诚斋集卷八十七

译钦定四库全书。《诚斋集》卷八十八。宋，杨万里撰。《千虑策》。《君道上》。臣听说，进言不以奇特为贵，而以有用为贵；事情不难在于预料，而难在于处理。从前有人长于谈兵，擅长游说，却死在自己的说辞上，并不是说法不奇特，而是疏于实际应用；又有人知道七国必定反叛，却没有办法制止它们反叛，能够提出三条对付匈奴的策略，却不能提出一条挽救昆阳失败的策略；预料事情并非不明，而是处理事情昏暗。如今天下士人乘着圣天子急切求言、求治，千载难逢的时机，争相谈论天下的利弊，难道竟没有一句切合实用的话、没有一件善于处理的事吗？可是臣还没有听说朝廷实行某人的言论而兴办某种利处，又实行某人的言论而消除某种祸害。进言却没有用，是言论空虚；听取却不采用，是抛弃言论。臣不知道没有实行的言论，是因为它本来无用，还是因为听取后没有采用；是言论空虚，还是言论被抛弃？言论空虚，责任在臣下；言论被抛弃，责任将归于谁呢？天下人都说：圣天子求取言论，只是把它当作开国之初清明政治的美观罢了。这话究竟对不对，臣无法知道。臣所知道的，是臣将要整治自己的言论，以尽到臣的责任。臣常常不顾自己的愚钝，早晚思考当今世事，千虑之中偶有一得，慨然想要吐露出来的，有三十条策略，愿意献上。臣不敢说它们一定有用，也不能说它们一定无用，只请朝廷裁择。臣听说，人主治理天下，必须先端正他治理天下的主宰；臣下辅佐君主，必须先端正人主心中的主宰。小人和敌国想要倾覆别人的国家，也必定先败坏人主心中的主宰罢了。齐国人在夹谷受挫后谋划攻鲁，并不是以齐国谋害鲁国，而是利用鲁国来谋害鲁国。鲁国因为女乐而废止朝会，孔子于是离去；这首先败坏了鲁君任用孔子的主宰。什么是任用孔子的主宰？不就是鲁君的心吗？越国人在会稽受挫后谋划攻吴，并不是以越国谋害吴国，而是利用吴国来谋害吴国。吴王信任宰嚭而疏远伍子胥，这首先败坏了吴王任用伍子胥的主宰。什么是任用伍子胥的主宰？不就是吴王的心吗？所以，人主拥有天下，就像富裕人家拥有家产；人主拥有一颗心，就像富裕人家有一个家主。如今有千金家产，而家主却沉迷博弈、酒色，同放纵无赖的奴仆宾客亲近而不严肃，那么这千金财产，谁不会把它看作外府之财呢？而那些忠诚的朋友，不先端正他家中的家主，却想扶助这个家主的家业，所以扶正东边，西边就倾倒；使左边富足，右边就贫困。世上的君子辅佐君主，不过说：人才还没有得到任用，民力还没有充裕，国家还不富足、军队还不强大，太平还没有期限，敌国外患还没有停止。这些都只是知道扶助家业，却不知道先端正家主。古代有些君主承继先世、守成守文，因为不知道艰难而败亡国家的，臣暂且不谈。请谈谈那些创业艰难却又亲自败坏事业的人：隋文帝夺取北周、击败陈朝，使分裂割据二百年的天下归于统一；开皇之治，自汉以来也只有这一时期可以相比。他的贤明怎么样呢？唐庄宗同梁军在黄河岸边对峙，十五六年不解铠甲，百战而气势不衰，最终消灭梁国；他的英雄气概怎么样呢？这两位君主创业的艰难如此，可是都不能免于自身遭祸，国家也不能免于灭亡。兴起隋朝的是隋文帝，灭亡隋朝的也是隋文帝；消灭梁国的是唐庄宗，亲自毁灭自己的也是唐庄宗。同一个君主，兴亡成败却前后不同。大概前一个时期的隋文帝、前一个时期的唐庄宗，能够端正自己的主宰。他们的主宰端正，国家便随之兴盛；后来的隋文帝、后来的唐庄宗，只是自己败坏了自己的主宰罢了。他们的主宰败坏了，国家哪里会有不败的呢？这两位君主，是天下的主宰；两位君主的心，是两位君主自身的主宰。勤劳节俭、开创事业的心，一变而成为安逸、贪欲、追求享乐和贪图成功的心，主宰就已经败坏了。当他们被女子迷惑、宠信伶人时，两人自己都以为没有害处。然而女子、伶人的祸患一旦爆发，就会横向溃决、彻底破裂而无法挽救，最终杀死两位君主自身，覆灭两个国家的宗庙祭祀。天下之所以治乱、国家之所以存亡，难道全都来自外部吗？也只是看人主心中的主宰究竟怎样罢了！如今凭借天子的圣明仁孝，再加上勤勉学习典籍，像舜那样兢兢业业，像禹那样勤劳节俭，像商汤那样不亲近声色，像周文王那样不沉溺游猎，那么用端正内心、使意念真诚来树立治国根本的办法，已经达到极致。臣仍把这一点放在开头来进言，是因为圣人防范自己的内心，不依仗天生的资质，而把人的努力做到尽头；不等到危险时才警惕，而是在安定时就警惕。如今边境战事稍稍平息，忧虑顾念稍稍舒缓；外部平息而内部松弛，正是治乱安危潜伏其中而尚未被察觉的地方。难道没有人用新奇的声音、美丽的容色来迷惑皇上的心吗？难道没有人用奇巧玩物来惑乱皇上的心吗？难道没有人用射猎游乐、宫室台榭来迎合皇上的心吗？道路上相互传说，皇上在万机之暇，稍稍增加了球马之乐。我不敢相信，却不能不感到忧惧。难道没有看见高渐离击筑的故事吗？事情难道一定要大了以后才考虑吗？汉文帝的贤明，与成王、康王相比，究竟谁先谁后呢？他敦厚朴实、勤勉敏达，没有一点嗜好，只是稍微喜爱射猎，并未损害他的贤明。可是贾谊劝谏说：“不去猎取猛敌，却去猎取田野里的野猪；玩弄细小的娱乐，却不谋划重大的祸患，这足以使人流泪。”贾山也劝谏说：“希望您稍稍减少射猎，修明先王之道。若不这样做，那么德行会日益败坏，荣耀会日益减少。”这两位大臣之所以把文帝责备得这样周全，是因为他们不愿让他有任何过失，而不是苛责他；是爱护文帝，使他的贤德完整。臣希望圣明的天子停止球马这种小小的娱乐，去寻求圣贤最高的快乐，召集天下年高而有学问、正直而有学识的大臣，与他们探讨古今圣经贤传，深入寻求尧、舜以及三代、汉、唐兴亡的根由，从中选择道理来端正内心、修养自身。这样日积月累，圣德就会不断进步。那么，五帝三王的治理之道便会涵养在圣心之中，流行于天地之间；即使敌国强盛，它的强盛也容易转为衰弱。君主之道中篇

译臣听说，有天下人的忧虑，也有君子的忧虑。天下人的忧虑，是忧虑君主不肯有所作为。君主有所作为了，天下人便欢喜，而君子反而忧虑。因为无所作为的君主，心志迟缓，是天下人所不快的；有所作为的君主，意志锐利，是天下人所非常喜爱的。然而，欢喜正是忧虑寄托其中的缘由，锐利正是迟缓潜伏其中的根由。这是为什么呢？锐利就会求速；不能因求速而成功，就会因求速而失败。天下的事情，难道有百件都能成功、却没有一件失败的吗？要追求成功，就必须能够忍受失败；不能忍受失败，就不应一味求速。求速而失败，失败后又不能忍受，那么锐利怎能不变成迟缓呢？一时的有为，最终必然变成终身的无为。因此君子看见开始，便忧虑结局。古代君子遇到有为的君主而辅佐他，希望建立天下的大功，就一定会设法涵养君主的志向；古代君子也一定设法涵养自己的志向。对行动的发动详慎考虑，对行动的实施慎重对待；并不是过分详察发动本身，而是怕发动得疏忽，一次发动就足以废掉百次行动；并不是过分看重实施本身，而是怕行动轻率，一次行动就足以废掉万次行动。君臣之间，立场坚定，谋划老成。因此，老成的人不想求速；坚定的人即使可以被折断，却不可被挫败；胜利时不逞勇，处境艰难时不怯懦；得到时不欣喜，失去时不受挫；从容舒缓地等待天下的空隙，然后慢慢控制事情的关键。从前晋文公谋求建立霸业，经过两年便想任用百姓，子犯说：“百姓还不懂得义。”百姓懂得义了，他又想任用他们，子犯说：“百姓还不懂得信。”百姓懂得信了，他又想任用他们，子犯说：“百姓还不懂得礼。”晋文公的志向三次跃跃欲试、奋发迅疾地想有所作为，子犯却三次阻止了他。越王谋求报复吴国，经过四年召见范蠡问道：“可以攻打吴国吗？”范蠡说：“还不可以。”又过一年，越王再问：“可以攻打吴国吗？”范蠡仍说：“还不可以。”又过一年，越王再次询问；又过一年，再次询问，范蠡都回答：“还不可以。”越王的志向四次跃跃欲试、奋发迅疾地想有所作为，范蠡却四次拒绝了他。这两位大臣压抑了君主跃跃欲试、奋发迅疾的气势，把它放入郁抑愤闷的境地，使君主早晚叹息、想施展而不能施展，难道不是做得过分了吗？其实，这两位大臣是深知如何涵养君主的志向，担心他求速而失败，失败后又受挫。等到国力已经强盛，军队士气已经振作，事情的机会到来而不可错过，胜利的形势已经显现而不可抵挡时，攻破楚国、灭掉吴国，把事情办完，也不过一早上的工夫罢了。唐德宗的志向，难道有一天不在于平定藩镇吗？可是他禁不住在派遣三将、发动一次征伐时的愤怒锐气；一征伐便酿成朱泚之变，于是终身不敢再谈藩镇：藩镇要节度使，就给他节度使；要宰相，就给他宰相。因此，藩镇之祸始于肃宗，成于德宗；到了唐朝灭亡，正是藩镇灭亡了唐朝。德宗难道真是造成藩镇之祸的人吗？是求速而失败，失败而受挫罢了。假使德宗不求速，就不会失败；失败而不受挫，难道不能仍有所作为吗？为什么竟会到了晚年姑息迁就的地步呢？唐文宗的志向，难道有一天不在于诛灭宦官吗？可是他禁不住在任用李训、郑注时的愤怒锐气，一举决断；一举决断便酿成甘露之变，于是终身不敢再谈宦官：他们专制，就听任他们专制；他们诋毁侮辱，就甘受他们的诋毁侮辱。因此，宦官之祸始于明皇，成于文宗；到了唐朝灭亡，正是宦官灭亡了唐朝。文宗难道真是造成宦官之祸的人吗？是求速而失败，失败而受挫罢了。假使文宗不求速，就不会失败；失败而不受挫，难道不能仍有所作为吗？为什么竟会到了含恨而死的地步呢？这两位君主的志向，本来是想求取天下的大功，反而招致天下的大祸，这就是不善于涵养志向的祸患。近来，新天子即位之初，年富力强，圣明威武，天生非凡，超然具有必报不共戴天之仇的决心和收复神州的志向，天下仰首注目而等待，或许中兴之日就要到来了。然而亲征的诏令早晨才下达，议和的诏令晚上便发出；元帅的幕府刚刚设立，出使的信使车驾已经出发，纷纷扰扰一直到今天，国人的议论最终归于议和。这种弊病究竟在哪里呢？大概今日议和的征兆，起于符离之役。事情没有发展到极点，反转就不会发生；形势没有激化，变化就不会显现；天气炎热到极点就会下雨，冬天穷尽就会转为春天，道理本来就是这样。战争难道会与议和约定吗？议和，是战争的变化，不是主动寻求变化，而是形势激烈到不得不变化。况且这次战役，天子的志向固然在于取得中原，难道曾经周密筹划、详细讨论过吗？讨论得不详细，防备得不周密，取得城池却不能据有，获得成功却不能妥善处理后续。因此，先前的勇敢一下变成怯懦，先前的锐气一下变成迟钝。怎么能不归于议和呢？军队出发时，臣本来就知道会有今天的议和。为什么呢？天子即位之初，即使是尧、舜来做，也不可能一天之内就使威德遍及天下。威德还没有遍及天下，却想用一次行动求取非同寻常的功业，这不是胸有成竹，也只是抱有侥幸之心罢了。心中认定了，未必能在外部实现；心存侥幸，难道能独自在外部成功吗？今日之事，臣最为惧怕的，是天子的志向因一次失败而受挫，敌人又窥见我们的受挫，于是天下的祸患由此产生。唐朝的两位君主，正可以作为鉴戒。有人家还没有富裕，却急着建造大屋；房屋尚未建成，家产已经贫困，那么日后即使一堵墙倒塌、一面篱笆破损，也不敢商量修补。那一堵墙容易修补，一面篱笆容易整修，所费与建造大屋不同。建大屋时勇敢，修补藩墙的小事上却怯懦，这就是志向受挫。臣曾读《蜀志》，读到刘昭烈三次拜见诸葛亮的事，便为之长叹。昭烈是汉朝后裔，想诛灭曹操、恢复汉室，这正是昭烈一向的志向。然而得到徐州又失去徐州，得到豫州又失去豫州，败于吕布，又败于曹操，在荆楚之间狼狈奔走，无处归依，按理说应该气馁而不能再振作自己了。可是他见到诸葛亮时却说：“我没有估量自己的德行，想在天下申明大义，但智谋短浅，终于因猖狂失败到了今天；然而我的志向仍未停止。”

译唉！刘昭烈在这时已经老了，衰败而屡遭挫折，志向却仍未停止，这正是诸葛亮乐于托身于他、愿意贡献谋略的原因。他凭着空手建立三国鼎立的事业，大概就是因为这个吧。今天，天子拥有天下的一半，披甲之士百万，江淮表里尽在掌握，可以安坐指挥；天下豪杰都在谋求恢复祖宗的事业、洗雪靖康之耻。进取，就可以成就统一天下的功业；固守，也可以形成南北对峙的形势，怎么能因为一次小小的挫折便自我沮丧，急急忙忙地议和呢？臣希望天子坚定地保持昭烈的心志，不要把自己置于唐朝那两位君主的处境，那么中兴的功业，天下还没有完全绝望。君主之道下篇 臣听说，圣人在天下面前伸展自己，靠的是神明；使天下屈服自己，靠的是威势。威势藏在神明之中，所以威势不可测；神明运行在威势之中，所以神明不显得轻佻。天子以一人之身立于天下之上，他的力量最为孤立；但能保持这种地位而不失其立场，国家就会治理而兴盛，否则就会混乱而灭亡。他的形势最为危险，然而凭最孤立的力量使天下归附，凭最危险的形势使天下畏惧。天下归附便不会离开，天下畏惧便不会抗拒；不离开，所以孤立者变得强大；不抗拒，所以危险者得以安定。孤立转为强大，危险反为安定，正是因为神明与威势存在其中。神明离去，天下就会离弃；威势脱离，天下就会抗拒。等天下离弃和抗拒以后，孤立危险的形势才开始显现。圣人的神明与威势，难道可以片刻脱离而去，却不加以执持挽留吗？那么，什么是威，什么是神？我听说：内里不能配合外表，外表离开内里也不能存在；左边不能配合右边，右边离开左边也不完整。事物本来有彼此分离而又相合、各不相同而又相同、二者而又合为一体的情况。因此，深潭不是龙，但龙的神威在深潭；山不是虎，但虎的威势在山中。为什么呢？龙离开深潭到了陆地，虎离开山进入笼子，那么龙虎的神威就不在龙虎自身，而在于儿童手中的一根短棍了。所以龙不能离开深潭，虎不能离开山林，君主不能离开权柄。权柄，就是君主的山和深潭吧？君主掌握权柄，神明与威势就不在臣下；臣下窃取权柄，神明与威势就不在君主。观察权柄在哪里，治乱便可看出来。掌握权柄要靠明察，以明察行事要归于公正，而损害明察的是偏听。任用、罢免人才，停止、推行政事，诏令的发布与收纳，赏罚的决定与否，这难道不是君主的权柄吗？一旦权柄失去，所谓君主便只剩下君主的名号，而失去了君主的实际。只有天下最明察的人，才能使这项权柄在自己手中而不离去。为什么呢？天下最明察的人，起初天下人还不能测知他的明察。不能测知他的明察，臣下就一定会设法试探他，否则就会欺骗他。把天下人认为正确的事夹杂进错误，把天下人认为错误的事搅乱进正确，用来试探君主并侥幸盼望他迷惑，这叫作试探。试探而君主不为所动；若一试探便动摇，就会改变真实情况，把正确的诬陷成错误，把真实的错误遮蔽起来文饰成正确，这叫作欺骗。所以古代明君处在明察之中却表现得隐晦，以等待臣下的试探；又从隐晦中显出明察，以击破臣下的欺骗。那些轻视我的隐晦而来试探的人到来后，一旦试探，接着就会欺骗；这时我的明察一旦显现，便会鲜明地超出他们试探的范围，卓然不陷入他们的欺骗之中。这样，谁能不服从呢？那么权柄应当归谁掌握？所以说：掌握权柄要靠明察。齐威王就做到了这一点。有一个人的明察，必须汇合天下人的明察；汇合天下人的明察来形成一个人的明察，是天下公正的明察；凭一人的明察废弃天下人的明察，是一人的私明。古代君主，有发布百项命令而天下不服的，也有发布一项命令而天下非常服从的，这就是公明与私明的不同。那么，为什么公明不会招致惩罚？天下人共同应当赏赐的就赏赐，共同应当惩罚的就惩罚；公开询问而不暗中求取，听取众人的意见而由自己决断。公开询问而不暗中求取，奸邪就不会被召来；听取众人的意见而独自决断，意见相同的人不能欺骗，想欺骗的人也无从施行。于是选择天下善恶中重大而显著的事情来赏罚，明察一经施用，天下便没有不清楚的了。所以说：以公正运用明察。舜就做到了这一点。古代失去权柄的君主，都是昏暗的人。昏暗便失去权柄，本来如此；可是越是自以为明察，反而越容易失去权柄，这是为什么呢？明察的人大多有所倚恃而且喜欢猜疑，偏私便由此产生。自以为明察，便会偏私；一旦偏私，也就不再明察了。因为有所倚恃的人，以明察出自自己为荣耀，以明察出自他人为羞耻；猜疑的人，把亲近的人看作可信，把公卿大臣看作应当防备。以明察出自他人为羞耻，于是满朝都不敢进言，并不是不说话，而是说了也不能被采纳；把公卿大臣看作应当防备，于是满朝都不敢有所作为，并不是不做事，而是做了也不能施行。在这种时候，天下的权柄似乎确实没有转移到臣下手中，而天子的势力似乎确实尊贵了；但君子还不敢庆贺。为什么呢？前面收回了权柄，后面却又转移出去；防备了一个方面，却没有防备另一个方面。公卿大臣不能在公开场合参与议论，亲近的小人便可以在私下侵夺权柄。天下人只看见今天实行了某件事，明天任用了某个人，却不知道这些决定从哪里来。不是和身边的人谋划，不是和诸大夫谋划，也不是和国人谋划。难道天子能够遍察天下所有事情、完全认识天下所有人吗？有人说：这是宦官的力量；有人说：这是外戚的力量；有人说：这是宠臣的力量。这三种人，天子以为他们亲近而可信，却不知道他们借着天子的信任来施展奸邪；天子以为他们暗中可以帮助自己保持明察，却不知道他们正遮蔽自己的明察、窃取自己的权柄。起初没有怀疑他们的奸邪，最终却反而使他们祸害国家。所以说：损害明察的是偏私。汉代的元帝、成帝，唐代的德宗、顺宗，都有这种情况。《春秋传》说：“舍弃大臣，却同小臣谋划。”

译楚庄王说：“不要因宠幸的近臣而嫉恨正直之士。”偏听会产生奸邪，只任用一人会造成祸乱。邹阳之所以向梁王进言，是说兼听则下情通达，偏听则下情阻塞。魏征之所以向唐太宗进言，也是这个道理。少师使隋朝混乱，子翚杀死鲁隐公，吕不韦危害汉室，朱异使萧梁灭亡，这些事怎么能不引以为戒呢？汉、唐几位君主竟然没有醒悟。如今凭主上的圣明，亲自掌握天下的权柄，难道还容得下汉、唐末世那样的事情吗？然而汉成帝知道厌恶石显，却不知道王凤其实就是石显；唐宪宗知道厌恶王叔文，却不知道皇甫镈其实就是王叔文。并不是不知道，而是明察别人却看不清自己。臣希望圣明的天子以古鉴今。大概在石显、王凤、裴延龄、王叔文掌权的日子里，元老大臣被废黜退职，其中大概有出自他们意旨的；奸邪小人与外戚、宠幸谄佞之徒，大概有人凭借他们的援引而做到宰相、侍从，既然巩固了地位便不能解除；大概也有忠臣义士排斥他们而不能胜，反而遭受他们祸害的。这就是天子的权柄由此转移、天下的乱亡由此产生的原因。陛下圣学高明，洞察万古，读到这里，认为这些说法对吗？不对吗？何不在燕居闲暇之时，思考汉、唐群小造成的祸患，把这些事情默默观察、深入反省呢？今天难道没有这样的事情吗？如果没有，就可以自行庆幸，堵塞它可能到达的门户；如果有，就应当大为恐惧，防止它扎根生长。要反复察看，格外慎重地察看，远离邪佞而亲近正直之士，那么从宰执到侍从、经筵、台谏、馆阁的大臣，哪一个不是圣明天子的心腹和耳目呢？政事、人才、号令、赏罚，有疑问就拿来询问，认为正确就施行，认为错误就诘问，发现欺骗就治罪。不偏听一人，不违背众人，那么达到尧舜的圣明，迈出一步就可以实现了。难道要像汉、唐四位君主那样，完全疏远千万人，却只信任一两个亲近的小人吗？小蛇初生，踩到霜就知道坚冰将至。臣不胜忠心和愤懑。国势上篇 臣听说，善于建立国家的人，凭借人的作为成就天意，而不凭天意使人败亡。国家废兴、寿夭的原因似乎在天；但使它废兴、寿夭的，却不是天，而是人。只有人能够成就天意，天也能够使人败亡。其实并不是天要败人，而是人确实依仗天意来自取败亡，天也无法改变他吗？况且国家与天地一样，各有其自身的规律。古代的国家，有极其弱小却得以存在的，也有极其强大却灭亡的；有传了一两代、十多年便灭亡的，也有传了三四十世、七八百年而不断绝的。强大的国家本应不易灭亡，一两代的国家都是艰难创业的君主所建立，本应不易覆灭，可是竟然灭亡了，为什么呢？弱小的国家本应朝不保夕，传到二三十年以后，大多不是骄傲便是怠惰，本应没有办法自立，却竟然长久存在，又是为什么呢？寻求其原因，看不出形迹；追究其根由，也找不到端绪，所以说这是天意。国家还是同一个国家，却有昨天废亡而今天兴盛的，也有已经灭亡而后来复存的；君主还是同一个君主，却有早晨弱小而晚上强盛的，也有前期衰败而后来兴盛的。这难道不都是由于人的作为吗？所以善于养护自身的人，能够延长本已断绝的寿命；善于谋划国家的人，能够延长本已衰败的国运。人的作为达到哪里，天意也会达到哪里。所以说，关键在于人。从尧、舜、禹、汤、文、武为国家筹划，到孔子、孟子这些人为当世君主进言，大多是多谈人的作用而少谈天意，是担心有国之君把自己的失败归咎于天。臣私下考察上天过去眷顾我国的验证，以此推测未来的国运，便知道商、周历年的数目，还不足以拿来比喻国家的长久。臣对此既欣喜又忧虑：欣喜的是天意，忧虑的是人的作为。当北方敌人发动靖康之役时，他们以为天下再没有国家了；可是百姓依恋、拥戴旧君，因此有了南京的建立。当北方敌人发动维扬之役时，他们以为长驱深入、穷追侵略的计谋已经十分深远；可是风潮显灵，一下子隔开千里，因此我国有了海道的安定。当金亮发动江上之役时，他们以为把马鞭投到江中便可以顺利渡江；可是千艘战船一炬焚毁，敌兵败退，因此我国有了江海的防御。上天这样维持、保全我国，使我们屡次临危却屡次没有真正陷入危难，越是动摇却越没有失去防护，它的眷顾究竟何等深厚啊！这样看来，国家子孙万世的帝王事业，已经清楚地呈现在人们眼前了。然而，天之所以为天的作用已经尽了吗？人之所以为人的作为果真也尽了吗？臣无法知道。果真没有尽吗？臣也无法知道。臣只是奇怪，一旦赤白囊的军情警报送到，朝廷便骚动慌乱而失去措置，某处没有防备，某处没有兵力，于是招募市民、招集武勇之人，作为临时应急的办法。讲和的议论一经许可，君臣便欣然互相庆贺，撤掉军幕，解散水师，撤除边防，停止忧虑顾念，享受安逸无为的快乐。君臣刚刚欣然起来，边境尘警又发生了，骚乱的神色便再次出现；朝廷刚刚骚乱起来，议和的议论又集中起来，欣喜的心情便再次产生。这是为什么呢？有一家拥有千金，不幸与大盗为邻；前面有父兄不共戴天的仇敌，后面又有盗尽自己千金家产的企图。那盗贼早晚聚集恶少，修治兵器，窥伺空隙来图谋这家。还没有找到可乘之机，却公开对我说：“我愿意同你交好。”所谓拥有千金的主人，难道会于是毁掉藩墙，丢下刀枪，安然盘乐饮酒而不为此忧虑吗？还是表面上同他交好，暗中却更加做好防备呢？唉！千金之家尚且不能忘记盗贼，而治理天下国家的人难道能忘记敌人吗？天下的忧患还有比这更大的吗？那么，所谓凭人的作为成就天意而不凭天意使人败亡，臣实在不敢知道究竟如何。

译臣听说，古代敌国对垒而没有可以稍事休息的期限，处置这种局势大致有四种方法：第一是谋划，第二是防备，第三是应对，第四是堕落。什么叫谋划？白天吃不下饭，夜里睡不安稳，君臣日夜皱眉相视，把敌仇未灭看作最大的忧患，把天下未统一看作最大的耻辱，把宗庙社稷还没有获得万世不可灭亡的根基看作最大的恐惧。于是召集豪杰，挑选战马，磨利兵器，深谋密计，期望一定取得胜利。所谓“卧榻旁边，难道容得别人鼾声如雷”，正是太祖皇帝建立统一大业的做法。什么叫防备？谋划对付别人时，自己的羽翼尚未丰满，时机和防备还没有成熟，敌我之间的裂隙也没有产生，难道就不谋划对付敌人了吗？我不谋划他，他必然谋划我。因此防备要预先进行，准备要周密完备。修明政令刑法，寻求人才，挖深沟、筑高垒，积聚粮食、整治军队，戒惧警醒，常常像敌人明天就要到来一样。这样便能屹然形成不可侵犯的坚固形势；行动时可以不受制于人，静守时也可以不被人所制。作为客军可以百战百胜，作为主军可以万全无失。这就是孙仲谋击退曹操的原因。什么叫应对？想要谋划对付敌人却不能举兵，想要防备敌人却不能劳苦整治。〔原文数字、纪年保留：一日〕 政事纲纪仍按常规维持，兵器、军队、战马仍沿用旧有基础，国家不会达到大治，却也不至于大乱。敌人不来时便不考虑他会来，敌人来了才慢慢应付他的到来。这种平时不考虑敌人到来、临事才慢慢应对的做法，并不是有万全的预备，而是把一切寄托在一次决战上，侥幸求取一次胜利罢了。因此即使胜利，也是侥幸，不是谋划。宋文帝之所以能够抵挡佛狸，就是这种情况。什么叫堕落？既不能谋划，又不能防备，也不能应对，只顾贪图安逸而不知道危险，潜伏在这种状态中；偷享快乐而不知道忧患，沉溺在这种情形里；对敌人的计谋习以为常而不觉悟，陷入敌人的计谋而不怀疑，直到国家覆亡，才说是天意。吴国之所以被越国耽误，正是如此。谋划对付敌人的国家会兴盛，防备敌人的国家会安定，应对敌人的国家仅能保存，陷入敌人计谋而堕落的国家必然灭亡。有国家的人难道能不对此深深恐惧，谨慎选择这四种做法吗？臣私下观察朝廷今天的大计，实在深感不能明白：是谋划吗？是防备吗？是应对吗？是堕落吗？大概也不过是属于应对罢了。敌人到来而能够应对，总好过不能应对；并不是完全不可行，而是还不够好。为什么呢？饿了才开始学习耕种，渴了才开始挖井，这能算善于治理家业吗？平时不做好万全的防备，事情紧急时才把希望寄托在一次胜利上，这样可以获胜，却不能保证必胜；可以侥幸成功，却不能屡屡侥幸。臣担心朝廷如今同敌人讲和以后，轻易相信敌人的诚意，却不防备他们的欺诈。历下的军队刚刚解散，淮阴的军队就到了；鸿沟的疆界刚刚划分，垓下的祸患就发生了。这些都是清楚的往事。臣希望朝廷深加防备，以等待意料之外的警报，然后确立建国的大计。臣可以依次把它们逐条陈述出来。国势中篇 臣听说，圣人不幸处在天下分裂的时代，有所谓万世之业，也有数百年之业。国家不能南北两边同时存在，也不能南北两边同时灭亡，不是北方存在而南方灭亡，就是南方存在而北方灭亡罢了。能够把天下的两部分合而为一，这是万世之业；划地相互窥伺，依靠险要相互抗拒，进攻力量不足，防守却有余，这是数百年之业。如今圣明的天子既因一次行动受挫，万世之业还没有显出成功的形迹，失败也没有显出征兆；而数百年之业也只是纷乱不安，还没有寻求确定的局面，危险动荡，也没有看见可以建立的根基，那么也可以说是无能为力了。不是无能为力，而是有能力却不去做；不是不做，而是做了却不能果断坚持。果断便能做，做了便能成功。过去的司马晋，内部有王敦、苏峻之乱，外部有刘聪、石勒的敌患，晋朝难道就应该无能为力吗？晋朝却没有因此受损于江左十叶的根基。刘宋初年，谯纵阻塞蜀地，卢循逼近都城，姚氏、慕容氏、拓跋氏在中原纷纷兴起，宋朝难道就应该无能为力吗？宋朝却没有因此损害南朝数百年的国运。晋、宋的君主是什么人呢？假使朝廷处在这样的时势，难道会不为国家谋划吗？然而那时仍有天下的一半。至于商汤凭七十里土地而兴起，周文王凭百里土地而建立周朝，汤、文王是什么人呢？朝廷处在这样的时势，难道会不为国家谋划吗？然而那时仍有土地。至于汉高帝除了手中一把剑便没有其他东西，光武帝除了得到一头牛便没有其他资财，却都因此创业、实现中兴。这两位君主是什么人呢？朝廷处在这样的时势，难道又会不为国家谋划吗？唉！如果让汉高帝、光武帝来做，他们能够把无国变成有国；如果让商汤、周文王来做，他们能够把一个国家发展成天下；如果让晋、宋的君主来做，他们能够把危国变成安国。那么，天下难道有不能有所作为的国家吗？只在于主持国家的人如何罢了。如今内部没有王敦、苏峻、谯纵、卢循那样的猖獗势力，外部没有刘聪、石勒那样的英雄强敌，却只是面对一个守成的金国；又以全楚作为家园，以吴越作为宫室，这正是楚庄王、吴王阖闾、伍子胥、文种、范蠡凭借之以强盛称霸、施展武力的国家。西面控制整个蜀地，南面拥有荆襄，北面据有长淮，这是高帝、先主、孙仲谋、杨行密兴起的根本。东面有大海作为限制，南北又有三江五湖环绕，这是古代六朝所依恃、因而可以不防守而使敌人不能兼并的形势。引取巴蜀的富饶，漕运江淮的粮食，购买西戎的战马，再招纳荆楚奇才剑客中的精锐，这是汉、唐所依靠来获得资助的条件。拥有了这些条件，却早晚忧惧，不能凭自己生存，常常像敌人正在控制自己的命运一样。这就像拥有千金却忧虑贫穷，具有孟贲那样的力量却忧虑弱小。因此说：不是不能，而是有能力却不去做；不是不做，而是做了却不能果断坚持。假使天子有一天从内心独断，不被群议迷惑，卓然提挈我国而大有建立，那么万世之业也绰绰有余，更何况数百年之业呢？只是担心因循颓堕，丧失我国本来值得珍惜的东西，撤掉敌人本来忌惮的屏障罢了。我们的可惜之物，我们自己却不珍惜，那么凡是值得珍惜的东西，都会无处不被轻弃；无处不被轻弃，正是灭亡由此开启。敌人有所忌惮，而我们不把他们所忌惮的东西显示出来，那么凡是可以让敌人忌惮的地方，都会无处不被他们轻视；无处不被忌惮，正是盗寇由此招来。从前秦国灭亡六国，并不是秦国有能力灭亡六国，而是六国实际上自己灭亡了自己。它们不考虑长久之计，只贪求一日的安宁，争先割让土地向秦国求和；土地早晨割让，秦军晚上就到。六国君臣起初以为，尺寸之地不值得珍惜，却不知道国家的灭亡，正是从不珍惜尺寸土地开始的。

译并不是尺寸之地本身能够使国家灭亡，而是不珍惜尺寸之地，便会不断发展到国家灭亡。近来敌人要求唐、邓，于是便把唐、邓给了敌人；要求海、泗，于是便把海、泗给了敌人。这是为什么呢？有人抵御盗寇，却不在墙外抵御，反而拆毁墙来接纳盗寇，说：“我将关起门来抵挡他。”这能算善于抵御盗寇吗？房屋靠门而存在，门靠墙而存在。墙毁了，就等于没有门，房屋还能保存吗？蜀地失去汉中，刘禅便投降；唐朝献出淮南，李景便困窘。朝廷难道没有看见这些事情吗？这就是臣所说的担心忘记我国本来可惜的东西。汉高帝向西进入关中时，军队所到之处迎刃而解，锐利到了这种程度；凭仁义之师乘秦朝灭亡之势，容易到了这种程度；又由高帝亲自统军、子房为他谋划，周全到了这种程度；可是仍不敢越过宛地而挟制秦国，并不是宛地能使秦国变得重要，而是它能够使汉军受困。宛地是汉军后顾之忧。宛地一旦攻下，汉军还有什么忧患呢？假使秦人先知道汉军所忌惮之处，派一名将领坚守而不投降，那么秦国便不容易在短时间内攻入。后来朝廷把长淮数千里看作空隙之地，不修缮，不筑垒，不安置一名士卒，使敌人来去如入无人之境，这又是为什么呢？议论的人还说：“那时敌人的创伤还没有完全痊愈，势力也没有完全强盛。”如今敌人却凶狠地露出窥伺我淮甸、南下牧马的意图，朝廷如果又像前日那样把淮地置之度外，天下的大祸就要来了！老虎之所以难以捕捉，是因为它在穷崖深林之中；人进入其中，前面有熊罴游走，左边有豹子潜伏，所以人非常忌惮。假使熊罴和豹子都离开了，而老虎站在道路上，人谁不拿起兵器来制服它呢？臧质据守盱眙，佛狸便立即退回；刘仁瞻坚守寿春，周军便没有达到目的。朝廷难道没有看见这些事情吗？这就是臣所说的担心撤掉敌人本来可以忌惮的屏障。大体说来，敌人所要求的东西，可以给，也可以不给；天下的土地，可以不守，也可以守。可以给的，是财货；可以不给的，是土地；可以不守的，是已经失去的土地；可以守的，是尚未失去的土地。可以不给却给了，可以守却不守。如今最大的祸患，不正在这里吗？金亮曾经要求汉水、淮水之间的土地，光尧没有把土地给他，而是同他交战。臣希望朝廷仿效光尧阻挡金亮的做法，堵住敌人的贪心，守住蜀地、荆襄、武昌以及沿江各处。朝廷本来曾经严密防守。臣希望今天把沿江上游以及淮地都作为防备对象。凡是淮地的要害之处、敌人必然进攻的地方，如庐、寿、广陵这样的大镇，各选派一名大将，委以一方重任，交付重兵。至于其他州郡，就多修筑壁垒，整修城池。城池坚固，敌人可以进攻，却不能攻下；壁垒众多，敌人有所牵制，便不敢越过。有大将和重兵驻守要害，沿淮各州便有所依恃而无所畏惧。这就是兵法所说的“常山之蛇”。巩固国家要靠长江而不靠淮水，巩固长江却要靠淮水而不只是靠长江。如今的议论者，有人说：“淮地不可守，长江可以依恃。”唉！不依恃长江，长江反而可以依恃；依恃长江，长江就不可依恃了。从前陈后主把江北各将都召回朝廷参加朝正，韩擒虎、贺若弼便乘虚掩袭，直到江边。陈国君臣还说：“天堑必然没有可以渡过的道理。”并且引述周、齐军队五次南来都失败的事，等待隋军。话还没有说完，隋军已经渡江了。长江误导国家，真是厉害啊！并不是长江误导了国家，而是依恃长江的人误导了国家。宫之奇说：“虢国，是虞国的外表屏障；嘴唇亡了，牙齿就会寒冷。” 长江，是淮水的虢国；淮水，是长江的虞国。朝廷千万不要只依恃长江，而应依恃淮水；不要只依恃淮水，而要防守淮水，那么数百年的事业就可以谈论了。否则，恐怕一天也不能安居。有人又说：“守住淮水固然好，可淮地空旷，又有什么办法呢？”至于长江，纪涉说：“防备它不过几个地方，确实比较容易。”这种说法不对。有了淮水才有长江，这是吴国的情形；没有淮水的长江，就不只是吴国的长江，也是敌人的长江。完整地拥有它尚且担心失去，何况还要把它分给敌人呢？况且我们拥有淮地，正可以利用它的空旷。假使我们不拥有而敌人拥有，敌人便会利用它的空旷；他们将在那里驻扎耕种，耕种之后防守，防守之后窥伺，那么我们的一声喘息他们都能听见，我们的一举一动他们都能看见。人只有处在不可测知的地方，才不可被图谋。若把敌人引到自己身边，早晚同他们隔着一道水彼此对视，国家还能够做什么？又还能怎样防备敌人呢？所以，长江会误导国家，而纪涉关于长江的议论，又会误导人们认识长江。况且吴国人是想得到淮地却没有得到，并不是得到了淮地却不想要。我们拥有吴国人所没有的淮地，又怎能抛弃自己所有的东西呢？臣因此流着眼泪，一直激切地说到这里。国势下篇 臣听说，有所作为的人一定要谋求事情的完整。什么叫完整？不把表面的福看作福，不把表面的利看作利，这就叫完整。治理国家，哪一样不是福？哪一样不值得选择为利？却说不把福看作福，不把利看作利，这是什么意思呢？并不是不把福当作福，而是不把祸患中的福当作福；并不是不把利当作利，而是不把害处中的利当作利。为什么呢？可贵的福，在于有福而没有祸；可贵的利，在于有利而没有害。表面称为福，其中却寄托着祸；表面称为利，其中却藏着害。因此，没有祸患的福胜过有祸患的福，不带害处的利胜过带害处的利。所以说：有所作为的人一定要谋求完整，不把表面的福当作福，不把表面的利当作利，这就叫完整。如今有一颗直径一寸的明珠，藏在骊龙的下颌，又处于万仞深渊之中。有人对我说：“这颗明珠可以得到。”相信这话的人聪明吗？不相信这话的人聪明吗？似乎相信的人才聪明，却不知道自己的生命和明珠哪个更重要，陆地和深渊哪个更安全。即使舍弃自己的生命便能得到明珠，尚且不应去做，何况舍弃生命还未必能得到明珠呢？如今士大夫谁不说：“中原是我们旧日的土地，可以夺取而不能放弃。”这想法固然忠诚，言语也痛快，但用来谋划国家却还不够。

译筹划今天的事情，不要只根据今天，而要根据古代；推料后来的事情，不要只根据后来，而要根据今天。古代是今天的镜子，今天是后世的根基。何不看看东晋呢？东晋曾经拥有幽州、并州，等到王浚、刘琨败亡，幽州、并州也随之丧失；又曾经拥有河南，等到祖逖死去，河南也随之丧失。并不是几个人死了以后幽州、并州、河南才开始丧失，而是几个人还没有死，幽州、并州、河南实际上已经丧失了。只是名义上还存在，实际上已经灭亡。何不看看刘宋呢？刘宋曾经取得关中，等到高祖返回，便失去关中；又曾经取得淮北，等到明帝北伐失败，便失去淮北。并不是高祖返回、明帝失败以后才开始失去关中、淮北，而是高祖还没有返回、明帝还没有失败，关中、淮北实际上已经失去了。只是名义上取得，实际上已经失去。听说：“鞭子即使很长，也打不到马腹。”为什么呢？功业要看时势是否成熟，毁败也要看时势和天意的盈亏。天意到达哪里，时势也到达哪里；时势到达哪里，功业也会到达哪里。从未听说有时势先于天意到来而等待，也未听说功业先于时势成熟而成就。因此，天意与时势相遇，便能使屡败的汉高帝战胜屡胜的项羽；天意与时势相逢，便能使刘备、诸葛亮这样的豪杰压倒孱弱的曹丕。靖康初年，金人北归时，河北曾经归我们所有；绍兴年间，金人割让土地归还我们时，河南、长安也曾经归我们所有。金亮入侵时，海州、泗州、唐州、邓州又曾经归我们所有，这就是隆兴年间的举动。符离也曾经归我们所有，却是得到后最终又没有保住，为什么呢？这是时势所决定的，有时机，也有不是时机的时候，更是天意。然而古代的举动足以成为今天的鉴戒，今天的事情也足以成为后世的准则。因此，就今天的谋划而言，讲和不如作战，作战不如防守。讲和就会松懈，作战就能振作力量，所以说讲和不如作战。作战就有危险，防守就能保全，所以说作战不如防守。从前吴大帝时，诸将都想建立功勋，多次陈述有利的意见，吴大帝拿这件事询问顾雍。顾雍说：‘兵法告诫人不要贪图小利，这些人想邀取功名，并不是为了国家。如果不能损害敌人，就不应该听从他们。’蜀将姜维每次都想大举进攻魏国，费祎说：‘我们不如诸葛丞相，丞相尚且不能平定中原，不如保卫国家、治理百姓，不要把成败寄托在一次行动上。’唉，吴国大概把顾雍看作懦弱，而蜀国把姜维看作勇壮了。可是，在还没有看见危害时，顾雍确实被认为懦弱，姜维确实被认为勇壮。等到诸葛恪轻率出兵而没有功绩、百姓怨恨，姜维屡次出兵、滥用武力而导致国家灭亡，顾雍、费祎的话才又得到验证。唉！宋朝的德运正当盛时，国祚可以延续万亿年，敌人突然兴起，也未必能够长久存在，这不必等有智慧的人才明白。然而太阳有正午和偏西，月亮有盈满和亏缺，这是天道，何况国家呢？上天对于我国，大概一定会有合适的时机。可以等待，不能急躁。圣人对于时机，有两件事做不到：一是使它离去，二是使它到来；有两件事做得到：一是等待，二是乘势而动。臣希望朝廷尽力做好一切人事来充分准备等待，等时机到来后决定乘势行动；不要因为小利就轻率试用我们的大谋略，不要因为暂时的迟钝就中途怠慢我们的大计。这样，中兴的全部功业不在今天，还会在哪一天呢？燕国曾想谋取苻坚，慕容垂说：‘在果实尚未成熟时摘取它，与等它自行落下只相差几天，但其中的难易和果实的美恶却相差很远。’金人的强盛比不上苻坚，金人的君臣更远远比不上苻坚，朝廷为什么不稍微等待呢？治原上 臣听说治理国家的人，忧患在于有敌人而没有空闲。有敌人而没有空闲，立足就不稳固，应对也不周详。并不是想立稳却立不稳、想应对周详却做不到，而是想稳固却没有时间去稳固，想周详却没有时间去周详。为什么呢？有敌人而没有空闲，休息的日子总是不增加，战斗的日子总是不减少。战斗的日子多，所以居家的人背负物资站立，种田的人拿着兵器耕作，守卫的人穿着铠甲睡觉。休息的日子少，所以有心思也来不及运筹，有话也来不及商议，有智慧和勇气也来不及施展。像这样，立足怎么能稳固，应对怎么能周详呢？上天使万物生长是在春天，但使春天产生的并不是春天本身；太阳使万物明亮是在白昼，但使白昼产生光明的并不是白昼本身。春天不能产生春天，那么产生春天的是冬天；白昼不能产生白昼，那么产生白昼的是黑夜。为什么呢？冬天是上天的空闲，黑夜是太阳的空闲。这样说来，和议就是战争的空闲吗？即便如此，治理国家的人既忧患没有空闲，也忧患有了空闲。有了空闲而利用空闲，是善于利用空闲；有了空闲却安于空闲，是苟且偷安。因此，空闲既能给国家带来福，也能给国家带来祸。孟子说：‘国家处于安闲时期，要趁这个时候修明政令刑法，即使是大国也一定会畏惧它。’ 这就是利用空闲的做法。孟子又说：‘国家处于安闲时期，要趁这个时候纵情享乐、懈怠傲慢，这是自己招来灾祸。’这就是安于空闲的做法。越王会稽之战时，向吴国请求讲和，吴国以为越国是真心请求讲和，不知道越国将要取得空闲并利用它。因此，把王女嫁给王大夫，把大夫的女儿嫁给士，把士的女儿嫁给士，勾践并不以此为耻；把珍宝器物、玩赏之物以及女乐输送给吴国，勾践也不吝惜。正因为不以小事为耻，所以能够洗雪那最大的耻辱；正因为不吝惜小物，所以能够保全最珍爱的东西。会稽栖身，是最大的耻辱；国家社稷保存下来，是最值得珍爱的事情。正因为对于这些小事没有什么可耻、可爱的，所以国内百姓中有疾病的，我能够前去慰问；死去的，我能够前去安葬；富有的，我能够使其安定；贫穷的，我能够对他们实行赏罚；物资是否齐备，我能够加以审察；车马、兵器、铠甲，我能够准备齐全。这样几件事都能够做到，吴国就已经完全掌握在我的手中了。那夫差当时正因讨伐齐国而疲惫，又因黄池会盟而骄傲，却不知道越人早已掌握了他的生死。大概越国得到了空闲而吴国没有得到空闲，越国利用了空闲而吴国没有空闲可利用。这就叫空闲也能给国家带来福。北齐与北周不能同时存在，不是齐国吞并周国，就是周国吞并齐国。

