竹溪鬳斋十一藁续集卷八

译名称中有一种，是圣人书写史事时万世所重视的；言辞中有一种，是圣人叙述史事时反映一时欣喜的。这就是《春秋》文辞严谨而事实可信的原因。谁没有名称呢？但对季友却称“季子”，一个字的褒扬，成为万世的尊贵；圣人书写史事，当然不应苟且。谁不会归来呢？但对季子却说“来归”，这是民众寄托希望的所在，也是当时喜悦的说法；圣人叙述史事，当然不应随意改变。尊贵的名称是孔夫子所褒扬的，喜悦的言辞是国人所称说的，季子真是贤能啊！《谷梁传》在闵公元年说：“称作‘季子’，是尊贵他；说‘来归’，是为他回来而喜悦。”大概就是这个意思。《春秋》经文固然出自圣人，本来将要垂示法则；但其中的事情和辞句，圣人也只是依据旧史来成文，不过加以删削罢了。文字保存下来，意义自然显现，圣人并没有夹杂私意。况且名称，是圣人所重视的；记载爵位、记载人物，称名、称字，圣人本来不会轻易授予别人。一个字的华衮，不会加给无义之人；一句话的斧钺，也不会施加给知礼之士。这就是书法极其严谨而又极其重要的原因。然而具体事实是国史所记载的，某事“与”某事结盟、某人“与”某人共同参与，圣人难道能凭私意生造意义吗？不是弑杀却写成弑杀，是用来诛责内心的书法；本来参与却写成不参与，是把文辞与事实区别开来。这就是经文辞义越推求越深远的原因。《春秋》既是辨正名分，也是叙述事实。辨正名分如果不恰当，固然不足以作为训诫；叙述事实如果不真实，又凭什么成为经典？所以称“季子”是要把万世的褒扬垂示后世，说“来归”是要显明当时的喜悦。季子是怎样的人呢？他知道国家将要动乱，提前五年借用辞意离去，说明季子懂得时机；他知道宗国不可忘，继位的君主新立，便翻然归来，说明季子懂得大义。鲁国因为季子而轻，又因为季子而重；鲁国的君主因为季子而安，又因为季子而危险。圣人之所以尊贵这种尊贵，正是因为这些；国人之所以喜悦这种喜悦，也正是因为这些。圣人会说：“季子是宗族的大臣，可以离去便离去而不留恋，可以归来便归来而不怨恨，最终能够扶持国运、平定祸患，使宗国不至灭亡，这是谁的力量？这名称本应归给他，圣人怎能吝惜？”国人会说：“季子是贤臣，过去他离开我们时，我们还有什么希望？如今他回到我们身边，我们有了依靠。他来了，我们欢喜；他去了，我们悲伤。”文辞所称颂的这些，圣人又哪里能抹去呢？称为“季子”，在简册上留下荣耀；留下荣耀并不是圣人个人所看重，而是万世所看重。称为“来归”，表达爱戴与仰慕；这种喜悦并不是圣人个人所喜，而是一时之人的喜悦。万世所看重的书法因此极其严谨，一时的喜悦，史书也不能磨灭其辞意；这样难道还不严谨吗？事情既然如此，难道还不真实吗？这就是《春秋》没有其他异说的原因。唉，季子凭什么得到这样的称誉？曾、颜、荀、孟一类的人，才能以“子”相称，这个称号不是轻易授予的；季子却得到圣人的称誉。周公东行留下，西方人都想挽留他，这种人情并不容易得到；季子却得到一国之人的拥戴，季子确实贤能。那么《春秋》中除此之外还有类似的例子吗？回答说：有。天王派季子来聘问，齐人来归还某物，子叔姬的辞句相同而事情不同。第三道 礼仪有所不同，意义也随之不同；礼制不随意制定，实在太重要了。只知道礼的形式而不知道礼的意义，不能算真正懂礼。物品齐备而仪节周全，叫作享；宴饮奏乐、彼此欢乐，叫作宴。仪式一定有节度，欢乐一定在相互亲近中产生；这些训示，所以使二者不同。知道燕、享名称不同，又知道宴、享意义不同，才可以同他谈礼。左氏在成公十二年的传中记载却至说：“享礼用来训示恭敬俭约，宴礼用来显示慈爱惠厚。”意义就是如此。礼产生于唐、虞、三代，显著记载于六经。我曾在六经中考求礼制。虞氏以燕礼奉养老人，周代享礼款待公侯，有三享、再享，以及昌歜、白黑、形盐等物品齐备的享礼；“厌厌夜饮，不醉无归”是尽情欢乐的宴礼。嘉宾彼此交往本来是一回事，但礼制却有所不同，古人难道没有深意吗？享礼重在仪容观瞻；宴礼重在感情亲近。物品齐备陈列，进献和减少都有定数，使人看见便知道恭敬；物品充盈却不饮尽，干肉陈列却不取食，使人看见便知道节俭，这就是享礼的训示。