读，随时得到便随时抄录，终于编成卷帙。唉，他年老而且如此勤勉，难道应该让他的著述湮没无闻吗？这件事值得铭记，于是铭文说：这里筑有庄严的墓地，这里蓄有清水。是谁安葬在这里？回答说：是一位老儒。安顿您的魂魄，充实您的墓室。愿您享用祭祀，愿您接受烝祭，子孙没有一个不承继您的事业。《渊颖集》卷八