译可是齐国君主依仗北周进攻暂时停息，君臣都说一天取得的快意可以抵得上千年，甚至有了‘无愁天子’的称号。北周军队攻克晋州时，齐国还说只是小小的交战，乃是寻常事情，因此齐国灭亡。陈国与隋朝也不能同时存在，不是陈国吞并隋朝，就是隋朝吞并陈国。可是陈国君主依仗隋人与自己互相聘问，君臣都说王气在这里，敌人能有什么作为？以至于纵情饮酒、赋诗不止。隋军渡过长江时，陈国君主还在醉酒，守江的人也在醉酒，所以陈国灭亡。这就叫空闲也能给国家带来祸。如今皇帝即位已经五年了。近来皇帝之所以早起晚睡、勤于政务，公卿大夫之所以竭尽心思，只不过都是为了支持抵御强敌这一件事罢了。至于法度、纲纪、教化、刑政等用来开创中兴、兴起太平的措施，都还没有顾及。不是顾及不到，而是没有空闲顾及。如今讲和已经成功，边境没有警报，难道还可以说没有空闲吗？既然已经有空闲了，可朝廷议论的法度、纲纪、教化、刑政等措施，又没有顾及。臣不知道皇帝之所以早起晚睡、竭尽心力，公卿大夫之所以尽心竭虑，究竟是在做什么事情？难道是想靠讲和苟且偷得朝夕的安宁吗？还是没有忘记中兴的谋划，仍然有意于尧、舜、三代那样的治理呢？如果说是想苟且偷得朝夕的安宁，那么齐国、陈国的祸患足以令人恐惧，孟子的话也足以使人警醒。如果说没有忘记中兴而有意于太平之治，那么臣不知道所谓没有忘记的是什么策略，所谓有意于太平的是什么议论。臣只看见今天发布命令说‘申明条法而已’，明天发布命令说‘士人和百姓不得穿凉衫而已’，不知道天下的事情难道还有比这些更重要的吗？还是另有深谋密议，是天下人无法看见的吗？臣非常害怕。晋武帝临朝，只谈平生的寻常事情，却不谈国家长远的谋略，哪里知道国家必然会发生动乱呢？王导征召王述担任属官，见面后首先问米价，君子因此知道江东不会振兴。今天朝廷所施行的事情，莫非也与谈寻常事情、问米价的人相类似吗？没有空闲时就忧虑，有了空闲时就休息。天下的事情变化如云，转折如车轮。一天敌人又有所行动，就又说没有空闲。臣不知道那些用来开创中兴、兴起太平的法度、纲纪、教化、刑政措施，到什么时候才可以议论呢？《诗经》说：‘淇水有岸，低湿之地有边。’如今想要治理国家，却茫然没有边界，臣想不感到恐惧，能够吗？治原中 臣听说天下不能得到治理，不是起因于没有人提出措施，往往起因于有人提出了措施却没有人跟随执行。提出措施而没有人跟随，上面的人就会自己提出、自己废弃。一项政令发布，一项命令施行，十个人听从，一个人不听，从表面看似乎还没有妨害政令推行；然而政令不能推行，没有不是从一个人不听开始的。这是什么原因呢？十个人听从而一个人不听，那么这十个人一定会观察那一个人，看他是否能试探政令。用绳子试探深渊，用坚硬之物试刀，也用一个人来试探十个人。一个人不听而上面的人又不追究，那么十个人的听从也将反过来变成不听。古代圣人一定有办法杜绝天下人的窥伺，消除天下人的试探，使天下人的听从保持一致。天下人相互窥伺却没有人能看出端倪，相互试探却没有人能测知结果，那么天下人的听从怎么会不一致呢？天下人的听从一旦一致，我想前进就前进，想退后就退后，想向左就向左，想向右就向右，只有我的意志没有不跟随的。到了这个时候，天子只担心没有举措罢了，一旦有所举措，就大有作为。谁还能抵挡我呢？如今皇帝并非没有神圣英武的资质，也并非没有开创中兴、兴起太平的志向，可是五年之间，始终没有什么能够大大慰藉天下人的期望。想求强盛却得到衰弱，想求治理却得到不治，这个弊病究竟在哪里呢？公卿大臣把国家放在后面、把家族放在前面，把自身放在前面、把君主放在后面，没有人肯挺身而出承担天下的大难。士大夫们一个说可以、一个说不可以，各自只求自己的说法获胜，而上面的人不知道应当决定什么。三军将士和天下百姓习惯于苟且偷安，即使驱使他们也不奋起，即使发布命令也不服从。因此，天子有才能却没有可以凭借的势力，有开创中兴的志向却没有响应的人。一旦有所举措而天下不跟随，就只能自行停止罢了。这难道不是因为处在天下人的窥伺之中、落入天下人的试探之中，因而没有办法使天下人听从一致吗？那么怎样才能使天下人的听从一致呢？想要使天下人一致，必须先使天下人震动；想要使天下人震动，必须先使天下发生变化。小的变化造成小的震动，大的变化造成大的震动；小的震动造成小的齐一，大的震动造成大的齐一。正当年岁更新、天地安宁、温暖使动植物安静生长的时候，难道不值得快乐吗？可是大家坐着谈笑还没有结束，或许就会因突然的迅雷而惊恐变色。怠慢的人变得严肃，伏卧的人站起，弯曲的人伸直。天地造化的政令在顷刻间发出，遍及四海，没有人敢轻慢违背。发生变化就会震动，震动就会齐一。若一味玩忽而不改变，即使尧、舜、禹、汤、文王、武王也不能把天下治理好。商汤继承夏朝，就改变夏朝的弊政；夏朝的政事，是禹留下来的。周武王继承商朝，就改变商朝的弊政；商朝的政事，是商汤留下来的。后世谈论治理的人，一定说不恢复三代的制度就不能治理；可是商汤并没有照搬禹的做法，而是改变了禹的做法，武王也没有照搬商汤的做法，而是改变了商汤的做法。这两位圣人，难道是舍弃前人的成就，凭自己的骄矜行事吗？改变它，正是为了恢复它。商汤改变夏朝的政事，而商汤的治理恢复了禹的精神；武王改变商朝的政事，而武王的治理恢复了商汤的精神。不是恢复又是什么呢？他们期望的是治理成效，而不是拘泥于具体政令。只要其原则相同，不妨制度有所不同，所以商汤、武王一改变，天下便震动而焕然一新。陛下大概是继承宋高宗的。继承宋高宗而改变宋高宗，可以吗？这不是改变宋高宗，而是自己改变宋高宗所改变的弊政。况且宋高宗何尝没有改变过呢？从前政治达到极盛而弊病也达到极盛，绍兴初年，一变而锐意采用元祐年间的政令，以此振作天下的苟且风气，所以风采凛然，直到今天仍然使人奋发。后来权臣掌握朝政，恭敬谨慎、无为而治已经很久，一旦赫然贬黜奸党，收回威令以恢复朝廷的尊严，所以能够打败强敌，也使圣天子在一天之内独断而出兵，天下却不知道这个决定从何而来。陛下即位五年而天下还没有大治，难道宋高宗用来改变弊政的方法唯独得到而迟缓了吗？变化一定有关键，关键一定有先后。

译如今的变革，什么是关键？什么应当优先？我听说：法令如果不一定实行，不如没有法令；人如果不承担责任，不如没有人。如今天下的大患，不在于法令不完备，而在于法令过于繁密；不在于贤人君子不多，而在于人才太多。为什么呢？因为法令完备却不一定实行，人才众多却不承担责任。既然如此，今天的事情若想一举改变，为什么不删减繁琐的法令，使天下人一定服从；统一各人的责任，使天下人无从逃避；然后天下才大有可为呢？从前唐尧、虞舜使用象征性的刑罚，而夏后氏施行肉刑有三千条；汉高祖约定法令只有三章，而汉武帝增加到三百五十九条。如果按照法令繁简来比较功效，那么夏朝的治理应该超过虞舜，汉高祖的治理应该不及汉武帝，然而事实并非如此，那么法令的功效果真在于完备吗？晋国范文子有功归来，说：‘这是郤克的教导，我有什么力量呢？’后来庾亮败给张曜，商融对陶侃说：‘将军造成这件事，不是我商融所能裁定的。’周公说：‘只有君王才有成就。’可是梁武帝时期侯景之祸，大概却是由朱异造成的。朱异不承担自己的职责和过错，却让武帝把过错归给时运。古代的君子把功劳归给君主和主将，后世的君子却把过错归给君主和主将；古代的君子把功劳归给君主，后世的君子不承担自己的过错，却让君主自己承担过错。人不肯承担责任，竟到了这种地步！如今兼有历代的法典，承袭列圣的制度，法令不能说不完备。法令完备却不能治理，不是法令不完备的罪过，而是法令完备却不一定实行的罪过。科举、任子所选取的人，军功所奏报的人，动辄以千计，人才不能说不多。人才很多却不能治理，不是人才不多的罪过，而是人才多却不承担责任的罪过。臣凭什么知道法令完备却不一定实行呢？因为私自贩卖茶叶，罪行是流放；百姓不饮酒、不吃荤而学习妖教，罪行是死刑。罪行达到流放和死刑，不能说不重；可是私贩茶叶和不吃荤食的人并没有停止，为什么呢？这是有重法却没有重刑，有重刑却没有重罪。并不是没有重罪，而是承受不了这么重的罪；也不是罪太重而无法承受，而是这样的人太多，重罚便难以实施；既然重罚困难，就难以切实执行。况且拿极少量的茶叶换取微小的利益，就逮捕后流放；至于贫穷得不能维持生活的小民，为了求得一顿粗粮而断绝肉食，却又逮捕并杀掉他们。从人情来说，君子也有一定不忍心做的事情。必然不忍之心一产生，法令就必然不能实行。百姓只看见法令，看不见执法者的内心，就会说：上面的法令全都是这样。法令，是驱使天下人的工具。工具废弃了，驱使作用就松弛了。遇到紧急事情而要求他们服从，谁还会服从呢？臣凭什么知道人才多却不承担责任呢？人的性情本来有喜欢的，也有害怕的。居处清显的官位、享受丰厚的俸禄，这是他们所喜欢的；应对纷乱、承担危难，这是他们所害怕的。天子掌握天下人所喜欢的东西来招徕天下人，难道只是为了姑且满足天下人的私欲吗？舍弃他们所喜欢的东西，大概正是要把他们所害怕的事情交给他们。可是如今的士大夫，自己夸称勇于承担所害怕的事情，以此求取所喜欢的东西。一旦得到所喜欢的东西，就躲避所害怕的事情。没有事情时，服饰华丽灿烂，步履从容缓慢。天子出来临朝，他们的气派即使虞舜时代的贤人遍野、周朝济济多士，也未必能超过。然而寺监官员说：‘我为什么不能进入台省？’郎曹官员说：‘我为什么不能成为侍从？’侍从说：‘我为什么不能成为宰执？’宰执说：‘我为什么不能像二十四考那样任中书？’依靠受宠幸者而升进，就称为走捷径；带着谄媚曲从而升进，就称为有门路；培植党羽而升进，就称为有门客；聚敛财物而升进，就称为有才干。早晚争夺，害怕失去而忧虑得不到，这是多么勇敢啊！可是朝廷突然发生一件意外之事，天子召某人来询问，他就说：‘臣哪里足以知道呢？’又召某人来委任，他就说：‘臣哪里足以奉行圣明的诏令呢？’贪婪的人只求免除事情而不求免除官职，畏缩的人却求免除官职以远远躲开事情，这是多么怯懦啊！只是因为他们在那一方面勇敢，所以在这一方面怯懦，而朝廷却没有察觉。况且哪里有身为宰相，天子派他领兵抵御敌人，他却以父母亲患病为由推辞的道理？天下有缓急之事，宰相尚且不能任用，那么其他人怎么能够任用呢？如果任用他，他又会说：‘他确实是宰相，我怎么能打仗？’臣愚昧地希望朝廷严令有关部门，删去法令中琐碎而不紧要的、虽宏大却无法实行的、重复而可以删除的条文。像太祖皇帝时那样，法度简明而切要，明白而可信；设置了就一定使用，保留了就一定实行，不拿天下人的事情开玩笑，这样或许天下人就可以被驱使。天下即使没有事情，也要不时选择一件重大而困难的事情，广泛询问众人，然后派遣一名亲信的大臣去办理；逃避不做的就诛杀，像唐太宗斩卢祖尚那样；做了却把事情办坏的也诛杀，像舜诛杀鲧那样。如此，天下人的怯懦就可以一变而成为勇敢。天下人如果可以被驱使，天下人的怯懦都变成勇敢，那么国家就可以强盛，敌人就可以攻取，中兴与太平就可以开创。臣心里看得明白，觉得这实在很容易。治原下 臣听说，政事既可以因命令而推行，也可以因命令而不能推行。发布了命令而政事不能推行，并不是天下人真的敢轻慢天子的命令、违背天子的政事，或许是天子自己轻慢了自己的命令。人只要不自己轻慢自己；人如果自己轻慢自己，天下谁不轻慢他呢？这本来就是自己招来的。况且天子向天下发布命令，难道不是希望政事得到推行吗？为什么反而自己轻慢自己的命令呢？自己轻慢命令，起因在于发布命令时考虑不周，败坏在于发布命令前后不一致。考虑不周，所以命令只图一时痛快却不能实行，虽然说了话却不能兑现；开始时高兴，最后却发怒。不一致，所以发布后又后悔，后悔后又更改。今天发布的命令，到了明天就更改，那么将来人们究竟是听从原来的命令，还是听从更改后的命令呢？考虑不周，是欺骗天下；前后不一致，是迷惑天下。命令已经到了欺骗的地步，却想让百姓相信；命令已经到了迷惑的地步，却想让百姓不怀疑，这就像画一座宫殿给人看，却说它能够居住；指着千条路、万条小径给人引路，却责备他们都必须到达同一个地方，这样可以吗？周朝盛盛之时，天子深居京师，然而象魏上张贴的文告、木铎所传达的命令、诰命所覆盖的地方，远至六服，群臣和诸侯从外地直到九夷八蛮，最远到海边日出的地方，都奔走俯伏来听从王命。

译到了周朝衰败时，犬戎进攻，郑伯射杀，子带、子朝逼迫，四方诸侯却关门闭户、高枕安睡，没有人来救援。召唤他们却不来，晓谕他们却不听，赏赐他们却不感恩，责问他们却不畏惧。这四种情况为什么会这样呢？我曾经探究过，周成王因剪桐叶封弟而兴盛，周幽王因举烽火戏弄诸侯而灭亡，不过如此罢了。剪桐叶是游戏，举烽火也是游戏，但兴亡却不同，这就是信用与不信用的差别。况且如果不因小事而宽恕，也不因玩笑而欺骗，那么天子难道会有一句话欺骗天下吗？天下又哪里敢忽视天子的一句话呢？那烽火，是用来向耳目发出紧急警报的。没有警报却点燃它，召集诸侯而误导他们。后来能够始终没有警报吗？后来一旦有警报，有警报却不是误报，那么谁不会把有警报当成没有警报，把不是误报当成真的误报呢？一条命令失去信用，竟至于杀死君主、败亡国家。不守信用的祸害，竟会到这种地步吗？臣曾经读《易经》，读到《涣卦》而领会了其中的道理。卦象辞说：‘风行水上，涣。’爻辞说：‘涣汗其大号。’号令是同一回事，既取法于风吹过水面，又取法于出汗，为什么呢？风和水相遇，就会有卷有舒，有急有徐，形成织锦般的波纹，或竖起雪一样的浪花；小的就激荡涤荡，大的就轰轰作响。水不控制风，而是受风控制，只听从风，水并不拒绝。周成王时代的盛盛，不就是这样的吗？至于人的身体，出汗就安适，不出汗就生病。出了汗又重新回到体内，就会生病；进入后又能排出，还可以痊愈；进入而不能排出，就不可救治了。周幽王的病，不就是汗已经出来却又回到体内、进入而不能排出吗？这样说来，命令一定要推行，就应当像水面上运行的风；命令不能推行，就像重新回到体内的汗。《易经》的圣人作《易》，前一句说把它作为天下人的老师，后一句说把它作为天下人的资助。臣私下观察今天的号令，和作《易》者前一句所说的，有什么不同呢？向百姓买粮而使用所谓交子，这也是一种便利。然而臣不知道这只是便利官府呢，还是也便利百姓呢？如果只是便利官府，恐怕不是朝廷忍心做的事；如果便利百姓，臣却没有看见它有什么便利。为什么呢？官府用它从百姓那里买粮，百姓也用它向官府缴纳赋税，这样上下都得到便利。如今买粮时把交子给百姓，两税缴纳时百姓拿交子给官府，官府却不接受。交给官府而官府不接受，那么百姓拿着它将要用来做什么呢？朝廷大概已经下令，允许百姓用交子向官府缴纳。名义上允许，实际上拒绝；名义上使用，实际上废弃。这样看来，命令难道不是欺骗吗？至于恩惠广施，有所谓百姓四位亲属都健在的人，免除他的赋税和徭役。有关官员直到今天仍然拿着这条命令不执行，说：‘各郡还没有先例。’况且命令发布时，是否能够实行，难道曾经审慎考虑过吗？不审慎就发布命令，命令发布后又不能实行，天下就没有什么缓急可言了。遇到紧急事情而天子发布一条命令，天下又将说：‘不久一定会废止；即使不废止，也一定会更改。’这难道不是危险吗？请朝廷认真想一想。《诚斋集》卷八十八

译钦定《四库全书》《诚斋集》卷八十九 宋 杨万里 撰 千虑策 人才上 臣听说，天下的人才，寻求人才的方法越严密，反而越会疏漏；选取人才的途径越广泛，反而越会狭窄。既然如此，天下的人才果真无法寻求吗？古代一个时代的圣人兴起，一个时代的人才也随之兴起，难道不是寻求便自行到来的吗？大概圣人能够超越世俗的拘束，彻底拆除藩篱，摆脱城府，精神开朗、心意豁达，以此招来天下那些超出常规的奇异杰出之士，所以有才能的人全都奔赴而来，没有才能的人自然退伏。后世的君主认为天下人都将欺骗自己、不可相信，于是制定规矩，创立绳墨，用来筛选澄清天下士人；选取时极其精细，实际上却很粗疏；得到的人都整齐地进入规矩绳墨之中，而奇异杰出的人才全都漏在规矩绳墨之外。因此，想要治理却没有人同心治理，遭逢动乱却没有人同心铲除，纷乱胶结，最终不能成功。既然如此，寻求天下人才何必讲究严密，选取人才又何必讲究广泛呢？大概寻求过于严密就一定有所隔绝，选取虽广泛却仍未脱离严密的限制。国家自从祖宗时代就知道规矩绳墨不足以网罗超出常规的奇杰之士，因此设置进士、任子以等待各种人才，设置制科以等待特殊人才，得到的人大概不少。然而制科停罢后又恢复施行，到如今已经四十年，竟然没有一个士人出来符合皇帝侧席求贤的期望，这是什么缘故呢？莫非今天的制科不是古代的制科吗？莫非没有不用规矩绳墨，反而使规矩绳墨更加严密吗？所以臣曾经说，如今想要寻求制科中的奇异杰出之士，只有有所不求，才可以真正求得他们。从前西汉制科盛行，没有谁比汉武帝更盛的了。我曾经探究他用策问选士的主张，只见他说‘上面赞美唐尧虞舜，下面哀悼夏桀商纣罢了’，又说‘禹、汤时代的水旱灾害，其过错由什么造成罢了’，多么平易而没有难度啊！不是没有难度，而是不把时间花在难度上。汉武帝当时早早醒来、清晨起身，忙于希望听到治国之道的要领，哪里有空闲搜寻残缺的古简、摘取冷僻的词句，只为了勉强制造难题同书生争论一日的记诵见闻呢？如今却不是这样，先命令有关部门用不知出处的题目来考试，之后又亲自在朝廷策问，还夹杂着深奥、冷僻、怪异、奇特的典故，不过是何晏、赵岐、孔安国、郑康成的传注，以及孔颖达的疏义罢了。这难道和圣贤精妙的学问、英雄豪杰救济世事的谋略有关吗？用烦琐苛刻的训诂来寻求磊落之士，用虫鱼名物的零碎异同来钩取文武将相的才能，不就如同拿捕鳝鱼的笱去捕捉横江的大鲸，还挂上小鱼的饵，来希望凤凰前来取食吗？它不来，本来就是必然的。不仅不会来，即使来了也不能做到。不是只有今天的士人做不到，即使古代圣贤中像孟轲这样的人重新活过来，也同样做不到。孟子所处的时代，距离周朝盛世，与今天相比哪个更远呢？孟子与孟献子相距还很近。诸侯厌恶周朝户籍制度对自己的损害而抛弃它，孟子已经不能记得详细情况；孟献子的朋友有五人，孟子已经忘了其中三人，那么孟子又怎么能符合今天所谓制科的要求呢？孟子本来就不需要具备这种能力。孟子却有他所能做到的事情。孟子说：‘如果想使天下太平，除了我还能有谁呢？’韩愈说：‘孔子把这种道理传给了孟子。’这就是孟子所能做到的事情。如今不寻求天下士人具备孟子所能做到的能力，却寻求他们具备孟子所不能做到的能力，那么所寻求的就不是本来要寻求的东西。所以说：‘如今想要寻求制科中的奇异杰出之士，只有有所不求，才可以真正求得他们。’况且朝廷用这些东西寻求士人却得不到，求得了又有什么必要让这些喋喋不休的人来做呢？张华能够回答千门万户的问题，却不能挽救贾后、司马伦的动乱；前面聪敏，后面糊涂；小事上明察，大事上昏暗。臣愚昧，希望朝廷按照祖宗以及汉、唐制科的本意来防止这种弊病，只立大原则而去掉细目，使士人所学习的，上可以是六经的正经，下可以是十七代史和诸子百家的书，删去传注中深奥冷僻的问题。学习应当以有用为主，文章应当以去除谄媚为主；即使涉及皇帝也不因屡次直斥而杀戮，在朝廷上也不因直言而发怒，使天子能够听到民间狂直的言论，使士人能够专心致志于兴亡、治乱和经世济民的事业，或许拥有奇才、胸怀抱负的人就会逐渐出现。议论的人说：‘寻求马不是寻求劣马，而是寻求骏马。’如今去掉难题而全都变得容易，就担心劣马会到来，那该怎么办呢？这种说法不对。寻求马的人，是寻求它能够一天奔驰千里吗？还是将要寻求它的其他技能呢？如今寻求马的人不问它能不能日行千里，却说：‘我希望它能够撮取跳蚤、摸捉虱子，扑捉鳝鱼、擒拿兔子。’这样可以吗？士人能够写冷僻词句、熟悉隐藏典籍，难道就能称为奇异杰出吗？而奇异杰出之士，又哪里在于能不能写冷僻词句、熟悉隐藏典籍呢？即便如此，臣还是有话要说。士人本来有胸怀策略却不擅长文章，并且不肯进入有关部门的规矩裁量之中。假如在军旅方面，把推荐谋臣才士的事情交给诸将，不论文武、不论已经做官还是尚未做官；各郡大比时，停止推荐进士，确定名额为通常进士名额的十分之一，其中一半用来考试士人擅长古文的能力，大略仿照宏词科。另一半用来考试士人了解军事、献策谋略的能力，大略仿照武举制度，呈报给礼部，选取其中人才，地位比照进士科的名次。人数不超过通常奏报名额，那么不受拘束的人才就不至于横遭抛弃；不因声病文章而取得科名，难道不比现在更好吗？这样做了如果仍然有遗漏的人才，臣不相信。人才中

译臣听说，天下人的心理有一种最难以理解的地方，常常背离君主所趋向的，反而趋向君主所背离的。君主面对朝廷叹息，遗憾不能把天下的人才全部得到并任用，希望危险可以转为安全，动乱可以得到治理，灭亡的国家可以保存。这难道不是君主所趋向的吗？然而寻求忠臣却得到奸臣，寻求人才却有无才之人到来。奸邪、无才之人，大概正是君主最不希望得到的。把自己所趋向的显示给天下，天下人一定背离他的趋向；把自己所不希望的显示给天下，却常常得到自己所不希望的。天下人的心理竟然这样难以理解，真的是不可理解吗？天下人的心理非常容易理解。为什么呢？君主没有不泄露的防线，而真正严密的防线在他所趋向的事情之外。天下人隐藏在外部来窥探内部，顺着君主泄露的迹象来探求他的秘密，所以表面背离君主所趋向的，暗中却迎合他的真正意图。天下人的心理其实很容易理解。儿子奉养父母，鱼脍、烤肉用来进献，是合乎礼的；蛙、蛤用来进献，不合乎礼。儿子问父亲想吃什么，一定说鱼脍、烤肉，而不说蛙、蛤。然而退下来观察父亲，发现他爱吃蛙、蛤，那么做儿子的为什么顾忌不把蛙、蛤进献给他呢？父亲说的是鱼脍、烤肉，儿子却献蛙、蛤，为什么不听从他明说的，而听从他没有明说的呢？大概他明说的只是装饰，未明说的才是真实。所以不顺从他明说的而顺从他未明说的，才是善于听从命令。君主向天下发布命令说：‘我喜欢忠臣，厌恶奸臣；喜欢人才，厌恶无才之人。’这难道不好吗？可是天下人一齐来试探它，忠臣和奸臣都来求进，人才和无才之人也各自求取任用，于是君主的好恶完全被反过来利用。这时天下人应当听从什么呢？从前田子和隰子登台向南望，田子没有说话，隰子却知道他的意思在于伐木。曹操发布‘鸡肋’的命令，三军都不明白，杨修却知道他的意思在于退兵。上面的人抬眼、动脚，天下人已经知道他的秘密了。如今圣天子即位已经五年，发布诏令征求言论，开放狂直进言的道路，可忠言仍然没有听到；严格推荐选举人才的法令，谨慎对待聘召人才的礼仪，可真正的人才仍然没有出现。难道天下果真没有人才吗？大概是天子的命令有些地方是天下人必定不敢相信的。天子如此圣明，求治如此急切，求才如此勤勉，可天下人却有必定不敢相信的地方，为什么呢？天下人只看见平民击鼓申诉民间疾苦，就把主管官吏降职并放逐到远方；后进的小臣越过职权议论政事，触犯忌讳，就以沽名钓誉、急于求进的罪名惩罚，并交给台谏处理。又暗中搜寻他们的过错，来毁坏这些人。旧日的德望之士，朴实忠诚而敢于进谏，上下左右的人群起憎恨、结党嫉妒，不把他们罢免、贬黜、废弃、放逐便不停止。建立大功的元勋将相，敢于担当大事、能够决定重大谋略的，受到排斥压制，几乎死的死、迁徙的迁徙，殆尽无余。本来还想用欢欣来招致人才，用鼓舞来振作懦弱的人，用爱护珍惜、长期培养来防止人才消失，尚且担心天下人才不来；如今却日夜深深压制、痛加摧折，使天下士人说出一句话，就被称为猖狂；勉励自己守一项节操，就被称为矫激；做成一件事情，就被称为惹事生非。然后又说天下确实没有人才。这样即使一顿饭叹息九次，一天发布一百道诏令，天下忠臣贤士、奇异杰出之人，敢于进言、勇于办事的，谁还敢相信并前来呢？为什么呢？因为所求取的言论，与真正喜欢的意图，确实不可欺骗。对此玩忽而不觉得奇怪，最终就会形成风气。一旦形成风气，天下治乱存亡的关键，必定就在这里。风这种东西，没有形状而无法捉拿，没有根源而无法防范。倡导它的人不知道从哪里开始，响应它的人也不知道随从了谁。聚合离散、忽隐忽现，就像儿童的歌谣，既不是天意，也不是鬼神，却神秘奇怪得不可胜言；既没有人专门创作，也没有人专门传播，却流传得不可胜数。禁止它，它反而更加滋长；追究它，也无法推求根源。而这种风气一旦形成，就会关系到国家的存亡。唐尧、虞舜、三代的风气纯正，所以国祚长久；秦朝的风气鄙陋，所以国祚短促；东汉的风气凛然，所以国家虽然艰难仍能支撑；魏晋的风气放荡，所以国家迅速灭亡。风气在哪里，国家就随着它走到哪里，实在令人恐惧。古代圣人一定能够默默观察天下的风气，看见它开始便知道它将要形成，在它细微时就制止，不等它已经定型。因此，他们堵住风气将要变化的源头，引导它走向应当归宿的道路。于是天下人受到这种风气陶冶，除非是极其愚昧的人，都能成就自己的才能并发挥作用。什么叫引导？引导在于君主的爱好；爱好贵在专一。君主所爱好的一件事，如果专一而不分散，那么天下谁不会反过来探察他的爱好，争相趋赴呢？专门迎合他的这一爱好，而不做其他事情，使天下人只向这一方向趋赴，那么即使要捐出肝脑、踏入鼎镬，前面的人还没有走完，后面的人就已经接着来了。东汉风气凛然，本来就是有人引导它的。宋仁宗时代，天下人争相自我磨炼，把通晓经学、研习古道看作高尚，把拯救世事、推行道义看作贤能，把冒犯君颜、敢于进谏看作忠诚。这种风气一振作，经过长期培养和成就，到嘉祐末年，号称人才众多；其中将相、侍从、台谏等方面的人才，仍足以供子孙几代任用而没有显出枯竭。为什么呢？因为宋仁宗所爱好的，专门就在这些方面。圣天子即位初年，不能说没有宋仁宗的这种爱好，然而爱好分散而不专一，没有多久又转移了。如今天下的风气已经改变，改变而达到凛然正直的程度，那是幸运；可是臣还没有看见它达到凛然正直。风气改变后却不复返，变得暗暗沉默、顺从摩挲，形成这种风气后，天下一旦有紧急事情，不知道还有谁来担当。臣不胜惶恐害怕。人才下 臣听说人们有一句常说的话，都说如今的天下缺少人才。天下果真缺少人才吗？人才，是上天所生的。古代人才多而今天人才少，难道是上天厚待古代而薄待今天吗？土地如果不是渭川，就没有土地上没有竹子；庄稼如果没有后稷，也不会年年有谷物。上天生育万物，如今仍和古代一样，难道唯独不生人才吗？臣曾经听说，天下人才的产生在于上天，人才的成就却不在于上天。上天生育人才，君主成就人才，也可以由君主毁坏人才。人才由上天产生，却被君主毁坏，还能说天下缺少人才吗？大概天下人才最难的是成就他，最容易的是毁坏他。士人从幼年到壮年、从壮年到老年，父兄的训诲，君主和老师的培养，不知道经过了多少日子；广泛学习古今以增长智慧，拿世间事务来考验以发挥才能，不知道经历了多少事情；有的过去犯过错，如今用功绩来弥补，有的在一方面有短处，便在另一方面用长处来补救，经历艰险平易、跋涉风霜，不知道发生了多少变化。经历日子长久，处理事情很多，应对变化熟练，到这样程度，他的才能仍有可能没有成就。幸而成了人才，那么上面的人应当怎样爱护珍惜他呢？所以说，人才最难在于成就。人的至情，假如不是前无千年的忧患、后无万人难以超越的压力，能够独立自信，像比干、像伯夷那样，谁不会避开祸患而趋向福分呢？

译天下的人如果都这样，人才就无法成就了。他们日日夜夜磨砺人才，还怕人才昏昧；日日夜夜鞭策人才，还怕人才停息，可是居上位的人却不让他们免于祸患，那么，所谓人才，便成了国家捕获的人、也是自身的贼害。谁能不心寒而离散呢？所以说，摧毁人才比成就人才容易。只有善于使用人才的人，不仅能成就天下人才，也能把将要毁坏的人才转变为可成就的人才；不善于用人的人，不仅不能促成他们成功，反而也不能扶助那些将要毁坏的人才。今天毁掉一个，明天毁掉两个，天下的人才便消磨、委顿、腐败，到紧急关头竟没有一个人可以任用。没有一个人可以任用，难道果真是天下没有人才吗？假使善于用人的人出来成就他们，加以洗涤、磨砺、修剪、扶持而任用，那么旧的可以变新，懦弱的可以奋发，离散的可以聚集，天下的大功不出一早晨就可以完成。后世看见汉高帝、唐太宗收揽天下英雄而全都能够任用，便以为后世再也看不见这样的人才，却不知道汉朝所任用的，正是秦朝所抛弃的；唐朝所得到的，正是隋朝所遗弃的。为什么前代没有而后代却有呢？大概是毁掉已成就的人才还是成就将被毁掉的人才，只在于居上位的人怎样做罢了。如今天下没有人才，难道真的是没有吗？还是居上位的人成就人才的太少、毁掉人才的太多呢？本朝的人才，第一次在庆历年间成就，第二次在元祐年间成就，绍圣年间开始毁坏。在崇宁、观年间大大毁坏；人才成就的时候，后世数代都享用他们的功绩，等到人才被毁坏，直到今天仍承受其祸患。光尧皇帝兴起后，褒扬表彰元祐年间的名臣，又依次叙录、晋用他们的子孙；把崇宁、观年间的奸党全部斥退，又连同废黜他们的后裔，使天下明白知道：忠义、有才有德的人，暂时受到压抑反而更加光明；奸邪谄佞、误国的人，终究逃不过诛罚。这样振兴人才十多年，人物之盛，凛然有庆历、元祐年间的风貌。虽然中间又有权臣，排斥驱逐异己，长期兴起告讦之风，罗织罪名来严酷打击天下的忠臣义士，然而士大夫的器量资质既已形成，终究没有因此改变。譬如玉已经雕琢，不再是璞玉；金已经冶炼，不再是矿石。陛下即位之初，政治清明，把诸位老臣全部起用安置在朝廷，天下相互庆贺，仿佛又看见了汉代官员的威仪。陛下也知道这种局面从哪里来吗？是光尧皇帝成就了他们，陛下任用了他们。当时，山林中枯槁自守的士人，以及才华虽细微如毫发、丝粟的人才，都纷纷而来、接连起用，人人都有奋发自勉的心意。如今还没有多久，却忽然分散，人才因此一空，这是什么缘故呢？孟子说：‘从前所进用的人，今天却不知道他们逃亡了；大王没有亲近的大臣了。’ 李固说：‘一天早朝，发现没有一个真正的儒者可以顾问，实在令人叹息。’今天的事情，莫非也类似这样吗？陛下也曾经察看过吗？察看过了，也曾经为此忧虑过吗？况且陛下对于天下人才，有时亲自任用，有时亲自毁坏，天下人都知道这并不是正确的做法。想来是左右有进谗言的人吧？进谗的人哪里会说‘我是谗人’呢？大概会说‘我是忠臣’。他驱逐君子，哪里会一下子驱逐呢？大概总是逐渐进行。自以为忠诚而逐渐排斥他人，如果人主没有察觉，进谗者就会兴盛。如今小人与君子相处，并不是一开始就显出不同；他们将以表面相同来迎合君主，也一定以表面相同来欺骗同僚。他退处时便同同僚一样，进见时却不与同僚相同，而同君主相同。小人退处时若不与君子相同，他的谄媚就不周密；进见时若不与君子不同，他的谄媚就不显著。因此，他开始时出卖君子，最后便诬陷君子。公孙弘背叛汲黯，就是这样。小人想驱逐君子，不会说‘这个人可以驱逐’，一定先暗中为驱逐制造条件，表面上还显得与君子亲厚；这样既能解除君主的疑虑，又能使被驱逐者放松警惕。君主不疑惑，被驱逐者不戒备，所以一旦驱逐他，便没有人察觉。武后对高宗说话，请求赏赐来济，就是这种情形。谗言一定要有名义；进谗而没有名义，说话的人会惭愧，听话的人也不会坚定相信。世上的进谗者，一定要设法使自己的话说得不惭愧，使君主听得坚定，大概会说：‘这件事不是对我不利，而是对国家不利。’君主怎能不惊惧而动心，果断地听从呢？姚崇假托脚病来诬陷张说，就是这样。唉！谗人的千般机巧、百般陷阱竟如此之多，君子一举动便触犯它，一行动便落入其中。做人主的，为什么可以安然不察，察觉了又不忧虑呢？这就是臣流泪而深切进言的原因，只希望陛下明察。臣听说使用人才的道理是：对人才无所不珍惜，人才才会由此日益丰富；对人才不值得珍惜，人才便由此毁坏。如今天下老成的人才，陛下把他们看作不值得珍惜，毁坏而弃置，臣恐怕不被毁坏的人才已经很少了。到了有事之时没有人可用，却又说天下没有人才。屈原说：‘舍弃千里马而不乘，却惶惶然另去寻找。’这正是臣所叹息的。

译论宰相上 臣听说圣人不能替天下寻找宰相，却能替天下接受宰相。只有能够接受宰相，才是真正能够寻求宰相吗？知道怎样寻求，却不知道怎样接受，那么即使焦心忧虑、侧身空席以待，宰相也不会到来；搜寻山岩草泽，宰相也不会出现；即使依靠梦兆、占卜和访求形貌来物色，也不能得到真正的宰相。也有出仕而到来的人，那又不能成为真正的宰相怎么办呢？人主说他贤能，天下人却说他不贤；人主说他忠诚，天下人却说他奸邪；人主说他有才，天下人却说他荒谬。这就叫宰相不真实。因此，他说一句话，天下人便喧哗反对；做一件事，天下人便折辱非难他。不是天子醒悟而驱逐这个人，就是这个人惭愧而自行离去。况且一个县都不能用命令欺骗，一个郡都不能用太守欺骗，难道天下唯独可以用宰相来欺骗吗？圣人寻求宰相，起初并不是自己去寻求。并非不寻求，而是不亲自寻求正是为了更深地寻求。因此，听任天下人自己选择人才，而我不参与其中。得到这个人时便说：‘这是你们自己寻求的，是你们自己得到的，我替你们任用他罢了。’任用他时便说：‘你们把这个人留给我，我替你们任命他为宰相。’这个人想离开而天下人却不追究，便说：‘把你们的宰相还给你们。’这就叫能够替天下接受宰相。古代的圣人，正因为接受宰相而不亲自寻求，所以寻求便一定得到，得到便一定任用，任用便一定长久，长久便一定能成就功业。因为得到后一定任用，所以那个人敢于尽力承担责任；因为任用一定长久，所以他的功业不会因动摇而失败。敢于尽力而又不因动摇失败，还有什么事情不能成功呢？古代君子辅佐君主，也不敢触犯天下人所不允许的事情。天下人不允许而君主偏要允许，君子也不过深藏远遁，以求脱离天下人的机会罢了。过去汉武帝任命车千秋为宰相，受到匈奴讥笑；魏文帝任命贾诩为太尉，给孙权留下笑柄；张昭推荐李涛为宰相，周世宗却认为他没有大臣的体统而轻视他。能够说出天下人不敢说的事情，改变人主不可改变的疑虑，有像车千秋那样贤能的吗？为袁绍筹划便能取得袁绍，为马超筹划便能取得马超，有像贾诩那样的谋略吗？知道张彦泽必将成为后晋的祸患，知道周高祖必定不会做汉臣，有像李涛那样的先见吗？可是有的被敌国讥笑，有的被自己的君主鄙薄。古代人主任用宰相，竟然如此困难！楚国任命彭子冯为令尹，子冯绝食来躲避；晋国任命蔡谟为司徒，蔡谟说：‘我做司徒，后世一定会讥笑我。’最终没有接受任命；唐代李琢被宦官引荐为宰相，李琢以此为耻，最终没有赴任。这三位君子都是贤人，难道是不能胜任宰相而不想要富贵吗？不是。古代君子不轻易把自身交给别人去任用，竟然如此严慎。后世的君子，违背天理来谋求自身利益，违背众意来欺骗君主，不考虑自己已有的条件，却侥幸求取自己没有的名分，难道可以说是聪明吗？等到取得了自己没有的东西，天下人却都按照他原本应有的标准来责备他，对上误国，对下误身，这些人都是如此，难道可以说是聪明吗？陛下即位之初，曾经同国人谋议，已经得到贤能的宰相了。天下正要以此庆贺，陛下却对此疑虑，并不是陛下自己疑虑，而是奸臣有办法启发陛下的疑虑。假使陛下的意志不坚定，天下人将怨恨，陛下将后悔，到那时也来不及了。近年以来，每每空置宰相之位来等待合适的人，天下人踮足远望说：‘这次一定会有办法慰藉我们！’不久诏令任命宰相的麻制一传出，天下人便纷纷非难。有的说：‘这是一个没有声望的人。’有的说：‘这不是君子。’有的说：‘这是什么人，凭什么能处理这件事？’所以朝廷轻率任用他，轻视他，也轻率罢免他。他来时不能使朝廷增重，他去时也不能使朝廷减轻；他进用时天下不欢喜，他退去时天下不忧戚。舜对于皋陶，商汤对于伊尹，周武王对于太公，齐桓公对于管仲，蜀先主对于诸葛亮，似乎并不是这样。大概陛下知道替天下寻找宰相，却不知道替天下接受宰相。所以旧臣相传，祖宗朝曾经缺少宰相，天下人的希望寄托在韩琦、富弼身上。洛阳人便说：‘我的丞相三次召请都不肯出来。’相州人便说：‘我的侍中屡次下诏也不肯前往。’这是天下人自己选择宰相来留给朝廷。如今天下难道没有这样的人吗？天下人的希望难道没有所在吗？陛下顺从天下希望所寄托的人而任用他，选择权在天下人，接受权在圣主。任用之后考察他，有成效便长久任用，这才是真正天下人的宰相。却偏偏忙乱不安，这是为什么呢？