献礼、酬礼交错进行，尊卑之间暂时忘却等级，不是慈爱又是什么？俎豆之间相互交接，珍馐美味相互享用，不是惠厚又是什么？享礼不只是享礼，必定有训示；宴礼不只是宴饮，必定有所显示。唐、虞、三代的圣人制定礼制，无不含有深意。到了春秋时代，礼已经衰亡。荆楚是什么样的国家，礼制根本没有普及。却至出使楚国时陈述这些礼义，左氏作传又记录下来，使礼的意义没有在后世消失，这是这两个人的功劳。我曾由此考求春秋时代的士人，他们懂得礼意的并不止一人。宁子对于卫国，懂得享食时要观察威仪；叔孙穆子对于晋国，懂得饫食时要体现亲和同心，这些人都讲求礼的意义，并不只是空谈。即便如此，两樽酒用来享礼，并说“杀羔羊”，享礼也有显示；《鹿鸣》用于宾客宴饮，讲论道理、修明政事，宴礼也有训示。这些都不能不一并详细说明。策论 分野 银河显现天象，横贯首尾而经过天空；水脉沿着山势，顺应高低而流行大地。星宿以银河为依据划分面势，大地凭借水流区别阴阳。这就是天文分野由此辨明的原因。还是让我深入考察它的来由吧。自从圆天布列星位，便有掌管历象的官员，大概造化的机密就寄托在他们的言说中。谈论星宿必定要谈分野。传记所传，虽然从尧封阏伯于商丘、让他主管辰星说起，但分野之说一定不始于此。此后周代有保章氏，汉代有孟坚的《地理志》；其中详细的有蔡邕的《月令》，纤细周密到毫末的有陈卓的《州郡躔次》。这些传承本来都历历可考。然而最终仍不能追溯它的根源，难道是没有依据吗？那么苍穹的星位，也应当像人间一样有秩序。大地凝聚形成，本来比天空狭小；天空覆盖四方，本来广阔。以此相互比拟而议论，也一定有缘故。为什么吴在东南，却对应星纪？星纪在东北。周地居中，却对应鹑火；鹑火在南方正位。晋、赵都在北方，有时却对应西方正位，有时对应东南。郑、宋也都居中，却有时对应东南，有时对应东方。齐正面临大海，却处在元枵以北；秦是西戎，却位于鹑首一带。乾维本不应代表鲁、卫，却用来代表鲁、卫；巽维本不应代表荆、楚，却用来代表荆、楚。

译十二次中只有一个燕次，能这样说吗？依据是什么呢？难道要把它说成荒诞吗？那么荧惑进入某分野，崔浩便据此断定姚兴必亡；太白经过某方位，傅奕便据此认为秦王将取得帝位。彗星出现在大辰，光芒照及汉地，鲁梓便据此断定四国将有灾；玄枵失去次序，灾祸运行到它所冲的方位，裨灶便指出鸟帑的凶恶。抬头观察天象，低头考察地理，验证起来如同神明。怎么能说是荒诞呢？想要依据它却没有依据，想要斥为荒诞却又不能斥为荒诞，究竟怎样才能得出定论？难道分封诸国的开始，是依据岁星所在的位置来确定的吗？南北大地的分界，是指着太阳运行的次序来确定的吗？唉，古人似乎已经有所达到。有的人用天河来分断两戒，这是达到极点、穷尽道理的说法，不能再增加了。况且天空如同卵形，经星的次序环绕四周；银河所分界的只是一半，其余还有天市、太微分布其间。所以二十八宿中，附着银河的有三分之二。沿着银河划分星势，考察紫微宫来确定其余，条理清楚，次序井然。何况大地广阔周长的数目，虽然好像散漫无定，但天空向西北倾斜、大地向东南不满，那么上下流动的形势自然可以考察。长江源头与黄河源头截然分成两纪，那么南北疆界也不容混乱。因此秦国虽然在西方，却位于坤维的鹑首，是云汉上升、两戒开始的道路。吴国虽然在东南，却位于艮维的星纪，是云汉下降、两戒终结的地方。燕国处在北纪尽头的曲折处，所以以末端的析木作为燕的分野；晋、赵是黄河以北的国家，所以以上游的参、昴作为晋、赵的分野。与紫微相接的地方是中州，因此卫并不在西北；与太微相连、位于纯阳之处的地方是楚，因此楚并不居于东南。降娄、玄枵与山河首尾相距遥远，难道不是居于中州、背靠大海的齐、鲁吗？鹑火处于离方正位，上接黄帝之祗，难道不是寒暖均衡的伊、洛地区吗？寿星在天门以内，靠近王畿的就是郑，怎么会属于巽方？大火布列在明堂的和气之中，处于中州的就是宋，怎么会属于东方？这大概是因为星河的流向起于井宿，终于箕宿，所以南方反而成为北方，北方反而成为南方。又从这里划分内外，那么彼此互换，都有确定的道理，不必再拘泥于方位、四维和四正。别人的见解执着于方位而言，一行的见解则反过来解释方位。