译论宰相下 臣听说，做天子的宰相，必须是本人有可以自恃的条件，然后这个人才值得依靠。天下是巨大的器物，有能够拥有这个器物的人，也有能够承当这个器物的人。天子是拥有这个器物的人，宰相是承当这个器物的人。平民有价值百金的器物，尚且一定选择能够背负它的人；因为选择背负者，所以看重这个人。只有先看重这个人，背负它的人才会轻视器物本身。人可以胜过器物，器物却不能胜过人。人胜过器物，事情便完整；器物胜过人，人便倾覆。把天下这样大的器物交给一个人来承当，他却不能承受，提着也不能举起，事情来到便混乱，变故发生便惊慌，自己已经没有可以依靠的东西，天子又依靠什么呢？古代的大臣，处在天下最安定的时候不骄傲，处在天下最危险的时候不恐惧；不必费力谈笑，不必显露声色，天下自然安定。这种境界并不是故意装作气量深不可测，虚假表现出不可折服的气势来镇服人心，而是他必定有可以自恃的本领。所依恃的在于应变，在于宽裕。敌国互相图谋，奸雄互相窥伺，往往在我方困窘时轻率发动，却在我方宽裕时慎重行动。只有在事情发生前就破坏敌人的谋划，事情发生时出其不意；发动便能应对，应对便不会困窘，天下怎么会不安定呢？天子得到这样的人而任命他为宰相，天下便可以高枕无忧。为什么呢？因为有足以依靠的人。后世的君子，懦弱的既不能同他共成事业，勇敢的又往往只有类似于可依靠的外表，却没有实际内容。他们也有那种不费力谈笑、不显露声色的人，但只能同他处在安定时，不能同他处在危急时；只能同他守常法，不能同他应对变故。这些人内心没有应变的机巧，外表却显出镇服众人的姿态，所以无事时似乎深不可测，有事时便失败。因此，古代辅佐君主而应对天下变故的人，有的以镇定事物来击破敌人，有的表面同样镇定事物却不能击破敌人；有的推诚相待来解除纷争，有的表面同样推诚却不能解除纷争；有的显示强大来制止祸乱，有的表面同样显示强大却不能制止祸乱。谢安游乐饮酒下棋来对付苻坚，房琯弹琴清谈来对付安禄山、史思明，这两者相同于镇定事物。然而淝水取得大胜，陈涛却遭到惨败，为什么呢？是人的才能不同。大概谢安有谢玄，房琯有刘秩，这就是他们一个能够破敌、一个不能破敌的原因吧？郭子仪单骑进入回纥，张延赏又派浑瑊撤除戒备，与吐蕃结盟，这两者相同于推诚相待。然而回纥向郭子仪行拜礼，唐朝因此安定；吐蕃却几乎擒获浑瑊，唐德宗想要出奔躲避，为什么呢？是双方的情势不同。回纥入寇，郭子仪知道它是出于不得已，所以把寇乱转变为盟约；吐蕃结盟，张延赏不知道它是想要图谋唐朝，所以把盟约转变成了寇乱。这就是他们一个能够解除纷争、一个不能解除纷争的原因吧？裴度回答朱克融，说军队已经临近，很快就会到来；景延广回答契丹，说有一把横磨的大剑。这两者相同于显示强硬。然而朱克融最终不敢行动，契丹却灭掉了后晋，为什么呢？是形势不同。朱克融若侵犯唐朝，就是以臣下身份背叛君主；后晋若激怒契丹，就是背弃恩惠而结下怨仇。这就是他们一个能够制止祸乱、一个不能制止祸乱的原因吧？面对天下的变故、决定天下的关键，不能用一种方法应付。只得到某一种方法，却不知道不止一种方法，未有不把事情办坏的。晋军尚未防备时，谢安与王衍有什么不同？陈涛尚未失败、平凉尚未发生变故、契丹尚未行动时，所谓房琯、张延赏、景延广这些人，谁不以为是谢安、郭子仪、裴度再次出现了呢？大概应变之难就是如此！如今北方敌国窥伺中原已经四十年了，自从完颜亮死后，它的君臣日日夜夜窥伺我们的空隙、寻求对自己有利的机会，又过了五六年，这是什么样的时刻啊？然而无事时却玩忽而不忧虑，有事时便惊慌而不知所措，我不知道朝廷所依靠来应对变故的究竟是什么人？难道天下这样大，竟空无一个值得依靠的人吗？居上位的人难道独自得到安逸而不忧虑吗？既然如此，将来谢安、郭子仪、裴度那样的人才，从哪里得到呢？孔子说：‘如果有所赞誉，那一定是有所试验过的。’人的才智能不能发挥，即使圣人也不能预先知道；能够知道，是因为试用过他。然而人才可以试用，变故却不能试验；到了变故临头才试用人才，就如同人快死了才试用医生。古代圣人，正因为能够选择天下最困难的事情来考验天下人才，所以一旦有紧急情况便不混乱；这是因为考验人才已经成熟，而人才储备也一向充分。我曾听说寇准以小臣身份议论政事，被宋太宗所知，太宗多次把事情秘密询问寇准，以此知道他有宰相的才干。当时天下太平，哪里有什么其他变故？太宗为什么要向寇准询问事情呢？后来宋真宗澶渊之战，只有寇准决断亲征的议议，面对敌人高卧，天子依靠他而不感到恐惧，诸将依靠他而建立大功；这个人正是前一天宋太宗秘密询问过的人。如今有宰相之才的人，平时无事时不寻求，甚至也不试用，像有皮衣却不缝制，明年穿什么呢？像有稻谷却不种麦子，明年吃什么呢？臣实在为此忧虑。

译论将领上 臣听说圣人鼓舞天下，使天下人奔走、磨炼自己，争先恐后地等待被任用，从而长久太平而不混乱，有紧急情况也不可乘隙而入，大概是因为圣人不把自己的意图显示得可以被人测知窥见，而是使天下人奋发，不让自己停止不前，仅此而已。既然果真不可窥测，天下人自然应该不停自我奋发。天下之所以奋发不起来，刚刚兴起便又废止，是因为我们可以被窥见的情况显露出来，于是他们也跟着自我停止。如今天下患于没有人才，人才尤其患于没有将领，毛病就在这里。边境战事一兴起，朝廷茫然地寻求将领，天下人也茫然地趋向军旅。天下人趋向军旅，朝廷便不再求将领了；并不是不求将领，而是边境战事平息后，觉得没有事情需要将领。没有事情需要将领，天下人也松懈地说：‘没有事情需要我。’于是又抛弃军旅而另谋出路。刚强的人变得柔弱，勇敢的人变得胆怯，甚至柔弱胆怯的人也不能承受自己的柔弱胆怯。上等的人趋向文科来求取功名，下等的人则伏身于农商。那些精锐果敢而有所抱负的人既没有机会施展，便离去成为盗贼。天下松懈了，边境战事又发生，却没有将领，于是朝廷再次茫然求将，天下却没有人趋赴。难道正是前一天无事可做，造成今天无人趋赴吗？如果这样，怎么能得到将领呢？过去成王、周公承继文王、武王平定天下的功业，诛杀三监，征讨不服，天下于是归服。于是斟酌尧、舜、夏、商的礼乐法度，加以补缀修整，直到完备。在这时，朝廷的文物制度焕然一新，歌颂之声遍及田野，太平的美盛，是天下人十分喜爱的，也是成王、周公十分忧惧的。他们并不是害怕太平，而是害怕天下窥见君臣以太平为乐，自己也因此贪乐而最终导致动乱。于是设置大司马一职，日日夜夜选拔将领、检阅军队：车辆要这样排列，步卒要这样行进，鼓、铎、镯、铙要这样使用，坐下、起立、前进、后退要这样操练。迟到的人诛杀，不听号令的人斩首。大规模检阅军队，并不是真的到了战场同敌人交战，那么迟到的人为什么要诛杀？不听号令的人又为什么要斩首呢？然而法令就是这样。大概他们用来处置闲暇富裕的日子，和处置三监尚未诛杀的时候没有不同。这样，天下人怎么能窥见居上位者没有事情让我去做，而自己也不去做呢？所以文治武备一同施行，没人知道哪一项先、哪一项后；看不出他们特别喜爱什么，也看不出他们特别厌恶什么。人才平时就已准备充足，因而没有突然发生忧患的危险。后世君臣习惯于太平，便以为天下不再混乱，说：‘你们没有遇到汉高帝的时代，万户侯又有什么值得说的！’ 可是羽林军的子弟在学校里学习经书，将军不喜爱武事，儿子们却都能作文，君臣便相互庆贺，认为这是太平盛世的盛大景象。腐儒曲生又跟着阿谀说：‘兵器收藏不用，是二帝三王的最高功业。’却不知道二帝三王并不是这样。阿谀之说误导了时代。下层阿谀之说盛行，上层君臣懈怠，天下人把兵事视为忌讳，把习武视为羞耻。棘门、霸上没有防备，以及开元、天宝末年狼狈大败，都不足为怪。并不是天下没有人，而是居上位者把一种可被窥见的安逸显示给他们，使他们松懈、自我停止。今天的事情是边境警报已经平息，天下人将说：‘朝廷没有什么事情需要兵力了。’这正是应当忧虑的苗头。臣希望天子更加重视武士，在有事和无事时都不要改变；访求将才，要像战事初起时那样，不只是稍微寻求。宰相、大臣也应降低身份，礼待有才略、勇武的人，不要责怪他们外表粗鄙，也不要恼怒他们刚直傲岸的气质。应当时时赐宴闲谈，召见他们，从内心探察他们，从外在事务中试验他们，暗中寻求天下的奇才俊杰。以特殊礼遇对待他们，长期培养他们；这就是不把自己的意图显示得可以被天下窥测，而使天下人奋发、不让自己停止的办法。这样，在缓急关头，又怎么会茫然寻求将领，而寻求了仍然得不到呢？

译论将领下 臣听说如今议论的人说：‘选将领不如选择久负声望的老将，新近进用的人还不足以任用。’臣私下认为不对。选将与选宰相相似，却大不相同。因此，宰相不嫌旧，将领不嫌新。选择宰相不用旧臣，不足以压服天下人的希望；选将不用新人，不足以激发天下人才的志气。天下的宰相，必须道术深厚、德望尊重，名节完备而才略高强，天下人明白佩服他可以担任宰相。有的人已经做过宰相而离去，天下人遗憾他有才能没有完全施展，希望他再来充分施展。这样的人，未做宰相时天下人希望他做，做了宰相天下人欢悦，离去后天下人还想挽留。只有没有人可以与他相比，天下人才没有不同意见。所以说：‘宰相不嫌旧。’至于将领却不是这样。所谓老将，功业已经成就，名位已经很高，富贵已经达到极点；肥沃的田地、华美的宅第、金玉珍宝充满家中，歌童舞女、沉湎宴饮，侵蚀着他的内心。从前精明的谋略，如今将要暗淡；从前勇猛果断的气势，如今将要衰废。天下无事时，他说：‘朝廷如果有事，不用我便不能成功。’等到真的有事，让他舍弃最喜爱的东西，承担最忧虑的责任；取出他最珍爱的生命，投入必死之地，他就害怕了。用今天的畏惧加上从前的骄傲，到哪里去不会失败呢？所以说：‘将领不嫌新。’譬如富人建造房屋，有柱子却没有栋梁，有了栋梁却没有横梁，便遍寻全国求取大木，三年以后才从千里之外得到，大概是生长了几百上千年的松、楮、豫章之类。房屋建成后富人生病，有个愚蠢的医生看见他从前求木的心意，便献上百年的天雄、乌喙，说：‘这些可以治好疾病。’却不知道木材不老就不坚实，药物不新就没有功效。今年的药，到明年已经陈旧枯槁；百年的天雄、乌喙同腐土有什么区别，还能有攻治疾病的能力吗？这就是将领新旧的区别。李广在汉朝时，勇猛雄杰、出类拔萃，汉君知道，天下知道，匈奴也知道。李广内心骄傲，自以为天下无人，认为汉朝做将领非自己不可。然而卫青、霍去病从外戚家中崛起，同单于争胜负，深入大漠，直捣龙庭，而李广却因为误期无功而死。开元以后，王忠嗣、哥舒翰以威名和边功著称，天下第一，天下人以为一天也不能没有王忠嗣和哥舒翰。〔原文数字、纪年保留：千百年〕 等到幽陵的盗乱兴起，朝廷惊慌失措，王忠嗣已经不在，哥舒翰又失败了，后来平定两京、平定安禄山和史思明的，竟然是从未有过名望的一员将领郭子仪，而郭子仪又只是王忠嗣部下中的一员光弼。王忠嗣和哥舒翰功名最盛的时候，天下哪里知道还有卫青、霍去病、李广、郭子仪呢？这样看来，老将与新进将领，不能轻易分辨高下。况且人有才能，谁没有自我欣赏的心？人对于富贵功名，谁没有追求的愿望？自己欣赏才干，便一定寻求机会自我试验；有志于富贵功名，便一定寻求办法自己取得。这就像善于书法的人喜欢替人写字，嗜酒的人只要能得到酒，没有不去做的。若不利用他们想自我试验的心来激发他们求取功名，却说‘我一定要得到老将’，也是迷惑了。因此臣认为，今天选取将才，不如从通达敏锐、深沉雄健的儒士中选取，从军阵中曾经有声望的人中选取，从武举中有才蕴而不只是空有文辞的人中选取，从士卒中有能力而自显与众不同的人中选取，从身份卑贱而有才干却不能自我显达的人中选取，从豪强狡猾、虽有过失而才干足以赎罪的人中选取。君主和宰相留心观察他们，在众人之中出人意料地识别出来，无故把他们置于万众之上，这样或许能像汉高帝得到韩信一样，又何必担忧天下没有将领呢？

译论兵上 臣听说天下的军队，必定有收拢，也有遣散。收拢，是为了聚集天下有用的人才；遣散，是为了除去天下无用的人。不能聚集有用的人，军队就不强；不能除去无用的人，军队就不精。明白收拢和遣散的道理，军制便没有遗漏的谋略了。臣请谈收拢的道理：古代实行收拢，有一种办法；如今实行收拢，有三种办法。什么叫一种？三代的兵士出自农民，这就是一种。兵士出自农民，是古代的办法。然而可以用于古代，却不能用于今天。三代时，内部由诸侯防守，外部由四夷防守，没有敌国兼并，没有平民突然崛起，因此用兵凭借的是人心而不是力量，凭借的是道义而不是欺诈。他们取胜的方式，不是后世那种取胜：用我们的仁义战胜对方的不仁不义，不必等到列阵交战，胜负已经决定了。所以所谓一种办法，古代可以使用。什么叫三种？就是召募、子弟、盗贼，这就是三种。然而古代虽未使用，今天却不能不用。如今两军相对，靠欺诈和力量的一方取胜，那么这三类兵士就不能不用。不但不能不用，而且不得不用。不要从天下的角度看，而要从一个乡里的角度看。如今一个乡里之中，有所谓良民，也有所谓黠民。耕种来取得食物，织布来取得衣服，循规蹈矩以求谨慎厚道，沉默安静以求忠诚守信，触犯别人有所不敢，受到责罚羞辱也不敢发怒，这就是良民。不耕种却想求得饱食，不织布却想求得温暖，平时下棋、赌博、饮酒，放纵自己的不满；遇到紧急情况便掘坟盗墓、抢劫掠夺，以满足自己的心意，这就是黠民。良民被诱导去做坏事，本来就有不敢做的；若强迫他们从事战斗，也终身不能胜任。黠民放任不管，他们暗中窃发作乱便有无法控制的地方；收纳他们作为士兵，他们发挥的作用也不少。如今想要抛弃那些能够发挥作用的人，却强迫那些终身不能胜任的人，岂不是两方面都受到损害吗？况且不把黠民收纳为士兵，他们难道肯老死而不行动吗？还是会猖狂横行、冲决冒犯，以至于造成大乱呢？与其等到大乱，哪里比得上把他们收纳来供我使用呢？为什么呢？收纳他们供我使用，他们的猖狂就不会施加在我们身上，而会施加在敌人身上；他们不肯老死不动，也不会用来作奸邪，而会用来建立功名。这是驾驭奸雄的最高办法。所以所谓三类兵士，如今不得不用。既然如此，难道可以不选择收拢他们的方法吗？臣请再谈遣散的道理：遣散有两种情形，一种是实际上从未遣散而应当遣散的，一种是实际上已经遣散而名册上没有遣散的。实际上没有遣散却应当遣散的，是冗兵；实际上已经遣散而名册上没有遣散的，是虚兵。什么叫冗兵？假如十个人攻打一人，十个人便多，一人便少，十个人取胜是应该的。然而一人有时也能胜十人，这是因为老弱强壮不同。假如一人攻打一百人，一人更加少，一百人更加多，一人失败是应该的；然而一百人有时也不能抵挡一人，这是因为勇敢和怯懦不同。老弱强壮的差别可以达到十倍，勇敢怯懦的距离可以达到百倍，而我们却把他们一概视为同等。这样一来，一军士兵，绝大多数是补充而来、少数是真正有用的；按领取粮食的人数计算是十成，而真正的兵士只有其中三四成。无事时损害国家，有事时败坏事情，朝廷从中得到什么便利呢？这就是实际上未遣散而应当遣散的冗兵。什么叫虚兵？名册还在，人却已经没有了；人已经没有了，粮饷却还存在。名册上有名而没有人，没有人而还有粮饷，难道是给鬼吃了吗？那一定有人私下侵吞。某人与某人已经死了，名册上却仍然活着；某人与某人逃走了，名册上却仍然在营；某人与某人从未召募而来，名册上却已经记作召募。那些人拿着名册来要求我们支付粮饷，我们也按照名册供给粮食。一军士兵中，像子虚、乌有这样根本不存在的人，占了三四成。因此，县官有实际的费用却没有实际的士兵，主将没有实际的士兵却有实际的利益。主将得到利益，县官难道也得到利益吗？这样下去，国家不贫困、百姓不困苦，是不可能的。这就是实际上已经遣散而名册上没有遣散的虚兵。既然如此，为什么不讲求遣散他们的方法呢？如今朝廷实行召募法，所以乡里的黠民有所收纳；实行子弟军，所以营垒中的黠民有所疏泄；盗贼不是大恶之人，便不杀而赦免他们，收作士兵，所以山林中的平民不至于作乱。训练之后选拔将领，都卓然可以任用，这是收拢兵力的最高办法。朝廷已经实行了这些办法，然而仍有可以遣散的人。臣希望朝廷每年不预先指定时间，派一名忠诚而有声望的侍从或台谏官，巡视各军并加以查核，那么虚兵、冗兵的弊病就可以稍稍革除。巡视一定要在教练检阅的地方进行，查核一定要向掌管名册的人询问。为什么呢？军中老弱、勇怯虽然不能全部看清，但在教练检阅的地方也可以大致看见。至于士兵的死生存亡虽然不能立刻知道，但向掌管名册的人追问，他们没有不知道的。根据可以大致看见的情况进行淘汰，根据掌管名册者无不知晓的情况，允许他们据实自首，并以赏罚对待他们，那么冗兵还担心不能遣散吗？虚兵又哪里敢重新存在呢？除去冗兵、除去虚兵，真正的士兵就显现出来了。这就是遣散兵力的最高办法。掌管军队在人，使用军队在术，训练军队在法。臣所说的收拢、遣散，就是训练军队的方法。

译论兵下 臣听说，谋划天下的事情，不能因一时得到利益而习惯于某种做法，也不能因受到损害而惩罚自己、从此不再实行。因有利便一味实行，祸害来到便不思考；因有害便一味不实行，利益又必然有所遗漏。议论的人都说：‘乡兵的办法不能实行。’百姓乐于务农而不乐于当兵，夺走他们所喜爱的，强迫他们去做所不喜爱的，时常会有扰民的祸害。把农民当兵，并不是完全没有训练；但守卫时溃败，作战时逃跑，时常会有败事的祸害。他们看见石晋把各州乡兵登记起来，称作武定军，使百姓不得安生，因此说会扰民；又看见石晋设置军队，称作天威军，最终因为不能使用而罢废，因此说会败事。也不过如此罢了，却不知道还有既不扰民而能使百姓安定、既不败事而能成就事情的办法。天下没有完全无害的利益；如果天下真有无害的利益，那么谁不能谋划得到呢？对一方面有利，必定对另一方面有害。越人坐在船中，用手划船前行，燕人看见觉得有趣，回去后却在道路上用手爬行，没有不匍匐跌倒、成为笑话的。燕人变成越人的做法，当然有害；越人变成燕人的做法，难道不也有害吗？议论者只看见燕人跌倒的害处，却没有看见越人把千里路程视为近在咫尺的利益。百姓所处的地方不同，土地所能提供的利益不同；违背这种差异而强求相同，就是让燕人变成越人；顺应差异而区别对待，就是让燕人仍做燕人、越人仍做越人。如今百姓的生活，有安定的地方，也有危险的地方。生长在安定地方的人，把危险之地看作可怕；生长在危险地方的人，也不羡慕安定之地。内地百姓抬头侍奉父亲、低头照看儿子，安居而从容进食，甚至终老也没有到过州县，不认识官吏，更何况兵革之事呢？边地百姓却不是这样，早晨还像春日般温暖，晚上便如秋日般凛冽；今天还安定聚集，明天便离散。内地百姓看他们，怎么能够片刻安居呢？可是边地百姓，敌人来了便抵抗，抵抗不了便迁徙；敌人离去便归来。他们为什么不干脆迁走来躲避，又为什么乐于归来呢？不是因为喜欢，而是形势如此。鱼把深渊当作归宿，鸟把树林当作归宿，难道会因为水湿、树木不同而互相替换吗？所以乡兵这种制度，臣认为在内地实行不可行，在边地实行又有什么不可行呢？看他们敌人来便抵抗，这已经具备乡兵的资质；抵抗不了便迁徙，这已经因没有乡兵帮助而受害；敌人离去便归来，这已经有乐于做乡兵的意愿。居上位的人顺应他们的意愿，利用他们的资质，成就他们的助力，那么乡兵的办法就没有难以实行的。得到合适的人，讲明相应的方法，逐步实行，荆襄、淮甸的百姓，都可以成为韩信背水一战那样的士兵。所以田单挖掘坟墓来激励齐人，击破了强大的燕国；周德威凭借乡兵据守险要，制服契丹；祖宗依靠河北乡兵来防备北方敌人。用国家来守边，不如用边地来守边。为什么呢？因为人人自己守护自己。人人自己守护，守卫便不靠城池；人人自己作战，作战便不靠兵器。守卫不靠城池，是把人作为城池；作战不靠兵器，是把人心作为兵器。石晋想把乡兵的办法推行到天下，这是错误的。百姓没有面临危险，必然不肯离开安定；百姓没有看见死亡，必然不肯舍弃生命。对没有经历危险、没有面对死亡的百姓，却要求他们去做不得安定、不能保全生命的事情，这大概就是石晋乡兵扰民而无用的原因吧？不过，因惩戒石晋造成的扰民，便连同那些不扰民的办法一起废弃；因惩戒石晋没有发挥乡兵作用，便连同那些能够发挥作用的办法一起抛弃，那又错了。臣曾经赞赏班固关于山西出将的说法，认为陇西各郡逼近羌胡，百姓习惯战斗和防备，所以风气、声望、性情崇尚武勇；这个说法是对的。所以山西出将，并不是天生如此，而是地理造成的。土地逼近夷狄，百姓习惯战备，那么哪里不可以成为山西呢？有人说：“淮地百姓脆弱，不能同山西相比。”这话不对。宋武帝攻取关中，并不是从西方借兵；陈庆之攻取河南，也不是从北方招募民众。军队哪里有固定的地域限制呢？只在于怎样使用它罢了。况且黥布的军队，能使汉高帝也避开它的锋芒，难道不是淮地人吗？李陵带领奇才剑客在胡虏庭中浴血奋战，难道不是楚地人吗？怎么能说他们脆弱呢？从前周世宗进攻南唐时，淮地百姓正苦于唐朝的统治，小民们共同聚集在山林湖泽之间，修筑堡垒，用农具作兵器，用楮皮作铠甲，周军多次被他们打败，唐朝的土地也有很多被收复；当时所说的白甲军，就是这样。百姓苦于君主，尚且能够抵御敌人，何况爱戴君主的人呢？一百个人拿着兵器去攻打一只老虎，老虎会胜；一个人扛着锄头遇到一只老虎，人反而会胜。这不是一百个人弱、一个人强，而是因为作战时，占据有利地形的胜，不能占据有利地形的败。什么叫作‘死地’？就是这样。地势有必死之处，人的气势就必定奋发；气势有必定奋发之时，作战就一定竭尽力量。这个人身处必死之地，这正是他必定能够生存的原因。那一百个人既然把自己置于可生之地，怎么能够取胜呢？所以古代善于用兵的人，是以置于死地来求生，而不是以处于生地来求生。边地的百姓，也是置于死地而求生的吗？即使如此，在边地实行乡兵之法，绝不能由官府自行推行。由官府推行就会造成扰乱，由私人自行组织则会使人乐于从事；由官府推行，敌人一定会产生疑心，由私人推行，敌人就不知道我方在窥伺什么、派遣了什么人。淮河沿岸的郡县，不要禁止土豪聚集众人、持有兵器，同时暗中察看其中有才干而且强健的人，以礼相待并加以教导。有时可以因为他们人数少而减免其征税服役，或者趁机让他们负责除盗，再捐出一个官职来报答他们的功劳，这样或许边地百姓就会乐于作战。一旦发生紧急情况，敌人就不容易南下了。驾驭官吏上

译臣听说，如今驾驭官吏的困难，没有比禁止贪赃官吏更紧迫的了。朝廷大概也在寻求禁止他们的办法，只是还没有找到真正可行的方法。对他们宽容以培养其羞耻心，他们就常常习惯于上面的宽容而不知畏惧；用法律来约束他们，又担心他们怨恨而不服，那么究竟应当怎样处置呢？臣认为，采用宽容不如采用法律，采用法律又不如先使他们内心服从。天下人内心服从之后，法律才能完全施行，贪赃才能完全禁止。为什么呢？天下人之所以服从，常常产生于不偏私；他们之所以不服，常常起因于不公平。孟子说：‘先生用正道教导我，但先生自己还没有做到正。自己不正，却想使别人正，父亲尚且不能把这种道理施行于儿子身上。想使天下归于正，而自己不先做到正，凭什么使天下服从呢？’况且所谓想使天下归正而自己不先正的人，是谁呢？难道不是朝廷的大官吗？大官不正，正道就不能施行，却想举起法律来禁止小官，难怪他们会怨恨而不服了。臣凭什么知道大官不正呢？过去臣所听见、看见的有两件事：第一，私自把县官的赃物据为己有；第二，公开接受馈赠来使自己富裕。天有十个太阳，人有十个等级。早晨不能叫作傍晚，白天不能叫作夜晚，这是连儿童都知道的道理。〔原文数字、纪年保留：十日〕 至于公卿不能称作皂隶，侯伯不能称作舆台，公卿和侯伯却有人不知道这一点。为什么呢？天下有君子，也有小人。小人没有君子就没有人役使，君子没有小人就没有人服事。没有人役使，就不能养活；没有人服事，就不能尊贵。因此，朝廷对于君子就尊重他们，对于小人就供养他们。供养小人，是为了尊重君子；尊重君子，是为了要求君子自己尊重自己。礼义廉耻，难道不是君子用来尊重自己的东西吗？过去从下至台省属官、上达公卿侍从，有所谓宣借的廪给，有所谓白直的餐钱。所谓宣借、白直，就是用来供养小人，使他们担任君子的侍御仆从的。如今没有这些人，却还要求领取供养；大官每月领取的数额甚至以数百缗计算，这就是公卿不做公卿，反而把自己当作皂隶；侯伯不做侯伯，反而把自己当作舆台。名义上是朝廷的大官，实际上却是皂隶舆台一类的小人，不知公卿侍从怎么忍心把自己置于这种地位？没有别的原因，只是因为有财货在那里罢了。这就是所谓私自把县官的赃物据为己有。都城设置城门，是为了盘问、查缉奸邪之人的。一个人言语服饰异常而进入城门，就要盘问；携带千钱经过的人，就要征税；可是四方所谓的馈赠，即使装在筐中的财物价值百金，又有谁盘问呢？不只是百金，千金也不盘问；不只是千金，即使万金也不盘问。不是不想盘问，而是不敢盘问。为什么不敢盘问呢？因为看见那些书箱、筐篚上的封缄题记，有的写着‘送给朝廷中某位官员’，有的写着‘送给省部某位官员’，有的写着‘送给贵近某位官员’。这样哪里敢盘问呢？况且所谓万金、千金，是从哪里来的呢？将帅剥削三军的供给来巩固自己的权势宠幸，监司、守令侵夺公物、盗取民财来谋求升迁。这里既然有人接受，那些人怎么能不剥削、侵夺呢？天下装载馈赠的箱篚在道路上肩碰肩地来往，进入国门就像海水浇在焦炭上一样。公卿说：‘我不接受馈赠。’侍从说：‘我不接受馈赠。’贵近之臣说：‘我不接受馈赠。’可是臣亲眼看见它们被送进去，那么究竟是谁接受了它们呢？这就是所谓公开接受馈赠来使自己富裕。过去汉宣帝时，多次下诏告诫官吏贪污，连那些省减卒徒、用以供给自己的做法，也都一并禁止。汉宣帝的英明，也能从这件事上看出来，贪官污吏因此吓破了胆。陆贽执掌政权时，连藩镇送来的马鞭、靴子也拒不接受；即使唐德宗劝谕他，他也不奉诏，因为他认为接受鞭靴之类的弊端，必然会发展到接受金玉。如今有些人靠卒徒供给自己，安然不知这是应当禁止的事；而箱篚馈赠比鞭靴严重得多，却也熟视无睹、不加过问，这是什么道理呢？大官自己不正，却责备小官；法律对上层疏略，对下层严密，天下人不服，本来就是这个原因。所以施行法律，应当从大官开始，然后天下人内心服从。天下人既然心服，那么还有什么法律不能完全施行、什么贪赃不能完全禁止呢？驾驭官吏中 臣既然说施行法律应当从大官开始，那么小官的法律就可以立即施行了吗？回答说：还不行。没有给予，就不能夺取；没有给予利益，就不能施加损害。拥有千金的富家子弟，难道凭他一人就能运用千金的财产吗？一定有替他谋划的人，有替他奔走的人，有掌管钥匙的人，有管理舟车的人。没有这几类人，千金之家的子弟一天也不能治理好自己的家。即便如此，他只乐于让人替自己效力，却不乐于为人支付费用；自己吃膏粱美味，却忘了别人饥饿；自己穿绫罗绸缎，却不防备别人受寒。等到别人欺骗、盗窃时，又跟着责打他们。处于这种情势下，那些人如果不是弃职离去，就一定不会替他尽力。如今君主对于百官，从下至最低的一命官，到上至最尊贵的宰相，这是在使用天下人的名分。俸禄少时给他们米粟，丰厚时给他们万钟，这是在使用天下人的实际利益。实际利益和名分相称，实际利益轻而名分重，天下人就会舍弃轻的而趋向重的；名分低于实际利益，实际利益重而名分轻，天下人就会趋向实际利益而舍弃名分。道理本来就是这样。只有人能像伯夷那样，才能守住首阳山的节操。然而伯夷以后，再没有见到伯夷那样的人，天下又怎么能人人都成为伯夷呢？

译所以，即使圣人统治一个国家，自己饥饿得不能出门，也不会拒绝君主馈赠的粮食，却要把这看作廉洁；如果还想让天下士人不食禄而独自清高，可以吗？如今天下官吏的俸禄，二浙地区的主簿、县尉每月给钱多至超过百缗，而二广地区的县令还不到它的一半。至于江淮、荆湖一带，又往往州与州不同、县与县不同，有的丰厚得超过丰厚，有的微薄得超过微薄。贫困的士人扶老携幼，行走千里来就任一个官职，俸禄本已微薄；如果州县财力充足，或得到上官赏识，每月还会有所补助。有的州县贫乏，或上官因私怨而不喜欢他，就可能一整年也得不到一金。况且还要借债、催讨着前往，饥寒中居住，狼狈地回去；如果不是大贤君子，谁能忍受这些？却还说：‘你不要贪污，我有法律。’这合理吗？因此不如平均天下官吏的俸禄，使最远地区的官吏和近地一样，使俸禄少的和丰厚的相等。这样做了仍然有人不改，那么我们的法律一施行，天下就会大为服从。那么施行法律应当怎样做呢？臣听说，天下君子用礼义使他们感到羞耻，力量绰绰有余；至于小人，用刑罚威慑他们还不够。威慑仍然不够，就一定要施加无法预料而且极其严厉的威势，之后才行。臣曾听士大夫对臣说，有一位士人曾经在海外诸国担任提舶，因为受贿而被人告发，审讯后查实，覆奏朝廷，朝廷下令鞭打他的背部并在脸上刺字。他的同僚想到这不是用来向他所管辖的官吏百姓显示的刑罚，就劝他自裁。这个人却说：‘能免死已经是幸运了，鞭打刺字算不上羞辱。’小人不畏惧刑罚，竟到了这种程度。前些时候，圣天子即位之初，曾经鞭打过一个贪赃的郡守，可直到今天，天下贪赃的官吏反而更多了。因此，无法预料而极其严厉的威势不可不用。臣恭敬地听说，太祖皇帝刚平定岭表时，有人任英州知州而贪赃七十万，太祖特地下诏将他弃市；又有一人任衡州知州，贪赃罪行查实，命令他在衡州伏法。臣希望天子奋发施加这种无法预料而极其严厉的威势，不论官吏大小，选取其中败坏而罪行尤其严重的一两个人杀掉，那么天下人就会震恐战栗，没有人敢再这样做了。贪赃的人有一千个，败露的只有一个，能够败露已经算幸运了。又有人说：‘不忍心杀他。’这些人本来就不怕刑罚，却怕死。不用他们最害怕的手段惩罚，却把他们不怕的刑罚施加给他们，天下人还有什么顾忌而不去做贪官呢？所以臣说，天下人内心服从之后，法律才可以完全施行，贪赃才可以完全禁止。驾驭官吏下 臣听说，尧、舜在上，也不能使天下人一定不作恶。想要使天下人一定不作恶，最多只能依靠严刑；超过这一点，就没有别的办法了。然而严刑又不能经常使用，偶尔使用就能成就王业，经常使用就会导致灭亡。刑罚是圣人不得已才采用的手段，而严刑又是天下人最不喜欢的政策。用自己不得已的办法，去施行天下人最不喜欢的政策，即使尧、舜也能不陷入困境吗？所以，流放、放逐、诛杀，是尧、舜时代的刑罚。这并不是不严厉。然而如果尧、舜早晨这样做，晚上又这样做，臣恐怕也会有人像武王列举纣王的暴虐那样，在后来议论他们了。因此，尧、舜也不能使天下人一定不作恶，为什么呢？因为严刑不能经常使用。然而尧、舜杀掉一两个人，天下就得到治理，这单单是什么办法呢？大概尧、舜用来治理天下的办法，有些人不杀却比杀掉更严厉，有些人不施刑却比施刑更严厉。忠诚、严肃、恭敬、美善的人，尧、舜已经任用他们为辅相；明察、诚信、笃实、真诚的人，尧、舜又任用他们为辅相。那么那些不忠、不肃、不笃实、不诚实的人，何必全都杀掉、全都施刑呢？屏弃他们就足够了。人的情感，哪里愿意永远被抛弃呢？如今在尧、舜的时代被抛弃，这就比受刑被杀还要更快地死亡。为什么呢？身体虽然没有死亡，但在世上的前途已经断绝，想在士人君子中取得一席之地，也不可能再做到了。这样一来，他内心一定会有所悔恨而改向善行，也一定会努力自强。这样，不使天下人一定不作恶，反而正是使他们一定不作恶的办法吗？臣先前提出的两条策略，一条说治理贪赃官吏要从大官开始；另一条说先平均官吏俸禄，然后施加无法预料而极其严厉的威势。这些办法足以使天下人害怕贪污，却还不足以使天下人乐于廉洁。威势使用得过于频繁，人们必然习惯，便会认为那不算威势；恐惧有所松弛，人们必然反过来不再恐惧。为什么呢？不能胜过贪欲，就不能胜过刑罚；不能胜过刑罚，就不能胜过贫困。只有使他们乐于廉洁，谁还能夺走他们的快乐呢？臣听说，上天不能让秋天没有春天，圣人不能施行没有奖赏的刑罚。因为先给予生路再施加杀戮，被杀的人就不会怨恨；只施刑而不奖赏，活着的人就不会受到劝勉。如今假定某人是贪官，某人不是贪官，天子说：‘你为什么贪污？我杀了你。’至于不贪污的人，天子就不杀他。贪官死亡，而不贪官的人活着，那么官吏中想贪污的人就会说：‘贪污是不能做的。’于是相互带领着不再贪污。如今假定某人是廉吏，某人不是廉吏，天子说：‘你不是廉吏，我不用你。’ 至于廉吏，天子也不任用。不是廉吏的人不被任用，而廉吏也同样不被任用，那么那些不廉洁的官吏就会说：‘他只是装作廉洁，以此来和我不同，结果又有什么不同呢？’于是相互告诫，不再做廉吏。天下的风俗产生于胜负，胜负产生于人数众寡，人数众寡产生于上面的崇尚。上面的人不崇尚廉吏，廉吏就会少。凭少得可怜的廉吏风气，想胜过人数众多的贪污风气，困难啊！臣希望朝廷在内委托宰相、侍从、台谏官，在外委托监司、太守，每年各举荐一名廉吏；天子亲自选取其中最优秀的人，不按常规破格提拔为台省官职。即使还不能达到唐代任用杨绾为宰相的程度，也差不多可以使廉吏的风气胜过贪吏的风气，使贪吏的风气衰退。上面所崇尚的事，众人乐于趋附，不过几年，贪赃官吏的刑罚也就不必使用了。《诚斋集》卷八十九

译钦定《四库全书》《诚斋集》卷九十 宋代杨万里撰写 《千虑防》《选法》上 臣听说，选任官吏的弊端，在于相信属吏而不相信长官。相信属吏而不相信长官，所以吏部的权力不在长官而在属吏。三尺之法，只足以成为属吏谋取财富的来源，却不足以成为朝廷替官府选择人才的工具。所谓尚书、侍郎、郎官，不过是坐在案前拿着笔，闭着眼睛在文书末尾签字罢了。况且，官吏触犯法律一定要治罪，接受贿赂却一定不能赦免。朝廷的本意，难道真是相信属吏而不相信长官吗？这不是朝廷的本意，而是法律造成的。朝廷的本意是相信长官，法律却从来没有真正相信长官。不只是法律不相信长官，朝廷也不相信自己。朝廷不相信自己，那么法律是否可行、应否废止，由谁来决定呢？只由属吏来决定罢了。朝廷制定法律，本来是为了防止属吏作奸；可是施行法律时，却取决于属吏的裁定。这就是属吏的话胜过法律，朝廷的权力反而轻于属吏。属吏的话既然胜过法律，权力又重于朝廷，吏部的长官和副长官怎么能不奉行属吏的意见呢？长官和副长官不说自己奉行属吏，而说‘我奉行的是法律’。然而法律不由长官决定而由属吏决定，这不是奉行属吏又是什么？这就叫作相信属吏而不相信长官。大概古代世家的家主把家政交给子弟，却最终使权力归于奴仆，并不是因为他心里怀疑子弟而相信奴仆。因为子弟处理家政，只务求知道大事，不务求知道细节；奴仆却不是这样，他们不知道大事，但对于细节往往很熟悉。有一天，主人偶然举出一件细节来询问，子弟还没有回答，奴仆却奋然上前说：‘我知道。’于是他能够迎合主人并取得主人的信任。起初主人相信他的细节判断，最后就不再怀疑他对大事的判断了。于是子弟徒居其位，奴仆却成为心腹。如今吏部和这有什么不同呢？法律说：‘这样就可以，那样就不可以。’士大夫有求于吏部，拿着文牒请求说：‘我符合按照法律可以办理的条件。’吏部的长官和副长官也说：‘可以。’既然如此，当然应当判为可以，没有疑问。士大夫退下后，吏部却拿出一张小纸告诉他说：‘不可以。’既然说不可以，当然应当判为不可以，也不应改变。不久又拿出一张小纸告诉他说：‘可以。’可以还是不可以，本来有一定的法律；可是运用判定可否的法律，却没有一定的原则。为什么会这样呢？因为有属吏。士大夫刚到吏部时，依仗法律认为可以，也依仗吏部长官和副长官贤明而不去拜访属吏，所以长官和副长官当面答应了他。士大夫退下后去询问属吏，属吏说：‘按照法律不可以。’长官和副长官无法反驳，也就说：‘是这样。’士大夫于是既不再叩问法律，也不再请求长官和副长官，而去向属吏求情。属吏说：‘可以，但不要急。’等候长官和副长官遗忘此事，便设法取得他们的同意。昨天夺去，今天又给予；早上说可以，晚上又说不可以，长官和副长官不知道，朝廷也不责问。吏部的权力不归属吏，又归谁呢？事情之所以发展到这个地步，开始时有端倪，积累起来逐渐加重，最后根基牢固、流弊漫延。然而为什么会这样呢？追究根源，其罪在于忽视大体，只谨守小法罢了。属吏就利用他们所谨慎的地方来进行反制，同时把他们所忽略的地方一并窃取，这种情形就难以破除。况且朝廷为什么不思考这一点呢？有人说：‘我们的铨选如果果真只在于谨守小法，那么一个属吏拿笔就足够了，又何必选择天下贤者来担任尚书、侍郎呢？’那么我们任用尚书、侍郎的原因，大概并不只是让他们谨守小法罢了。因此不如忽略细小的法律而责求大体，使小法上的可与不可不牵涉大体的利害；这样，吏部的长官和副长官就能根据自己的判断自行决定，根本原则是不能丧失铨选的大体，同时也不损害法律的大意。上天的春天温暖、秋天严寒，春天难道没有一天寒冷，秋天难道没有一天炎热吗？只是没有失去四时运行的大体罢了。责求大体而略去小法，就不会由属吏决定，属吏的权力也会逐渐减轻。属吏的权力逐渐减轻之后，吏部长官和副长官中的贤能者才可以有所作为，选任官吏的弊端也就可以逐渐革除了。《选法》下 臣听说，吏部的权力与宰相没有不同，也与一个属吏没有不同。宰相和一个属吏之间的差别，不必等有智慧的人也能知道是多么遥远。既然说吏部的权力与宰相没有不同，又说它与一个属吏没有不同，为什么呢？如今升降朝廷百官，使贤能者得到任用、不肖者得到黜退，这是宰相的权力。对州县百官进行注拟，下至主簿、县尉，上至知州、通判，这是吏部的权力。朝廷百官中，除非是大科异等及进士科甲名列前茅的人，不经过吏部；其他官员没有不经过吏部而任官的。今天的主簿、县尉，未必不是他日的宰相，更何况今天由宰相升降的官员、由台阁安排的官员，都是前日逐级升迁、向侍郎作揖侍奉的人。所以说吏部的权力与宰相没有不同。即使如此，吏部所谓注拟，究竟是什么呢？刚开始做官的人，就得到主簿、县尉之职；从主簿、县尉升来的人，就得到县令、县丞之职；再往上推到幕职，也是依据这个法律；又往上到知州、通判，还是依据这个法律。适合任用的人，就说符合资格；不适合任用的人，就说不符合资格。说符合资格，即使是贪婪卑劣、疲弱怯懦、年老昏聩、乳臭未干、愚昧无知、平庸无能的人，也都能得到任用；得到任用的人不感到惭愧，给予任用的人也不觉得为难。说不符合资格，即使是真正贤能、廉洁而有才智的人，也都不能得到任用；不能得到任用的人没有谁怨恨，不能给予任用的人也没有谁同情。吏部说：‘他不感到惭愧，也不怨恨，我的事情就办完了。’这就像征募劳役，登记百姓财产的高下，分列甲乙；按照服役时间的长短和劳逸程度加以考核；叫来一个属吏查看簿册，就全部完成了。这正是县令用来平息小民争执的办法。吏部注拟百官，把天下百姓的性命托付给它，难道也只满足于平息争执吗？所以说，吏部也没有不同于一个属吏。如今吏部还有所谓铨量：请人作揖并让他书写，以观察他是否会写字；召来医生给他诊视，以探察他是否有疾病；让他赞拜，以考验他的视听是明是暗、筋力是老是壮。所谓铨量只是这样，那么贤能与不肖、聪明与愚昧又有什么区别呢？从前晋代任用山涛为吏部尚书，朝廷内外的官员多由他启奏授任；宋代任蔡廓为吏部尚书郎，先派人对宰相徐羡之说：‘如果能让他施行吏部的职权，就任用他；否则就不任用。’徐羡之回答说：‘黄门、散骑以下的官员全都交给蔡廓办理，他还认为这是失职，于是最终没有接受任命。’