别人的见解像胶柱鼓瑟，一行的见解像脱囊而出的锥子。他传承了上古世代的微妙道理，打破万古的昏昧，即使让隶首复生，也不能改变这些话。所以我说：银河显现天象，横贯首尾而经过天空；水脉沿着山势，顺应高低而流经大地；星宿以银河划分面势，大地凭借水流区别阴阳。这确实是重要的论说和至当的理论。即便如此，一行的意思大概也是从两戒而来。关于山川的论说，马融分为三条，康成分为四列；它们或分或合，脉络并不贯通，疆界地理仍然胶着，凭什么来谈星宿分野？只有一行，以南江北河截断而分为两纪，又以胡门、越门确定两戒。于是牵引它来符合银河，折分它来讨论上下，当然清楚易懂。唉！两戒之说也不是强行臆造。《禹贡》谈山，错综复杂，并不只有一种说法；其中南北称“导”的有两处，虽然未必是在说两戒，谁能说它不涉及两戒的道理，而且恰到好处？考察经书而知道源流，所以我敢明确地回答老师的询问。《离骚》我听老师说：“不知道《诗经》的旨趣，就无法知道《离骚》的风骨；不知道《诗经》的路径，就无法知道《离骚》的门径。《诗经》是《离骚》的宗本，《离骚》是诗的另一名称。天地之间的宫商之音寄托在诗人的口中；它抒写感情、寄托兴味，多半出自幽深玄妙、不可捉摸的境界，其中语言的血脉，有些不是凭文字格律能够求得的。自从诗道的传统失传以后，文辞习气更加盛行，言辞崇尚浮华靡丽，却不致力于真实；话语只从口耳相传，不从内心深处发出；流荡在风云月露的外在形态中，沿袭四六骈文、红白俗套的体制。《诗经》三百篇的意义，尚且要通过章句训诂去求取，何况《离骚》呢？所以《天问》近于荒诞，《九歌》似乎怪异；宓妃、娀女，不是典谟所谈的内容；昆仑、玄圃，也不是经义所记载的内容。如果只在笔舌文字上求取，而不从性情中探寻，那么昧失真实、丢掉实质就不奇怪了。”有些喜好声名的人，以文章互相夸耀，专门指出前辈的瑕疵，轻率议论古人；甚至还有人提笔写作《广骚》《反骚》《辨骚》《悼骚》之类的辞章，真令人悲哀，因为屈原没有得到遇合。屈原是宗族大臣，楚国是他的宗国；他爱护君王，就像《鸱鸮》表达的感情；他因遭受谗毁而悲伤，就像《巷伯》所写；他怀有《黍离》那样深沉的忧愁，也有《柏舟》那样幽独的思念。他遭遇了诗人所遭遇的事情，怀有诗人所怀有的感情，放言遣辞，抒写心情、寄托意旨，不只是为了表达个人的忧患，也是为了表达宗国的遗恨。”}], 这不只是为了抒发我个人的愤懑，也是为了抒发我国的不幸。香荃变成了茅草，便可惜芳草竟变成了这种艾草；违背准绳墨线而改变常道，又实在不忍心做出这种姿态。猛禽不与群鸟同群，美人受到众人嫉妒，我本来知道坚持正道会招来祸害，却不能舍弃它。因此，边走边吟并非怨恨，世人却认为是怨恨；披散头发并非疯狂，世人却认为是疯狂。出仕或退处、进取或退让，既然都用圣贤的规矩来约束，言语文章又免不了受到后人的指摘。可悲啊，屈原没有遇到知音。大概我曾经从诗中寻求答案，静下心来思考，不能奋飞，这不就是《变风》的诗句吗？屈原所谓怀抱椒兰、召请巫咸，正是从这里萌发的。内心怀有忧愤，感情无法抒发，于是驾车出游来排遣我的忧愁，把感情寄托在虚无缥缈的境地，这正是诗人的超逸兴致，哪里有什么诡谲怪异？遭逢困厄，岁月将尽，心中疑虑、积存怨恨，把命运交给上天，却想在幽冥空寂之中求得消息，这正是诗人的真实感情，哪里有什么虚妄荒诞？况且他驱使飞廉、指示望舒，谈到扶桑，寄意于沅浦，这些兴致似乎十分遥远，但篇末却又有返回故都的怀念，那么其中看似诡谲怪异的地方，不过是子虚乌有的说法，并不是真有关于神仙的事迹。至于其要旨，灵氛召来太卜，连接言辞、拂拭蓍策，专心于占卜居处，事情似乎确有其事。

译但篇末却有“龟不能为此事”的话，那么其中看似虚妄荒诞的地方，不过是假托言辞、设问发问之类，并不是真有关于鬼神的事情。把这些意思推演、伸展、触类旁通地发挥开来，那么所谓浇羿、姚娀、驱云役神，都只是诗人寄托兴致的手法。回到自己的内心，如果能体会到诗歌遗留下来的意味，就应当在这里一唱三叹了，哪里还有空闲去议论它究竟是称为经还是称为传呢？《三百篇》的诗，出自小民和卑贱隶役之手的不少，却都以“经”来称呼。《系辞》的文章，是古代的大传，却概括列在《易经》中。《离骚》称为经，《九歌》以下称为传，又有什么值得争论的呢？所以，研究《离骚》的文章，不如从诗歌来研究；研究《离骚》的义理，不如从感情来研究。以文章来研究《离骚》，只能得到《离骚》的门径。晁补之《新序》中说：“《离骚》创作以后，诗虽然亡失，却并没有真正亡失。”这才是懂得《离骚》的人。古人读《离骚》，甚至有人焚香诵读，有人痛饮相对，这哪里是可以对浅薄之人说的呢？所以我曾说，三闾大夫忧愤的言辞，应当同杜子美比较，不应当同扬雄、贾谊比较；《离骚》二十五篇放达纵逸的言辞，应当同李太白比较，不应当同班固、刘勰比较。扬雄、贾谊的忧患在于自身，而不在于天下，他们的行为可以考察。所以他们指责嘲笑湘累，认为他的气度不够宽广；又借凤凰来讽谏，认为他没有避开缯缴。至于“一饭不忘君”的人，难道肯说出这种话吗？班固、刘勰只会缀辑词章，却不通晓比兴，他们的文章也可以考察。所以他们暴露才华、夸耀自己，妄加讥评；认为《离骚》不合典雅，私下产生异议。至于那种都怀有超逸兴致、壮志凌云的人，难道肯说出这样的话吗？因此，即使缺少进谏的姿态，却担心君主有所遗漏，这是杜拾遗的诗，不正是《离骚》的忧愤吗？仰望天空攬取明月，披散头发驾一叶扁舟，这是李翰林的诗，不正是《离骚》的放逸吗？由此看来，诗家的风骨和门径，确实与《离骚》同出一源。千年以后，诗人没有得到知遇，却让缀辑文章的人来指议《离骚》的是非，未有一人像王安石评论刘向那样，说刘向并非强行聒噪，而确实表达了宗臣的感情。我才识不敏，曾经学习过诗，谨以这些话答谢您的询问。闰 戴冠穿衣的百姓中，本来有人终身听从、使用历法，却不知道为什么会有闰月；也有人手执笔筹，精研算术，却不知道所谓“本来没有闰”。我曾经苦思这个问题多年，私下里似乎明白了闰月的起因、推算和设置方法，这才知道天体运行本来没有所谓闰。闰月产生的方法，取决于月亮的运行：周天为三百六十五度又四分之一度，太阳每天运行一度，月亮每天运行十三度又十九分之七度。月亮通常运行得快，太阳通常运行得慢，所以经过三年，朔望的次数不止三十六次，这就是闰月产生的原因。推算闰月的方法取决于日法，有的采用九百四十分，有的采用八十一分，最后又有采用一千三百四十分的；有的繁复，有的简约，总之都是确定二十九日半多一点的余数，并把它同周天不足的部分联系起来，所以有以月余、岁余推算的方法，这就是历法推算的由来。至于设置闰月，必须根据节气来确定。一个节气有十五日还有余分，通常一个月的时刻尚未完全用尽，所以会有跨过一年而节气仍未周全的情况；逐渐积累，到达月气中间的时候，有时加在晦日，这就是闰月所在。因此说“校正中气与朔日来确定闰分”，又说“闰月有朔日而没有中气”，说的就是这种情况。即使如此，这只是历法家人为规定的闰法；天上的一年本来没有多余的分数，为什么会有闰呢？人把月份作为年，天把节气和太阳运行作为岁。节气从立春开始，必须到大寒结束才算终结；冬至时太阳开始位于牵牛一度，必须再次回到这里才算重新开始。起初为什么会缩短？起初为什么会增加？月亮的盈亏明暗，是由我们所观察的关系决定的。相合就是朔，相对就是望，逐渐接近就接受光明，逐渐远离就产生魄。我运行十九周，月亮相对于太阳运行二百三十五周。这就是历法家所谓一章的闰分全部完成。月亮自有其运行，但把它作为岁时却是另一回事，所以通常一年的日数，按周天之法计算总有不足，于是把太阳运行的余分算进去；本来是太阳一方不足，却把它说成我们这一方有余。古历所谓“十一日不足”，说的就是这个道理。然而太阳运行的余数，必定要在岁末计算。一年究竟从哪里结束，又从哪里开始？我曾经考察古今历法。唐虞以前的历法已无法知晓；秦朝使用颛顼历，但并不是真正的颛顼历，只因它采用水行，与颛顼帝相合，所以取这个名称。这样看来，古代历法大概已经无法考证了。我考察三正：夏以寅月为岁首，商以丑月为岁首，周以子月为岁首，三代的岁首各不相同。以建子为岁首，那么一年就在亥月结束，余分便积累成有余；以丑月为岁首，就在子月结束；以寅月为岁首，就在丑月结束。