译古代的吏部，即使黄门、散骑，也都由吏部选拔授任；那么当时担任吏部官员的人，难道也只取那些今天所谓符合资格的人来任黄门、散骑吗？还是只取今天所谓经过铨量的人来任黄门、散骑呢？臣希望朝廷稍微增加尚书的权力，使他能够考察百官的能干与否，并决定任用或罢黜。像丞、主簿以下，官职小而责任轻，本来不能逐一考察。至于县令所承担的，是一县百里之内百姓的事务；知州、通判所承担的，是一郡百姓的事务，难道不重要吗？况且天下有多少州？一州有多少县？一年之中，除去在任和候补的人，到吏部接受注拟的县令有多少人？知州、通判又有多少人？不过三数百人罢了。把一年三数百名知州、通判、县令分摊在三百六旬的日月之间，那么每天注拟的人数绝大多数不过几个，实在不多。一天之内，如果连三数个人的能干与否都不能考察，那么担任尚书的人也不过是个偶人罢了。按日计算显得粗略，按年计算却很精确，那么州县得到合适官员的比例，难道不能达到十成中的五六成吗？即使达不到五六成，难道不能达到十成中的三四成吗？拿这个方法和那个方法比较，不是仍然更好吗？有人说：尚书的权力加重，就会得以行使私心，怎么办？这话不对。从前陆贽请求让台省长官各自举荐属吏，唐德宗却怀疑各司所举的人都有私情，因此其中或许有接受贿赂的人。陆贽劝谏说：‘陛下选择宰相，也不超出台省长官之中；难道做长官就不能举荐一两个属吏，做宰相反而可以选择千百名属官吗？’关键在于精心选择长官。陆贽的说法已经把道理说尽了。如今朝廷百官，哪一个不是宰相推荐拟定的，朝廷却不怀疑他呢？至于吏部尚书的注拟，为什么偏偏怀疑他会徇私呢？精心选择尚书，授予他决定任用、罢黜的权力，使他能够精心选拔知州、通判和县令，而不要专门拘泥于文书法令，或许天下不才的官吏可以被淘汰，天下的治理也还可以重新振兴吧？《刑法》上 臣听说，圣人的仁爱一定有所止境。仁爱没有止境，就会想用仁爱治理天下，反而残害天下。仁爱竟至于残害，并不是仁爱的过错，而是仁爱没有止境的过错。事情本来都有极限，也都有反转。仁爱没有止境，到了极限就不得不反转为残酷。残酷并不是从仁爱之外产生的，而是从仁爱之中产生的。既然如此，与其让没有止境的仁爱损害仁爱本身，哪里比得上有所止境来保全仁爱呢？所以圣人的内心忧虑天下时没有止境，而施行仁爱时却让它对天下有所止境。用没有止境的忧世之心来施行仁爱，又用有止境的仁爱来约束它，因此仁爱有止境，而施行仁爱的用心没有止境。古代司寇审理案件完成后，把结果报告给君王。君王命三公共同审听。到了将要行刑时，君王说：‘宽赦他。’司寇说：‘不可以。’君王又说：‘宽赦他。’司寇又说：‘不可以。’君王宽赦至第三次，司寇最终仍不听从，于是把他杀掉。君王因此撤去膳食，为他不奏乐。以天子的尊贵，竟然三次被司寇拒绝；天子想让一个人活下来，却最终只能眼看着他死去。三次宽赦不听从，为什么不宽赦第四次呢？第四次宽赦仍不听从，为什么不多次宽赦，而不是只宽赦一次呢？即使一次宽赦而司寇仍不听从，为什么不由君王亲自宽赦，非要听从司寇呢？况且那个罪人，我们的君主不能让他免于死亡，却只是撤去膳食来表示没有益处的怜悯，这也几乎近于不仁了。然而夏、商、周三代都这样实行，从未改变，为什么呢？宽赦罪人，是圣人的仁爱；宽赦到三次，本来就有止境。如今天地以仁爱对待万物，春天万物欣欣向荣，夏天万物茂盛润泽。欣欣向荣、茂盛润泽，是万物最大的愿望。天地既然仁爱万物，为什么不每天都给万物春天、每天都给万物夏天呢？却一定要用风霜摧残它们，用冰雪伤害它们，使欣欣向荣的变得悲伤，使茂盛润泽的变得憔悴，为什么要夺走它们所愿意的，而给予它们所不愿意的呢？我听说：‘冬天收藏得不坚固，春天生长就不会茂盛。’假如天地每天都给万物春夏，那么没有来年也可以了；既然有来年，又靠什么接续呢？仁爱没有止境，天地也不能不穷尽，圣人难道能做到吗？本朝的法律规定，案件审理结束而罪人以冤屈申诉的，就改派其他郡的官府审讯；审讯到三次而结论相同，罪人仍以冤屈申诉，也不再听从。这就是得到古代三次宽赦之意。议论的人却认为，圣人的仁爱应当穷尽天下人的情状，不应限制在三次审讯以内；这个说法听起来很令人高兴。然而朝廷实行了十多年，案件诉讼日益增多，弊病日益积累，奸民得以钻空子，无辜的人反而替他们送死，那么议论者的主张所造成的危害也就显现出来了。臣请说明它的危害：杀人的是一个人，被牵连逮捕的却有十个人。不只是十个，有时还要再增加十个、十三个，甚至十多个。捕人时一同捕来，拘押时一同拘押，审讯时一同审讯。狱吏难道会说‘他有罪，你无罪’吗？幸而案件审结，受牵连的人得到释放；可是杀人者临刑时不服罪，就又要审讯。于是受牵连的人还没有全部释放，新的拘捕又接着开始。再次认罪又再次翻供，就又审讯，受牵连的人也再次被牵连。审讯到三次、五次、十次，受牵连的人也全都被卷入。受牵连的人家破人亡，死于狱中，而案件还没有结束。大体上，一件案件有拖延十年不能判决的。案件判决后，没有杀人的人都死了，杀人者反而独自活着。照这种情势，如果受牵连的人没有死尽，案件就不能判决。为什么对一个罪人如此仁慈，却对十个、百个平民如此不仁呢？这就是第一种危害。罪人不服罪所造成的扰乱，甚至使百郡都要承担额外费用，数路之内没有安宁之处。

译外路奉命前往审讯的官吏，所居住的地方有供给，经过的地方有供给，到达的地方也有供给；否则，留下的人和出行的人都会一起受饥寒之苦。给予供给，则县官承受不了这样的费用。一次审讯，一个里所耗费的钱，动辄估计有数十万；审讯十次，一个里所耗费的钱，动辄估计有数百个万。这些费用应当叫什么名目呢？还要说：‘推行仁爱就不计算费用。’而且官吏出行，如在江淮之间，道路遥远，饥寒之苦，尚且还可以忍心说起；至于二广地区，风土恶劣，瘴疠为害，更是不忍说起。父母妻子哭着送他们离去，又哭着等他们回来。离去时还是活人，他们的哭声尚且忍心听；回来时却成了丧尸，他们的哭声实在不忍听。大体上，出发时还是人的有十人，回来变成鬼的有七八人，仍然是人的只有二三人。这二三个人即使没有死，也等于死了。为什么呢？因为患病。患病后还能保全身体的，又只有十人中的一二人。外路的官吏有什么罪过，竟要使他们落到这种地步？这就是第二种危害。议论者当初说：‘审讯不限制在三次以内，是仁爱。’然而仁爱的危害竟达到这种程度，难道不是仁爱没有止境，就反而变成残酷了吗？既然如此，古代圣人的仁爱止于三次宽赦，他们考虑得十分周详。臣希望朝廷郑重诏告有关官府，在旧有三次审讯的法令上稍微增加次数，但止于五次，使天下无罪而死的人恢复生路，使有罪而活着的人恢复死刑，这不也是三代最深厚的仁爱吗？《刑法》下 臣听说，古代制定法律，不只是惩罚天下已经犯罪的人，也是为了折服天下尚未犯罪的人。已经犯罪的人必定受到惩罚，正是为了使尚未犯罪的人必定有所畏惧。因此，惩罚罪犯是法律的义，折服未犯者是法律的仁。义得以施行，所以仁不会穷尽；仁得以施行，所以义不会频繁。仁义相互具备而不相互缺失，这是法律的好处。后世的法律并非没有仁义，只是好处还没有显现，危害却先发生了：义过于频繁，仁便穷尽。义不能过于频繁，频繁则百姓怨恨；仁不能没有止境，没有止境则百姓轻慢法律。百姓轻慢法律，犯法的人就多；犯法的人多，刑罚就频繁。如此看来，刑罚达到频繁，并不是因为刑罚本身太多，而是因为仁爱穷尽；百姓产生怨恨，也不是因为怨恨刑罚，而是因为轻慢法律。如今人的常情，本来喜欢温暖而厌恶寒冷，想要凉爽而害怕炎热。然而冬天不寒冷、夏天不炎热，百姓就会生病而死。人们只知道法律的仁爱，却不知道轻慢法律会导致死亡。因此，爱护到了极点，就会使恩惠由此消失；宽容过度，就会使严猛由此兴起。古代圣人的法律，开始时本来不如后世完备，只是不会使仁爱穷尽、百姓轻慢法律，所以法律虽然确立，刑罚却不必施用。后世的法律大概既详细又严密，然而条文虽然详细，实际执行却很简略；法网虽然严密，真正追究时却很疏漏。天下百姓窥见法律执行上的简略，就会知道它条文虽详而实际不执行，最终必然发展到无人奉行；习惯于法律执行的疏漏，就会知道它法网虽密而实际有漏洞，最终必然更加钻漏。知道法律不执行，犯法就容易；知道漏洞很多，犯法就频繁，刑罚怎么能不屡屡施行，百姓怎么能不怨恨呢？唉，想求刑罚使用得疏略，结果必然导致刑罚使用得频繁；想求天下人欢喜，结果反而必然得到天下人的怨恨，道理本来就是这样。那么所谓执行简略、疏漏很多，是什么呢？第一，法律不能坚决执行，却分出许多歧途；第二，法律徒然设置，却自行废掉了它的禁令。罪行没有比杀人更大的了，罪行到了杀人这一程度，还有什么可议论的呢？也只能杀掉他罢了。汉高帝是那样宽仁，刚进入关中时，为了迅速结取天下人的人心，为了急切地废除秦朝苛法，却仍然同百姓约定法律说：‘杀人者死。’汉高帝不认为这有什么可疑，百姓也没有请求宽赦。为什么呢？因为上下都认为这样本来就是理所当然的。杀人而法律不判死罪，谁不互相杀害，最终导致大乱呢？这难道不是所谓理所当然，并且天下人都认为这样最合适吗？所以，即使高帝想迅速取得天下，也不敢宽赦杀人之罪来迎合天下人的心；即使秦地百姓苦于秦朝统治，也不认为高帝不宽赦杀人罪是暴虐。这样看来，古代制定法律的本意就可以知道了。如今的法律却不是这样：杀人同样一件事，又分为盗、斗等名目；还分为故意、过失等区别。称为盗、谋、故意杀人的，是法律必定判死的；称为斗殴杀人的，则处在死罪与生存之间；称为过失杀人的，就可以免死。果真是过失杀人尚且如此，何况所谓过失未必真是过失，所谓不是谋杀、不是故意也未必真不是谋杀、不是故意呢？为什么呢？法律不能坚决执行，属吏就可以买通；属吏可以收买，百姓就可以逃脱罪责。有关官府整理出完整案卷，读着说：‘这确实是误杀。’却不知道属吏正在暗中窃笑。这就叫法律不能坚决执行，却设置出许多歧途。百姓为什么害怕法律呢？并不是害怕法律本身，而是害怕刑罚。法律不施用时只是法律，一施用就成为刑罚；百姓不触犯时只是法律，一触犯就成为刑罚，所以才害怕它。有法律却不施行，不如没有法律。为什么呢？没有法律，百姓还无法猜测自己应当承担什么罪；有法律却不施行，百姓就知道法律不值得害怕。有法律而百姓不忌惮，因此发布的号令不再叫号令，而叫空话；悬挂的文书不再叫文书，而叫文具。法律到了只是空话、文具的地步，没有法律反而比有法律更好。古代的法律，开始时一定施行，最后达到无需施行；如今的法律，开始时不施行，最后发展到无法胜任地反复施行。法律并不是要招引百姓进入犯罪，而是要阻止百姓进入犯罪。古代的法律，百姓不进入犯罪之途；法律不招引他们进入，也不放纵他们出来。正因为不让他们出来，所以他们不进入，因此开始时一定施行，最后达到无需施行。如今的法律有这样的规定：‘诬告他人犯罪而不属实的，按照被诬告的罪名处罚；从死刑以下各种罪行都适用这一条。’可是执法的人却不这样做，凭一个人的片纸只言就兴起大狱，审讯所谓的大罪。最后所谓大狱，起初根本没有可兴的案件；所谓大罪，也没有可审的罪行。上面的人只好把他们一并释放罢了。被诬告的人甚至家破身亡，而诬告他人的人最重不过杖责后发遣；那么奸民怎么会害怕一次又一次诬告善良的人来谋利呢？案件诉讼什么时候才能清理干净呢？所以开始时是法律不施行，最后变成法律多到无法承受地施行，这就叫法律徒然设置，却自行废掉了它的禁令。大概有人在住宅外面窥伺、在边防处盗窃，起初把墙筑得很高，只留一座门，又派士兵守卫它，并不是为了控制里面的人出去，而是为了控制外面的人进入。正因为这样，盗贼才不敢越过它。

译没过多久，又考虑到樵夫、牧人进出绕道不便，于是就在东边凿开一道门，又在西边凿开一道门。门多了，道路也多了，却不能全都守卫，于是竟有开着门而不上闩的。门多、道路多，盗贼就会从道路进入；有门却不上闩，群盗就会挥动手臂径直闯入。法令不坚决执行，却给它开出许多歧路，谁不会顺着歧路进入呢？法令徒然设置，却自己废弃了禁令，谁不会挥臂闯入呢？臣希望朝廷详细考虑、谨慎处理这件事：如果杀人者不处死，这条法律可以重新议论；如果诬告诉讼者按其诬告的罪责治罪，这条法律就应当坚决实行。议论那些应当议论的，实行那些必须实行的，那么成王、康王时期不必试行刑法的境界，虽然不容易达到；但汉文帝近于措置得当的风气，或许还可以赶上吧？冗官上 臣听说，圣人治理天下，一定要和天下共同承担困难。事情开始时困难，开始时尚且会给后来的事情造成祸患，何况把开始弄得容易的人呢？把开始弄得容易，天下谁不会说：“圣人对待我们很容易。”那么我们的请求，还有什么困难呢？贫穷的求富裕，卑贱的求尊贵，得不到的求得到，而圣人也说：“来吧，我使你富裕，我使你尊贵，我使你得到。”天下都欣然说：“圣人对待我们果然容易。”于是请求的人纷纷而来，来的人多得无法承受，应付他们的费用也无法承受。假使费用确实能够有来源，有什么舍不得把它全部用在天下人身上呢？然而请求没有穷尽，给予却有极限；给予已经耗尽，请求的人才刚刚到来。用有极限的东西堵塞无穷的请求，居上位的人就受不了烦扰；用刚刚到来的人去满足已经耗尽的供给，居下位的人就不会满足于自己的希望。下边不能满足，上边又不堪其扰，于是上面的人只好关门来拒绝下面的人。当初只怕天下人不来，却不考虑他们来了而没有办法接纳；只怕天下人不高兴，却不考虑他们高兴后没有办法继续满足。当初不考虑后来，等到想考虑时已经来不及了，又怎么能不关门呢？与其后来关门拒绝他们，为什么不如当初就不开门呢？开门来招引他们，难道独独能够关门拒绝他们吗？船夫操船，有能载万斛的船，也有只能载一苇的小船。用一苇之舟的力量承载一苇之舟所能承载的东西，一苇之舟虽小也显得足够大；用万斛之舟的力量承载万斛之物，万斛虽重也显得轻。不会操船的人，不考虑船的承载能力，只顾让人高兴。一百个人登上一苇之舟，他不知道拒绝；百万石粮食堆放到万斛之舟上，他不知道推辞。若在江流中没有遇到风还好；在江流中遇到风，又会怎样呢？那就会人浮于船上了。天下不就是一条船吗？尧舜时代，百姓善良而可以封爵的，家家都有；士人中可以任用、愿意做臣子的，遍布万国。做尧舜那样的君主，难道要把他们全部封爵、授官吗？官职不过百个，国家不过万国，即使把天下所有土地都拿来封赏，也不够封；即使把朝廷所有官职都拿出来，也不够让他们做官。通过言论来接纳他们，以探察他们的内在；通过功绩来考核他们，以检验他们的外在。合格的选取，不合格的黜退。天下人高兴不高兴，尧舜都不忧虑。因此人不会浮在船上，官职怎么会从哪里冗滥起来呢？朝廷自天子即位之初，本来就是天下的大庆典，当然不可以没有给天下人的大赏赐。然而，潜藩旧州、出任节度使的藩镇，以及士人因泛泛的恩典而授官的；进士因年资取得官职而尚未符合资格的，也都属于横加恩典授官的人，数以千计。为什么这么多呢？关于任子制度，议论此事的臣子请求趁着事情多的时候大力削减它，却可以削减而没有削减。在郊祀时获得任子资格的，又增加了数千。千数如此，为什么越来越多呢？对此还不爱惜，等到吏部的名册多得连墨汁洒上去都无法删去，官员名簿多得牛拉车也拉不动，而且每天还在增加；人数并没有减少，官职也没有增加，于是就在内廷削减馆职、裁罢寺簿，在外廷削减监司的属官，但官员冗滥仍然如故。不使开始困难，却使后来困难，难道还来得及挽救吗？就今天的计策说，天子即位的恩典没有可责怪的地方了，那么任子制度还可以议论吗？任子制度即使不能限制入官的门路，为什么不把考核任职的途径严格起来呢？不要限制入官门路的名额，却要严格考核任职的实际。宽与严并行，名与实相合，就会有不削减中的削减、不减少中的减少。孔子射箭时，观看的人像墙一样围着，他没有拒绝；等到让子路出来下令，离开的人便有一半，这叫作不拒绝中的拒绝。不要限制入官门路，便是人多得像墙一样；严格考核任职，便是使一半人离开。不是我把他们赶走，而是我的法令实行后，他们自己离开。仕进的道路最兴盛的，只有进士、任子而已。士人从太学被推荐，从州郡被推荐，三年一次到太常应试的，不下数千人；而南宫因声名被举荐而取得官职的，不到三百人。多次应举、因特别恩典而取得官职的，不到二百人。这样，举行大规模考试两次，进士取得官职的也仅仅达到一千人左右。至于任子，公卿、侍从每逢郊祀便获得任子资格，普通官员则两次郊祀便获得任子资格。与进士相比，郊祀举行两次，任子取得官职的人却有进士官员的五六倍、达到五六千人。进士修养自身、积累学问，有到老死还不能考中一次的，取得官职如此困难，而录用他们又不过如此之少；任子甚至还没有成年、尚不能胜任衣服，就被授官，取得官职如此容易，而录用的人又如此之多。那么，官员冗滥的根源，在进士吗？在任子吗？所以臣认为，即使不能限制他们入官，为什么不严格考核呢？任子铨选，每年按照进士大比的时间办理，不到大比之年便不铨选。录取人的办法，人数按照进士录取人数的多少来定，以第一次铨选确定名额。考试的日期，过去用五场，现在用三场，于是繁多的程序简略了；考试合格的文章，过去取一篇，现在取三篇，于是原来容易的变难了。这样考中的，才可以补任州县的属吏；考中或未考中的，然后再特别给予补吏资格。从宰相子弟以下直到普通官员的子弟，都一律平等，这样一次便可以得到三种好处：使贵家子弟防止脱离华美衣裳、养成游惰的习气，而努力学习寒门的事业，以成就他们的才干，这是第一。取得官职不轻易，便会更加珍惜，谁不为功名而自我奋发，而国家和百姓也不受他们的祸害，这是第二。进士和任子晋升同样公平，两方面都没有怨言；他们到来的速度缓慢，负责应付的人也不会受到逼迫。开始困难而后来容易，不过十年，官署就清明了。第三。这样，还有什么官员冗滥值得忧虑的呢？冗官下

译臣听说，任用官员，宁可让事务超过人的承受力，不要让人超过事务的需要；宁可因为恩典不能任用某些人，也不要因为迁就人而废弃恩典。先王的时候，一件事设置一个官职；不只是一个事务一个官职，大概还有一个官职承担几件事务的。一个官职承担几件事务，这就叫事务胜过人。事务胜过人，所以任官的人每天没有多余的闲暇，身体没有多余的力量，心里没有多余的思虑。没有多余的思虑就会明察，没有多余的力量就会精专，没有多余的闲暇就不会懈怠。精明而不懈怠，那么一个人的力量虽没有余剩，却足以治理百事，何况几件事务呢？现在却不是这样，一个官职由几个人占据，一件事务由几个人办理。几个人占据一个官职，便不在公共事务上竞争，而在个人私利上竞争；几个人办理一件事务，便只想享受功劳，而不愿承担责任。甲说：“我的官职是正式的，他的官职是增设的。”乙说：“官职没有不同，事务也没有不同，我凭什么是增设的，你凭什么是正式的？”至于事务有缺失却不处理，百姓不满意而提出怨言，上面责问下来，他们都说：“不是我的事。”责任究竟由谁承担呢？这就是人胜过事务的弊病。先王的时候，在考察才能之前并不先设置官职，而俸禄一定在职位确定之后才授予。根据才能授予官职，那么没有才能的人就不会做官了；根据职位授予俸禄，那么俸禄就不会给没有职位的人。没有才能便不能做官，天下希望做官的人就不会侥幸求官，而会趋向于求取才能；俸禄不及于无职位的人，天下谋求俸禄的人就不会冒然求取俸禄，而会寻求建立功业来取得职位。大概过去有才干却没有官职、有所建树却没有职位的人，却从来没有没有才干而做官、没有建树而居位的人。这样，俸禄作为俸禄，谁还能窃取它而白吃饭呢？这就叫宁可因恩典不能任用人。现在却不是这样，人才有余而官职不足，于是便出现没有事务也增设官职；官职有余而职位不足，于是便出现没有职位也设置俸禄。确实有这样的人、这样官职、这样职位，然后给他俸禄，本可以说：“您大夫辛勤劳苦，不能不让您吃饭。”如今面对没有百姓的地方，也没有事务需要治理，却创设一个空虚的名目作为职位，给他俸禄，这难道不叫因人而废弃恩典吗？这就是因人而废弃恩典的弊病。从前尧舜在上，禹、皋陶、防风、龙在下，事务何其多，而人数何其少！一天之内有万般事务，难道事务还不多吗？而皋陶只有一个人。明察刑罚由他负责，辅佐教化由他负责，制服蛮夷由他负责，治理防备盗贼由他负责。刑罚、教化、蛮夷、防贼，这些难道能算小事吗？列举几件大事而由一个士师官兼任，于是几件事务就像一件事务，大事也像小事一样。这样，天下的官职有比士师更低的，天下的事务有比这几件更小的，难道还会有以人胜事的情形吗？三代的士人，大概有因贫穷而靠俸禄做官的，也有因残疾而由上级供养的。守关击梆、管理马厩、任小吏，这些就是因贫穷而靠俸禄做官的。然而做官便有俸禄；如果不是守关击梆、管理马厩、任小吏，俸禄也会给他们吗？不会。所以他们必定有职务而且有功劳。盲人靠乐官的职务供养，跛者靠守门的职务供养，这些就是因残疾而由上级供养的。然而是人便供养他；如果不能演奏音乐、不能守门，俸禄也会给他们吗？不会。所以他们必定有事务而且有劳绩。这样，当时的俸禄，难道有因人而废弃恩典的吗？古今的官职，大概没有比今天更冗滥的了。祖宗的制度，每一路只有监司、提举、转运等官而已。现在除了提举、转运之外，又有提举盐茶、常平等官。郡中有固定的赋税，赋税有固定的收入，一个办理运输、筹算钱粮的官吏就足够了，但不能没有官长。由一个转运使统领它就足够了，现在却有使、副，又有判官。小郡掌管兵马的官员竟有五六人，却共同承担同一个职务；小县征收税赋的官员竟有二三人，却共同办理一件事务。以人胜过事务，没有比这更严重的了。老氏的宫观、岳神的祠庙，大都设置官员来管理。被宰执、侍从斥退的、归乡的、年老的，以及普通官员中一命以上的人，贫穷的、懒惰的、寄居的，高的给他设置使、提领，低的给他设置主管、监官。这是什么职务？这种职务办理什么事务？国家的安危、百姓的休戚、政事的利弊，他不知道，却一天不给他俸禄就怨恨。问他，就说：“我奉祠。”像这样的人有成百上千。国家怎么能不因此贫穷，百姓怎么能不因此困苦呢？因人而废弃恩典，没有比这更严重的了。楚国有个不善耕种的人，担心踩坏自己所种的庄稼，使它不能生长，于是让几个人抬着轿子，自己坐在上面来种田，自以为想出了好办法。后来邻田的稻子长出来了，自己的稻子却没有长出来。这个楚人并不是不知道爱惜稻子，只是爱惜的方法不对。他只想到自己没有踩踏，却忘了那几个人踩踏得更厉害。设置官职是为了百姓，恐怕一个官员一个人治理不好，于是让几个人共同治理一个官职，岂不是踩踏我们的百姓更多吗？有人毁坏瓦片、涂抹墙面而得到食物，那么供养别人和接受别人供养的双方都会受到嘲笑。制定俸禄是为了供养有功劳的人；如今因为士大夫没有职位，就创设奉祠这种空虚职位来给他们俸禄，难道不和毁瓦画墙的人一类吗？臣希望朝廷痛下决心革除这种弊病：每一路的监司只设置提举、转运中的一个职务，转运使只设一员；把盐茶事务折归刑司，把常平事务全归漕司，这样监司的冗员就可以削减了。大郡的兵官不超过两人，小郡则只设一人。大县征税，设置一名官员；小县则由县令、县丞兼管。至于幕职，已有签书又有判官的；主簿、县尉可以合并裁减的，就保留一个、废除一个，这样郡县的冗员就可以削减，希望不会再出现人胜事务的情形。先严格实行任子试吏的制度，三年考试一次，补任吏员的不超过五百人，那么后来入仕的人来得缓慢，官署便会渐渐清简。然后趁着官署清简，除去那些吃空饷的人，所谓祠禄，一律罢除，希望不会再因人而废弃恩典。唉！不限制它的来源，就不要嫌人数众多；不遣散这些人，就不要嫌官员冗滥。前面的主张实行，正是为了限制它的来源、遣散其中的人。限制来源、遣散人员，然后再除去冗官，就能把天下的冗官全部除去，而天下人甚至不会察觉。即使察觉了，也不会察觉；即使有怨言，又怎么会有机会发怨言呢？民政上

译臣听说，百姓是国家的命脉，却是官吏的仇敌；官吏是君主所喜欢的，却是国家的忧患。天下存亡、国运长短，都只由此决定。况且官吏为什么厌恶百姓而把他们当作仇敌呢？并不是他们仇视百姓。如果不仇视百姓，那么大的方面没有功劳，次要的方面又会获罪。罪责在后面驱赶他，功劳在前面诱惑他，即使想不与百姓为仇，也做不到。因此每当一项政令要发布，上面有意图却还没有决定，官吏就赞成它；上面有命令却还没有实行，官吏就抢先执行。官吏所以赞成上面的决定、抢先执行上面的命令，并不是赞成有利于百姓的，只是赞成不利于百姓的。为什么不赞成有利于百姓的，却赞成不利于百姓的呢？因为赞成有利于百姓的没有功劳，赞成不利于百姓的却有功劳。因此，对百姓不利的政令，未必都是上面的过错。朝廷将要额外征取一金，询问某地的守臣，他一定说可以。百姓说不可以，他不把这意见上报。不仅不报告，反而欺骗上面说：“百姓都乐意缴纳。”又夸耀自己的功劳说：“没有扰民就筹集齐了。”朝廷向百姓征收一，官吏便借机征收十；朝廷向百姓征收十，官吏便借机征收百。朝廷喜欢他办事得力，却不知道有卖掉家产、卖掉子女的百姓；奖赏他的功劳，却不知道有恨不得吃官吏肉的百姓。官吏的肉不值得吃，功劳归于臣下，怨恨归于君主。对国家有利的很小，对国家有害的很大，这实在令人悲痛。古代君主到了百姓离散、国家灭亡还没有觉悟，都是被官吏误导的。赋税沉重而百姓怨恨，这是奸雄用来对抗敌国的资财，能不害怕吗？唐代赵赞制定一概聚敛的办法，德宗全部采用。等到泾州士卒发生变乱，城中百姓四散奔逃，叛贼大声喊道：“你们不要害怕，我们不会夺取你们的商货、租赁物和抵押物，也不会征收你们的间架税、陌钱。”德宗也听到这些话了吗？奉天被围，形势危急得像一根头发，却还庇护赵赞，像爱护儿子一样。爱惜一个赵赞而不爱惜社稷的重大利益，能够忍受被围困逼迫的羞辱，却不能忍受诛杀一个聚敛之臣，他受蒙蔽之深就是这样。后来终于反叛国家，这足以引为鉴戒了。然而赵光奇把和籴危害百姓的事告诉他，他不相信；苏弁用宫中布帛有利百姓的说法欺骗他，他却相信。况且朝廷的政事，即使圣人难道也能全都完善吗？只是要能反复思考后提出，询问后审慎决定，发现不可行便加以更改，这才是圣人。德宗为什么如此难以觉悟呢？国家两次动用军队，大概有不得已而向百姓征取的事情。然而，这就好比张弦调琴，琴弦振动时就要调紧，安静时就要调松。大概有动就必定有静，安静下来，前面的紧张才会调和，必定要有逐渐放松的办法。如果一直紧张而不停，接着动员又继续加紧，再不断增加紧张，即使有黄帝五十弦的瑟，也会没有一根完整的弦了。我从道路上听说，往年郴州盗寇的发生，也是守臣实行和籴而处理不善造成的。曾经有人把这件事告诉陛下吗？天下都知道朝廷有意停止这类徭役。即使如此，臣还有听说的事情。江西的郡县中，大概有甲郡以绢不是本地特产为由，向朝廷请求到乙郡购买，这又是什么意思呢？百姓最苦的，就是同官府做买卖。开始是买卖，最后却变成强行摊派，所以圣人慎重对待开头。如今乙郡所属各县，有按照税额高低来摊派的，却没有一文钱偿还百姓。百姓不愿意，官府还要治罪，名义上说是催督缴纳正租，实际上是替邻郡进行横征暴敛。而且有所谓和买，已经依例列入正租；又有所谓准衣，也已经依例列入正租。现在又来索取邻郡的绢，这三种绢加上正租中的绢，就要按四倍征取了。百姓怎么承受得了？可是官吏不把这件事上报，只希望朝廷赶快停止它，希望不要成为这些百姓无法防备的痈疽根苗。并且不要让百姓说：“这种绢是从陛下开始的。”如果说：“那么甲郡军士受寒怎么办呢？”那么在这件事以前，军士难道都在冬天没有衣裘吗？况且甲郡想买乙郡的绢，为什么不派官吏去协商购买？为什么一定要借朝廷的命令由官府购买呢？这其中必定有奸弊。甲郡拿出大农寺的钱，并且登记说：“某日拿出某钱购买某郡的绢。”然而这笔钱没有到乙郡百姓手中，必定有人私下侵吞了它。百姓从哪里申诉呢？大概百姓向朝廷申诉，朝廷把诉状交给州县，州县把申诉者抓来鞭打，强迫他承认诬告；又叫来百姓，强迫他们在纸上写道：“官府已经有钱偿还我了。”州县拿申诉者的口供和百姓写的文书回复朝廷，朝廷便没有办法追问。处罚一个来警戒百人，谁还敢再说呢？百姓只能饮恨而已。晋国的女叔齐说：“何必使鲁国贫瘠来肥沃杞国呢？”圣明的天子在上，却有司竟然如此不公平。民政中 臣听说，圣人对于天下，正因为有非常疑虑的地方，所以才有不疑虑的地方。天下有若干路，一路有若干州，一州有若干县，而圣人凭一人之身统临其上，让百官分治其下。所谓守、令，难道都是郡中像龚遂、黄霸那样，县中像卓茂、鲁恭那样的官吏吗？圣人难道能够就此认为所有官吏都能爱护自己的百姓，而百姓都没有疾苦、忧愁和叹息吗？想不疑也做不到。圣人也有不疑的地方。大概人不能全部相信，也不能全部不信。全部相信，天下奸邪便会有所掩蔽；全部不信，天下人便都没有可以托付的对象。圣人选择天下中可以托付的人，来察知天下所掩蔽的事情，所以深居九重宫阙，却能从四海之外看见百姓的肥瘠；安居朝廷高堂，却能听见大山长谷之间百姓的歌哭。唐虞时代的州牧，西汉京畿以外的郡守、刺史，唐代的十道使，以及今天提举、转运、刺举等监司，都是天子托付而不怀疑的人。即便如此，如今的监司已经到了该怀疑的地方却不怀疑，岂不是太不疑了么？臣听先儒苏轼说：养猫是为了除鼠，不能没有鼠却养不捕鼠的猫；养狗是为了防备奸邪，不能存在奸邪却养不叫的狗。

译不捕鼠、不吠叫的猫狗，不过是没有功劳罢了，还没有造成大害，但已经属于不该养的了。现在却不是这样，猫和老鼠同窝吃奶，狗却向盗贼摇尾巴。希望它们只停留在不捕鼠、不吠叫的程度，也已经做不到了。朝廷也曾经留意过吗？大概监司对于州县，有些事情不敢过问，有些事情没有空过问，有些事情则不再过问。某郡的守臣曾经做过侍从，监司便希望他将来再做侍从而有所求取；某郡的守臣曾经做过台谏，监司便害怕他将来再做台谏而受到弹劾。至于县令同朝廷中某官有姻亲或旧交的，也都不敢过问。百姓控告某守，监司就拘捕告状的人，封存他的诉辞送给某守；百姓控告某令，就把诉状交给某令，这是替守令报仇。守令于是得意满足，后来有冤屈的人，谁还敢自己申诉呢？这叫作不敢过问。朝廷过去免除和籴，江西却有州郡借秋租之名，每斛征收和籴二成；朝廷停止用兵已经两年，往年江西还有县催征马料，急得像星火一样。大旱而没有收成，却不知道减免；饥民流亡迁徙，却不知道救济，监司看着这些事情，也像秦国和越国那样漠不相关。这叫作没有空过问。郡县中的胥吏，凭借守令的宠信来暴虐我们的百姓，百姓控告他们，像山一样重重阻隔。大概监司既然庇护守令，也就一并庇护胥吏，这叫作不再过问。朝廷认为监司可以信任，怎么知道他们不值得信任呢？圣人治理天下，不让百姓有愤怒却无法宣泄，因为那样的愤怒总会找到承受者。愤怒无法宣泄，只是没有爆发出来；一旦爆发，必定发展到大乱而不可止。君主和宰相对于监司，为什么不也像唐代开元年间那样精心选择采访使，同时专门责成台谏督察他们呢？每年选取功过最突出的，明确写出来向天下公布，并且越级升降一两个人，以震慑懦弱者。台谏行动急切，监司便警醒；监司警醒，郡县便肃然。这样或许能使百姓的愤怒得到一些宣泄，不至于有一天像洪河溃决、蚁穴决堤那样爆发。民政下 臣听说，天下的事情，不可以无缘无故把它说成重大的事。无缘无故把它说得重大，便会用非常困难的举措来对待它。把事情说得重大而又把它看成困难，上面的人便徘徊观望而不敢决断，下面的士人便畏惧沮丧而不敢议论。开始是不敢议论，最后便废弃议论；开始是不敢决断，最后便搁置决断。事情难以施行，古代难以恢复，天下难以治理，都由此而来。如今尤其纷纷议论的，是屯田之议。况且事务不同，职分也不同，按照自己的职分去尽力，力量才会有功；不属于自己的职分却去尽力，力量便会无用。屯田不过是一个有司的事务罢了，何至于使天子为之宵衣旰食，使朝廷为之反复讲论呢？臣听说，禹治理水患，并不是亲自疏通、开凿；周公营建洛邑，也不是亲自用手营造、修筑。这些事情本来就有负责治理的人。孔子说：“掌管出纳却吝啬，叫作有司。”曾子说：“笾豆礼器方面的事，自有有司保存掌管。”所以先零的屯田，赵充国没有拿来劳累汉宣帝；许下的屯田，枣祗也没有拿来劳累曹公。而汉宣帝、曹公也不曾亲自插手二臣的屯田事务，代替他们忧虑。现在偏偏把小小的屯田看成极其困难的事情，那么天下还有更困难的事，将用什么态度对待呢？这难道不是无缘无故把它说成重大的事情的过错吗？臣请求把它看小一些。况且屯田这件事，实际很小，而名目却很大，是因为执着于“屯田”这个名称。屯田的名称不去掉，屯田的实际就始终不能实行。田地以“屯”命名，难道不是因为由军队屯驻耕种而得名吗？古代兵农合一，汉代的良家子，唐代的府兵，还保留着先王的典章制度。从张说招募兵士、刘守光刺募以来，士兵和农民才开始分成两种人。所以唐代以前，乡村没有不能作战的农民，军营没有不能耕作的士兵；并不是强迫农民去作战，也不是教士兵去耕作，而是他们本来世代耕作、又习惯作战。因为把他们所习惯的生活带离乡里，所以作战时不恐惧；因为把他们世代从事的工作带到军营，所以耕作时不惭愧。现在却不是这样，士兵穿着华美衣服，吃着奢侈食物，赌博饮酒，傲慢放纵，把农民看作奴仆，哪里还肯做农民的事情呢？如今想实行屯田，却仍然拘守这个名称来要求这些人去做，就像让虎豹驾着耒耜、鞭打它们去开垦田地一样，其不可行是很明白的。况且还有不可行的地方：两淮的屯田，臣没有办法知道；臣只看见江西的屯田，大多是田地肥沃却荒芜，耕种的人常常困苦，利益则官府和私人都得不到。〔原文数字、纪年保留：一人〕 肥沃的田地本应耕种，招募人来耕种就行了，为什么会荒芜呢？利益不归上面，就会归到下面，官府和私人怎么会都得不到呢？是因为租税太重。租税太重，所以第一年负债，第二年困顿，第三年逃亡。不逃走，就被官府拘囚；不因贫困而死、不至于家破，事情就不会停止。先前的耕种者离开了，后来耕种者又遭受同样的情况。官府失去的利益，难道不值得痛惜吗？还有更不可行的地方：古代实行屯田都有理由。在内地实行，是为了救济饥荒，许下屯田就是这样；在边地实行，有时为了防备敌人，有时为了谋划进取，李泌的建议、赵充国的建议就是这样。用兵之时，两淮显著实行屯田是可以的。现在不是用兵，却突然这样做，扬言要派兵屯田。凶猛的鸟将要攻击时，还一定要隐藏形迹，哪里有像这样明目张胆的呢？所以不如去掉“屯田”的名义，把两淮的屯田土地不交给士兵而交给百姓。按人口授予田地，产业由世代守有，就像唐太宗授田一样，使士兵和百姓分担耕作，以供给士兵。这样作战的人安逸，士兵因为防卫农民而使耕作者安心。农民安定而士兵安逸，防守就坚固，作战就强大，这是第一种好处。君子举办公事，不使用不可公开说的名义，也不实行不能公开说的言语。