在周代这叫余分，而在商代则还没有余分；在商代这叫余分，而在夏代则还没有余分。把“余”这个名称加到我们所采用的岁首上，但余分究竟由哪一方产生，在这一方还是在另一方，也没有定论。这样果真是有余分吗？从节气考察，并没有所谓余分，这就叫作没有闰。况且在这一年里，闰月是否影响农时作息，仍然总要根据节气的情况来判断。分析平地和高地、夷地和险地，时令仍在鸟、火、虚、昴等星宿出现的时候。即使有闰或没有闰，物候总在原来的时间出现。由此可知，天下的岁时本来以岁为准，而不以月为准。月，只是各国君主自行规定朝会、朝觐和颁布历法的节期。因此晋人说：“山中没有甲子，草木代谢自然形成一年。”如果以草木代谢来论年，又哪里还需要闰呢？况且历法家设置闰月，又从北斗取得验证，所以有北斗斜指两个辰位之间的说法。冬至夜半，是斗杓开始指向的起点，从子开始，到亥结束。两气结束，一个辰位也就结束，起初并没有稍微增加或退减。只是按通常月份从北斗来推算时会有余分，余分积累久了，才会出现北斗在两个辰位之间回旋的情况。若以北斗来确定闰月，就可以说北斗有闰；若不这样，便不能说有闰。所以我曾说：“归余这个名称，不在北斗，不在节气，而是历法家自己制定的法则。”《公羊传》解释经文说，天上没有这个月；并不是天上没有这个月，而是朔、晦、弦、望本来就有余分。考察二十四节气，起初并没有余分。即便如此，从这里又可以看出天地造化的巧妙：天的运行并未恰好完成一周，却超过了一周；月亮的运行也并非恰好达到可以整除的数，而是超过半数一些。这样看来，即使是历法家的法则，也仍然是由于造化本身存在不整齐。暗中思考并默默领会这种道理，正可以观察造化的奥妙。先生说：“古代从事这门学问的人，有的并不专门拘泥于技艺。”我说：“确实如此。” 《太玄》

译博览群书、著述文章，在千年以前，像扬子云这样的人，我应当整理衣襟向他致敬。读书而摘取疑义，在千年以后，像苏老泉这样的人，扬子云也应当整理衣襟向他致敬。扬子云的文章固然不能同六经相比，却也自成一家之长。他劳心苦思，义理有所不足，而才华确实有余。到了白首之年，不甘心与贾谊、司马相如等人并列，所以搜寻奇异、摘取新颖，以尽力发挥自己剩余的笔力。可惜他闭门居于穷巷，带酒同游的人，只有严李仲光之类，无法同他商量讨论。一个人独自有所见解，所以不能没有偏蔽。假使他有高明见识的人同他细细讨论一二，那么这部书一定不至于像现在这样疵病繁多。因此我曾因扬雄的书考察苏老泉的论例，总是不由得合上书感慨叹息，更加惋惜苏老泉没有遇到知音。苏老泉的论述，大体有两方面：一是筮法，二是历法。他论筮法说，一次扐数最多不过六，余数可以成为九，却不能成为七、八。不如再推演一次，那么八扐的余数有四位；自从著书开始就不应有差错，必定是传抄讹误。我当然不因此指责扬子云。但他把日常使用的经纬之说，以及二六一九的数目、把三虚置于地以配天的说法，写入书中，这就是扬子云的偏蔽。去掉他关于日常经纬的繁琐说法，顺从那些不能预先限定的辞义；舍弃他配天的二九之数，而只把三十三确定为不可增减之数，这才是论例中最精当的说法。可惜扬子云没有遇到苏老泉，原因就在这里。他论历法说，只记太阳和北斗，而不记月亮，那么就无法调和月亮运行中那些不整齐的地方。先确定一周年的说法，后面又保存“五尽”的方法，看起来像是强行保留，与这部书没有关系。然而《太玄》是以节气来说的，一年已经形成，千年也可以推知。月亮依太阳而进退，既然记载太阳，月亮也就包含在其中。“五尽”的说法，我不因此指责扬子云。只是七百二十九赞，正好可以相当于一周年的日数三百六十四日半；剩下的四分之三日，再加上所谓踦赢之赞，又多出四分之一日，这就是四年增加一日。况且《太玄》是仿照《易》而作的，历法本已不足，却又轻率地增加书中的内容，这就是太初历式的做法，也是扬子云的偏蔽。现在若以一百零八分作为一日，那么四分之三日所得为八十一分，把它加在起首处，不向天上另求余数，而使二者相等，就不必说有余，也不必说有踦，历法自然可以成立，这才是论例中巧妙的说法。可惜扬子云没有遇到苏老泉，原因就在这里。自从三位圣人绝笔以后，虚空之中，这些数仍有未穷尽之处。