译想实行屯田却害怕明说，那么给它命名的人就是错误的。今天，天子为什么不诏令两淮的漕司和守臣，在兵火之后招集流民？还在的百姓，就把原来的田地归还给他们；已经逃亡的，就允许其他人承接耕种。官府所有的田地，称作屯田的、营田的、没收入官的，全部合并为世代承业的田地，授给没有田地的百姓。并且不限于江湖、闽浙的百姓，那么实行它就可以说明，说明它也可以命名了。我自有田地，我自有百姓，用我的田地授给我的百姓，这对敌人有什么惊惧，又有什么值得怀疑会逼迫敌人呢？这是第二种好处。事情实行以后，再诏令内地各路的守臣：有的地方百姓稠密而土地狭小，愿意迁徙的就迁徙到两淮；淮地有遭遇水旱、饥荒而来求食的百姓，就让他们到淮地。使百姓能够自行请求，听任他们到来，官府随着他们经过的地方给予供给。哪里还担心没有能够耕种的百姓呢？查考核验旧有的经界册籍，用来确定均税的数额；把内地所有的屯田卖掉，作为购买耕牛、种子的资金。原有的熟户，免除他们几年的租税；新来的百姓，免除他们若干年的租税。哪里还担心没有乐意耕种的人呢？况且役使人一定要有方法，所谓顺着他们的利益来使他们得利，就是这个意思。如今如果两淮之地人口增加、开垦田地增多，就一定按照韩重华的奖赏来奖赏；漕臣则按照王成的奖赏来奖赏守令，这就是官吏所得的利益。对于前来定居的百姓，就像前面所说的那样优待、救济，这是百姓所得的利益。这是第三方面。各人都谋求自己的利益，各自努力履行自己的职务，再由谏官、御史加以纠察，查明扰民和欺伪的事情，那么不出十年，淮地就会没有剩余的荒田而有多余的粮食；朝廷有军粮而没有军费之忧，边地的粮食堆积如山，内地的军饷也渐渐可以节省了，这是第三种好处。舍弃屯田的名称而享有屯田的实际，不就在这里吗？有人说：官府所有的田地，不把它卖掉而直接授给百姓，这是官府花费，而百姓得利。大概治理政事的人，必须看清所争夺的是什么而制定办法。如果百姓争夺土地，土地就贵重；如果土地争夺百姓，土地就轻贱。土地贵重，卖掉它可以；土地轻贱，授给人可以。现在两淮的土地，是所谓土地争夺百姓的土地，授给他们尚且未必有人来，何况卖掉它呢？役使百姓筑城，却卖掉筑城所用的木材；驱使百姓作战，却卖掉作战所用的箭，我不知道这是什么道理。只希望朝廷在两者之间选择合宜的办法罢了。《诚斋集》卷九十 钦定《四库全书》《诚斋集》卷九十一 宋　杨万里　撰写 程试论 汉文帝有圣贤风范论 评论说：有德的君主，不是凭功劳才能胜过别人，而是凭风度情味胜过别人。三代已经过去，圣贤的君主也随着三代一同过去了。汉文帝所处的时代不同于三代，但他的德行并不同于三代。他大概接近圣贤了吧？世上的君主以功业闻名，而汉文帝的功业没有一件可以称道；世上的君主以才智显扬，而汉文帝的才智没有一件可以看见。君子却用圣贤来称许他，是因为从他的风度情味中得到这个评价。风度情味隐微而功业才智兴盛，就无法看见汉孝文帝了。魏文帝说：“汉文帝有圣贤的风度；有才能的君主和有德的君主，这两种人不能放在同一天来评论。”评论有德的君主，应当像玉工评论玉、圣人评论学问一样；市场上的普通工匠，把石头削凿、冶炼，把瓦片毁坏后当作药材，做成以后说它是玉，乍看也像美玉，光彩晶莹，声音清冷，确实可以说是玉了。至于玉工所收藏的玉，起初却没有这样的声光。然而它光辉不足而温润有余，没有短暂的美丽而有长远的器用。不只是玉如此，学问也是如此。圣门弟子中，端木赐辩才俊利，人们以为孔子比不上他；仲由英气勃发，人们以为诸弟子也比不上他。然而这两个人，圣人都没有完全赞许。大概辩才俊利、气势英发，并不是在圣人门下所应当施展的。所以圣人所赞许的，不在于子贡的英俊辩才和子路的英气，而在于颜回看似愚钝，以及曾参吟咏而归。不只是求学如此，君主也是这样。因此评论玉，不看外在光彩，而看它的材质；评论学问，不看技巧和功业，而看气象；评论君主的德行，不看功劳才能，而看风度情味。汉文帝之所以成为汉文帝，力量不如秦，武功不如汉世宗，功业不如唐文皇帝；说不如，确实就是不如。不与人争，像是软弱；宽容，像是怯懦；过于节俭，像是褊狭；既然像，也确实可以说他像。然而汉文帝之所以圣明、贤德，是什么原因呢？我曾经听说：纵情发泄愤怒而残害天下人的生命，先王不忍心这样做；难道汉文帝独独可以辞说自己软弱吗？夸耀自己的明察而穷尽天下人的欺诈，先王不以为乐；难道汉文帝独独可以辞说自己怯懦吗？加厚自己的奉养而使天下的仓库空虚，先王不屑这样做；难道汉文帝独独可以辞说自己褊狭吗？按照汉文帝的用心去求取他的风度情味，温和得有不可激怒之处，旷达得有不可阻隔之处，淡泊得有不可诱惑之处。汉文帝不如后世君主，这是本来如此；但他的风度情味，却是三代圣贤中人的风度情味。不如后世的君主，却有三代圣贤的风度情味，汉文帝也就足够了。他还求什么呢？有人说，废除肉刑，是汉文帝美德中的瑕疵吗？唉，这也只是看见事情的末端，却没有探究它的根源；只听到声音，却没有看见形体。肉刑是从哪里产生的呢？难道是圣人不得已才创设的吗？洪荒时代，人与禽兽还没有区别，那么所谓人，能够像后世这样用礼来约束、用法律来纠正吗？一定会有大乱而不能制止。因此肉刑由此产生。圣人并不是想创设它，而是想不创设却做不到；并不是想保留它，而是想废除却时机尚未成熟。汉文帝时代，百姓已经淳朴厚重，可以废除肉刑了；如果他不废除，那么汉文帝也就是不仁了。假使尧舜重新出现，也一定会废除它；汉文帝废除它如果算有过错，难道尧舜废除它也会有过错吗？谨作此论。

译大人格正君主内心的错误论 评论说：先忠于自身，然后才可以说忠于君主。大概忠于自身的人，端正自己在先、君主在后；忠于君主的人，端正君主在先、自己在后。先自己后君主，所以他的忠诚没有形迹；先君主后自己，所以他的忠诚有名声。宽恕自身的不端正，却要求君主必定端正，名声虽然有了，但大人不这样做。所谓大人，是对君主没有什么可责备的，也没有什么可说的。不是不责备，而是没有可责备的；不是不进言，而是没有可进言的。自从我的君主得到我、同我相处以后，我自身已经端正，并且显现给天下看而没有惭愧；我君主的不端正也在内心暗中消除了，而他自己并不知道。我的君主尚且不知道，我又知道什么呢？我自己尚且不知道，我又说什么呢？这就是使君主端正的妙处。孟子说：“大人格正君主内心的错误。”难道不正是因为大人端正自己而外物自然端正，所以他端正君主最容易吗？君子侍奉君主，有用言语进谏的，有用自身作示范来进谏的。君主有过错，竭力用言语加以纠正，这是言语进谏，不是以身进谏；君主有过错的行为，痛切地加以纠正，这也是言语进谏，不是以身进谏。我听说，用自身作示范来进谏会得到顺从，只用言语进谏则会招致凶险。大概君主已经有过错，与其挽回它，哪里比得上预先消除它呢？与其挽救它，哪里比得上预先防止它呢？君主说错话以后才加以纠正，君子认为不如根本没有可供纠正的过错；君主做错事以后才加以纠正，君子认为不如根本没有可供纠正的过错。这不是偏袒自己的君主之过而把它当作谄媚，而是在事先消除过错，所费的力量并不困难；也不是掩盖自己的君主有过而为他隐讳，而是等过错发生后挽救他使其改正，那就不容易了。古代的君子用自身作示范来进谏，后世的君子用言语来进谏，这就是得到顺从和招致凶险的不同。古代君子修养什么，才能用自身作示范来进谏呢？难道是因为他积累在自身的德行一向深厚，施加给别人的影响一向显著吗？他名义上是天下的正人，内心传承圣贤的正学，亲身履行天下的正道。他在山林时，我的君主遗憾不能招致他；他在朝廷时，我的君主忘记自己是尊贵的君主。遗憾不能招致他，就一定深深责备自己君德不足、不能有所作为；忘记自己尊贵的身份，就一定深深忧虑贤者不可得到亲近。自己责备君德不足、不能有所作为，那么不正的思想、邪恶的念头已经除去十分之四五；自己忧虑贤者不能亲近，那么不正的思想、邪恶的念头已经除去十分之六七。这样，当他立于朝廷，君主同他相处、同他谈笑、同他谋划议论、同他处理政务，不久之后，我的君主忽然就成为圣君了。天下人看见我们的君主圣明，却不知道他是从哪里达到这种境界的；看见我们的君主举动无不圣明，也不知道他因为什么而达到这种境界。这是说靠大臣的力量吗？我从未这样说过。说不是靠大臣的力量吗？自从我们的君主对我有了留意，君德就已经进步了。能使我们的君主对某个人有所留意，君德便已经进步，何况与这个人朝夕相处呢？若不是孟子所说的“大人”，谁能承担这样的作用？魏郑公在唐朝时，我曾经敬重他，也曾经爱戴他。如今我仍然敬重、爱戴他，何况他的君主呢？唐太宗把猛禽藏在衣袖里弄死，只是怕魏公偶然看见；唐太宗想要巡幸东都，中途却停了下来，只是怕魏公偶然听见。这不是害怕魏公听见或看见，而是感到惭愧；又不只是惭愧，而是敬重。作为臣子，能够使君主敬重自己，能够使君主对自己感到惭愧，虽然没有进谏的话，却有进谏的功效。大概是魏公关于仁义的学问，本来就有不待言说而能使人内心感化的地方吧？孟子所说的大人，魏公还没有完全达到；但纠正君主内心的过失，魏公却完全做到了。我因此敬重他，也因此爱戴他。谨作此论。

译魏郑公劝唐太宗实行仁义论 论说：君主对于道，自己的资质有所接近，道理就有所进入。道本来没有难易之分，但君子的话有人听从、有人违背；话本来没有听从、违背之分，但君主的资质有远近。资质所不远，小人也不能把它阻挡回去；资质所不近，君子也不能劝导它前进。唐太宗实行仁义，人们认为是魏郑公劝导的结果，皇帝自己也认为是魏公劝我实行仁义。却不知道这不只是魏公劝导的缘故，而是他的话能够进入皇帝内心；也不只是话能够进入皇帝内心，而是皇帝的资质本来就接近仁义。皇帝的资质如果不接近仁义，即使可以劝导，封伦也同样能够劝导他。因此太宗说：“魏征劝我实行仁义。”君子认为这并不只是劝导。天下的治乱，开始在于机缘，决定在于人。开始并不难，决定却很难。因为天下本来没有一种固定不变的说法；天下如果有一种固定说法，那么谁不能作出决定呢？所以儒家与墨家同时兴起，道与术彼此攻讦。这里有这里的说法，那里也有那里的说法。将要遵从他们所谓的道，就会因难以成功而厌倦；将要不遵从他们所谓的术，却又乐于它能迅速见效。难以成功的事，难以毁坏；迅速见效的事，也会迅速招致祸患。世上的君主能够振作懈怠之心来战胜贪图速效之心，看到难以毁坏的一面来破除迅速招祸的一面，是很少有的。治乱的关键，一句话就可以发动它，却有百世也不能改变的结果。作出决定果真就那么难吗？秦国朝堂上的一次议论，甘龙的话没有胜过商鞅的话，商鞅的话胜了。君子已经由此知道秦国的短处了。汉朝关于匈奴的一次议论，王恢的主张得到实行，韩安国的主张没有实行。君子已经由此知道汉朝的灾祸了。然而秦昭王、汉武帝自己并不知道国祚短促、百姓受灾正由此产生；不仅不知道，反而还以此为乐，岂不可悲！唐朝的治平，不在贞观之后，而在贞观初年。贞观初年，太宗寻求治国之道，却还没有决定听从谁。郑公曾有过主张，封伦也有过主张。郑公的话，是仁义之言；封伦的话，是刑名之言。郑公的话像甘龙、像韩安国，仿佛会使人厌倦；封伦的话像商鞅、像王恢，仿佛令人喜悦。当时，言论的胜负，就是一代天下治乱的关键。君子忧虑的，不是天下马上就会乱，而是祸乱由此发动；也不只是忧虑它发动，而是忧虑最后作出什么决定。假使太宗具有秦昭王喜好霸道的资质，具有汉武帝喜欢建立功业的资质，那么封伦的话就会胜过郑公的话。郑公的话所以能够胜过封伦的话，是因为皇帝的资质并不接近秦昭王、汉武帝的资质。皇帝的资质不接近秦昭王、汉武帝，那么接近什么呢？皇帝资质所接近的，是先王仁义的资质。资质接近，所以道理能够进入；而且是牢牢进入。因为牢固，所以能够作出决定；因为果断，所以能够发动。米价降到每斗三钱，外门不用关闭，四方夷狄前来朝贡。不是郑公劝导的结果，而是皇帝本有这样的资质；不是劝导，太宗却认为是劝导，难道也是因为太宗贤明，喜爱郑公言语的忠诚，而忘记了自己的资质本来接近仁义吗？大体说来，寻求天下大治的君主，最难的是具有这样的天性；有了这样的天性以后，最难的是充分发挥人的学习。什么叫天性？就是资质。什么叫人的努力？就是学习。乡人怜悯小孩掉进井里，齐宣王不忍心看牛被牵去祭祀，太宗看了明堂图便停止鞭打背部的刑罚，禹、汤因罪人而哭泣、为民除去罗网，他们的天性是相近的。然而乡人不能成为齐宣王，齐宣王不能成为太宗，太宗不能成为禹、汤，为什么呢？因为他们后天的学习和修养相差很远。若充实人的学习，使它充分发挥天性资质，乡人难道不能成为禹、汤吗？何况太宗这样贤明的人呢？君子正因此对太宗感叹。谨作此论。

译陆防不辜负所学论 论说：君子的学问真实，所以君子的名节也能保全。士大夫之所以名声毁坏、节操丧失，世人认为是他们的行为辜负了所学，其实不是。他们的学问不是真正的学问。学问如果是真正的学问，那么一生的名节在平日的学问中就已经确定了。真正得到它，怎么会在虚伪中失去呢？在开始时已经确定，怎么会在最终辜负呢？陆宣公自己说没有辜负所学，他果真没有辜负所学吗？回答说：“不辜负”这句话，只是陆公的谦辞罢了。学问真实，所以他的名节不必等到守护便能保全，甚至连守护也不需要，又怎么会辜负呢？把“不辜负”说成足以概括陆公，难道对吗？回答说：“不辜负”这句话，只是陆公的谦辞罢了。天下有虚伪的学问，却没有真正的儒者；因为虚伪的学问而废弃真正的儒者，那就糊涂了。从前有人学习《论语》却败坏在谄媚上，这是张禹一类的卑劣儒者；有人学习儒学却败坏在贪婪上，这是张涉一类的卑劣儒者；有人学习《春秋》却败坏在奸邪上，这是公孙氏一类的卑劣儒者。自从我们儒者中有了这三个人，我们的道有时几乎就要废弃了。世上的君主一见到儒者，便一定先怀疑他；世上的儒者看到君主怀疑，又曲意为他们寻找理由。这两种人都有过错。为什么呢？先怀疑儒者的人说：只是看到他的容貌高大，言辞严肃，观察、听取这些表面现象罢了。认为任用他将来就会成为谄媚、贪婪、奸邪之人，所以根本无须学习。曲意为他们寻找理由的人说：那三个人的过错不在学问，过错在于改变了自己的学问而没有坚守。唉！前一种说法如果实行，天下就没有可以任用的儒者；后一种说法如果实行，天下就有可以改变的学问。把学问看作没有用，学问的有用之处仍然存在；把学问看作可以改变，学问就果真没有用了。天下有无用的学问，也有有用的学问。训诂，是无用的学问，是虚伪的学问；名节，是有用的学问，是真实的学问。那三个人借训诂来推行奸邪，这不是虚伪又是什么？又何必曲意替他们寻找理由，说他们只是辜负了所学呢？有真正的学问就不会辜负，也就没有什么会辜负。世上的君主和世上的儒者，固然没有见过孔子、颜回的学问，难道也曾见过陆宣公的学问吗？下诏罪责自己，以挽回天下人的心，议论者把这看作陆公不辜负所学；专任李西平的职责，以恢复天下的事业，议论者把这看作陆公不辜负所学。却不知道这些是陆公的谋略，不是学问；这是陆公的功劳，不是学问。营救萧复以扶助君子，天子有坚决不改变的疑心，替他解开疑心的是陆公；抨击裴延龄以压制小人，天子有不可预测的威势，敢于冒犯它的是陆公；撰写医书来替代怨恨的诗篇，天下有难以忍受的困穷，使人安然承受它的是陆公。解除天子的疑心，已经很难；却还不如冒犯天子的威势难。冒犯天子的威势，已经很难；却还不如安顿天下的困穷难。天下最难的事情全都集中在一起，却都成了陆公所能轻易做到的事。陆公是儒者，立于朝廷，何等勇敢！陆公是勇者，离开国家，何等安然！这是学问的力量。陆公自身与学问共同决定他的出仕和退处，学问的力量与陆公相始终。他又怎么会辜负所学？还需要说什么“不辜负”呢？关于不辜负的说法，我因此知道是陆公的谦辞。唉！国家忧患的是没有真正的儒者，士人忧患的是没有真正的学问。洙泗之学、陋巷之学、浴沂之学，以及退居自守、效法齐梁以前的学问，如果任用它们，就能把整个天下安置在尧舜的境界。世俗认为这是儒者的夸张。若不被任用，就粗饭充饥、清水解渴，弯曲手臂作枕头。世俗认为这是儒者的傲慢。至于汉朝那三个人，世俗却认为他们贤能。世俗所认为贤能的人，本来就足以误国。世俗所谓的夸张与傲慢，反而不容易得到。孔子、颜回已经不能再生了。假如得到陆宣公并任用他，那么这个国家的安危治乱将会怎样呢？陆宣公在世时，小人不把儒者看作夸张傲慢的人，实在太少了。唉！所谓夸张与傲慢的人，并不容易得到。谨作此论。

译宋璟的刚正超过姚崇论 论说：把天下治理的福分给天下人，却不把治理的功劳给自己的君主，这是大臣深厚地爱护君主。大概治理产生于未治理，未治理又产生于治理。当天下尚未治理时，君主以一己之身忧虑天下；等到天下已经治理，君主便以天下的安乐来享受自身。大臣成就君主的治理可以，却不能把治理的功劳归给君主。归给君主，他就会快乐；快乐了就会懈怠。姚崇、宋璟辅佐唐明皇，同样成就了开元之治，但议论者认为宋璟超过姚崇，为什么呢？因为宋璟把治理的福分给天下，把治理的功劳给君主。把治理的福分给天下，君主也享有这福分；把治理的功劳给君主，君主必然丧失这功劳。宋璟这个人，他的刚强足以使人畏惧，他的正直却没有什么可令人喜悦的地方；他将使君主处在终身不得快乐的境地。使君主不得快乐，难道正是使君主不忧虑的办法吗？史臣说：宋璟的刚正超过姚崇，亲近君子而疏远小人，这是君主的本心；亲近小人而疏远君子，不是君主的本心。这是君子的过错。君子侍奉君主，不使他快乐，一定使他忧虑；不希望他喜悦，一定希望他有所畏惧。不等小人从中离间，君主自己已经厌恶君子了。这难道不是君子的过错吗？不是这样的。君子的内心一定有所不爱，然后才能有所爱。他所爱的是君主的治理，所以使君主忧虑，不使君主快乐；他所不爱的是自身被疏远，所以希望君主有所畏惧，不希望君主喜悦。这不是不让君主快乐，而是开始时不让他快乐，最终却有快乐；有忧虑的名声，却没有忧虑的实际，这正是他使君主获得快乐的原因。不是真的不让君主喜悦，而是我得到君主的喜悦，君主便得到天下的混乱；我得到君主的畏惧，君主便得到天下的治理。这正是君子不爱自身受宠的原因。天下的治乱，是君子所忧虑的；我自身是否亲近或疏远，君子哪里有空去忧虑呢？唉！把治理的福分给天下，而不把治理的功劳给君主，这就是宋璟的刚正超过姚崇的原因吗？姚崇是什么人？是中兴时期的贤相。宋璟是什么人？也是中兴时期的贤相。成就开元之治、建立中兴之功，两位公卿可以相同；一个权变机诈，一个刚强正直，两位公卿却不能相同。我曾经考察姚崇，唐明皇打猎时，他趁机进献皮冠作为劝谏，没有这样的举动；太庙毁坏，他把它说成偶然事件，没有引用夷伯被雷震的说法；捕蝗之后，他不说修养德行，没有采用蝝虫产生之类的说法。姚崇的权变机诈，竟到了这种地步吗？我曾经考察宋璟，宦官来传召，他不与之交谈一句，这是孟子远离王驩的做法；宠臣设宴饮酒，他神色严肃地起身离开，这是盖宽饶触怒许伯的做法；悬挂《无逸》图，以淫乱之事告诫君主，这是周公警戒成王的做法。宋璟的刚正，竟到了这种地步吗？当时唐明皇见到姚崇，我料想姚崇说一句话必定和缓，提出一项政事必定悦目。姚崇为人温和，令人喜爱。唐明皇见到宋璟，我料想宋璟说一句话必定规劝，提出一项政事必定讥刺。宋璟为人严肃，使人畏惧。见到姚崇便喜悦，明皇把开元之治看作极盛的治理，难道明皇不会快乐吗？见到宋璟便畏惧，明皇把开元之治看作尚未达到大治，难道明皇不会忧虑吗？姚崇、宋璟都是贤相，开元之治也确实是治世。明皇因开元的功劳而快乐，天下人看不到其中的祸患；明皇因开元的功劳而忧虑，天下人又看不到其中的福分。明皇不能承受这种忧虑，于是第一次驱逐韩休，第二次驱逐张九龄；明皇不能承受这种快乐，于是第一次任命李林甫为相，第二次任命杨国忠为相。天下的事情发展到这里，才知道宋璟令人畏惧，竟正是深可喜爱的地方。既然如此，不把治理的功劳归给君主，才真是深厚地爱护君主。大体说来，天下如同一家，君臣如同父子。从前秦始皇有两个儿子，长子是扶苏，小儿子是胡亥。扶苏喜欢进谏，秦始皇厌恶他；胡亥不进谏，秦始皇亲近他。扶苏不在身边，秦始皇一天也不能快乐；胡亥不在身旁，秦始皇也一天不能快乐。扶苏被疏远了，胡亥被亲近了。秦始皇原来不能快乐，后来一下子变成快乐了。秦始皇不能快乐而转变为快乐，秦始皇的秦也就转变成汉了。秦始皇不思念扶苏，而唐明皇还思念张九龄，这大概就是唐朝没有灭亡的原因吧？想要观察唐朝的君臣关系，看看秦朝的父子关系，就可以明白了。谨作此论。

译李晟以忠义感动人心论 论说：君子不能扭转天下的大势，却能够扭转天下人的心。人心被扭转了，大势也会随之改变。天下不幸，小人在朝廷，知道违背天下人的心来顺从君主，却不知道使天下人的心离开君主。天下人的心已经在下面离去，小人的宠幸却仍没有在上面失去。天下的形势到了这种地步，即使让君子来处理，又能怎么办呢？泾原发生变乱，天下人都痛恨卢杞的所作所为。李晟想凭一支孤军恢复王室，形势也很困难。李晟不从形势上求取，而从人心上求取。大概天下的形势可以安定，却不能强行倾覆；一旦倾覆，就难以安定。天下人的心容易离散，也容易收拢；一旦收拢，就不会再离散。李晟以自己一人的忠义之心，感动天下人的忠义之心。天下人的心既已回归，天下的形势自然就安定了。史臣说：李晟以忠义感动人。有人说：“和死人患同样的病，这种病就无法医治；与危亡国家处于同样的形势，这种形势就无法挽救。医术没有愚医、良医之别，能够医治它，并不是医生的能力，而一定是因为病还没有到了必死的地步。君子没有巧拙之别，能够有所作为，并不是君子的能力，而一定是因为国家还没有到了危亡的地步。” 唉，这是庸人的见解，不是君子的见解。庸人的见解，是以天命为借口废弃人的作用；君子的见解，是凭借人的努力来辅助天命。能够医治必死的病，庸医也能做到，那还要良医做什么？能够保全不危的国家，庸人也能做到，那还要君子做什么？只有天下必死的人，才足以检验良医的医术；只有天下极其危急的国家，才足以检验君子的能力。良医之所以能使必死的人活下来，君子之所以能使极危急的国家保存下来，也一定有道理。人的生命虽然系于天命，实际上却系于人的元气；国家的命运虽然系于天命，实际上却系于人的内心。良医有药物能够挽回将死之人的元气，所以能使必死的人活下来；君子有道能够挽回国人的内心，所以能使极危急的国家保存下来。李晟保存唐朝，是以忠义感动人心，这就是挽回将死之人的药吗？德宗初年本来没有生病，唐王室初年本来没有危亡。建中的政治措施，天下人都相互庆贺，德宗有什么病呢？即使不能凭天下的力量夺取河北，也没有听说河北能够控制天下，唐王室有什么危急呢？卢杞一被进用，杀害颜真卿，阻挠李怀光，士人的心就离去了；征收间架税，征收陌钱，百姓的心就离去了；出征的士兵还没有回来，守边的士兵又要出发，军心也离去了。再说，天下的权力托付给君主，君主的权力又托付给谁呢？一是士人，二是百姓，三是军队。如今德宗把自己托付给天下，而这三类人的心全都离去了。泾原之战、奉天之战、兴元之战，并不是从朱泚发动叛乱的那一天才开始形成的，明白的人早就知道了。当时，以我们的少数兵力面对贼军的多数兵力，众寡不敌；以我们的弱小力量面对贼军的强大力量，强弱不敌。李怀光是我们的大将，却在内部反叛；三镇是强大的藩镇，却在外部响应。唐王室的危急，到了什么程度啊！李晟凭一己的忠义，挽回天下人的心；凭天下人的忠义，挽回天下的形势；把少数变成多数，把弱小变成强大，凭孤军收复京师，医治必死的病，保存极危的国家。这是天命，也是人的作用。唉！没有强大的国家，却有强大的人；有了这样的人，就有了国家，这种道理我听说过；没有这样的人却能有国家，我还没有听说过。唐朝到了德宗时，大盗再次兴起，天下再次安定，是因为有这样的人。安史之乱时，李光弼、郭子仪以忠义相互勉励，于是能够挽回天下人的心。泾原士卒的叛乱时，李晟以忠义感动人，陆防以训诫之辞感动人，也能够挽回天下人的心。唐朝的人心，离去过两次，是小人使它离散；收回过两次，是君子使它回转。人心多么伟大啊！能够挽回人心的人多么伟大啊！与其等人心已经离去再去挽回，哪里比得上在人心尚未离去时把它留住？所以我借李晟的事详尽地论述这些道理，拥有天下的人可以引以为戒。谨作此论。

译儒者已经验证过的功效究竟如何论 论说：道理并不难于施用，却难于使人相信。道理这种东西，用它就能成就帝王的事业，不用它就只是儒者的事业。所以儒道可以完全不用，却不能只作小规模的使用。世上的君主追求眼前功效，看见儒道不能只作小规模使用，就认为儒者不适合发挥作用。既然不相信儒道，又怎么能使用儒道呢？君子想要说明儒者可以任用，不必直接说它可以任用；何不拿古人已经验证过的功效来使人相信呢？唐虞三代，是在一时之内验证过它；孔子，是在万世之中验证过它。在一时之内试验，它的作用无法掩盖；在万世之中试验，它的作用无法改变。这样看来，世上的君主观察这些，也可以稍微相信了。能够相信，就能够任用。任用还是不任用，儒者不计较；但相信还是不相信，关系到人的得失，难道是小事吗？班固撰写《艺文志》，论述儒家一流，正是为了说明它的功效。请让我接着说：天下的道理，以能产生功效为贵，以没有功效为贱。这正是儒者不如百家学说的地方。唉！谁知道正因为不如百家学说，这才是儒者呢？百家说：想要富就能富，想要强就能强。问它需要多久，它说：早晨实行，晚上就能看见效果。这怎么能算有功效呢？儒家说：想成为帝王就成为帝王，想成为霸主就成为霸主。问它需要多久，它说：一定要经过一代人，要一百年。这样怎么能算没有功效呢？自从百家学说有了眼前功效，儒家就开始被轻视；自从儒者被认为没有眼前功效，儒家就更加被轻视。儒家不是没有功效，只是没有眼前功效；儒家不是应该被轻视，而是世上的君主轻视它。儒者说一句话，世人就诋毁它，认为它夸大；儒者做一件事，世人就嘲笑它，认为它迂阔。夸大和迂阔相遇，轻贱与尊贵便不能相敌。这正是儒者不如百家学说的地方。唉！谁知道正因为不如百家学说，这才是儒者呢？尧舜、三代以及我们的孔夫子，曾经亲身验证过儒道。太平盛治从哪里来？元圣素王的事业从哪里成就？都是儒道造成的，是儒道的作用。使用它，天下就治理；不使用它，天下就混乱；混乱之后使用它，天下就重新治理。天下有君臣父子关系，有仁义礼乐，这是谁的力量？因为天下本来就有这些，所以天下人反而忘记了它们。假如有一天天下没有君臣父子，没有仁义礼乐，天下将会怎样呢？这样看来，儒者已经验证过的功效，确实值得观览了。秦人也曾经亲身验证过百家的学说。富是富了，但君主在上面富有，百姓在下面贫困，仍然不能算富；强是强了，但只有威势强大，没有德行强大，仍然不能算强。得到土地却失去百姓，夺取别人的国家，别人也会夺取自己的国家；这样看来，百家学说已经验证过的功效，也值得观览了。世上的君主观察这些，就会明白：儒者比百家有功吗？还是儒者本身有功吗？百家可以轻视吗？难道真的可以轻视吗？如果能把自己用来相信百家的心，转变为用来相信儒者的心，那么儒者能不能任用，就可以决定了。君主相信它就任用，不相信就罢了。儒者忘掉这些言辞也可以。班固论述儒者，说它的道理最高，这反而正好增加了世上君主的疑虑。别人不尊崇我，而我自己尊崇自己，谁会相信呢？至于详细列举唐虞商周以及孔仲尼已经验证过的功效，幸亏还有这一点。虽然如此，说出可信的话容易，说出必定使人相信的话却很难。从前贾谊也曾说过儒者与百家已经验证过的功效。他对汉文帝说：“如今有人说礼义不如刑罚，君主为什么不援引商、周、秦的事情来观察呢？”贾谊的话并不迟缓，而汉文帝却像没有听见一样。汉文帝心中有黄老之学妨碍，贾谊的话又怎么能够进入呢？我因班固的话而感想到贾谊的话，所以说：“说出可信的话容易，说出必定使人相信的话难。” 谨作此论。

译汉文帝为什么不任用廉颇、李牧论 论说：贤者不能使人了解自己，却能使人思念自己。别人了解或不了解，贤者起初并不计较；别人思念或不思念，有国之君最终却往往不能领悟。这两件事常常巧妙地彼此相反，而且不喜欢相遇，实在可叹。汉文帝听到议论者的话，因而思念廉颇、李牧的贤能；说汉文帝这样的思念还不够好，是不可以的。然而在廉颇、李牧的时代，有的人因为谗间而被排斥，有的人因为防备而死去。谁知道其中有诬陷？谁知道他们的贤能呢？他们活着时没有人了解，离去以后才开始思念。思念廉颇、李牧时，天下已经没有廉颇、李牧了。假如当时再有廉颇、李牧，汉文帝能够了解他们吗？了解当世浅薄而思念古人深厚，轻视今天而厚待古代，难道仅仅是对廉颇、李牧如此吗？扬雄说：“汉文帝为什么不任用廉颇、李牧？贤者不求不被任用，也不求一定被任用。我所拥有的才能，不被任用就使自身受益，被任用就使国家受益。”说贤者求不被任用，贤者真有这样的心吗？然而才能在我自己手中，是否任用却不在我手中。不在我手中而我却去求取它，又进一步要求一定得到它。自古以来的圣贤君子，没有谁能够这样做。廉颇、李牧在赵国时，他们没有辜负赵国，而赵国实际上辜负了廉颇、李牧。是否辜负，廉颇、李牧心里哪里会计较呢？可悲的只是赵国的社稷，和百姓罢了。假使廉颇没有因为赵括而取代李牧，没有因为郭开而死去，韩、魏不来侵犯，匈奴不来侵犯，这些也不能算廉颇、李牧的功劳吗？廉颇、李牧二人如果晚一天离开赵国，赵国就晚一天被秦国吞并。这是谁的功劳呢？即便如此，二人的功劳并不求君主不辜负他们，只求君主稍微了解他们，却终于没有得到。连了解都没有，何况思念呢？汉文帝思念二人，也可以替二人庆贺了。假使二人有知，也可以得到一点安慰。然而天下的事情，到了思念某个人却不能任用他的地步，君子认为这种思念没有益处。汉文帝不思念二人，二人的祸患不会因此增加；汉文帝思念二人，汉文帝自身的祸患也不会因此减少。况且匈奴的侵扰日益逼近，汉文帝却想从九原召起廉颇、李牧。岂只是匈奴听到会为此发笑，即使廉颇、李牧听到，难道有不发笑的吗？汉文帝对魏尚，就像赵国对廉颇、李牧一样。舍弃当今的廉颇、李牧而思念古代的廉颇、李牧，善于谋划国事的人会这样做吗？皇帝能够思念廉颇、李牧，我也能够思念魏尚。愿意把皇帝思念廉颇、李牧的心，用来使皇帝了解魏尚的心，皇帝会答应吗？冯唐说皇帝即使有廉颇、李牧，也不能任用他们，他的意思就是这样。但他的气势恐怕仍未平和，言辞恐怕仍未婉转吧？气势平和，言辞自然就会婉转；言辞婉转，君主自然就会醒悟。我对于冯唐的议论，仍然感到遗憾。况且皇帝曾对李广说：“假使李广在汉高帝时代，封万户侯哪里值得一提？士人所忧虑的是没有遇到知己的君主。”李广受到皇帝的知遇，难道还可以推托说没有遇到知己的君主吗？已经遇到知己的君主却又说这些话，照这样说，就是汉高帝没有生出李广，最终也不会任用他。有李广，却把他舍弃在当今；没有廉颇、李牧，却到古代去思念他们。冯唐对皇帝说：“即使有廉颇、李牧，也不能任用。”皇帝于是对冯唐发怒。皇帝因冯唐的话发怒，却不后悔自己谈论李广的话，难道皇帝会忘记这件事吗？皇帝不忘记，就应当后悔。若对李广感到后悔，就不会对冯唐发怒了；不对冯唐发怒，而对李广感到后悔，那么廉颇、李牧二人，思念他们可以，不思念他们也可以。谨作此论。

译汉文帝、汉景帝专心于养育百姓论 论说：一定要有所不做，然后才能集中力量去做某些事情。将要追求功效，就不要忧虑辛劳；将要厌恶辛劳，就不要以没有功效为羞耻。这两者大概很难兼得。文帝、景帝的治理，既然有所取，就不得不有所舍；既然有所重，就不得不有所轻。所以敌人还没有柔服，国家还没有强盛，名声还没有显赫，这些事情都不去过问。因为我们正把涵养天下作为事业，一个人的扰乱、一件事物的损害，都足以妨碍涵养天下的完整，又哪里有余暇顾及别的事情呢？班固说：文帝、景帝专心于养民。治理天下的方法有两种：一是静，一是动；君主施行治理的方法只有一个，就是专一。专一就有所守，有所守就不羡慕别的事业，不羡慕就能有所成就。后羿如果羡慕王良，就会丧失自己的射术；伯牙如果羡慕高渐离击筑，就会丧失自己的琴技。本来就不可能同时精通两种技能，精通一种也不可能同时达到两种极致。尧舜以静治理天下，商汤、周武王以动治理天下，周成王、周康王以静治理天下，周宣王以动治理天下。由静而治理，治理而专一，所以有垂衣而治、置刑不用的盛治；由动而治理，治理而专一，所以有创业、中兴的盛治。说到动，说到静，即使圣人也不能兼用并行。选择应当致力的事情，把它坚持作为唯一的要务，开始时靠选择，接着靠不疑，最后靠不改变，这就叫作专务。文帝、景帝的要务，只有养育百姓，因为他们以古代主张清静的君主自处，那么对于天下的功名又有什么必要操心呢？平城的仇恨可以报，文帝、景帝不去报；匈奴侮慢的书信很违悖，可以认为可耻，文帝、景帝不以为耻；烽火直通甘泉宫的警报可以令人愤怒，文帝、景帝不为之愤怒。文帝、景帝并不是能够忘情，而是本来没有空闲顾及这些。他们为什么没有空闲？因为他们所专心的事情不在这里。假使天下百姓安定，何必报复东门之战？假使天下百姓富足，何必记载燕然山的功劳？假使天下百姓仁厚长寿，何必屡次夸耀攻入陈国所俘获的人？得到匈奴的辎重，哪里比得上我们太仓的粮食腐烂？得到单于来朝，哪里比得上我们的百姓淳厚？天马、葡萄带来的利益，不足以换取我们桑麻遍野；从龙荒大漠取得的东西，不足以换取我们绵延万里的炊烟。正当文帝、景帝选择这些事务并坚定地坚持时，聪明的人一定会在心中愤怒，勇敢的人一定会在脸上表现愤怒。不久，大家就会共同以此为乐，随后便忘记先前的愤怒。天下人忘记了文帝、景帝的仁德，而文帝、景帝没有忘记天下百姓。文帝、景帝专一地不忘仁德，天下人却安于仁德而忘记了文帝、景帝。所以粮食、丝帛的赏赐，是文帝、景帝的小恩惠；减免赋税，是文帝、景帝的廉德；刑罚几乎废置不用，是文帝、景帝的宽政，这些还不是文帝、景帝养育百姓的根本要务。文帝、景帝没有用有功劳的事情来替换他们辛劳所做的事情，这才是真正文帝、景帝的要务吗？拥有千金的家庭，它兴起所依靠的是行动，守住它所依靠的却不是行动，而是安静守成。他们的祖父披荆斩棘、冒犯霜露，不行动就不可能兴起，难道他们是喜欢这样做吗？子孙守住家业，却不知道祖父当初本来不喜欢动荡。狂妄的人惊扰它，心胸狭窄的人激怒它，认为自己不采取行动，家庭就不能强盛。有人争斗，有人诉讼，家庭固然强盛了，难道这不正好因此变弱了吗？汉武帝就是这样。汉武帝认为文帝、景帝怯弱，于是矫正并振作它。唐蒙的狂妄、李陵的褊狭，开始动摇文帝、景帝所建立的生产事业。汉武帝晚年的事情，假使文帝、景帝看见了，内心难道不会悲伤吗？商汤、周武王、周宣王的行动，都是不得已而为之。汉武帝承继文帝、景帝富庶的全盛局面，却一定要发动变动，他难道也有不得已的原因吗？所以治理天下的方法，可喜的是行动，可笑的是清静；汉武帝是可喜的人，文帝、景帝是可笑的人，却是可笑而又能使天下安定的人。谨作此论。

译唐太宗振作精神思考治理天下论 论说：“贤明君主勤于治理，他的勤劳不能被看见，而他的成就不可抵挡。可以被看见的，是把勤劳当作勤劳；不能被看见的，是把思考当作勤劳。把勤劳当作勤劳，事情常常产生在勤劳之外；把思考当作勤劳，事情都不逃出思考之中。把天下的治理纳入一次思考，再把一次思考所得的治理施行于天下。治理的功效尚未完备，治理的谋划却已经完备了。”太宗努力振作精神、勤勉治理天下，并不是耗费他的身体力气，而是耗费他的思虑。用思虑谋划治理，用治理回应思虑，所以他的勤劳不能被看见，而他的成就不可抵挡。勤于思考而不勤于外在行动，又有什么可看见的呢？从内心发出而在治理中成就，又有谁能抵挡呢？崔植懂得这个道理，所以说：“太宗振作精神思考治理天下，天下的治理也就很难了。勤劳反而不能成功，不勤劳反而能够成功，真令人长久叹息。”况且批阅文书，就是成汤从天未亮便勤劳政务；传递饮食，就是周文王直到太阳偏西仍勤于政务。然而他们同样勤劳，却不能同样治理天下，为什么勤劳却不能成功呢？师从广成子，就是梁朝人的斋戒；游览台阁宫苑，就是晋朝人的高雅旷达。然而他们同样不勤劳，却不能同样不治理天下，为什么不勤劳反而能够成功呢？大概有普通人的勤劳，也有帝王的勤劳。普通人的勤劳，是用勤劳来勤劳；帝王的勤劳，是用思考来勤劳。以帝王之身做普通人的勤劳，秦、隋采用了这种方式；以帝王之身做帝王的勤劳，黄帝、尧、舜采用了这种方式。太宗振作精神，不用在这些外在事务上，而用在思考上，他是把不勤劳当作勤劳吗？是不把勤劳当作勤劳，而把思考当作勤劳吗？田业制度、府兵制度、租调制度，是治理的器具，不是治理本身；米价每斗三钱、外门不用关闭、蛮夷前来宿卫，是治理的表象，不是勤劳；兼做将相的事务、亲自征伐夷狄、每天训练卫兵，是勤劳的具体项目，不是勤劳的纲要。太宗振作精神的纲要，难道在于一次思考吗？太宗思考什么呢？他是不是对每件事都思考？有所顾及，就一定有所顾及不到；他是不是对每一物都思考？有的地方极其周密，就一定有的地方极其疏漏。大概太宗开始寻求治理时，有人劝他采用刑名，有人劝他采用仁义，这就是太宗忧虑并思考的地方；有人说创业艰难，有人说守成艰难，这也是太宗忧虑并思考的地方。当时，太宗振作精神，并不因身体劳累，不在脸色上憔悴，朝廷不知道，天下不知道，只有太宗自己知道。为什么呢？因为他的思考隐藏在内心，他的勤劳从外在行迹中消失了。天下最劳苦的事情，没有比思虑更劳苦的；天下最安逸的事情，没有比早起晚睡更安逸。太宗身体没有疲惫，内心却已经疲惫；脸色没有憔悴，内心却已经憔悴。他勤劳地思考，思考后作出决定。天下人只看见决定之后的治理，不看见决定之前的勤劳。谁知道太宗使自己的内心疲惫，以便把天下安置在极大的安定中；忧劳自己的内心，以便把天下纳入极大的快乐中呢？这样看来，太宗的勤劳，是把不勤劳当作勤劳吗？是不把勤劳当作勤劳，而把思考当作勤劳吗？唉！天下的事情，有潜藏得极幽深却发作得极显著的，难道不就是这颗心吗？淮淝的敌寇正炽烈，谢安的游宴却正酣畅；宦官的权势正横行，元载的嬉笑却正和悦。谁知道游宴中的忧虑比皱眉更深，嬉笑中的惨痛比按剑更甚呢？所以真正忧虑的人表面上不忧虑，真正愤怒的人表面上不愤怒，真正勤劳的人表面上不勤劳。那些早早醒来、清晨起身，把这当作勤劳的人，固然勤劳，却未必是真正的勤劳。太宗振作精神，不在于外在勤劳，而在于内心思考。这才是真正的勤劳吗？勤劳可以看见，思考却无法看见；既然连思考都不能完全知道，又怎么能让它显现出来呢？太宗专心于一次思考的勤劳，当时的大臣未必知道。崔植从哪里知道这些？又从哪里说出这些？《诗经》不是说过：“心中的忧虑啊，什么时候才能停止。”太宗有这种情形。又不是说过：“别人有这样的心思，我来揣度它。”崔植有这种情形。谨作此论。《诚斋集》卷九十一

译钦定四库全书 《诚斋集》卷九十二 宋代杨万里撰写。《庸言》。《庸言》第一。杨子说：“人的七种情感交替兴起，便会造成不同的政事。所以喜会转为怒，君主快乐会转为臣下悲哀。没有一种情感是刚一发生便与时势同时到来、与太阳一同运行的。”有人问：“既然如此，那么想使它们的发生都合乎节度，应当施行什么才能达到呢？”杨子说：“圣人用一个君主来统摄七种臣情，普通人却用七种臣情来役使一个君主。” 杨子说：“古代君子的道，足以使自身完善，等到足以使万世完善时，他自己却不知道；后世君子的话，本想使万世信服，等到连一室之人都不足以使其信服时，他自己也不知道。” 杨子说：“心中所乐的东西存在，那么简陋的里巷就在眼前，也看不见颜回的贫困；心中所乐的东西不存在，那么皇帝的宫殿高高在上，也不知道尧的境界。” 杨子说：“君子的恩惠施及禽兽，但周公一定驱逐犀、象；圣人的仁爱施及草木，但后稷一定拔除苦荼和蓼草。” 杨子说：“仁，是万事的首要；正，是万事的根本。” 有人问：“横渠先生说：‘阴气正凝聚时，阳气在里面不能出来，便奋力冲击而成为雷；阴气正聚集时，阳气在外面不能进去，便周旋不止而成为风。’这是什么意思？”杨子说：“把一个刚健的阳卦伏在两个柔顺的阴卦之下，刚健者怎能不发怒而成为雷？把两个刚健的阳卦闭在一个柔顺的阴卦之外，刚健者怎能不回旋而成为风？《易》中有震、巽二卦，就是知道神妙变化的作为了。” 有人问：“濂溪先生说，‘元亨’是诚的通达，‘利贞’是诚的复归，是什么意思？”杨子说：“元气伸展而亨通，不是诚的通达吗？利于收敛而守正，不是诚的复归吗？亨、利属于作用，元、贞属于本体。本体和作用虽是两方面，诚却只有一个。” 杨子说：“应当让心服从理，而不让理服从心，所以遇到危险便行动，百姓不会同他一起做；应当让言语服从内心，而不让内心服从言语，所以因恐惧而发言，百姓不会响应。” 杨子说：“过分享乐就会转为喜悦，安于喜悦就会转为享乐；气息不平就会发怒，不能控制痛苦就会悲哀。” 有人问：“程子解说《易》，说‘五是君位’，只有《旅》卦六五不取君位之义，大概是君主没有羁旅在外的情况，是真的吗？”杨子说：“出奔后居住在郑国，住在干侯，逃亡到越国，都是羁旅；唐玄宗幸蜀，唐肃宗幸奉天，也都是羁旅。那么程子说‘君主没有羁旅’，是什么意思？”回答说：“这本来就是作《易》的人和解说《易》的人所忌讳的。”杨子说：“不是忌讳，而是不忍心说。”杨子说：“性，是生命所具有的良好能力；心，是性所具有的良好知觉。水的性质是润下，火的性质是炎上，这是性；火开始燃烧，泉水开始流通，这是心。所以不能充分发挥自己的心，就不能认识自己的性。” 有人问：“赵简子向史墨问道：‘季氏放逐了他的国君，却没有人责罚他，史墨却以君臣没有固定位置来回答，这样说对吗？’”杨子说：“这话诡异啊！君臣关系，是天下最大的名分，就像天在上、地在下，不可改变。若不是有桀、纣那样的罪恶和汤、武那样的圣德，就不能改变它、革新它。圣人已经不再出现了，想来是什么人，竟敢破坏它呢？况且赵简子的发问，怎么知道没有季氏那样的志向呢？即使没有季氏的志向，也不应有这样的回答；如果有季氏的志向，却用这话回答，难道可以吗？《诗经》说：‘不要教猕猴爬树。’” 杨子说：“《易》就像萧何制定的律令，《春秋》就像汉武帝裁决事情。《易》戒止将要发生的事，《春秋》裁断已经发生的事。圣人的戒诫不可违背，圣人的裁断不可触犯。所以六经中，只有《易》和《春秋》互相表里。” 杨子说：“过度快乐就会喜悦，安于喜悦就会快乐；气息不平就会愤怒，不能制止痛苦就会悲哀。” 有人问：“学习者谈论道，有的把自己闭塞在极幽深之处，使人陷入极度茫然，为什么呢？”杨子说：“不是勉强妄说，就是虚妄臆测。把自己能力所不能达到的说成能达到，叫作勉强；凭臆测谈论自己不知道的，叫作妄说。”有人问：“《易》的革卦说：‘汤、武顺应天然之道’，那么文王难道违背天道吗？”杨子说：“都在顺应天道，只是有的顺应天命，有的顺应天理。” 有人问君子慎重对待独处时的心念，什么叫“独”？杨子说：“念头从内心发动，就叫独。”有人问：“我探究事物的两端而把道理穷尽，道理难道有穷尽吗？”杨子说：“把它呈现为宗庙的壮美，却没有俎豆等具体形象；把它安排成百官的众多，却没有表着那样的等级排列。”杨子说：“君子不安于内心所不应安的事，小人却安于内心所不应安的事。” 杨子说：“具有这种情形，叫作理；实行这种理，叫作道；体察并体现这种理，叫作德。虽然屡次变迁，却始终不离开它，叫作中。” 有人问：“伯夷、叔齐都离开了自己的国家，孔子却都称许他们的仁，为什么？”杨子说：“伯夷不离开，就会成为没有父亲的人；叔齐不离开，就会成为没有兄长的人。” 杨子说：“文王能够制御天命，汤、武则受天命制约。” 《庸言》第二。有人问横渠先生说：“阴阳二气的精华彼此藏在对方的居所中，是什么意思？”杨子说：“水是阴性的事物，但至阳的精华居住在它的宫中；火是阳性的事物，但至阴的精华隐藏在它的家中。” 杨子说：“仁者安于事物本来如此的状态，所以不忧虑；智者明白事物本来应当如此的道理，所以不迷惑；勇者相信事情必然如此，所以不畏惧。” 有人问：“道这种东西，潜心体察它，便能使心愉悦；身体力行它，便能使自身完善；广泛推行它，便能使天地万物蒙受恩泽。学习者谈论道却达不到这些，为什么？”杨子说：“道不在自己身上，谈论道便已经有毛病；自己不在道中，谈论道便是对道的惭愧。” 杨子说：“颜子的学问，能够不断更新并发生变化；因此把有看作无，愤怒因快乐而消解；因此受到冒犯也不计较。” 杨子说：“伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武，是圣人的高祖、曾祖；周公、孔子，是圣人的祖父、父亲；颜子，是圣人的嫡长宗子；孟子，是圣人的旁支之子；二程子，是宗子、别子这一支的宗子。” 杨子说：“礼，是避免刑罚的主要关隘；刑，是使人恢复礼的严厉老师。” 杨子说：“君子心怀德，所以以善为主，不以自身利益为主；小人心怀故土，所以安于旧有事物，不迁就新的事物。” 有人问：“只筑庐舍而没有篱笆，有篱笆而没有墙，有篱笆和墙却不高、不厚、不重修，这样庐舍能安全吗？”拆除篱笆墙来接纳老虎，即使粗布衣人也不会这样做。拆除封建藩篱来接纳猃狁，难道说君子会这样做吗？柳子非难封建，真是糊涂啊！向戎族敞开道路，使中原疆界没有藩篱，边陲没有城墙，空旷通达而无人防御，百姓直到今天还在承受这种祸害，必定是柳子的言论造成的。杨子说：“把篱笆墙当作篱笆墙，庐舍就安全了；把老虎当作篱笆墙，庐舍能安全吗？”

译杨子说：“做官有余力便学习，用学习来补足自己的不足；学习有余力便做官，用做官来疏散自己积蓄的学问。” 有人问：“田地不实行井田制，荒废了百世，君王的恩泽难道不能下达到底层吗？”想使君王的恩泽下达到底层，必定要从井田制开始。百世的君主，并不是智慧不足以考虑到这一点，只是勇气不足以实行罢了。大概是对夺取一个人的所有物心怀仁慈，却对把万人没有的东西平均给他们不仁慈，所以君王的恩泽不能下达到底层。杨子说：“夺取一个人的所有物，用来平均给万人所没有的东西，可以吗？万人还没有得到他们所缺少的东西，而一个人先因自己的所有物被夺而申诉，可以吗？”有人说：“上面把它平均给下面，下面怎么能申诉呢？”回答说：“下面难道还怕没有可以申诉的地方吗？秦朝残酷苛刻，百姓不向秦朝申诉，却向汉朝申诉；新室纷乱更改，百姓不向新室申诉，却向光武帝申诉。下面难道还怕没有可以申诉的地方吗？” 杨子说：“吕公未曾进献淮鱼，进献淮鱼的是他的妻子。文公未曾进献锦，进献锦的也是他的妻子。不进献，反而比进献更严重。” 杨子说：“君子不是一件器物，不会因为自己有一项才能就以为全身都是长处。等到他任用别人时，却要根据各人的才能来使用；不会因为别人有多种才能，就要求别人样样都能做到。” 杨子说：“孔子说公冶长可以把女儿嫁给他，虽然他被关在囚禁之中，却不是他的罪过，于是把自己的女儿嫁给他。孔子说南容，国家有道时不会被废弃，国家无道时可以免于刑戮，于是把兄长的女儿嫁给他。把女儿嫁给别人，却一定说是因为对方富贵，这就不同了。”杨子说：“不把怒气迁移给别人，是正直；不重复犯同样的错误，是明智。” 杨子说：“看他所依据的，观察他所经过的，不让名声掩盖实际；考察他心中所安定的，不让外在行迹掩盖内心。” 杨子说：“被任用就出仕，被舍弃就退隐。出仕或退隐，并不是圣贤感到痛苦或欢愉的事情。君主观察圣贤出仕或退隐的行为，可以考察时势。国家有道就做官，国家无道就隐居。出仕或隐居，并不是君子感到欣喜或忧戚的事情。君主观察君子隐退或显达，可以认识他的本心。” 孔子说：“古代的学习者是为了自己。”杨子说：“现在的学习者也可以说是为了自己。”如果舍弃学习这件事，那么就没有什么不是为了自己。孔子说：“现在的学习者是为了别人。”杨子说：“古代的学习者也可以说是为了别人。”如果舍弃学习这件事，那么就没有什么不是为了别人。杨子说：“君子有时要见自己不想见的人，也有时不见自己不想见的人。孔子去探看阳货的死，就是这样。君子有时要尊敬自己不想尊敬的人，也有时不尊敬自己不想尊敬的人。孟子不与王驩交谈，就是这样。像阳货、王驩这样的人，只知道怨恨别人不见自己，却不知道怨恨的原因正是自己有不值得被见之处；只知道怨恨别人不与自己交谈，却不知道不与自己交谈的缘由，真是迷惑。” 杨子说：“人的身体在冬天站立时，脚会寒冷，这就是阴。等到两只脚互相摩擦，寒冷的地方就变暖，这难道不就是阳吗？这样说来，阴阳果真是两种东西吗？” 有人问：“什么叫精研义理而达到神妙境界？”杨子说：“把事物适宜的道理思考精细，各种道理就贯通了。”又问：“什么叫穷尽神妙而知晓变化？”杨子说：“把道理的贯通处穷究到底，万般变化就都能通晓。”义，是事物适宜的方面；神，是心灵贯通的状态；化，是事情的变化。杨子说：“对自己内心正直，叫作忠；使事物得到真实可信，叫作信。” 有人问：“同情怜悯之心，是仁的开端。什么叫‘恻’？什么叫‘隐’？”杨子说：“‘恻’是说爱，‘隐’是说痛。觉察到对方的痛苦叫作隐，爱惜对方的痛苦叫作恻。对方感到痛苦，此处产生恻隐之心，仁就可以无穷尽地发挥作用了。” 《庸言》第三。有人问认识变化的道理，什么叫变化？杨子说：“花朵由繁茂变为枯萎，枝梢离落而根本没有离开；黑发变成白发，颜色改变而本质没有改变，这叫作变。鹰变成鸠，只看见鸠而看不见鹰；草变成萤火虫，只看见萤火虫而看不见草，这叫作化。变，是形迹的迁移；化，是神妙本质的流逝。” 杨子说：“处在中间，正就在其中；守正，中的原则就在它外面。” 杨子说：“国家的败亡，是被败亡的因素毁掉的吗？还是也被使它兴盛的因素毁掉的吗？家有范式，人有表率。范式完整，表率端正，就不会有丝毫亏损偏斜。唐太宗对他的儿子说：‘我有济世的功劳，所以纵情欲望，别人也不议论我。’这样说来，败坏唐朝的，是太宗，而不是高宗。” 杨子说：“寂静而不动，感应已经包含其中；受到感应而通达，寂静也已经包含其中。”杨子说：“用学习来积聚知识，没有什么不接受；用提问来辨析道理，就不能什么都接受。”杨子说：“天的运行刚健，君子因此自我奋发而不停息；大地的形势厚重柔顺，君子因此以深厚的德行承载万物。”这不是赞美天地，而是要求人以天地为标准责求自身。杨子说：“肉切得不端正就不吃，席子铺得不端正就不坐。自身不端正，可以吗？食物不厌精细，肉羹不厌细碎。学习不精细，可以吗？” 杨子说：“设置官职是为了便利百姓，却有人损害百姓而得到官职；任用人才是为了建立国家，却有人误害国家而得到任用。” 杨子说：“天下的人才，一行动就会生发，一静止就会停息。” 杨子说：“君子对待别人，用大的善行遮盖小的过错，不用大的过错遮盖小的善行。”有人问：“本朝谏臣之盛，古代从来没有过，怎么样？”杨子说：“不是谏臣盛，而是祖宗圣明。” 有人问：“天地还没有开辟时，情形怎样？”杨子说：“古代仍然如同今天。”又问：“天地已经开辟后，情形怎样？”回答说：“古代仍然如同今天。” 杨子说：“君子对小人，有包容而没有敌对。”有人问：“为什么？”回答说：“不成为小人，就不会战胜小人；不战胜小人，就不会以小人为敌。把小人当作敌人并战胜他，只是战胜了一个小人，又得到一个小人罢了。” 有人问：“三代以后，没有比西汉更盛的了。本朝和西汉相比，哪一个更盛？”杨子说：“西汉的县令勇于果断杀人，本朝的君主勇于不敢杀人。” 有人问：“熙宁、元丰和元祐时期的议论，本来就不能相同。元祐诸儒把罪过归于临川王安石，应该了。但诸儒又说，不实行井田、不实行封建，就不能达到三代的境界，怎么样？”杨子说：“临川王安石的主张，什么时候不说三代呢？”杨子说：“君子不说自己不能实行的事，也不说别人不能实行的事。”有人问：“世间传说大程子《中庸》的书，不是大程子所作，而是吕大临所作，怎么样？”杨子说：“没有妨碍。鲁君到宋国去，在垤泽之门呼喊，守门人说：‘这不是我们的国君，为什么声音却像我们的国君呢？’没有妨碍。”杨子说：“臧坚以齐侯派宦官来慰问自己为耻，后世士人却以宦官推荐自己为荣而不感到羞耻；汉文帝接受袁盎的劝谏，以让宦官陪乘为耻，后世君主却让宦官参与国政而不感到羞耻。”

译杨子说：“子路问死，孔子说：‘还不知道生，怎么知道死？’不能因为不一定需要知道的事，妨害必定应当知道的事，仲尼不会这样做。子路问侍奉鬼神，孔子说：‘还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼？’不能因为没有实际用处的事，妨害有实际用处的事，仲尼不会这样做。有人问：‘伊川程子的学问，大体上用先王要求后王，用圣人要求学习者，一点也不宽恕，岂不是太过分了吗？’杨子说：‘怎么会过分？用先王要求后王，是把后王引向先王；用圣人要求学习者，是把学习者引入圣人的境界。怎么会过分？’” 杨子说：“光辉，是日月光芒的散发；日月，是光辉的聚集。散开，所以光辉无处不充满；聚集，所以日月的形象可以明确指认。” 杨子说：“子夏失去儿子，又失去了视力。等到曾子多次指出他的三项罪过，他悲怆的哀痛便一变而成为惊惧。为什么呢？道德增长，感情就消退；恐惧产生，悲哀就消失。可惜啊！子夏见到曾子太晚了。假如早些见到曾子，也许还不至于失明。即使如此，他失去了视力，却还没有失去本心。” 杨子说：“人做善事，做一百件善事仍嫌不足；人做不善之事，做一件不善之事就足够了。” 有人问君子侍奉上级应当怎样？杨子说：庄重不可达到傲慢，恭敬不可达到谄媚。杨子说：早晨将要饮酒的人，梦中一定沉醉；早晨将要跌倒的人，梦中一定惊惧。如今有人惶惶不安、急急忙忙，得到就高兴，否则就忧戚，这是为什么呢？《庸言》第四。有人问：“纣王的罪恶没有这样严重，子贡的话难道不是过于宽恕了吗？”杨子说：“纣王不可宽恕，也可以宽恕。周军进入时，纣王自焚而死；他前面有亡国之罪，后面有为国而死的节操。唉！只看后面的事，他已经不是纣王了吗？只看前面的事，他难道还不是纣王吗！” 有人问：“三代以后，谋划国家而能万无一失的，大概只有张子房吧？”杨子说：“子房预先防备它，子房又亲自运用它，有什么不能万无一失呢？假使换作别人来运用，鸿门相见能够防备吗？栈道被断绝，能够防止吗？” 杨子说：“圣人作《易》，宁可不合乎中正而取吉，也不以吉利来迁就中正；宁可不守正而获利，也不以利益来迁就守正。” 孔子说：“即使有周公那样的才华美德，假如又骄傲又吝啬，其余的也就不值得看了。”杨子说：“学习者没有周公所拥有的东西，却有周公所没有的坏处，我凭什么去看他呢？” 有人问程子说仁就是觉察，觉察怎么能成为仁？杨子说：有觉察，爱心就产生；没有觉察，爱心就止息。觉察自身的痛痒，爱就施及自身，所以孝子不损伤身体；觉察万民的痛痒，爱就施及万民，所以文王把百姓看作受伤的人；觉察万物的痛痒，爱就施及万物，所以君子远离厨房。有人问：孟子说恻隐是仁的开端，韩子说博爱就是仁，程子说仁就是觉察，三个人所说的仁不同吗？杨子说：有什么不同呢？爱，是恻的回应；隐，是觉的感受。有人说：即使这样，韩子的说法难道还不够好吗？回答说：樊迟问仁，孔子说：“爱人。”爱与仁有什么违背？子贡问广泛施惠，孔子说：“一定要成为圣人吧？”广泛施惠与爱有什么违背？那么博爱和兼爱不同吗？回答说：不同。博爱没有私心，兼爱则没有亲疏区别。有人问：“早晨死去，晚上就忘记的人，本来就是圣人的罪人；但说他不能承受丧亲之痛，竟把他比作不慈不孝，这是为什么？”杨子说：“不肖的人，是因为达不到标准，所以要提高标准来要求他；贤者，是因为超过了标准，所以要降低评价来要求他。” 有人问：“孔鲤死时，孔子不放声痛哭；颜回死时，孔子却痛哭。颜回死时，颜路没有放声痛哭，孔子却为他痛哭。为什么？”杨子说：“哭儿子而不放声痛哭，是礼；哭门人而放声痛哭，是道。礼真严谨啊！道真重大啊！” 杨子说：“把空器皿放入水中，没有装满时就会发出声音，装满后就会沉默。空空地自鸣以为懂得道，喧嚣自夸以为懂得德。真的充实了吗？” 杨子说：“喜怒哀乐尚未发作，叫作中。这就是所谓天命叫作性。发作而都合乎节度，叫作和。这就是所谓顺应本性叫作道、修养道叫作教。”有人说：“尚未发作时没有不中，发作以后却有不和，难道性有两个吗？”回答说：“不是。纯粹合乎天理的，是性；夹杂人欲的，不是性，而是情。喜怒哀乐从天理发出，没有不和的；从人欲发出，才有不和。那么约束情使它归于性，遏制人欲使它恢复天理，发作而和，且不离开未发之中的状态，应当怎样做才行？”回答说：“在没有人看见时戒慎，在没有人听见时恐惧。” 有人问：“天下国家可以平均治理，爵禄可以辞掉，刀刃可以踩踏，中庸却不可能做到。那么什么叫中庸呢？”杨子说：“把这些事本身当作中庸，不对；排除这些事来寻找中庸，也不对。”又问：“那么怎样才可以称为中庸？”回答说：“天下国家可以平均治理，有时可以平均治理，有时却不一定要平均治理；爵禄可以辞掉，有时一定要辞，有时却不一定要辞；刀刃可以踩踏，有时一定要踩，有时却不一定要踩。君子处理事情，以时势应对时势，以道义选择道路，以内心……” 有人问：“《易》说：‘它的道极其广大，各种事物没有被废弃。’是什么意思？”杨子说：“幽深处，是太极以及乾、坤和六子的神妙作用；显明处，是君臣、父子和万事的大法。这不就是‘它的道极其广大’吗？行动时取法于豮、牿、鸿、雉；栽植时取法于瓜、杞、茅、苋；器物取法于瓶、鼎、簋、缶；身体取法于脢、腓、趾、尾。这不就是‘各种事物没有被废弃’吗？只有极大的道理能够无所不容，细小的事物也没有一个被废弃。” 有人问五行的次序。杨子说：“水、火，是事物的开始；木、金，是事物的成就；土，是事物的确定。”气一变化便有形象，所以叫“初象”；一凝聚便有形质，所以叫“成质”；一形成便有安居之所，所以叫“定”。杨子说：“冬天的太阳，夏天的水，还没有亲自施惠于百姓，百姓却亲近君子的德行，也是这样。” 有人问：“韩信平定赵、魏，攻下燕、齐，是多么有才能！然而他仕楚时却困顿，谋划归汉却被烹杀，又是多么没有才能！”杨子说：“不是韩信有时有才、有时无才。上天正要举起天下而使它统一，汉王得到韩信，难道会没有才能吗？上天正要废弃楚国，韩信却去仕楚；上天正要兴起汉朝，韩信却离弃汉朝。韩信难道能凭自己决定有才或无才吗？”

译有人说：“儿子劝谏父亲，臣子劝谏君主，只是名分不同，爱心并没有不同。然而儿子不会被诛杀，臣子却有被诛杀的情况，所以有桀时的龙逢、纣时的比干、孝宣帝时的盖宽饶、光武帝时的韩歆、明皇时的周子谅。桀、纣这样做是应当的，孝宣帝、光武帝、明皇这样做也应当吗？”杨子说：“都应当。前两个君主诛杀谏臣，是用来警戒劝谏者；后三个君主诛杀谏臣，是用来劝勉不劝谏者。”有人说：“劝谏者受到警戒，不劝谏者受到劝勉，最终结果怎样？”回答说：“都灭亡了才停止。桀、纣和明皇都灭亡了，孝宣帝、光武帝什么时候灭亡过呢？”又问：“所谓灭亡，是自身先到达灭亡，国家随后灭亡。” 《庸言》第五。有人问：“君子向上通达，小人向下通达，是什么意思？”杨子说：“颜回不到孔子的境界就不停止，纣王不到桀的境界就不停止。” 有人问孔子论商代三位仁人、孟子论夷、惠、尹三位圣人，学习者应当向谁学习？杨子说：向三位仁人学习，就在三位仁人之后取法；向三位圣人学习，就在三位圣人之前取法。杨子说：天命叫作性，是父母使子女保全生命而出生；顺应本性叫作道，是子女使自身保全而归还父母。杨子说：“不合礼的不要看，不合礼的不要听，这是堵住外物进入；不合礼的不要说，不合礼的不要行动，这是堵住邪念出去。” 有人问：“不是认识困难，而是实行最困难，这是傅说的话；不使自己的认识达到极致，不努力实行，这是小程子的话。按照前一种说法，是看重实行吗？按照后一种说法，是看重认识吗？学习者将听从哪一种？”杨子说：“认识譬如眼睛，实行譬如脚趾。只有眼睛而已，像离娄那样看得清楚却不能行走，可以吗？只有脚趾而已，像师旷那样蒙眼奔跑，可以吗？还算人吗？人应当具备眼睛和脚趾罢了。” 有人问：“荀彧为魏效力而为汉殉死，谁更忠？”杨子说：“对汉、魏都可以说是忠。一个用心忠于它，一个用生命忠于它。” 有人问：“什么叫中？什么叫庸？”杨子说：“中，是众人内心的根株；庸，是众人言语中的谷粟。” 有人问：“实行夏朝的历法，程子说得很明白；请问乘坐商朝的车，佩戴周朝的冕，音乐却使用《韶》舞，该怎样理解？”杨子说：“使用商朝的车、周朝的冕，是崇尚节俭；音乐使用《韶》舞，是崇尚谦让。” 有人问：“汉文帝缩短丧期，难道很刻薄吗？”杨子说：“刻薄并不是从汉文帝开始的。从前滕国世子实行三年之丧，父亲、兄长和百官都说：‘我们的宗国是鲁国，先君没有实行三年之丧，我们的先君也没有实行。’那么缩短丧期的刻薄，难道是从周朝衰微时开始的吗？” 《易》说：“有了天地，然后有万物；有了万物，然后有男女；有了男女，然后有夫妇；有了夫妇，然后有父子；有了父子，然后有君臣；有了君臣，然后有上下；有了上下，然后礼义才有施行的地方。”正是因为有了这些事物，然后这些道才有施行的地方。那些异端学说，必定想把天下所有的事物都举起来消灭在虚无之中，然后说这就是道。事物消亡了，道虽然存在；道固然存在，却到哪里去施行道呢！” 有人问：“韩公请求撤去帘幕的举动，富公责怪他，怎么样？”杨子说：“这是富公没有察觉。韩公的请求以及后来有人顺从，他能预先知道吗？时机尚未到，无法知道；时机已经到，就无法防止。那么在事情发生前没有办法向富公说明，事情发生时也不能等待富公。因此说，这是富公没有察觉。” 有人问：“卫国有很多君子，晋国有很多卿大夫之才。晋国是大国，卫国是很小的国家，为什么也有许多贤才？后世拥有天下这样大的范围，却感叹人才缺乏，又是为什么？”杨子说：“古人求取别人一项才能，后世却要求别人没有什么不能。求取一项才能，所以人才多；要求无所不能，所以反而有不能。” 有人问：“什么叫学习？”杨子说：“学习这个词的意思就是效法。用自己的无知去效法别人的知识，用自己的不能去效法别人的能力。这叫学习吗？这叫学习吗？难道只是背诵数量吗？难道只是学习辞令吗？” 杨子说：“捕获禽兽，是我所想要的；如果用诡诈捕获，便成了本来想要却又不想要。不捕获禽兽，不是我所想要的；如果遵守规范而没有捕获，便成了本来不想要却又想要。所以说，使人想要的叫作善。贫穷的人从来不会不谈富贵，富贵的人却从来不谈自己富贵。所以说，自己已经具有的叫作信。瓶子空了，是酒罍的耻辱，因为里面不充实；美好的玉瓒中盛着黄色的酒浆，是因为里面充实。所以说，充实叫作美。山川向外发出光辉，是因为内部有百里范围的珍珠美玉，哪怕不足一握。所以说，充实而有光辉叫作大。同一座山，早晚之间也有阴暗明亮的万般变化；刻木雕成的山，却只有一座木山而已。所以说，大而能化叫作圣。历法家的话说：‘推算过去的天数可以相合，推知未来的天数却会有差误。’所以说，圣明而达到不可知晓的境界叫作神。” 杨子说：“《易》说：‘上下没有固定位置，并不是为了邪恶；这话不是专门对处在下位的人说的。进退没有固定状态，并不是脱离群体；这话不是专门对进取的人说的。’” 杨子说：“乾卦九三处在上位却不骄傲，大概是以增进德行、修治事业为乐。内心感到快乐的人，看轻外在事物；处在下位却不忧虑，大概是以德行没有增进、事业没有修治为忧虑。忧虑大的事情，就会忘记细小的事情。” 杨子说：“仁和义，是我的左右手。不能只有其中一个，也不能缺少其中一个。仁说的是觉察，义说的是适宜。觉察到适宜就行动，觉察到不适宜就停止。所以仁在右，义在左。” 有人问近世的强干官吏：某人是官吏，以强干闻名；某人是儒者，也以强干闻名。这两者相同吗？不同吗？杨子说：不同。又问：为什么？回答说：官吏用戎狄的准则治理周人的准则，儒者则把戎狄的准则当作周人的准则。《诚斋集》卷九十二。

译钦定《四库全书》。《诚斋集》卷九十三。宋代杨万里撰写。《庸言》。《庸言》第六。杨子说：“利益不归于上层，国家就不能成立。所以《诗经》说：‘先下雨到我的公田，随后才到我的私田。’利益归于上层，就没有百姓。所以《诗经》说：‘那里有遗落的禾束，这里有停留的禾穗，让寡妇可以得到利益。’” 杨子说：“赤壁的风，天道在南方；采石的雾，天道在北方。”杨子说：“夫子的道，广大啊，宏大啊，卓越啊，周密啊。所以六经已经完成，而没有夫子，六经就无法流行；夫子不与那几位弟子相处，却从未使那几位弟子受到逼迫。”子贡问：“有没有一句话可以终身奉行？”道大得如同天，子贡却想用一个字把它夺取过来，终身的道路还很遥远，子贡却想用一个字决定一生。问得很急切，回答却很困难。若没有我的夫子，谁真正能够回答呢？孔子说：“大概是恕吧！”这样说来，六经虽然广博，可以用一个“恕”字概括；夫子虽然圣明，也可以用一个“恕”字来窥见。夫子宗庙的壮美、百官的丰富，子贡一夜之间就背负着逃走了。子贡得到它很困难，学习者防备它却很容易。武夫凭力量把它拘禁在原野，妇人暂时行动便使它逃出国境，可惜啊。” 杨子说：“学习者鄙弃旧有的东西，却不能不安于旧有；喜欢新的东西，却不能不柔弱。他们距离至高的圣人境界，太遥远了！” 杨子说：“桑树还没有凋落，叶子鲜润茂盛，这难道不是文王、武王、成王、康王时代的兴盛吗？桑树凋落了，叶子变黄而飘落，这难道不是周朝东迁吗？” 有人问：“张汤推举贤能、宣扬善行，有这回事吗？”杨子说：“有推举宣扬的事，却还没有真正推举贤能善行。属吏、史官的推荐，难道不是贤能善行吗？”又问：“彼此推荐，彼此由属吏和史官推荐，史官就是贤能善行吗？” 有人问：“陆抗饮用了羊叔子的药，程子说他不应当饮用，是真的吗？”杨子说：“陆抗饮用它，不可以；羊祜把药送给他，更不可以。假如不幸陆抗因此死了，那该怎么办？” 有人问：“君子能够随时处在中正之道，是什么意思？”杨子说：“《诗经》不是说过吗？‘遇到深水，就用筏子、船渡过；遇到浅水，就涉水游过去。’” 有人问张敞算不算强干的官吏。杨子说：“张敞可以称为贤者。他没有拿昌邑王来交易以求得自身显达，张敞可以称为贤者。” 有人问：“颜渊死时，孔子痛哭，怎么样？”杨子说：“夫子想找人交谈，却还能同谁交谈呢？” 杨子说：“水寄托在器皿中才有形象，器皿毁坏，形象也随之毁坏；火寄托在柴薪上才有形质，柴薪烧尽，火的本质却不会烧尽。”形象，是形体的虚象；本质，是形象的实体。班固评论王莽说：“天象在上面发生变化，人的怨恨在下面兴起。王莽也不能文饰。”杨子说：“班固的话过分了。”王莽说：“上天把德赋予我，汉军能把我怎么样？”这还不能说是不会文饰。” 杨子说：“作《诗》的人，大概深深了解小人的情状吧？‘花言巧语像笙簧’，说的是脸皮厚。正是这样，言语巧妙，能够欺骗别人；脸皮厚，却不能欺骗自己的内心。”有人问：“元、亨、利、贞，应当怎样理解？”杨子说：“只有元而不亨，不就像释、老之学吗？只有利而不贞，不就像申不害、韩非之学吗？” 杨子说：“耕种三年，必定有一年的储蓄；而学习者早晨学习，晚上就荒废。”有人说：“人的本性譬如水。用来帮助人，是水；淹死人，也是水。说帮助人是水的本性，是把功德过分归给水；说淹死人是水的本性，是把过错过分归给水。水的本性，只是清澈平静而已。人的本性譬如火。用来烹煮东西，是火；烧毁东西，也是火。说烹煮东西是火的本性，是把功德过分归给火；说烧毁东西是火的本性，是把过错过分归给火。火的本性，只是光明炽盛而已。对于人的本性，却说它有善、有恶、混杂，这不是没有本性，也不是穷尽本性，该怎样理解？”杨子说：“所谓清澈平静、光明炽盛，是善吗？是恶吗？是混杂吗？” 有人说：“什么叫性？什么叫命？”杨子说：“接受而得到的叫性，授予而给予的叫命。”有人问：“在没有看见处戒慎、在没有听见处恐惧，难道只是暗室和屋漏之处吗？”杨子说：“没有人看见的地方，没有什么比自己的内心更隐秘；可是暗室仿佛有十只眼睛在看。没有人听见的地方，没有什么比自己的内心更隐秘；可是屋漏仿佛有十只手在指。” 有人说：后世做将领的，往往养寇自重、借此封赏自己，这难道不是罪吗？杨子说：这不是他们自己的罪过，而是有人教导他们这样做。从高帝杀韩信开始就是如此。有人问：“班固说石建亲自洗衣、周仁甘受污辱，君子讥笑他们，这对吗？”杨子说：“周仁确实值得讥笑；石建恭敬地履行做儿子的职责，如果这也值得讥笑，那么舜也值得讥笑了。” 《庸言》第七。有人问：“楚王丢失了弓，左右侍从请求寻找。楚王说：‘楚国人得到它，又何必寻找呢？’孔子听说后说：‘去掉“楚”字就可以了。’老子听说后说：‘去掉“人”字就可以了。’老子的说法很高明吗？杨子说：“高明是有一点，但不合道理。况且弓是从使用它来说的；去掉‘人’字，那么弓由谁得到？得到它的人由谁使用？” 杨子说：“冲和无形叫作道，蒸腾流行叫作气，澄澈清明叫作天，凝聚沉实叫作地。蒸腾流行，是天地的充盈；冲和无形，是天地的浑然。所以道是气的母体，气是天地的根源。” 有人问：“扬雄的《剧秦美新》难道有侥幸求容的意思吗？”杨子说：“扬子有这种侥幸求容的心，已经很久了。他到了老年才侥幸求容。真是出于本心吗？”那么为什么还要写它呢？答道：“不过是为了躲避祸患罢了。”祸患可以躲避吗？答道：“祸患如果可以躲避，命运也就可以躲避了。” 杨子说：“圣人的言辞浑厚，贤人的言辞明辨。因为浑厚，所以一句话可以涵盖万般观照；因为明辨，所以一句话只能取得一个方面。圣人的言辞含蓄防范，贤人的言辞彰显铺陈。因为含蓄微妙，所以要思考才有不能完全明白之处；因为彰显铺陈，所以不思考也能得到理解。”

译杨子说：“天下最神妙的，难道只有人心吗？已经有了过错，何必一定要等别人告诉呢？看见别人的过错，就能得到自己的过错；听见别人的过错，就能得到自己的过错。何必一定要是今人呢？看见古人的过错，就能得到自己的过错；听见古人的过错，就能得到自己的过错。何必一定要是古人呢？看见日月的过失，就能得到自己的过错；看见寒暑的过失，就能得到自己的过错。何必一定要是天地呢？看见弦的过失，就能得到自己的过错；看见车轮的过失，就能得到自己的过错。何必一定要是万物呢？由前日的过错，就能得到今日的过错；由今日的过错，就能得到前日的过错。何必一定要已经有过错呢？一句话的过错，还没有说出口就能知道它的过错；一件事的过错，还没有做就能知道它的过错。这些能够察知过错，并不是别人告诉的，而是内心告诉的。所以有了不善的念头，没有不知道的；但知道以后从不再去做的，只有颜氏子罢了。” 杨子说：“礼出于人心，又进入人心；乐出于人的感情，又进入人的感情。”有人问：“班固论人的等级，有九等，可信吗？”杨子说：“人的等级怎么有这么多呢？不过七等罢了。”请问具体名目是什么？答道：“从庸人以上有三等：贤人、君子、圣人；从庸人以下也有三等：小人、狄、禽人。可是说到禽、狄，难道不是太过分了吗？”答道：“这还不算过分。由余是狄人，却知道反哺；禽兽也有这种行为。人却像禽兽和狄人一样，难道还不算过分吗？人却不像禽兽和狄人那样，难道不算过分吗？”要从下等脱离禽、狄，从上等达到圣贤，应当怎样做才行？答道：“学习。” 有人问：“圣人可以通过学习达到吗？”杨子说：“为什么不可以学习呢？圣人，是人伦的最高境界，这是子孟子的说法；圣，是把人伦做到尽善，这是子荀子的说法；圣人，是把人的道理做到尽善，这是子程子的说法。圣人是人，我也是人。我难道没有人伦吗？难道没有人道吗？不过是昏昧而不能明白，有所舍弃而不去实行，实行了却没有达到，达到却没有做到尽善罢了。”有人问：“什么叫天位？什么叫天职？”杨子说：“登上大君的职位，以承受上天的托付，这叫天位；修治大君的职责，以报答上天，这叫天职。有这样的职位，就应当知道有这样的职责。臣子而不修治自己的职责，就是旷官；君主而不修治自己的职责，难道不叫旷职吗？”那么君主的职责是什么？答道：“君主的职责在于养育百姓，养育百姓在于实行仁政。”文中子说：“七制的君主，用仁义统治天下，就是这样。”又说：“他们难道有用来凝聚人心的东西吗？没有，只是用利益来笼络人心罢了。” 杨子说：“任用有德者、讨伐有罪者，由上天发出，这是二帝三王的盛世；任用有德者、讨伐有罪者，由天子发出，这是汉唐的盛世；等到德行继续衰落，就由权臣发出；德行又继续衰落，就由藩臣发出；直到由妇女发出、由受宠幸的人发出，就没有比这更衰败的了。”杨子说：“小人对于爵禄，没有得到时就羡慕，得不到时就恼怒；得到以后就怀藏，怀藏便固守，固守便贪求，贪求便奸邪，奸邪便灭亡。灭亡什么呢？答道：灭亡自身。不过，丧身还算小事，不足以哀悼；比丧身更大的，才值得哀悼。” 有人问：“近世的士风很不好，怎样改变它呢？”杨子说：“为什么说不好呢？”答道：“毛病在于奔走竞争。”杨子说：“毛病在于不奔走竞争罢了，奔走竞争并不是毛病。”那人还不明白，杨子说：“颜子说：‘越仰望它越觉得高，越钻研它越觉得坚；看它似乎在前面，忽然又到了后面。’假使天下士人都奔走竞争于此，有什么可忧虑的呢？只不过是没有奔走竞争于此罢了。” 庸言八。有人问：“仁、义、礼、智是四种，还是一种？”杨子说：“只是一种罢了。为什么说是一种？答道：礼产生于义，义产生于智，智产生于仁。” 杨子说：“替别人谋划比替自己谋划更用心，那么谋划就没有不忠诚的；责备自己欺骗比责备别人欺骗更严厉，那么交往就没有不诚信的；已经见到圣人比还没有见到圣人更为重视，那么传习圣人的学说就没有不熟习的。”杨子说：“市场作为一种规律，早晨争着交易直到白天，白天争着交易直到傍晚，傍晚争着交易直到夜晚，即使到了应该停止竞争的时候，也停不下来；到了夜晚，即使让他们竞争，也已经不可能了。所以圣人观察《复》卦。”杨子说：“引重任在前，是先进者的盛德；自己承担重任在后，是后进者对先进者的报德。”有人说：“曹公没有为赤壁之战报仇，难道是怯弱吗？”杨子说：“赤壁之战，是吴国获胜；不为赤壁之战报仇，却是魏国获胜。” 杨子说：“蜡烛安定时就明亮，摇动时就昏暗，何况人心呢？” 杨子说：“有所作为而去做，不如无所作为而不做。” 有人问：“乾坤毁坏，就没有什么可以看见《易》了；《易》不可见，乾坤或许就会止息吗？乾坤会毁坏吗？”杨子说：“乾坤毁坏以后，才可以去掉《易》；去掉《易》以后，才可以使乾坤止息。” 杨子说：“由道产生器物，道就不是孤立的；由器物返回道，器物就不会流散。”有人问：“神妙而明白它，取决于那个人，是什么意思？”杨子说：“把它寄托在《易》上，《易》容易死亡；把它寄托在人身上，它就容易生存。” 有人问：“志专一就能使气发生变化，气专一也能使志发生变化。跌倒的人和奔跑的人，这是气在作用，反过来却会使他的心受到影响，这是什么意思？”杨子说：“志主持政事，气就听从志；气听从志，就是浩然之气。气主持政事，志就听从气；志听从气，就是尚未定型而逞强、已经衰败的气。血气之气，充盈就暴烈，虚弱就屈服；道义之气，则充塞天地。那么气为什么能使志发生变化呢？你没看见跌倒和奔跑的人吗？行走时跌倒，内心便惊骇震动；急于奔跑，内心便躁动争逐。大概气在外部受挫，心就在内部悸动；气在外部奔驰，心就在内部争逐。那么假使圣人也跌倒、奔跑，他的心会怎样呢？”答道：“圣人，我无法知道。君子临死仍要系好帽带，脚可以跌倒，心却不能跌倒；君子慢慢走在长者后面，身体似乎在奔走，心却并不奔走。圣人，我也没有机会见到了。” 有人问：“心与性，是一回事还是两回事？”杨子说：“心与性，是一而二、二而一的东西。喜怒哀乐尚未发出，叫作中，这是性；发出而都合乎节度，叫作和，这是心。《泉水》诗说：‘看那泉水，也流入淇水。’说的就是心与性吗？”