扬子云的书，数由一而三，由三而九，由九而二十七，由二十七而八十一，这或许是同一个数理。黄钟的长度为八十一分，那么这种法则大概起源于音律。河图的数理藏十而用九，那么这种法则也从河图中得到。因此把它列成书，分散开来又成为图，整齐而值得观赏。扬子云的文笔，自从圣贤不再著作以后，确实独步一时。当时他精研深思，对此有所领会，借它来抒发才华，虽然不免有好名的负累，实际上却是苦心学习的结果。只是他的考察论述不够精密，所以有些本来不必勉强的地方，他却偏偏强行作为。关于《易》与筮法，只是借此在六十四卦中彰显其德性，起初并没有轻重之分。“六日七分”的说法，在《大传》中并没有出现，只是后人创立的。即便出自后人，也不过是自然数理的配合，并不是扬雄刻意设下的关隘，何必拘泥纠缠，在这里耗费力量呢？假使扬雄领会了最高的义理，借助这些内容来著书，不以占卜为目的，不详细讨论历法，难道还会不成为《太玄》吗？后人如果想用它来求筮，为什么不采用《易》那样直截简明的方式，却要从事《太玄》的纷繁说法呢？如果想把它作为历法，为什么不采用《易》那样流动贯通的方法，却要拘泥于《太玄》的局促形式呢？扬雄的用心，是想追踪古人，却像给嫫母刻画容貌，冒犯西施，反而招来有识者的讥笑。然而扬雄的书也不容易轻视，它的义理虽不及文辞，文章固然不能像《大易》那样天然生成，但在《庄子》《离骚》之后，又有谁能同它并驾齐驱呢？现在看它的辞句，比如说“阳气潜藏在黄宫中萌发”，确实没有什么不包含在其中。又说“月亮缺少它的广博，不如在西方险地开明”，这种古奥奇异的语言，难道是耳目轻易能够达到的吗？“海水群飞”，确实把事物的状态描写得极其工巧。“侯尫尫，天扑其颡”，难道不是措辞达到极致吗？假使扬雄能够超然自立，专门凭文章著成一部书，只以文辞闻名，谁敢轻易议论他呢？凡是他自己造成的矛盾，都是他自己的拙处。所以我曾说，《太玄》这部经书，后世如果有扬子云这样的人重新作成，再加以刊正，真可以在后世作者之上同他们抗衡。请让我试着说明： 《说卦》《杂卦》是圣人推演发挥尚未穷尽之处，《太玄》何必仿效它们？那么“冲”可以删去，“错”也可以删去。《文言》《大传》是当时议论所达到的内容，《太玄》何必仿效它们？那么“攡”可以删去，“莹”也可以删去，《太玄》的文辞也可以删去。没有干卦的四种德性，又何必设置这一项？没有“罔、直、酋、防、冥无”以及十三卦创制万物的意义，又何必设置这一项？元掜没有八卦自然形成的象，又何必采取五行的通常说法，进而谈到形、色、声、味那些繁琐细碎的内容呢？所以它的数可以保存，它的图也可以保存；至于这些内容，本来不必保存。可惜扬雄没有考察论述清楚，也没有遇到真正的作者。大体说来，一个人的见解，如果不是大圣大贤，就不可能没有偏蔽。苏老泉的论述，如果说扬子云再生，也不会对自己的话感到惭愧。至于方、州、部、家等层级的算法，是推演《太玄》未尽之处而制成图的。由五十四到三部之数六，都是以三相乘；而三家的算法相参，则以二相乘。这难道能算是浑然完整，而不是出于有意安排吗？况且未尽的分数归入“赢”“踦”，仍然同原来一样。前面的论述认为这些分数不可增加，却又仿佛不可删去，这究竟是为什么呢？假如苏老泉把一分加在开头计算，那么余数很难合计为九的一半，最终仍不能相合。又假如苏老泉把“踦赢”作为一度，像所谓一年多出四分之三日那样，把它附加到三家中，那么三家的计算又会出现奇数而难以相乘，推算下去仍然不能相合。那么这幅图似乎也没有必要制作了。一个扬子云先前著述，却没有觉察自己的过失；一个苏老泉后来校正，却没有觉察自己的错误。后世若有作者能够刊削、订正这些内容，保存其中剩余的精华，不把它用于占卜，不把它用于历法，也不把它附会于《易》，而让《太玄》自成为《太玄》，那么评论文章的人又怎么敢讥笑它只能覆在酱缸上呢？古代的封建与唐代的藩镇 【缺】