译有人问：“大德不逾越界限，小德有所出入也可以，这话怎么样？”杨子说：“召公不是说过吗：‘不谨慎细小的行为，最终会连累大德。’这样看来，子夏的话就是否定召公的话了。”杨子说：“寒气过去暑气就来，暑气过去寒气就来，这是君子、小人消长的道理；太阳过去月亮就来，月亮过去太阳就来，这是死生的道理。” 有人说大人不失去赤子之心，是说他淡泊而没有喜怒吗？赤子的喜怒并不淡泊。是说他漠然而没有哀乐吗？赤子的哀乐并不漠然。那么赤子之心，究竟把什么作为心呢？杨子说：“有感应之心，没有流荡之心。” 杨子说：“君子学习，最终归于一个目标罢了。道路虽然有百条，有什么妨碍呢？”曾子说忠恕，孔子没有这样说过；孟子说仁义，子思没有这样说过。有人问鬼神，杨子说：“神，是气的灵明；鬼，是形体的毁坏。” 杨子说：“把一粒尘埃停在睫毛上，它就大得像车轮；把车轮放在百步之外，它就小得像一粒尘埃。” 有人问：“砍断一草一木，杀死一鸟一兽，孔子认为这是不孝，为什么？”杨子说：“如果你的仁爱之心还存在，它就会推及草木鸟兽；如果你的仁爱之心已经消失，就会发展到不认父亲、不尊君主。” 有人问：“管叔、蔡叔之间，周公是忠于周室吗？”杨子说：“不是，只是借口说是这样罢了。”那么他们挟持武庚，是忠于商朝吗？答道：“不是，也只是借口说是这样罢了。”那么他们的真正意图在哪里？答道：“只在于称王罢了。”什么叫作借口？答道：“说周公将对孺子不利，是他们借口忠于周室；挟持武庚，是他们借口忠于商朝。如果不是以忠于周室为借口，周公就不能被杀；如果不是以忠于商朝为借口，商民就不能被激发。周公不被杀，周室就不会灭亡；商民不被激发，管叔、蔡叔就不会有众多支持者。他们借武庚来兴复商朝，商朝兴起而周朝灭亡；周朝灭亡后再杀掉武庚而自己称王，这就是管叔、蔡叔的谋划。所以周室譬如秦，武庚譬如义帝，管叔、蔡叔譬如刘、项。” 庸言九。杨子说：“给以垂下帽带的服饰，来使懒惰放纵的百姓感到羞耻，何必再用鞭打杖责的羞辱呢？给不配列入士类的人戴上缟冠作为刑罚，何必再用斧钺诛杀呢？” 有人问：“书籍本来是一种东西，有人诵读它而成为君子，有人诵读它而成为小人，为什么？”杨子说：“不在于诵读还是不诵读，而在于是否遵循它。” 杨子说：“《春秋》一经写成，乱臣贼子就感到畏惧。后世即使有斧钺、鼎镬这样的刑罚，乱臣贼子却仍有不害怕的。战国时代，君子违犯义，小人违犯刑；后世甚至有君子违犯刑法的。” 杨子说：“君子用道理来抵御内心，用内心来抵御身体。” 有人问：“临川王子说‘天变不足以畏惧’，可以吗？”杨子说：“王子不畏惧天，天也不会因为王子而灭亡；王子畏惧天，天也不会因为王子而存在。” 杨子说：“太阳退去，月亮就前进；月亮退去，星辰就前进；星辰退去，雾气就前进。君子、小人也是这样。” 有人问：“士怎样才能成为君子？”杨子说：“只有能接受责备的人才能成为君子。”那人还不明白，杨子说：“接受一个人的责备，不等于接受千万人责备；接受千万人责备，也不等于接受一个人的责备。” 有人问：“谢子良佐说宰相不能使人富贵，是真的吗？”杨子说：“能使人富贵，哪里只是宰相不能？君主也不能。哪里只是君主不能？上天也不能。上天不能使人富贵，那么谁能使人富贵呢？”答道：“蒿草不能使它成为松树，小鲋鱼不能使它成为龙。能够使那不能使的成为能使，能够做到那不能做的，上天就能使人富贵了。” 杨子说：“孔子说恕，孟子说严。说恕，所以允许千万人都成为君子；说严，所以不允许任何一个人不成为君子。” 有人问：“小人实在不可依附！古代受牵累的人，哪个不是因为依附小人呢？”杨子说：“依附小人，是牵累；依附君子，也同样是牵累。”所以记载说：“保持中立而不偏倚。” 有人问：“赦免，是小人的幸运，是真的吗？”杨子说：“小人幸运，君子也幸运。假使小人不幸，君子难道会幸运吗？” 有人说：“古代君主礼贤下士，如商汤对于伊尹，先主对于孔明，就是这样。后世却没有听说过，为什么？”杨子说：“不是后世君主不肯礼贤下士，而是君主不肯礼贤下士，始于士人自己先降低了身份。” 有人问：“《易》的卦都只有六爻，唯独乾、坤二卦有用九、用六，那么爻难道是第七爻吗？”杨子说：“不是第七爻。说用九、用六，是用来总括说明六十四卦中九、六的作用。” 杨子说：“人没有不爱惜自己的生命的，所以没有不厚待自己生命的；没有不厚待自己生命的，所以没有不损害自己生命的。” 有人问六经的道理有没有要旨？杨子说：“哪一样不是要旨呢？虽然如此，还是有始有终：始于《易》，终于《春秋》。”又问：“《易》和《春秋》的道理有要旨吗？”答道：“哪一样不是要旨呢？虽然如此，阴阳、君子、小人的消长，是《易》的要旨；君臣、夷夏的盛衰，是《春秋》的要旨。” 杨子说：“有善行却自满，叫作骄；有不善却固执不改，叫作吝。” 杨子说：“学习却不能变化自己，不算学习。所以说：即使愚笨，也一定会明白；即使柔弱，也一定会强健。难道只是愚笨变明白、柔弱变强健吗？即使原本明白，也一定要能守住愚拙；即使原本强健，也一定要能守住柔顺。” 杨子说：“头上有污垢，就想洗头；脚上有污垢，就想洗脚；心上有污垢，却不知道想办法洗涤。为什么呢？” 杨子说：“士大夫之家族的兴亡，是有定数的，只看它的数目多还是少罢了。由《诗》《书》而来，或由尊贵富有而来；前者的数是七，后者的数是三。即使说尚未兴盛，也已经兴盛了。由后者而来，数是七；由前者而来，数是三，即使说尚未灭亡，也已经灭亡了。纯粹依靠《诗》《书》的家族不会灭亡，纯粹依靠尊贵富有的家族不会兴盛。看它的数，就知道这个家族了。世上的君子，不要只看别人的家族，要看自己的家族；不要只看自己的家族，要看自身；不要只看自身，要看自己的定数。”杨子说：“所谓‘意’，是预先逆料尚未发生的事；所谓‘必’，是预期它按照自己希望的样子发生；所谓‘固’，是把本来并非如此的事当作安定不变。它们的毛病有三种，根源却只有一个，就是心中有一个‘我’。” 有人问：“孔子去见南子，子路不高兴；佛肸召请，孔子想去，子路说：‘何必到公山氏那里去呢？’那么应当听从谁呢？”杨子说：“我听从。”子路说：“那么先生就是错误的了？”答道：“子路可以这样做，先生却不能这样做。” 庸言十。

译杨子说：“风，是上天出入的气息。人的一身，没有比言语、沉默更小的，也没有比气息更大的。天地的造化，没有比雨、雪、雷、电更小的，也没有比风更大的。气息停止，人就死；风消失，乾坤就止息。” 杨子说：司马君实的文章以荀子为准则，临川王子的文章以扬雄为准则。杨子说：古代的巫只占其中一种，今天的巫占其中三种。什么叫一种？答道：巫。什么叫三种？答道：释、老。有人问：“明哲保身，怎么样？”杨子说：“保全自己的名声，守住自己的节操，这才是不失去自身。像张禹、孔光那样的保身，正是因此失去了自身。” 杨子说：“秦人崇尚功业和权术，就像人服食金石炼成的药。开始时，瘦弱的必定肥壮，衰老的必定强健，羸弱的必定有力；到了最后，却会突然死亡。” 杨子说：“成帝修复被折断的栏槛来表彰朱云，这是圣明资质的表现；如果不圣明，就不能推广并充实这种做法。” 杨子说：“扬雄说秦国的士人卑贱。那四皓，汉高祖尚且不能招致，何况秦国呢？士人从来没有真正卑贱过。” 有人问：“孔明和仲达还没有交战，如果交战，谁会获胜？”杨子说：“孔明。凭什么知道呢？答道：他立在那里像山一样，静止时像深渊一样，是古代的名将，也有巾帼之士的遗风。仲达已经行动起来了。” 有人问：“舜手持干、羽起舞，过了七十天苗民仍不来归服，那该怎么办？”杨子说：“苗民归服得越迟，舜的德行进展得越快。” 杨子说：“在表面显现出来的，是内里发动的结果；在事情上表现出来的，是内心发出的结果。这颗心发动时，外表寂静，内里却森然充实。不要说它没有形体，它耸立在丘陵之间；不要说它没有显现，它显赫如雷电。” 杨子说：“精通道理的人，说话简易而明白；粗疏于事理的人，说话繁费而昏暗。”有人问：“君子谈论命运吗？”杨子说：“不知道命运，就无法成为君子。君子为什么不谈命运？因为一谈命运，人就会废弃努力，怎么办呢？”答道：“知道命运的人，不会站在将要倒塌的墙下。”君子为什么又一定要谈命运呢？杨子说：“颜子的学问，几乎逼近圣人了。越仰望越高远，没有极限；越钻研越坚实，没有间隙。看它在前面，可以望见却不能到达；忽然又到了后面，像是已经得到，却又像是失去了。” 杨子说：“口，是身体的门户；眼，是身体的窗户；德，是身体的府库。府库充实了，门户就显赫，窗户就明亮。即使门户显赫、窗户明亮，府库就一定充实了吗？” 有人说：“求学的人，没有比敏捷更好的，也没有比迟钝更差的。然而敏捷有时反而因此闭塞，迟钝有时反而因此通达，为什么？”杨子说：“不可以凭恃的是天资，不可以预先划定的是人。” 有人说：“从前楚昭王召见孔子，准备让他执掌政事，并且封给他土地。子西认为这对楚国没有好处，昭王于是停止了这件事。”子西的话是真的吗？杨子说：“从前老虎居住在山中，自己知道没有办法凭德行使百兽归服，于是让狸去召请麒麟。狸说：‘今天的事情，有虎就没有麟，有麟就没有虎。你认为麒麟来了，百兽会跟随麒麟，还是跟随老虎呢？’于是麒麟疑虑起来。麒麟听见后叹息说：‘我是因为不触犯别人而闻名，连狸都还怀疑我吗！’子西的说法，就是狸的说法。” 有人说：“曹公、孙权，是一世的英雄；不做曹公、孙权那样的人，能够抵挡他们吗？”然而曹公使用船，周瑜击败了他；孙权登上堤防，满宠击败了他。为什么呢？杨子说：“这两位公，像龙和虎一样；龙凭水而雄，虎凭山而雄，改变了各自的处所，就失败了。曹公使用船，是虎到了水中；孙权登上堤防，是龙到了山上。”有人说：“百姓沉溺于战国的暴虐政治，心中争逐，力量又衰弱，拯救他们很难；即使力量充足而位置不合适，拯救他们也很难。孟轲、荀卿的力量不足以实现自己的心愿，并不是忧患；他们做齐国卿士、楚国令尹，难道不是有官位吗？可是没有听说他们有所拯救，为什么？”杨子说：“现在有个孩子将要掉进井里，仁人只要看见了，没有不去救他的。可是仁人跑去救孩子，孩子的父亲却跟来拉住他，那么仁人即使想救，哪里还能救成呢？”孟子、荀子只是怜悯这个孩子，又怎能抵挡拉住他们的人呢？” 杨子说：“孔子论礼，商代可以损减夏代的礼制，说明古代的礼不能随便取舍；周代可以增加商代的礼制，说明后世的礼也不能随便废除。” 有人问：“孟子已经是圣人了吗？”杨子说：“说到像圣人，连‘哪里敢当’这种话，孔子尚且这样说，何况孟子呢？”虽然如此，孟子的学问已经达到它所能达到的极致了。不能说他是圣人，也不能说他不是圣人。有人说：“假使孟子和孔子同时出生而不相落后，他们将与孔子并列吗？还是向孔子学习呢？”答道：“为什么要说并列？为什么要说并列？” 《诚斋集》卷九十三。

译钦定四库全书。《诚斋集》卷九十四。宋杨万里撰。庸言。庸言十一。杨子说：“阴的运动叫作阳，阳的静止叫作阴；运动和静止不停息，叫作道。道，是三才不停息的本体；善，是三才不停息的作用；性，是三才体和用不停息的本质。觉察到这一点叫作仁，通达这一点叫作智，使这一点公用于百姓日常生活叫作百姓之日用，实行这一点叫作君子之道。道难道有很多吗？所以说：君子之道是很少的。” 有人问：“有喜怒哀乐尚未发出时的中，有过与不及时的中，难道中有两种吗？”杨子说：“中有两种吗？喜怒哀乐尚未发出时的中，是中的开始；有过与不及时的中，是中的复归。” 有人问：“有人把使万物生存叫作仁，是真的吗？”杨子说：“活就会圆通，圆通就会忘记分别。”又问：“有人把公正叫作仁，是真的吗？”答道：“公正就会方正，方正就会忘记感情。仁者既不忘记感情，也不忘记分别。不忘记感情，所以爱人；不忘记分别，所以自爱。” 有人问：“礼、义、廉、耻，柳子认为不是四种，只是两种。是这样吗？”杨子说：“只是一种罢了。什么叫一种？答道：就是耻。只要心里懂得这一点，其他三者就会随之具备。因此君子由一而生三，又用三来养一；小人丢掉这一点，因而败坏其他三者，什么事情做不出来呢？所以确立上天的常道、建立百姓的准则，以知耻为最大。” 有人问应对变化应当怎样？杨子说：“变化，是天下的不幸；应对变化，是圣人不得已而为之。” 有人问：“士大夫应当出仕，但不可以报怨，难道唯独不可以报恩吗？”杨子说：“也不可以。”那人还不明白，说：“我听我的朋友尤延之说：‘出仕而报怨，是私心；出仕而报恩，也同样是私心。用公家的恩惠报答自己的恩人，不是私心吗？’”有人问道与术怎样区别？杨子说：“大路叫道，小路叫术；正路叫道，邪路叫术；天下人共同行走而不会迷失，叫道；一个人走偏而最终迷失，叫术。所以《周礼》说：‘千夫有川，川上有道。’《月令》说：‘审端经术。’圣人所说的道，是把可以实行的道路明白告诉天下后世。所以把它比作道路而称为道。孟子说：‘道就像大路一样。’董仲舒说：‘道，是由此到达治理境地的道路。’韩子说：‘由此而到达那里，叫作道。’所以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、颜子的道，是道；佛、老、管、商、申、韩的道，不是道，而是术。” 有人问：“孔子说：‘颜回不是帮助我的人，对于我的话没有不喜欢的。’对圣人的话没有不喜欢，却说不是帮助，为什么？”杨子说：“钟不会自己鸣响，撞击以后才鸣响。孔子，是有万石容量的大钟；颜回不去撞击它，只听它自己鸣响，那么钟的鸣响就不会多。假使七十名弟子都像颜回一样，那么《论语》《孝经》或许就会停止流传。《论语》《孝经》一旦停止流传，哪里只是没有帮助孔子，也没有帮助天下后世，也没有帮助天地万物。” 有人问：“对世道愤懑、对邪恶嫉恨，怎么样？”杨子说：“世道不必愤懑，邪恶不必嫉恨。”杨子说：“白天变成夜晚，没有什么不同；温暖变成寒冷，没有什么不同；得到变成失去，生变成死，却不同。为什么呢？” 有人问：“礼和时势，应该听从哪一个？”杨子说：“礼如果过度，就听从时势；时势如果过度，就听从礼。” 有人问：“横渠张子和二程子，他们的学问谁达到的境界更高？”杨子说：“哪一个没有达到呢？”虽然如此，大程子不幸早死，是我所叹惜的；横渠子不幸早死，更是我所叹惜的。” 杨子说：“西汉的士人不正，东汉的士人不适中。” 有人问：“《易》与天地相准，是什么意思？”杨子说：“《易》与天地相准，天地也与《易》相准。” 有人问君子不说话却能取信于人，这是什么道理？杨子说：“看见桑树，便产生温暖的念头；看见禾谷，便产生饱足的感受。桑树和禾谷说过话吗？” 杨子说：“把攻击昏昧军队的力量，转来攻击自己的迷惑；把回击敌人的力量，转来克制自己的私心。”杨子说：“有一颗心却不治理它，就像家中有庭院却不洒扫；有老师朋友却不向他们请教，就像有钟鼓却不敲击、不考击。” 杨子说：“问天是什么，回答说是命；问人是什么，回答说是性；问谁作主，回答说是心。” 杨子说：“农夫播种，种黍不会生出稌，种稌不会生出黍；难道有种下这个却不生出这个的吗？求学的人应当谨慎对待这一点。” 杨子说：“尧、舜有存心，没有放失之心；桀、跖有放失之心，没有存心。” 庸言十二。杨子说：“处在前面的人不愿意让后来者接续自己，贤人的进步就困难；处在后面的人不愿意站到前面，贤人的立身就困难。” 杨子说：“读书，不只是学习语言文字，而是要用它灌溉我们道德的根本，使我们道德的枝叶繁茂。根本将要枯萎、枝叶将要凋零时，试着取圣贤之书读一遍，枯萎的就会茂盛，凋零的就会荣盛。” 杨子说：欺诈会失败，诚信不会失败。杨子说：“古代的君子，即使贫穷也不卖掉祭器，即使寒冷也不穿祭服。晋文公请求使用隧道下葬，周王没有答应，这是贫穷却不卖祭器；仲叔于奚请求赐给繁缨，国君给了他，这是寒冷却穿祭服。” 杨子说：“天下的事物，不可没有却强行拥有它，拥有了也不嫌多余；不可有却强行没有它，没有了就不会不匮乏。” 杨子说：“登高的人未必跌倒，却常常在平坦道路上翻车；夜里坐着的人未必睡觉，却常常在黎明前昏暗时错过天明。” 杨子说：“总持干盾而像山一样站立，是南丰子曾子的文章；气势发扬、步伐雄健，是眉山子苏子的文章。” 杨子说：“生来就知道的人，相信事理本来如此；通过学习才知道的人，看见它已经如此。因为相信它如此，所以叫作诚；因为看见它如此，所以叫作明。使之明白，叫作贤；使之诚实，叫作圣；诚实却不知道为什么能诚实，叫作神。” 有人问：“古代有道之士，进入水中不被沾湿，进入火中不感到灼热，进入兽群而不扰乱兽群，进入鸟群而不扰乱鸟行，老虎无处下牙，犀牛无处用角，是真的吗？”杨子说：“是这样。有道之士难道真有如此奇异吗？”答道：“有什么奇异呢？舜与共驩杂处，却能杂处而不受其影响，难道不叫不乱群吗？宋国司马想害孔子，想加害却没有加害成功，难道不叫不沾湿、不灼热吗？”虽然如此，这不是圣人的最高境界，而是老子、庄子妄自认为这是圣人的最高境界。”

译杨子说：“天地之间，难道不就像炊煮吗？把实物放进甗中，在上面覆盖它；把水装进鬵中，在下面烧它。两者分隔开来，显然不能相互接触。然而水火的性质相互协调，气就上升，于是覆盖在上面的东西便悄然滴水了。覆盖在上面的东西起初明明是干燥的，悄然出现的水从哪里来呢？是气。天地降雨，也是这样。” 杨子说：“圣，是上天的习成；贤，是圣人的习成。” 杨子说：“空虚，是盈满的开始；最终止息，是消亡的开始。” 杨子说：“君子吃饭不求饱，是不以欲望为足；居住不求安逸，是一定要迁移到善处。”杨子说：“君子用自身来观察别人，用别人来观察自身。” 有人问五行，第一是水；水是万物的开始，它究竟是有还是无？杨子说：所谓有，是水的形象；所谓无，是水的本质。” 有人问：“事物有相反而又相成的情况，为什么？”杨子说：“相反，是激变到了极点；相成，是相反状态的确定。所以糖的甜到了极点必定转酸，茶的苦到了极点必定转甘。” 杨子说：“如今树木同出于一个根本，可是正当它繁茂时，枯枝有时与它同日枯死；等到它凋零时，活枝有时又与它同时存在。所以花朵开放而叶子陨落，枝条枯槁而新芽萌发，这是造化不停息的奇妙。” 杨子说：“春秋末期，天下人贪图什么？只是利益罢了。天下人忧患什么？只是争夺罢了。不贪图利益，就没有忧患；不争夺，也就没有被夺取。可是圣门的弟子，正当陪坐交谈时，放下瑟站起来，要用沂水的水洗涤争夺掠取的气氛，用舞雩台的风吹散战争的尘埃。他们看待世人所贪图、所忧患的事情，究竟是什么态度呢？”有人说：“这样说来，圣门是忘记天下了吗？”答道：“不是。” 杨子说：“圣人敬畏天，是因为百姓；圣人敬畏百姓，是因为天。”有人说：“尧、孔因宰予而忧虑驩兜一类人的失误，难道圣人也有遗漏的照察吗？”杨子说：“圣人就是天，没有遗漏的照察，也没有遗漏的覆盖。虽然如此，照察有时会遗漏，覆盖却没有遗漏。”有人问：“至大、至刚而又正直，是什么意思？”杨子说：“没有什么不能容纳，叫作大；没有什么能够动摇，叫作刚；没有什么可以感到惭愧，叫作直。” 有人问：“喜怒哀乐尚未发出，叫作中；发出而都合乎节度，叫作和。什么叫中？什么叫和？”杨子说：“难道不观察天地吗？阳气潜藏而开始萌动、万物归于根本，叫作中；春分、秋分、夏至、冬至以及启闭等节气运行有序而不出差错，叫作和。观察我的心，可以看见天地；观察天地，可以看见我的心。” 有人问：“达到中和，在彼处说是达到，在此处怎么达到呢？”杨子说：“井不凿开，就不会出泉；木头不钻，就不会产生火。” 庸言十三。有人问：“天命叫作性，顺着本性叫作道，修治道叫作教，是什么意思？”杨子说：“所谓天命叫作性，难道是人为安排的吗？所谓顺着本性叫作道，难道要向外寻取吗？所谓修治道叫作教，难道是侥幸得到的吗？”所以，上天发下、赋予它，叫作命；不增加也不减少，叫作率；使它成立、勉励它实行，叫作修。” 有人说：“达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育。中和的功用，难道这样广大吗？”杨子说：“你没有看见汉武帝的一怒吗？为了追讨平城之战的仇恨，一怒在心中萌发，与天地万物有什么关系？然而长星最终夭折，人却像乱麻一样纷乱。”这就是喜怒哀乐不合于中、不合于和的征兆。那么圣人达到中和，究竟是什么样子呢？杨子说：“财富可以润饰房屋，却不足以润泽一身；德行可以润泽自身，足以润泽四海。”杨子说：“没有比隐微处更容易显现的了，还未出门便如同看见大宾；没有比细微处更明显的了，还未役使百姓便如同承当大祭。” 杨子说：“水能够使物湿润，如果用金属隔开火，湿的东西就会干燥；火能够使物熔流，如果在金属上加水，流动的东西就会停止。” 有人问：“无穷叫作理，无尽叫作性，却又说穷理尽性，应当怎样理解？”答道：“探究无穷的理，穷尽无尽的性，这就叫学习。” 杨子说：“金属有范模，天地也有范模；树木可以用围来测量，天地也可以用范模来界定。《易》这部书，大概就是铸造穹壤的范模、衡量天地高度厚度的尺度吧？所以《易》说：‘范围天地。’杨子说：学习有通过思考而获得的，也有因触发而获得的。通过思考而获得，见解亲切深切；因触发而获得，达到领悟迅速。” 有人问：“做君主的止于仁，怎样才算止于仁？”杨子说：“心中预先确定了所归宿的地方，叫作止。建立国家的人，先把都邑作为归宿；出行的人，先把旅舍作为归宿。心若不先止于仁，即使囊括一切善行、包容百般行为，那些善行行为难道会成为我的真正所有吗？” 杨子说：“冰在壶内，而壶的光莹显现在外面；善德从内向外显达而不被遮蔽，与此相似。日月在壶外，而窗户的光辉照入里面；善德从外向内显达而不被拒绝，也与此相似。”有人问：“横渠子说君子的学问是为天地建立心，为什么说是为天地建立心呢？”杨子说：“人，是天地之心；君子，是天地之心的老师。有天地而没有人，就等于没有天地；有人而没有君子的学问，就是有天地而没有心。因此学问建立，心就建立；学问灭亡，心也灭亡。” 杨子说：“刚开始下雪时天气温暖，是阳气到了终点；雪已经放晴后天气寒冷，是阴气到了穷尽。”有人问：“孟子说上天生育万物，使它们同出一个根本，而夷子却说有两个根本，为什么？”杨子说：“草木以根为本，人以父亲为本。父亲是我的父亲，并且也是别人的父亲，这是一个根本。父亲是我的父亲，却也把别人的父亲当作父亲，难道不是两个根本吗？” 有人问：“扬雄说孔子看见一般人看不见的，敬重一般人不敬重的，圣人也有屈曲失当之处，是真的吗？”杨子说：“如果相信这句话，那么看见董贤、敬重王莽的人也可以算孔子了。”杨子说：“孔子的言辞从未严厉，但到了责备冉求、原壤时，从未不严厉；孟子的言辞未尝不严厉，但到了回答尹士、滕国馆人的时候，却未尝严厉。” 杨子说：“孟子的文章丰厚而简约，扬子的文章瘠薄而丰腴，文中子的文章平淡而甘美；至于荀卿，只是有驳杂罢了，只是有芜杂罢了。” 杨子说：“圣人的话，可以用来观察、用来认识，却不能用来指指点点地强作解释。” 杨子说：太极，是气的本元；天地，是器物的区分；阴阳，是气的妙用；五行，是气的显现。本元所以无形象，区分便有形象；妙用所以无实体，显现便有实体。人，是气中的精秀；性，是人的太极；心，是人的天地；动静，是人的阴阳；喜怒哀乐，是人的五行。孟子说：“万物的道理都具备于我自身。万物都具备了，难道就这样罢了吗？”

译有人问：“程子说‘专一于一事叫作敬，无所趋向叫作一’，什么叫无所趋向？”杨子说：“心中还存有别的牵挂，就叫作有所趋向。” 有人问：“什么叫惟精惟一？”杨子说：“假使后羿成为王良，就会得到王良而失去后羿；假使王良成为后羿，就会得到后羿而失去王良。” 杨子说：“五色的变化，开始于金，终止于水；五味的变化，开始于土，终止于火。水火，是阴阳的开端。变化到了极点，就会返回它的起点。” 杨子说：“知道应当达到却不能达到，不是真知；知道应当完成却不能完成，不是笃信。不是真知，便是在自欺；不是笃信，便是在自我限制。” 庸言十四 杨子说：“容易明白，就会使人亲近，因为乐于其中没有险阻；容易遵从，就会取得功效，因为相信前面没有阻碍。” 杨子说：“精气凝聚而成为有形之物，神妙而且明达；魂魄游动而产生变化，明达而且神妙。圣人观察有形之物而知道变化，所以知道生死的原理；圣人观察变化而知道化育，所以知道鬼神的情状。” 杨子说：“富有万物叫作大业，心中没有满足的时候；每天都有更新叫作盛德，心中没有止息的时候。” 杨子说：“包容、规范天地之道而不过分，过分就成为荒诞；曲尽其理而成就万物却不遗漏，遗漏就成为偏私。” 杨子说：“汤最热，慢慢地咽下去就会变凉；阳气相争，其中一方就会胜出。泉水最寒，慢慢地咽下去就会变温；阴气化育，其中一方就会归一。” 杨子说：“金遇到火就熔化，遇到水就凝结。阴随从阳，便返回它本来的土性；遇到水就熔化，遇到火就凝结。阳随从阴，便归回它的居所。” 有人问：“什么叫使心动摇、使性情坚忍？”杨子说：“心受震动，是君子的疾病；使性情坚忍，是君子的药石。” 杨子说：“早晨和黄昏，是一天的昼夜；寒冷和暑热，是一年的昼夜；死和生，是百年的昼夜；鬼神和万物的变化，也是昼夜。所以通晓昼夜之道而有知的人，就知道生死的原理和鬼神的情状。” 有人问：“再思、三思，是什么缘故？”杨子说：“孔子是对季文子说的。不善的事情再思考一次，就能变善；善的事情再思考一次，也还是善吗？何况思考三次呢？求学的人应当谨慎。” 杨子说：“大的法度不可违犯。”《诗经》说：“难道不想回去吗？只是畏惧这些公文。”清正的舆论也不可违犯，所以《诗经》又说：“难道不想前往吗？只是畏惧我的朋友。”即使如此，清正舆论的威力还超过大的法度。” 有人问：“君子行善，有人认为是喜欢求取名声，怎么样？”杨子说：“名声是不能不喜欢的，善却是不能不喜欢的。善和名声，不就像形体和影子吗？影子有没有，要看形体；名声有没有，要看善行。形体消失，影子也消失；善行灭亡，名声也灭亡。善行可以灭亡吗？”所以称教化为“名教”，称义理为“名义”，称节操为“名节”。孔子说：“齐景公有四千匹马，死的时候，百姓没有什么可以称道他的。伯夷、叔齐饿死在首阳山下，百姓直到今天还称道他们。”可是庄周说：“行善不要接近名声。”如果庄周的话可以奉为师法，那么孔子的话就可以背叛了。有人问横渠先生说：“清纯专一是气的根本，克制形气的欲望，怎么样？”杨子说：“清纯专一，是气的主宰；形气，是它所凭借的辅佐。”什么叫辅佐？回答说：“用天地之气来辅佐天地之气。” 杨子说：“阴阳是同一种气而有两个名称。阴是说静，阳是说动。阴之外没有阳，阳之外没有阴。” 杨子说：“三代的国家命运掌握在百姓和诸侯手中；战国时掌握在士人手中；秦汉时掌握在百姓手中；魏晋以来，掌握在军队手中。” 有人问庄周说：“人间的君子，是上天的小人；上天的君子，是人间的小人。真是这样吗？”杨子说：“庄周的话荒谬啊！人间的君子，就是上天的君子；上天的小人，就是人间的小人。”凭什么知道？回答说：“上天所看，来自百姓所看；上天所听，来自百姓所听。” 有人问：“万物依据气数而来，我用诚心去应对，难道不会落入它们的牵制吗？”杨子说：“你没有见过镜子吗？镜子本身没有任何物象，所以能照见万物。” 杨子说：“眼睛因为眨动而明亮，气因为呼吸而调和。所以太阳过去，月亮到来；寒冷过去，暑热到来。” 杨子说：“专心领会、用意防守的人，反而受到滕口涂说之儒的惊讶；闭门垂帷、潜心学习的人，反而受到开门授徒之师的诽谤。唉！” 有人问：“诸儒关于同异的说法不同，求学者应当听从谁的？”杨子说：“事情有疑问，就听从古人的；义理有疑问，就听从正确的。” 有人问：“汉代儒者研究句读，怎么样？”杨子说：“不是不好。解释字，不能有超出字本身的句意；解释句，不能有超出句子本身的意思；解释意思，不能有超出意思本身的意味。所以越是解释经文，就越亲近经文；离开经文，就越疏远经文。” 有人问：“天地万物的本性中，以人为贵，为什么？”杨子说：“君子自己尊重自身，不敢把自己看得低于天地；自己珍视自身，不敢把自己看得轻于天地。这并不是单纯尊贵自身，而是尊贵天地。” 有人问：“横渠先生说天象是阳中有阴，风雷是阴中有阳，是什么意思？”杨子说：“日月星辰明亮而有形象，形象是阴气凝聚的结果；风雷幽隐而有声响，声响是阳气发散的结果。” 庸言十五 有人问：“横渠先生说正固的明识不被日月所迷惑，正固的观察不被天地所迁移，是什么意思？”杨子说：“连日月都不能使它迷惑，何况认同百姓的吉凶、创作《易》的忧患呢？连天地都不能使它迁移，何况生死的原理、鬼神的情状呢？” 有人问：“横渠先生说神、天德、化、天道，是什么意思？”杨子说：“静止而能存守，叫作神，所以称为德；运动而能周遍，叫作化，所以称为道。” 有人问：“横渠先生说仁厚地敦厚化育就没有固定形体，义理进入神妙境界就没有固定方所，是什么意思？”杨子说：“只有敦厚而不能化育，就会被固定形体所限制；只有合乎义而不能神妙，就会被固定方所局限。” 有人问：“横渠先生说海水凝结就成为浮冰，飘浮就成为水沫；冰的资质、水沫的本性，它们存在或消亡，海水都不能干预。由此推究，足以说明死生之理，是什么意思？”杨子说：“水的聚散，海水不能干预；我们的死生，却说有谁能够干预，这不是荒谬就是迷惑。” 有人问：“程子说鬼神是造化留下的痕迹，是什么意思？”杨子说：“气息增长而成为神，充盈于天地之间；气息消减而成为鬼，返回天地之间。不是痕迹又是什么呢？” 有人问：“什么叫打开门户称为乾？”杨子说：“不看看你的呼气，怎么知道什么叫关闭门户称为坤？”回答说：“不看看你的吸气。”

译有人问：“什么叫富有万物称为大业？”杨子说：“周公思考兼行三王之道，以施行四件事业。”什么叫“日新称为盛德”？杨子说：“孔子说君子的道有四项，自己还没有做到其中一项。” 杨子说：“天下太平时，福气常常聚集在小人身上；天下动乱时，灾祸常常聚集在君子身上。” 有人问：“饮食男女，是人的大欲望存在之处，这究竟是天理还是人欲？”杨子说：“顺着不得不如此的本性去做，是天理；放纵自己的欲望而不停止，是人欲。”又问：“我将要做官了，侍奉上官应当怎样？”杨子说：“侍奉长官不要过分亲近，承担事务不要过分专断，用心不要过分浅薄。”有人高兴地说：“问侍奉长官的道理，就是在问侍奉君主。”又问：“学习经书有方法吗？”杨子说：“有四种：耳、目、心、神。不过这四种方法中，耳是最低一层：用耳来收集，用眼来辨别，用心来思考，用神来防守。辨别得不明澈，思考得不睿智，防守得不精密，就只是听过罢了。别人所适应的，我也适应；别人所不愿的，我也不愿。” 杨子说：“阴阳神妙而没有名称，所以称为无极；阴阳混合而成为一气，所以称为太极；阴阳分判而成为乾坤，所以产生两仪；阴阳开始交合而成为雷风，再次交合而成为水火，全面交合而成为山泽，所以产生四象八卦。八卦具备，万物的变化便产生；万物的变化显现，太极便隐退；万物的变化神妙，太极又复归。有人问：‘弟子问仁、问孝，问题从未相同，而孔子的回答也从未不相同，难道是随各人的才质而寄寓教诫吗？’杨子说：‘果真是随才质而寄寓教诫吗？那就是存有成见而选择告诉什么了。既然如此，为什么回答不同？’回答说：‘后来的回答忘掉了前面的回答，那么孔子也有忘记的时候吗？’回答说：‘不能不忘，就不足以成为孔子。’ 有人问：“上天生育众民，有万物也有法则，什么是物？什么是法则？”杨子说：“上天安排的典章，不是物吗？上天规定的礼制，不是法则吗？” 杨子说：“狗的本性，就像牛的本性；牛的本性，就像人的本性。”这是孟子的话。不是孟子的意思，又是谁的意思？是告子的意思。一方面，告子认为狗不能用来守门；另一方面，又认为牛不能用来驾车。那么人、牛、狗，它们的本性究竟是相同的，还是不同的？” 杨子说：“汉文帝增加财富，向百姓取得，实际上是从自己那里取得；汉武帝增加财富，向自己取得，实际上是从百姓那里取得。” 杨子说：“道必定有所存留，它存留在哪里？存留在人身上。道存留的时候，即使是陋巷中的瘦弱之人也能传承它；道不存留的时候，甚至能从拥有千驷之车的显贵者那里夺走。” 杨子说：“告子关于性的论述，最严重的问题在于把性割裂开来。他把善说成外在的，而不是内在的，所以提出‘性犹杞柳’的说法，把性看作可以随意改变，而不是固定的；所以又提出‘性犹湍水’的说法。他把性看作人与物相同，把物与人相同，所以提出‘生之谓性’的说法。他把性看作知识，知识便产生欲望；有欲望，便产生知识，所以提出‘食色，性也’的说法。同一个性，却有许多说法；同一种说法，又分裂出许多意思。告子如果真的懂得性，为什么一开口就把它说离了呢？所以孟子说：‘邪僻的言辞，要知道它从哪里偏离。’ 《诚斋集》卷九十四

译钦定《四库全书》《诚斋集》卷九十五 宋 杨万里 撰 庸言 庸言十六 杨子说：“二程子的学说，以仁为觉悟，以敬为守持，以中为居处，以诚为归宿，以致知为入门，以彰明道理而不计较功效为作用。”韩愈说：“孟轲死后，不能得到他的传承。难道是真的没有得到他的传承吗？还是确实没有见到他的传承呢？”杨子说：“天下有一种极大的快乐，不用笙磬却高雅，不吃肉食却肥美，不用曲蘖酿酒却陶醉，君子趋向它，众人却离开它；这种快乐还不能对庸俗之人说。颜子不肯用一瓢饭换取三鼎的俸禄，关键正在《复卦》‘不远复’的一爻；扬子云不肯用饥饿显名换取隐居得禄，关键正在《太玄》这部书。他们所快乐的究竟在哪里呢？假使其中真有可快乐的东西，就一定会有东西可以替换他们的快乐。” 杨子说：公都子问孟子，关于性的学说有三种。告子说：性本来无所谓善，也无所谓不善，这是释氏的说法。有人说：性可以成为善，也可以成为不善，这是扬雄的说法。有人说：有的性善，有的性不善，这是韩愈的说法。孟子那个时代，已经有这三家流派的说法了。谈论性的人，不归入释氏，必然归入扬雄；不归入扬雄，必然归入韩愈。这三家流派所知道的就是这些。不归入孟子，却归入公都子，难道是三家流派所能知道的吗？杨子说：画制衣冠的法令，到三代时就疏略了。《禹贡》的法则，到商代时却严密了。杨子说：圣人的道，就像天一样。一个人仰望它，和万个人仰望它，见到它的人谁更多？圣人的经书，就像靶子一样。一个人射它，和一百个人射它，射中的人谁更多？” 杨子说：“用礼制约习俗，这是古代的做法；用习俗制约礼制，还是古代的做法吗？”汉武帝招纳儒生，召集方士，广泛讨论、博采众说，制作礼制的劳苦，一生没有离开考察古制；可是礼文方面的事情，一生也没有离开世俗。离开偏僻的街巷，却又走向偏僻的街巷，为什么？这是用礼制约习俗和用习俗制约礼制的区别。” 有人说：孟子回答公都子关于性的询问时，说到心、情、才，为什么？杨子说：安定不动叫作心，发动表现叫作情，能够实行叫作才。这三者，是同一本性的奇妙作用。三者毁坏了，就无法显见本性。杨子说：“没有完全不好的法令，法令本来很好而改变它，弊病就会产生；没有难以恢复的法令，恢复它却动摇不定，原有的良法就会改变。” 杨子说：“人对于善，最忧患的是轻视自己已经得到的，却看重自己尚未得到的。尚未得到时担心得不到，已经得到后又担心失去。看重和轻视的心相互循环，难道不是终身循环自己已经得到的东西吗？” 杨子说：“夜间的气，是气息归于根本；平旦的气，是气息即将如春天般生发。从此以后，细微的变化有千千万万种，而大的变化有五种。但在这五种大变化中，仍然存在的有两种，处于存亡之间的有一种，已经亡失的有两种。这五种是：夜气，平旦之气，白天所作所为，受桎梏后的反复变化，以及距离禽兽不远。前两种仍然存在，我们可以自我庆贺；中间一种处于存亡之间，我们可以用来自我警戒；后两种已经亡失，我们难道不应当大为恐惧吗？” 杨子说：“希望善容易，相信善却困难。所以令人向往的善，不如已经存在于自身而真正相信的善。何必一定要把二帝三王的善作为所向往的东西，却不能真正相信它呢？平民的话虽然不是圣人的话，但有人能够相信它，也可以称王天下。所以汉高祖开创基业，是相信三老关于仁义的一句话。异端之学虽然不是六经之学，但有人能够相信它，也可以治理天下。所以汉孝文帝达到太平，是相信黄老清静的一句话。不然，前有尧、后有舜，左有周公、右有孔子，每天陈列在面前，早晨听到，晚上却抛弃了。” 杨子说：“尧舜所说的‘允执厥中’，与寻找逃失的鸡狗，是同一种警戒；孟子所说的不愿与乡人同流，与以手指弯曲为耻辱，是同一种愤懑。” 杨子说：“古人责备别人有终止，责备自己却没有终止。孟子告诉齐宣王时，当他责备王臣的朋友时，不知道是在责备士师；当他责备士师时，不知道是在责备君王。” 庸言十七 杨子说：修养自身在于确立主宰，确立主宰在于具有力量。孟子说：先确立其中最重要的部分，这就是修身而确立主宰。《易经》说：雷在天上，是大壮卦；君子因此不合礼的事不去践履。只有具备雷在天上的力量，才能做到不践履非礼之事，这就是确立主宰而具有力量。修身而确立主宰，确立主宰而具有力量，这样的人，不称为真正的大丈夫，谁才是？杨子说：“齐庄公设置勇士的爵位来招募勇士，得到了殖绰、郭最；孟子设置天爵来招募天民。我听到过这种说法，却没有见到这样的人。” 杨子说：“婴儿失去了母亲，邻家的母亲给他喂奶。容貌不是母亲，声音不是母亲，但抚养他就是母亲。早晨他哭泣，晚上他欢笑，开始把邻妇当作母亲，最终就成为他的母亲了。怎么知道邻家的母亲不是我的母亲呢？百姓也是这样。作为统治者，竟然使邻家的母亲来哺养我的婴儿，为什么呢？” 杨子说：“一杯水不能扑灭一车柴薪的火，这是细小的仁。五谷没有成熟，还不如荑稗，这是粗疏的仁。细小就功效不大，粗疏就力量不精。”有人问孟子说：“伊尹用尧舜之道要求商汤，臣下可以要求君主吗？”杨子说：“君主要求臣下可以，臣下要求君主不可以。” 有人说：“孔子如果辅佐弥子，便可以得到卫国卿位。孔子为什么不愿意通过辅佐他来取得职位、推行自己的道呢？”杨子说：“孔子和卫国卿位不能同时得到。得到卫卿，就会妨碍孔子；并不是卫卿有能力妨碍孔子，而是如果通过弥子取得卫卿，就足以妨碍孔子。孔子如此崇高，却去辅佐弥子，这就等于妨碍孔子。所以孟子说：‘假使孔子去辅佐痈疽、瘠环这样的人，就不足以成为孔子。’”