译难道不是又回到了群雄手中而没有停止吗？在秦王子婴系绶捧玺的那一天，秦朝的郡县制难道果真还是郡县制吗？七国的变乱，归咎于秦国没有吸取教训，尚且说得过去。汉的国运已经衰微，刘、袁、董、曹等众多势力一点一点地攻取土地，连接城池自行巩固，最终消除了三国鼎峙的局面。鼎峙局面刚刚消除，分裂的祸患已经兴起，直到六代以后才重新统一，这难道不是春秋战国的形势吗？所以我曾说，封建是天地自然形成的形势。制度虽然建立在古代，却不是古人能够凭空建立的；制度虽然在秦代消亡，却也不是秦代所能彻底消灭的。形势强盛时，即使实行封建，也未尝不是郡县；形势衰败时，即使实行郡县，又何曾真正是郡县呢？唐代藩镇之祸，本质上就是封建形势。贞观初年，世袭刺史的议论纷纷不断，最终也被停止。节度使之名始于永徽年间，景云年间都督制度又被罢废，对此的忧虑也算周详了。尾大不掉的叹息，难道不是以周、汉为鉴吗？然而河北地区因循失策的君主而分裂，如同背部和胁部生了毒疮，根深蒂固，终于加速了唐朝的灭亡。八镇的强大势力更迭叛乱，有的暂时服从后又重新离心，有的已经平定却最终再次作乱。才能如李德裕，也只能徒然感慨设想；贤能如裴度，也仅仅做到清理一次。这难道可以归咎于留下错误谋略的人不善谋划吗？世上议论封建的人，哪一个不说：“疯狂的嬴秦所制定的计策，是出于自私而不公正的幼稚心态。”这难道是后世可以沿用的吗？土地本来属于自己，人民自然会自我保卫，不会有只顾眼前、苟且简略的谋划；继承者传给子孙，自己留下治家的法则，必定会有使家业丰厚、子孙安乐的长远考虑。这同把官署看作旅舍，把凭靠熊轼看作寄居旅店，来往奔波劳费，道路上人群往来不息，忽略一切而只把无赖岁月当作计策，根本不能相提并论。反复考察唐代的事情，究竟怎么样呢？至于责怪封建的人，又说：“髋骨和大腿骨相互依附，自己招来问鼎的祸患；小腿和大腿不相称，最终留下心腹之忧。”他们一定认为，只要废除藩镇、把权力收归中央，就能掌握如臂使指的权力，使更替变动无常，哪里还会有抗衡的忧虑？然而名义虽然不存在，形势却仍然存在，谁能拥有它？谁又能没有它？我曾因此论说：天下的形势，并非从来不能统一，也只有始终保持统一才是正确的。做君主的人，必须设法建立天下的治理，不应设法控制天下的形势。凡是建立治理有两种方法：上策是以权德感化，其次是顺势而为。百姓每日彼此信任，在不知不觉中相互亲爱；仰望甘霖的众人，暗中受到宽厚仁慈的感化；《汝坟》《江汉》所写诸国的情形，以及虫鸣螽跃所表现的生机，都是不可强行遏止的。太阳照临、月亮映照，功勋与祥瑞自然相应，即使推拒也无法使它离去，这是圣人的盛德所造成的事情，本来不能以此要求后世。后世如果枢机安排周密，就一定没有耳目不能察知的忧患；如果权柄纲纪都能总揽，就一定有裁抑并保全的措施。山东的祸乱，不足以使秦灭亡，但秦却因赵高玩弄权柄而灭亡；各路群雄的混乱，不足以使汉朝失败，但汉却因宦官擅权而失败。没有杨国忠、李林甫玩弄权柄，就不会有幽燕的军乱；没有程元振等人陷害正直，就不会有永泰之乱。盘根错节的仙李国祚之所以最终收缩断绝，实在是僖宗、昭宗昏庸无能，亲自招致而造成的罢了，其他人还有什么可责怪的呢？问题出在政治，而不在制度。柳子厚的话，仍然可信。《竹溪鬳斋十一藁续集》卷八

译钦定《四库全书》《竹溪鬳斋十一藁续集》卷九 宋代林希逸撰写 早年所作 律 天下的事情，似乎都出于人的作为，但实际上又不是人所能强行造成的。从无到有，从简到繁，从古代到今天，变化没有穷尽，作用也没有穷尽。这大概是自然的机变，运行在天地之间。百姓刚开始生活时，还不会耕种捕鱼，于是有了网罟；还不会耕田播种，于是制作了耒耜。驾驭牛马，就形成了到达远方的便利；剖削木材，就有了舟楫的用途。这就是从无到有。最初建造宫室，只要上有栋梁、下有屋檐就够了；后来却有层层高台、重重楼榭、丹漆的柱子和雕刻的椽子，后来的宫室又成了什么样呢？最初制作饮食器具，有污樽和手捧饮水就够了；后来却有鸡彝、牺尊、山罍、玉瓒，后来的器用又成了什么样呢？这就是从简到繁。所谓无，并非从来没有，却最终不能不成为有；所谓简，也不会永远简单，最终不能不趋于繁复。机变的自然，不是人可以强行使它产生，也不是人可以强行增加的。明白这一点，乐律的变化也就可以由此领会了。我曾私下说，声音与天地一同产生，有声音就有音乐。况且天地初始，有风就有树木，风在众多孔窍中呼啸，便有小和声与大和声。能够言语的人类，本来就具备五音，这难道不是乐律产生的原因吗？嶰谷的竹管、雌凤和雄凤的鸣叫，只是自然的机缘发展到这种程度，不能再自行隐藏罢了。庄子说：“音乐从虚空中产生。”这确实是至理名言。他又借黄帝之名，谈大庭氏的事情，描摹流动光辉、宽缓舒展的声音。庄周才是真正懂得音乐的人。黄钟长九寸，三分减去一分，于是十二个月的律吕产生了。五声轮流作为宫音，于是三百六十音的法则兴起。这还不止，又增加三变，推演成八十四调，扩展为一百四十四律，共有一千零八声。自然机缘越发显现，变化也越发繁多。过去没有的，并不是有所缺损；现在有的，也不是多余。过去没有的，并不是尚未完备；现在有的，也不是过分有余。造化的奥妙运行在天地之间，时间越久越加显露。既然如此，为什么郑译的说法会在当时遭到排斥，说他的技艺混杂、戏弄声调，多属吴楚之音？祖孝孙又为什么在后世受到讥评？郑译的说法得自龟兹，而祖孝孙的音乐被称为杂戏弄，这并不是诬蔑祖孝孙。因为声乐之事并非只有中国拥有，边远蛮夷地区虽然分寸尺度同中国本来不同，却也各自有音乐。这些都属于幽微默契、自然机缘相合的地方，怎么能因为是蛮夷地区就一概认为不对呢？况且羌人的笛子，是从像龙吟一样的声音中得到启发，砍竹吹奏而成，吹出的声音同龙吟相似，这难道不是寄托着同一个自然机缘吗？伶伦听凤的事情，与此有什么不同呢？由此看来，乐律不能没有分寸尺度，但也不是单靠分寸尺度就能创造出来的。有了法则而没有合适的人，也只是徒然。因此，讨论乐律的事情，正是后世纷纷争论的开始。所以我曾说：上党所产的黍，不足以单独确定乐律；舜祠的竹管，也不足以单独确定乐律。不是材料不够，而是没有合适的人。得到合适的人，即使牛铎也可以使声音和谐。那么，制定乐律的方法，学者不能不加以讨论。如果想调定乐律，请等待合适的人。《周礼》六经由圣人撰作，不是后世可以轻率议论的。唉！圣人是百世的老师，假使它果真出自圣人之手，又有谁敢议论呢？七雄之后，天下合并为秦，六经遭遇一次大灾难，这是天地间的大变故。坑儒焚书的火焰熄灭，函谷关却没有守住，沛中那些执掌刀笔的人只把图籍当作要务，最终使三代以来的藏书全被楚人一把火烧空，这大概是万世的遗憾。马上治理天下的秦政勉强维持，残简断篇即使从孔壁藏书和口授中得到，除《卜筮》一篇之外，其他经书仍有可恨之处，更何况《周礼》呢？“三豕渡河”一事，子夏已经对古史产生怀疑；“血流漂杵”一语，孟子已经辨析《武成》。秦代以前尚且如此，何况挟书禁令刚刚解除以后呢？况且《周礼》究竟起源于谁？刘歆首先倡导，杜子春应和，郑众、贾逵为之鼓吹。上下两千多年，有人认为它是周公太平之书，有人认为它是亵渎、混乱而不合经义的典籍，又有人认为它是六国阴谋之作。各自结党、攻击异己，彼此矛盾，有的怀疑，有的相信，究竟根据什么来验证呢？世代儒者研究《周礼》，大体有三种：只解释章句而不讨论意义，这是第一种；古代制度已经不存在，自己的见解又没有确立，姑且借助这部书来校订古今，这是第二种；间或有人怀疑其中一两处违背古制，却又认为它出自周公，必定要牵强附会使之相合，这是第三种。因此，前一种人支持它，后一种人诘难它；前一种人非议它，后一种人肯定它；彼此参订却不审慎，迷失了它的宗旨，所以徒然造成这些纷纷争论。《周礼》果真是周公的书吗？封建制度形成于周公，《武成》说：“爵位只设五等，土地只分三等。”孟子论述也说：“公侯方圆百里，伯七十里，子、男五十里。”可是《周礼》从五百里以下，竟然有五等封地，这同经文相违背得多么厉害啊！世代儒者还提出附庸之说，又提出另行创制、重新划分区域的说法，却没有任何折中判断，这是多么荒谬啊！《周官》一篇是成王所作，六卿之上有三公，有三孤，名称都保存着，职任尤其重要；而《周礼》却从天官冢宰开始，讲论道理、治理邦国、调和阴阳，对三公三孤竟一字不提，这又同经文相违背得多么厉害啊！世代儒者还认为它是周公营建丰、镐时的作品，竟以此来证明这部书，多么疏漏啊！《周礼》不是出自周公，已经是确定的了。其中有些地方本来十分明白，但世代儒者却没有考察。