译有人说：百里奚不是自我出卖，孟子已经说得很明白了。至于宫之奇和百里奚，对于劝谏与不劝谏，臣子应当选择哪一种？杨子说：宫之奇才是对的。可是孟子说：“宫之奇劝谏，百里奚不劝谏。知道虞公不能劝谏却不劝谏，难道能说不聪明吗？知道虞国将要灭亡而先离开，不能说不聪明。”孟子的话难道不对吗？回答说：这正是孟子的意思。忠，是臣子的准则；智，有时却是臣子的祸害。百里奚难道不是虞国的臣子吗？君主违背正道，不能劝谏却反而说“我知道他不能劝谏，国家将要灭亡”，不能以死尽职却又先行离去，这只是聪明。哪里知道忠呢？所以孟子只是赞许他的智罢了。能够同日月争光的，大概只有宫之奇吧！有人说：百里奚如果死在虞国，那么后来凭什么有辅佐秦国的功劳？回答说：作为臣子，首先是节操，其次才是功劳。女子侍奉丈夫，如果倚靠市门、亲近无赖，丈夫生病便抛弃他，家境贫困便离开他，却说能够持家吗？臣子侍奉君主也是这样。虞国存在就与虞国共存，虞国灭亡就与虞国共亡。若虞国灭亡，那么百里奚没有辅佐秦国的功劳，难道就不可以吗？有人说：那么孟子说：“辅佐秦国而使他的君主显名于天下，可以流传后世，若不是贤者，能做到吗？” 这话是什么意思？回答说：抹去百里奚离开虞国的智谋，用他的功劳遮盖罪过；称赞他辅佐秦国的贤能，用罪过遮盖功劳。这是孟子的意思吗？” 杨子说：“古人责备别人有终点，责备自己却没有终点。” 有人问孔子：“温习旧知识而获得新知识，就可以做老师。为什么？”杨子说：“获得新知识，难道只能做一时的老师吗？可以做百世的老师。”那么谁能做到呢？回答说：“大概只有孔子吧？”那么温习旧知识很难吗？回答说：“温习旧知识并不难，温习旧知识而获得新知识才难。”那么什么是旧，什么是新？回答说：“古人已经过去的事迹叫作旧；超出古人的旧迹，神妙而明白地领会它，叫作新。”杨子说：“周朝的典籍尚未失传时，文王、武王、周公是诸侯的深仇大敌。等到这些典籍已经失传后，原来八百个诸侯国变成七十二国，七十二国又变成六七个国家。在这个时候，一定有人想念那些深仇大敌，却再也见不到他们了。” 有人说：闵子骞不肯做季氏的臣子，是厌恶季氏专擅鲁国，不忍玷污自身。孔子对于季桓子，却有可以出仕的行为，为什么？杨子说：佛肸、公山弗扰召请孔子，孔子还想去，何况季氏呢？况且孔子出仕于季桓子，难道只是白白出仕吗？” 杨子说：“舜宁可留下不合常规的做法，也要使后世不失去不加罪于无辜的原则，这从不应当制定那种法令开始。孔子有一次没有解下冠冕就出行，后来世上便有解下冠冕却不能出行的规定，这从擅自离开官职的法令开始。天下不能治理，上面的人便反过来责怪它，说：‘法令还不够严密。’唉！” 庸言十八 杨子说：“如果以职位判断贤能，阳货比仲尼贤；如果以财产判断贤能，季氏比颜子贤。” 有人问：“孔子说季氏在庭院中使用八佾舞，这都可以忍，还有什么不能忍？是什么意思？”杨子说：“忍让从八佾舞开始，最终会发展到弑父杀君。” 杨子说：“衣服破了加以缝补，就能恢复完整；人有过错加以改正，就能变得贤能。” 杨子说：“《春秋》用一个字来表示褒贬，《易经》用一个字来表示义理和礼法。” 杨子说：“《易经》是六经的最初种子。上天把它藏下，伏羲播种它，文王使它发芽，周公和仲尼使它开花结果。” 杨子说：“思考一次，是非之心便产生；思考两次，利害之心便产生。利害之心产生了，是非之心就昏暗了。”求学者应当以此警戒自己。有人问横渠先生说：“太阳的本质本来属阴，月亮的本质本来属阳，是什么意思？”杨子说：“太阳是火。火，是天地之间的女子；月亮是水。水，是天地之间的男子。”又问：“阳陷入阴成为水，阳附着于阴成为火，是什么意思？”回答说：“男子用陷入来说明，女子用附丽来说明。” 有人问：“夷狄有君主，还不如中原没有君主，为什么？”杨子说：“夷狄本来不应有君主却有了，中原本来应有君主却没有。” 有人问：“仁是人的心，义是人的道路，为什么？”杨子说：“没有心，怎么会产生行动？没有道路，怎么能够行走？” 有人问庄子：“圣人观察天道却不加以助力，是什么意思？”杨子说：“顺应天理叫作观察，添加人为力量叫作助力。” 杨子说：“见到脸色不对就飞走。有的还没有见到脸色不对就飞走，贤者避开乱世，次一等的避开乱地，就是这样。盘旋之后才停集。有的盘旋却不降集，危险的国家不进入，混乱的国家不居住，就是这样。” 杨子说：《国语》说：“选择福没有比选择重福更好的，选择祸没有比选择轻祸更好的。”自以为聪明，却不知道福是争夺的开端，祸是盈满的报应。选择福来减轻祸患，仍然会导致祸患，何况选择重福呢？假使这种智慧可以实行，李斯的祸患就可以避免了。有人问：“晋文公诡诈而不正，齐桓公正直而不诡诈，怎么样？”杨子说：“晋文公与诸侯相比算正直，与齐桓公相比就显得诡诈；齐桓公与晋文公相比算正直，与三王相比就显得诡诈。”杨子说：“君子中最高的，是上行大道；次一等的，是守持大道；最高的，是舍弃自身；次一等的，是洁净自身。”杨子说：“圣人依靠道来行动，中等人依靠天命来实行义。” 杨子说：“天下不统一，就不能治理，战国就是这样；天下统一，却不能安定，秦朝就是这样。” 有人问：“什么叫一？什么叫中？”杨子说：“防止偏离叫作一，约束使其适中叫作中。”杨子说：“孔子登上东山，就觉得鲁国小；登上泰山，就觉得天下小；何况君子登上颜子、孟子的东山，登上周公、孔子的泰山呢？” 有人问：“儒者说封建制度不能恢复古制，既然不能恢复，怎么样？”杨子说：“孟子希望天下在一世之内安定统一，儒者希望天下在万世之内安定统一。” 有人问门人厚葬颜子，孔子为什么不赞成？杨子说：“颜子的心意，门人知道吗？知道的人，是孔子。那么颜子的心意是什么？颜子所感到可耻的，是门人所感到荣耀的；颜子所感到荣耀的，是门人所感到可耻的。” 杨子说：“神妙之理有不能穷尽的地方，但万物变化没有不能认识的。穷究神妙之理，人就不会软弱；认识变化，天就不会显得强大难测。” 有人问：“什么叫穷究神妙、认识变化？”杨子说：“神，就是心；化，就是天地万物的变化。不穷尽自己的心，就不能通达万物的变化。”

译杨子说：“世人所谓做人，我已经知道了，就是追逐他们所追逐的东西。举世之人所追逐而不肯放下的，不过是饮食男女罢了。除了饮食男女，就没有其他行为了。这果真是古人所谓的做人吗？古人所谓做人，是什么呢？是要与天地并列为三。天地这样广大，而人这样微小。以极其微小的人与极其广大的天地并列，必定有所凭借。难道凭的只是能够饮食男女吗？还是不只是能够饮食男女呢？如果说只是能够饮食男女，那么飞翔的、行走的，也都能做到人所能做的事。人能做到它们能做的事，就马上自以为足以与天地并列；它们能做到人所能做的事，却还不足以与人并列。现在人的能力还没有脱离它们的能力，想要以此区别于它们，尚且没有可区别之处，却想凭此与它们不能并列的天地并列，差得太远了！” 庸言十九 有人说：《诗经》有六义，怎么样？杨子说：这样解释《诗经》是错误的。《诗经》的体裁有三种，作诗的方法有三种。一是风，二是雅，三是颂，这是诗的体裁；一是兴，二是赋，三是比，这是作诗的方法。哪里有什么六义呢？” 有人问：“阳货送给孔子豚肉，孔子接受了；鲁缪公多次馈赠子思鼎中的肉，子思却推辞了。为什么？”杨子说：“正因为是阳货的馈赠，才不能不接受；正因为是鲁缪公的馈赠，才可以不接受。” 有人问：“乾卦知晓万物的初始，坤卦使万物成形；乾以平易而使人知晓，坤以简约而有能力，为什么？”杨子说：“天顺应万物，所以平易；地顺应天，所以简约。” 有人问：“平易就容易知晓，简约就容易遵从；容易知晓就有人亲近，容易遵从就能取得功效；有人亲近就可以长久，有功效就可以壮大；可以长久，是贤人的德；可以壮大，是贤人的业。平易简约，天下的道理就都能得到。为什么？”杨子说：“圣贤凭平易简约而成就，小人凭智巧而败坏。平易简约没有别的，只是顺应天下万物的道理罢了。” 有人问：“仰头观察天上的文象，低头考察大地的道理，因此知道幽暗和光明的原理；推究开始而返回终结，因此知道死生的道理。为什么？”杨子说：“从大地的光明认识天的幽暗，从开始的生认识终结的死，看到其中一个，就知道全部。为什么？光明必定有幽暗，开始必定有终结。这个道理是必然的，不值得奇怪。” 有人问：“精气凝聚成为有形之物，魂魄游动产生变化，因此知道鬼神的情状，为什么？”杨子说：“精纯的气凝聚而成为有形之物，所以有知觉，称为神；气息离散而游动产生变化，所以无知觉，称为鬼。魂就是气，鬼就是形体，也称为魄。所以神存在，万物便生；神离去，万物便死。神，是形体的主宰；人的形体，是神的寄居之舍。” 有人说：“创作《易经》的是谁？不是圣人谁能做到呢？”杨子说：“不是这样。那么是谁创作的？”回答说：“天地。”又问：“天地能够创作《易经》吗？”回答说：“天地不能创作《易经》，却能使《易经》存在。所谓有《易经》，就是具备这些道理；所谓创作《易经》，就是把这些道理写出来。这就像绘画。万物必定先有其生命形态，绘画才能摹绘出它的生命形态。世上没有日月星辰，凭什么绘画日月星辰？世上没有山岳龙形，凭什么绘画山岳龙形？所以天地是《易经》的产生者，《易经》是天地的摹本。天地以它的天为乾，我以我的天为乾；天地以它的地为坤，我以我的地为坤。难道没有观察乾坤两卦吗？这里的贵贱，就是天地的卑高；这里的刚柔，就是天地的动静。吉凶，是万物的变化；变化，是万物的象形。”所以《系辞》说：“天尊地卑，乾坤就确定了。卑高陈列，贵贱的位置就确定了。动静有常，刚柔就判定了。同类的事物按类别聚集，各种物类按群分别，吉凶就产生了。在天上形成象，在地上形成形，变化便显现了。” 有人问：“为什么说求道者不能片刻离开道？”杨子说：“人和道的关系，就像鱼和水的关系。鱼如果可以片刻离开水，人也就可以片刻离开道了。” 杨子说：“水成为冰，雨成为雪，这是精气凝聚而成物。圣人顺应它的存在而处置其存在，不因为无形就废弃有形。冰是水，雪是雨，这是魂魄游动而产生变化。圣人顺应它的无形而听任其无形，不因为有形就逃避无形。没有什么异端，只是返回这个道理。” 有人问：“什么叫鬼神的情状？”杨子说：“情理存留就称为神，形状存留就称为鬼。”又问：“通晓昼夜之道而有知，是什么意思？”杨子说：“白天活动，夜晚休息；死生就是一个昼夜，昼夜就是一个死生。” 有人问：“如今不如古代，是真的吗？”杨子说：“为什么不信？古代以世袭任用官员，后世按个人任用官员；古代士大夫可以专擅杀人，后世天子反而不专擅杀人；古代士人死后一定要以人殉葬，后世天子不以人殉葬。如今不如古代，为什么不信？”杨子说：“有所记志，就必定有所不记志；有所不记志，就必定有所记志。”杨子说：“汉武帝问禹、汤时代发生水旱灾害，过错由什么造成。公孙弘回答说：‘商汤时的旱灾，是夏桀遗留下来的恶果。’公孙弘替商汤避讳，巧妙极了；桀也无从辩解。至于他说：‘尧遭遇洪水，却没有听说禹有水灾。’公孙弘知道要替禹避讳，却偏偏不替尧考虑吗？偏偏不考虑尧有什么可辩解的吗？圣人从来不为过错避讳，难道只为天灾避讳吗？替圣人避讳过错，是小人的防护；替圣人避讳天灾，更是防护中的防护。公孙弘替商汤防护，便为商汤的旱灾避讳，把它转移给桀，知道桀无从辩解后才说出来，这就像替父亲避讳，却把罪过转移给盗贼。又因为替商汤防护而替禹防护，又因为替禹避讳而把罪过转移给尧，这是防护到了极点，就像替父亲避讳而把罪过转移给祖父。尧本来就无可辩解；不仅无可辩解，还将要主动承担过错来责备自己。” 三位圣人是一条道，公孙弘为其中两人避讳，却毁谤其中一人。难道只是毁谤其中一人吗？又拉着尧的手，让他坐在桀的旁边。尧也无可辩解，桀还有什么脸面呢？公孙弘却独自有脸面去见尧。臧文仲说：“禹、汤归罪于自己。”按照公孙弘的话，臧文仲的话就是荒谬的了。庸言二十 杨子说：“成就天下的事情，好比登山时攀援树木。上山的人把顺着树木攀援看作前进，下山的人把逆着树木攀援看作前进。事情的成功，难道只有一种方式吗？”杨子又说：“一个人的一只脚踏在甲船上，另一只脚踏在乙船上，不但甲船不接受他，乙船也不接受他。一个人的一只脚在门槛之内，另一只脚在门槛之外，不但外面不信任他，里面也不信任他。所以汉高帝说：‘陈平的智慧有余，但难以独自任用。’”

译杨子说：“梓人能够建造明堂、路寝，自己却没有居住的房屋；轮人能够制造乘舆、玉辂，自己出门却没有车；仲尼能够成就尧、舜、禹、汤、文、武、周公的事业，自己却没有多余的粮食。” 杨子说：“自己拥有的，却要求别人也拥有；自己没有的，却责怪别人也没有，这是君子的做法。圣人却不是这样：自己拥有的，不要求别人也拥有；自己没有的，也不责怪别人没有。” 杨子说：“喜悦，是阳气的顺行；愤怒，是阴气的拂逆；欲望，是阳气的伸展；恐惧，是阴气的屈缩。不受阴阳发动影响，叫作性；受到阴阳发动影响，叫作情。发动之后又恢复不动，这是圣贤君子的境界；发动之后不能恢复，不能恢复而无所不往，这就是百姓的下等状态。那些异端学说，极力厌恶这四种情感，想要把它们除去。情感如果可以除去，本性也就可以除去了；不但本性可以除去，阴阳也可以除去了。” 有人问：“所谓一阴一阳叫作道，是什么意思？”杨子说：“一阴一阳本身还不是道，那么什么才是道？一阴一阳，是天地都不能逃避的，何况人与万物呢？阴阳存在于天地之间，其位置表现为高下，其精气表现为日月，其运行表现为寒暑，其具体形态表现为水火。缺少其中任何一个，天地就会停止运行。阴阳存在于人与万物之间，其配偶关系表现为夫妇，其亲属关系表现为父子，其等级关系表现为君臣，其原则表现为仁义，其施政表现为德刑，其类别表现为君子、小人、中国、夷狄、禽兽。缺少其中任何一个，人和万物就会停止运行。天地也好，人和万物也好，都是物。使天地与人物运行的，就是道。不能不具有的叫作物，不得不运行的叫作道。” 有人问：“《上系》开头一章，既说‘天尊地卑’，又说‘乾坤定矣’，是什么意思？”杨子说：“天下有两种《易》：一种是造化之《易》，一种是圣人防书之《易》。造化之《易》源自太极，圣人之《易》成于圣人。《易》难道是圣人的私书吗？太极用《易》书向圣人显示，圣人用《易》书阐述太极，不过如此罢了。”未喻说：“圣人观察那天地，得到我《易》中的乾坤；观察那高下，得到我《易》中的贵贱；观察那动静，得到我《易》中的刚柔；观察那万物，得到我《易》中的吉凶；观察那形象，得到我《易》中的变化。上天要除去暴虐，曾经借成汤之手来实现；上天创作《易》，也借三圣之手来实现。” 杨子说：“克制自己而恢复礼，不可以有私己之心；实行仁德要靠自己，不可以没有主体自觉。”有人问：“处世应当怎样做？”杨子说：“宁可得罪君子，不要得罪小人。得罪君子，君子一定会明察；得罪小人，小人一定会杀人。”杨子说：“古代的法令也很简略，远不如后世完备。舜宁可承担失误，也没有规定他必须这样做的条文；孔子没有脱下冕服就出行，也没有擅自离职的条文。” 有人问：“子贡自己认为不如颜回，是因为颜回能闻一知二、闻一知十，而两者相差很远吗？情况究竟怎样？”杨子说：“子贡闻一知三，已经很多了；闻一知十，能做到吗？”有人问：“孔子对曾子说：‘我的道由一个根本贯穿始终。’又对子贡说：‘我的道由一个根本贯穿始终。’这个‘一’是什么意思？”杨子说：“进入君臣、父子、仁义、礼乐之中的，叫作一；离开君臣、父子、仁义、礼乐之外的，叫作二。”那么什么是二？回答说：“杨、墨，申、韩，释、老。” 有人问：“韩子、欧阳子是什么样的人？”杨子说：“是圣人的门徒。”凭什么知道呢？回答说：“孟子说：‘能够言说并排斥杨、墨的人，是圣人的门徒。’孟子能够言说并排斥杨、墨，韩子、欧阳子能够言说并排斥释、老。能够言说并排斥杨、墨的，是圣人的门徒；那么能够言说并排斥释、老的，难道不是圣人的门徒吗？”既然如此，有人说两位先生还没有明白道，可信吗？回答说：“说两位先生没有明白道，是说他们不知道君臣、父子、仁义、礼乐之道吗？还是说他们不知道清净寂灭、虚玄空无之道呢？如果不知道前一种道，韩子、欧阳子怎么能成为圣人的门徒？如果不知道后一种道，又怎么能说他们不是圣人的门徒？” 有人问：“什么叫先使自身安定，然后才行动？”杨子说：“在行动之后才求安定，不是忧虑就是后悔。”又问：“什么叫先考虑交往对象，然后才有所求？”杨子说：“在有所求之后才考虑交往对象，不是受辱就是被牵累。” 《诚斋集》卷九十五

译钦定《四库全书》《诚斋集》卷九十六 宋杨万里撰 解 《天问》《天对》解引 我读柳宗元的文章，常常苦于《天对》难以读懂。杜少陵说：“读书难字要读过去。”这样看来，前辈读书时，也有苦于难字的吗？苦于难读，前辈和我是一样的。起初觉得难，最终也就容易了。我哪里敢指望达到前辈的境界呢？于是取《离骚》《天问》以及两家旧注中的释文，参酌自己的理解来作解释，希望能够使难处变得容易一些。《天问》《天对》解——屈原问，柳宗元答 问道：远古开始的时候，是谁把这些道理传下来的？天地上下还没有形成，从哪里考察它呢？“遂古”就是远古。关于太古天地尚未分开的说法，是谁传下来的？凭什么考察研究呢？回答说：关于本始的渺茫荒诞之说，是有人传下来的。洪荒的神灵幽深纷杂，哪里能够说清楚呢？远古的事情大概茫然不可考察。传说天地有一个开端，是虚妄荒诞的人编造出来的。洪荒、神灵、幽深、纷乱，哪里能够说得清楚呢？既然连说都无法说清楚，又怎么能够考察呢？问道：幽暗与明亮、蒙昧与昏暗，谁能穷究到底？冯冯翼翼、只有形象的万物，凭什么辨识它们？明明暗暗，究竟是谁造成的？日月有昼夜，为什么夜里昏暗、白天明亮？其中的道理昏蒙幽暗，谁能穷究到底？天地充满而盛大，万物形体繁多，为什么会这样？万物最初的形象，是谁认识并给它命名的？人物明明，鬼神暗暗，又是谁造成的？就是时序造成的。“冯冯”是盛满，“翼翼”是众多。见颜师古《汉书·礼乐志》：“桂华冯冯翼翼。” 忽然黑暗，忽然明亮；昏暗幽微，往来纷乱而混沌；变化流转，只是元气存在罢了，又有什么人为的作用呢？“曶”音同“忽”。忽然明亮清晰，便成为白昼；昏黑幽深微妙，便成为黑夜。大概只是太阳运行、月亮到来，月亮运行、太阳到来，自然而然如此罢了。阴阳纷乱而昏昧，所以幽暗与明亮的道理大概无法穷究。天地二气充满，只是自然充满；万物众多，只是自然众多；人物明亮，只是自然明亮；鬼神幽暗，只是自然幽暗。忽然变化，迅速化生，这种混沌的气象，大概无法测知。日月昼夜的由来不可穷究，天地人物鬼神的由来不可认识，又有谁在造作它们呢？大概只能勉强命名为“只是元气存在”罢了。“曶爽”见《汉郊祀志》，意思是“昧爽”。问道：阴阳三者合在一起，以什么为根本？怎样化生？天体呈圆形并有九重，是谁经营测度的？这些究竟有什么功用？是谁最初制作的？单独的阴不能生，单独的阳不能生，单独的天也不能生，三者会合以后才产生。这是谷梁子的说法。阴阳三者会合，究竟以什么为本原？又怎样化生？天体是圆的，是谁营造使它成为圆形？天有九重，是谁测量使它成为九重？凡是这些，靠什么完成？是谁制作的？会合的有三者：以一统摄同类，呼出热气、吹出冷气，彼此交错而自然发生作用，并形成重重相合的阳气而九转；浑沦的元气因而成为圆体，称为幽冥凝结、玄妙分理，并没有谁的功劳，也没有谁的造作。阴阳相合，以三者归于元气，而由一统摄。炎热，是元气呼出的气；寒冷，是元气吹出的气。呼出又吹入，吹入又呼出；炎热转为寒冷，寒冷转为炎热，彼此交错而自然运行，这就是作用。它开始时没有本原，终结时也没有谁使它化生。天的九重，只是阳数重重相合积累而成；天的圆体，只是一气旋转而浑沦无际罢了。哪里有什么经营，哪里有什么测度呢？它凝聚结成时，幽暗地凝聚，没有人看见它为何凝聚；它分理整治时，玄妙地分理，也没有人看见它为何分理。哪里有什么功劳，哪里有什么造作呢？“防”是增加，“号”是命名。天的圆形，难道真是圆的吗？人看不见它的边际，只看见它似圆，所以加上“圆”的名称罢了。因此说：“增加其名而称为圆。” 问道：天的转轴系在哪里？天极安放在什么地方？八根柱子处在何处？东南为什么亏缺？九天的边际在哪里安放、归属何处？“属”音注，又音树。天维旋转，系缀在什么地方？天地的边涯，又凭借什么安置？八柱、九天，也同样有这个问题。回答说：哪里有系缀天维的东西，不过是使自身和位置受到束缚罢了。无边无际的极大之物，浩荡弥漫而没有边界。假如有某种形体把它增大，又有谁能取得比它更大的呢？广大光明的天运行不息，哪里有栋梁，哪里有屋宇？它完整而又分离，不与任何东西相连。假借八根柱子，无所谓青黄赤黑，也无所谓中央和四方。哪里有天的边际呢？如果天有系缀它的维系和法则，就会使它的形体与位置受到束缚；其实天不需要凭借什么来系缀。天如果有一个天极作为边界，就会有形体而不广大；天正是无极而广大。所谓“皇熙”，就是天广大而光明。天广大而绵延不息，不需要栋梁和屋宇，完整地与万物分离而不相连接，哪里需要依靠八座山作为柱子呢？所谓九天：东方叫皡天，东南叫阳天，南方叫赤天，西南叫朱天，西方叫成天，西北叫幽天，北方叫玄天，东北叫鸾天，中央叫钧天。天没有固定颜色，也没有固定方位，哪里有九天的边际呢？问道：天地四隅有多少，谁知道它的数目？天的运行在哪里会合？十二辰怎样划分？日月归属于哪里？列星安置在哪里？天地的边旁角落，谁知道它们数量有多少？天运会合，为什么有子、丑等时辰？辰，就是日月会合之处，也就是重叠会合之处。日月和列星，也同样有这个问题。回答说：所谓巧妙欺诈、巫史瞽者的妄说，不过是把幽暗与明亮加以区分，实际上并没有什么隈隅角落。怎么会迷乱地排列出那些名称呢？折断竹签，削尖竹筒，在中央横放，在旁边竖放；推究明暗、昼夜，便自行取定十二辰，并不是我所造作的。告诉你：太阳如圆规，月亮如残魄，都依托于太虚；万点星光棋子般分布，也都托在太虚之中。“篿”音专，“筳”音廷，都是竹子，楚人折竹占卜；“懵”读莫孔切。

译“巧”是机巧，“滛”是巫史之类的妄瞽之说。“午施”，是把算筹布置在中央并横放；“旁竖”，是把算筹布置在边旁并竖放。“鞠”是推究；“规”是圆形；“燬”是太阳；“魄”是残缺；“渊”是月亮。太阳是火的精华，所以称为“燬”。太阳没有亏缺，所以称为“规燬”。月亮是水的精华，所以称为“渊”。月亮过了望日便生魄而亏缺，所以称为“魄渊”。“万荧”就是星星。天地的排列，不过是幽暗、阴阳、明亮的区别罢了，哪里有所谓隈、隅、旁、角呢？说有这些隈隅旁角，是机巧妄瞽之人的欺骗罢了。天运推移，不过白昼明亮、黄昏昏暗罢了，哪里有什么固定名称的十二辰呢？说有十二辰，是卜筮之人折竹布算，用来推究昼夜而强行命名，是他们自行取定的。既然如此，隈隅的数目、十二辰的名称，难道是上天造作的吗？既然不是上天所造，屈原这样问天，天又凭什么告诉他呢？所以说：“并不是我所造作的，用这些来告诉你。”我，是天；你，是屈原。至于日月归属于哪里，则确有其所归属，那就是太虚。列星安置在哪里，也同样托在太虚之中。所以说：“全都托在这里。” 问道：太阳从旸谷出来，停留在防汜；从明亮到昏暗，它运行了多少里？月亮的光明有什么功德？月亮落下后又重新生长，其中的作用是什么？而月中为什么有顾兔？旸谷、防汜，是太阳出入的地方。夜光，就是月亮。“汜”音祀，“旸”音阳。回答说：天体像车轮旋转，南方运行；白昼的轴心安定在北方。哪里真有太阳出来、停留呢？只是你看见它在方位上向东偏斜，就说太阳从东方出来；看见它在方位上向西偏斜，就说太阳停留在西方。哪里有所谓旸谷、防汜呢？太阳照不到之处便昏暗，太阳照到之处便明亮。时间久远，无法用里数穷究；太阳的炎热，没有什么能与之匹敌。月亮靠近太阳而与之并列，月光被太阳压倒，所以成为残魄；那么它为什么会死而又生呢？玄阴多有亏缺，于是感应出月中之兔。无形之中显现出的形，属于神妙一类。用车轮来比喻天体，用车轴来比喻天极。天在运行而天极不动，太阳沿着天体逆向运行而旋转，形成白昼。哪里真有所谓出来、停留呢？只是人看见太阳向东偏斜，便说太阳从东方出来；看见它向西偏斜，便说太阳在西方停留。它本来从未有过所谓出来和停留，平行分布、向旁运行，也从来没有所谓旸谷和防汜。太阳照到的地方就是白昼明亮，照不到的地方就是黑夜昏暗。历法家援引三百六十五度来说明太阳运行，时间久了，这种说法也会穷尽，又哪里可以用里数来计算呢？太阳的炎热，可以避开，却不能与之并列。月亮靠近太阳而并列，月光胜不过太阳，所以成为残魄而亏缺，哪里有所谓月亮死亡？月亮远离太阳，月光得以独自显现，所以明亮而圆满，哪里有所谓月亮生长？月亮属阴，以亏缺为本体；阴气感应阴气，兔属于阴的一类；亏缺感应亏缺，兔是亏缺的形象。问道：女岐没有丈夫，她从哪里得到九个孩子？王逸说：“女岐是神女，没有丈夫却生了九个孩子。” 回答说：阳气强健，阴气淫盛而下降施布，蒸腾摩荡；女岐神异灵妙，于是生子，何必以丈夫为条件？女岐既然被称为神灵，那么没有丈夫而生子，也是应当如此的。问道：伯强在什么地方？和气在哪里？王逸说：“伯强是疫鬼；恵气就是和气。” 回答说：怪异越发幽冥，便产生伯强；阳和之气于是顺畅调和，恵气出行，有时到来，有时退缩，哪里有什么固定居处呢？“弥”就是更加；“更”读去声。怪异而更加怪异，幽冥而更加幽冥，弥怪与更冥相合，这就是伯强产生的原因。和气调和以后，恵气便运行。所以伯强因疫疠之气而到来，又因疫疠之气而退缩；恵气因和顺而到来，伯强也因和顺而退缩。难道不是同一元气吗？又哪里有伯强固定居住的地方呢？问道：为什么关闭时便昏暗，打开时便明亮？角宿还没有升起，太阳藏在哪里？角是东方的星宿，曜灵就是太阳。回答说：白昼明亮，并不是打开了黑暗；黑夜幽暗，也不是藏起了光明。什么叫早晨，什么叫幽暗？说太阳按固定轨道运行，是传说者的错误；它只是寄居在苍龙之处，难道角、亢二宿是太阳的朝廷吗？早晨明亮，是自然不能不明亮，并不是因为有什么打开它才明亮；傍晚幽暗，是自然不能不幽暗，并不是因为有什么藏起它才幽暗。说太阳有固定轨道，是传说者的错误。太阳出现在苍龙以东，不过是暂时寄居在那里罢了，难道真把角、亢二宿当作太阳的朝廷吗？所以故意用激切的语气说：“太阳寄居在苍龙之中，难道把角、亢当作朝廷吗？”“廷”，犹如太微三光之廷。问道：鲧不能治理洪水，尧为什么还推举他？众人回答说：有什么可忧虑的？为什么不考察他而任用他呢？鸱龟张口拖衔，鲧又听从了什么呢？顺应愿望而希望成功，帝为什么还要惩罚他呢？长久阻挡在羽山，为什么三年不施刑？伯禹继承鲧，为什么能改变他的性情？继承并完成前人的事业，终于成就父亲的功业，为什么继承最初治水的事业，却与他的谋划不同？洪水深渊，凭什么填塞？大地分为九州，凭什么划分？应龙画出了什么？河海经历了什么？鲧经营了什么？禹成就了什么？王逸说：“汨是水势，鸿是洪水，师是众人。尧把鲧流放到羽山，飞鸟虫兽拖拽啄食鲧，三年不施刑，是说不赦免他的罪。鲧刚愎而生禹，禹为什么能改变鲧的刚愎？洪水的深渊，禹凭什么填塞？坟是分别。九土，禹凭什么能够分别？禹治理洪水时，有神龙用尾巴画出水道。万里叫作汨，意思是混乱。所谓不能治理洪水，是说鲧的才能不能胜任治水，所以洪水反而混乱奔溃而更加严重。《尚书》说：‘鲧堵塞洪水，使五行混乱。’王逸是东汉人，当时古文《尚书》尚未出现，所以有这个错误。” 回答说：鲧喋喋不休，自以为接近圣人，实际上却造成祸害；他总以众人的说法为师，推崇众人的意见，正是因为众人的主张，却不知道会败坏宗族。后来只是难以违背众人的意见，尧皱眉蹙额，不得已让他试行。鲧于是盗取上帝的息壤来堵塞洪水，招致上帝震怒，因此被施刑并弃置羽山。尧于是提拔元子禹，使他继承鲧的功业。鲧的祸害之身却生出禹这样的圣人，正如污泥中生出芙蓉，难道能以类别相同来论断吗？鲧昏暗，禹光明，怎么会妨害姒氏的继承呢？哪里有什么父子谋划不同的说法？禹引导洪水向下流，使丘陵下降、平地可居。起初根本没有所谓填塞洪水深渊的说法。他顺从百姓的需要划分九州，这是禹圣明而勤劳的结果。起初也没有所谓应龙用尾巴画水道的说法。洪水冲下，丘陵于是降低；接着填平、截断深渊，土地才得以平整，顺从百姓需要而居住。于是把田野分为九州，划定土地和贡赋等级，有上、中、下三等。禹的圣明哪里不足，为什么反而要谋求龙的智慧？他亲自用畚箕铁锹辛勤劳作，却说是欺骗性的龙尾画水之说。

译鲧刚愎而喋喋不休，所以看似接近尧、舜的圣明，却不能改变其祸害。众人说应当推举他、尊崇他，大概是因为这是众人的主张，却不知道会败坏宗族。后来只是难以违背众人的意见，“帅”恐怕应作“师”，意思是尧难以违背众人的意见，只得深深皱眉蹙额而让鲧试行。鲧于是盗取上帝的息壤来堵塞洪水，招来上帝的震怒，所以被施刑并弃置在羽山。尧于是提拔他的儿子禹，让他继承治水的功业。鲧虽有祸害，却生出禹这样的圣人，正如污泥中生出芙蓉，难道能以类别来论断吗？鲧昏暗，禹光明，怎么会妨害姒氏的继承？难道真有父子谋划不同的说法吗？禹引导洪水向下流，使丘陵降低，这就是后来能够在平地居住的原因。起初根本没有所谓填塞洪水深渊的说法。他顺从百姓的需要划分九州，这是禹的圣明和勤劳所成。起初也没有所谓应龙用尾巴画水道的说法。编造这些说法的，都是欺骗人的人。《左氏传》说：“国武子喜欢把话说尽，以招致别人的过错。”所谓“招帝震怒”，其中的“招”与此相同。柳宗元《息壤记》说：“从前的奇异书籍记载洪水滔天，鲧偷取上帝的息壤来堵塞洪水，上帝于是命令祝融在羽山郊外杀死鲧。” 问道：共工康回盛怒，地为什么因此向东南倾斜？“冯怒”见《左传》，“冯”犹如充盛。“冯怒”就是盛怒。王逸说：“康回，是共工的名字。”共工与颛顼争夺帝位，没有成功，愤怒之下撞击不周山。天的维系断绝，地的支柱折断，所以向东南倾斜。回答说：圆形而广大的天，站立在虚空中，并没有根基。大地向东南倾斜，也已经向西北倾斜。那个共工小子，怎么能使它倾覆坠落呢？究竟是谁的力量使人惊骇？你竟然因为这种说法来扰乱天极。“圜焘”就是天。天对屈原说：“广大的天也只是立于虚空，没有什么根基；那么大地的站立，难道会有根基吗？大地向东南倾斜，也如同我的西北倾斜一样。‘己’是天自称。大地东南倾斜，只是没有人知道它为什么如此，却自然如此。难道是康回这个小子的力量能够撞断它吗？是谁编造这种说法来使你惊惧，而你却用这种说法扰乱天听呢？”《陆贾传》说：“不要长久地扰乱你的作为。” 问道：九条河流为什么交错？河川沟谷为什么深陷？水向东流却不泛滥，谁知道其中的缘故？“洿”就是深。回答说：九州错落分布在后土神富媪之上，水流于是根据地势奔行；河川有动有静，山谷有高有低。水向东流到尽头归入海，又环绕转向西方而充盈。水脉从土中孔穴流过，混浊时浑浊，清澈时清澈；土堆干燥，水便向下渗入，渗透后又上升充盈；有余水便泄漏，再次流行。水在器中悠悠运行，又为什么会泛滥呢？水干涸，是地脉收纳；水流动，是地脉运行。干燥就收纳，宽广低下就流动。人只看见水通常显现为向东流去，却不知道它已经暗中渗入地下，又环绕回到西方。人的气血向下而不上升，人就会死亡。水，就是天地的气血。水只向东而不向西，只流动而不收纳，天地难道能不死亡吗？所以水在土中孔穴流行，就像在器物中运行一样，悠悠而已。积聚而不运行就会泛滥，运行而不积聚，又为什么会泛滥呢？富媪，是后土神。前《汉书·礼乐志》说：“媪神在地上安乐嬉游。”归墟，就是海。浟浟，是水流的样子。问道：东西南北，哪一方的长度更长？“修”就是长。回答说：东西南北，其极限没有固定方位，既然浩瀚无边，又怎么能够考校长短呢？“澒”音胡孔切。问道：南北与东西相比，哪一方更宽广，哪一方更狭长？“防”音妥，意思是狭长；“衍”意思是广大。回答说：茫然恍惚，无法准确测定，哪里能说哪一方宽广、哪一方狭长呢？问道：昆仑山的县圃，它的底部在哪里？昆仑山在西北方，山顶叫县圃，县圃上通于天。“凥”是“居”的古字。回答说：它在西北高高堆积，昆仑山就坐落在那里。蓬乱的头发、老虎般的牙齿，那就是居住并建都之处。“干”指西北方，也是昆仑山所在的方位。蓬乱的头发、老虎般的牙齿，指西王母。西王母居住在昆仑山。问道：增城有九重，它有多高，是多少里？《淮南子》说：“昆仑山高一万五千里。” 回答说：增城的长度是一万五千里。“五”又有作“三”的，未详。问道：四方的门户，由谁出入？西北方开辟启闭，什么气息从那里通行？天地四方的门户。回答说：清、温、暖、寒交替随着时序出现，时序的巨大变化，正由此而开启门户，使这些元气得以通行。春夏秋冬，就是气息从四方门户出入的时序。问道：太阳照不到什么地方？烛龙又照亮哪里？王逸说：“天的西北方有幽冥而没有太阳的国度，有一条龙口衔火烛来照亮它。” 回答说：长长的龙口中燃烧着火光，头朝向北方。九重阴暗到了极点，它的朔日便因此显现光明。“口燎”是说口中衔着火烛。问道：羲和还没有驾着太阳升起，若木的花为什么会发光？羲和是驾驭太阳的神，若华是若木的花。回答说：只是若木的花，承受羲和所驾太阳的光辉，才发出光芒。若木的光华，是承受太阳的光之后才发光。问道：什么地方冬天温暖，什么地方夏天寒冷？回答说：北方有狂山，凝结着厚厚的冰；南方直到炎洲，那里有炎热之气，司寒之神无法施展。北方有冰山，所以夏天寒冷；南方有炎洲，所以冬天温暖。“凝”音未详。问道：哪里有石头形成的树林？什么野兽能够说话？石山上没有树木，猩猩能够说话。回答说：石头为什么不能形成树林？到西方尽头去看，那里有野兽发出啁啾的声音，人们把这种声音命名为“达”。西方尽头有不生树木的山。问道：哪里有虬龙背着熊游走？王逸说：“有角的叫龙，没有角的叫虬。有一种无角的龙，背着熊兽游走。” 回答说：有虬，蜿蜒如蛇；它没有角，也没有鳞，和玄熊嬉游，彼此凭借神异相待。这是说有这两种东西相互依凭，成为神怪之物。问道：雄虺有九个头，倏和忽在哪里？王逸说：“虺就是蛇；倏忽就是闪电的光。” 回答说：南方有怪蛇，头颅罗列在一起用来吞噬；倏、忽所居之处，是天帝所处的南海和北海。《庄子》说：“南方的天帝叫倏，北方的天帝叫忽。”王逸把它们解释为闪电，是错误的。问道：什么地方有不死之国？长人守护什么？王逸说：《括地象》说：“有不死之国；长人就是防风氏，也就是长狄。” 回答说：员丘之国，那里的人死得很晚；封嵎山的守护者，身长横跨九里。防风氏的身长有九里。问道：靡蓱、九衢、枲花居住在哪里？王逸说：“蓱是水草，生长在九衢道路上；枲是麻。” 回答说：有一种蓱，分出九个枝岔；它的图形奇诡。浮山上谁生长着红花？那就是枲。旧注《山海经》多说“岐”是五衢，又说是四衢；衢就是岔路。王逸认为它生长在九衢之中，恐怕错了。又，浮山有一种草，叶子像麻，开红花，就是枲花。“华”就是“花”字。问道：灵蛇吞食大象，它究竟有多大？《山海经》说：南方有灵蛇吞食大象，三年以后才吐出象骨。回答说：巴蛇的腹部能容纳大象的脚，从这里可以看出它的巨大。三年后吐出象骨，它的身长也就可由此称量了。从它能吞下象脚就可以看出它的大，从遗下的象骨就可以称量它的长。“号”是称说。问：黑水、玄趾、三危在哪里？玄趾、三危都是山名；黑水发源于昆仑山。

译答：黑水浩浩荡荡，流到不姜才穷尽；玄趾在北方，三危在南方。不姜，未详，大概是地名。问：延年益寿而不死，寿命到哪里才停止？答：这是仙人。答：所谓仙人，幽幽冥冥地长寿，又有谁羡慕寿命的长短？万物并不齐同，都各有终止。为什么要纷纷夸耀、汗漫无边，却妄称自己不会死呢？这只是名义上活着，实际上已经死了。问：鲮鱼在哪里？鬿堆居住在什么地方？【“鲮”音陵，“鬿”音祈】王逸说：“鲮鱼就是鲮鲤，有四只脚，出产在南方。鬿堆是一种奇异的野兽。” 答：鲮鱼形状像人，靠近列姑射山；鬿雀耸立在北方，号称只吃人。旧注《山海经》说：“鲮鱼在海中，靠近列姑射山；‘堆’应当是‘雀鬿’。雀在北号山，形状像鸡，有虎爪，吃人。”王逸的注释错了。问：羿在哪里射太阳？乌鸦在哪里脱落羽毛？【“羿”音羿，“彃”音毕】《淮南子》说：尧在位时，十个太阳一同出现，尧命令羿射它们；羿射中了九个太阳，太阳中的九只乌鸦都死了，羽翼也坠落下来。〔原文数字、纪年保留：十日、九日〕 答：哪里会有十个太阳，把万物都烧焦？羿应当被炭火烧得通红，他的身体怎么能够用什么东西支撑呢？大泽方圆千里，是群鸟脱落羽毛的地方。〔原文数字、纪年保留：十日〕 旧注《山海经》说，大泽方圆千里，是群鸟脱落羽毛的地方。问：原文写作“乌”字，应当是“鸟”字；后人不明白其中缘故，因与上句相配，改成了“乌”。问：禹凭借力量建立功业，降临并省察下界，四方的事情怎样了？他怎样得到那位涂山女子，并在台桑与她相通？忧闵的妃子与他匹配，她的身体便承继下来。为什么口味各不相同，却又能很快吃饱？启取代益而兴起，后来突然遭遇灾祸。启为什么忧虑，却能把阻隔之事通达？这些事情都归结于射杀某物，却没有伤害自身吗？为什么后来的益发动变革，而禹播种降生？启曾陈列宫商，演奏九辩九歌吗？为什么勤劳的儿子剖开母亲，死后身体分裂遍地？【“嵞”音涂，“鼂”音朝】“鼂”就是早，与“朝”相同；“离”是遭遇；“蠥”音孽，是忧患；台桑是地名；“拘”是隔绝；“射”是行走；“蘜”音鞠，是穷尽。意思是说，有扈氏所作所为都已经穷凶极恶。“棘”是陈列；“宾”是排列；“商”指宫商；九辩、九歌是启所创作的乐曲。“屠”是剖剥。王逸说：禹剖开母亲的背而出生，母亲的身体分裂散落遍地。【朱熹说：“启棘宾商”应当作“启梦宾天”，就像秦穆公、赵简子梦见自己作为上宾登上钧天，听到九奏万舞。古篆书中“梦”字像“棘”，“天”字像“商”。】答：禹因涂山女子再次生育而受到警戒，急忙结合，导致身体皮肤分离。他三次经过家门都不看，孩子呱呱啼哭也不顾，哪里还会顾虑世间口腹之欲？最终他把天下从水湿中救出，置于干燥之地，使百姓有居处、有安定生活。那孩子呱呱啼哭而能行善，使姒氏建立夏朝。禹把益推荐给天帝，天帝反复叮嘱，却没有授命给他；益又成为年老的臣子。这有什么可忧愁、可祸害的呢？启勤勉修德，百姓因此得以像吃奶一样活命。有扈氏仇视正道，天帝把征伐的权柄交给启，让他讨伐凶恶之徒。圣人与庸人谁能胜任？益革除百姓食物的艰难，使他们都能吃粮。禹把土地授给他们，于是耕种无数田地。避开洪水，踏上坚土，安居而丰足地获得食物。暂且不要失去圣人的天性，哪里还会有不遵循正道的呢？启传播他的声名，天地之间因此发出吟咏。辨别与天地同和的次序，天帝便把他与禹母配合，使她生下圣人。为什么要说他的身体剖裂、背部破开？那些淫乱虚妄的话，不过是混乱之人的胡说；聪明人割断耳朵，不会听这些话。禹因没有后嗣而受到创伤，所以很快娶了涂山氏女子。难道是为了满足欲望吗？那是因为他大腿上没有汗毛，却无暇顾及；三次经过家门也不看。这里的“眡”就是“眎”字，意思是启呱呱出生而禹并不因此耽误。禹哪里会顾念世间口腹欲望呢？禹用心如此，所以最终能够把天下从水湿中救出，安置在干燥之地，又使天下百姓得到安居。‘暨’与‘塈’相同，‘暨’就是安定。‘彼呱克臧’中的‘呱’指启。启能够行善，所以使姒氏建立夏国，而没有让伯益取代夏国。况且禹把益推荐给天帝，并非做得不够周到；天帝反复命令益，却没有把天下归给益，是因为启能够行善。益虽然没有接受天命，但仍不失为夏朝的老臣。益又有什么可忧愁、可祸害夏朝的呢？启既已受命，又勤勉修德，所以百姓能够活命。有扈氏不正，启的德行正直；以不正之人仇视正道，所以天帝把征伐的权柄交给启，让他讨伐有扈。凶恶者必然穷困，圣德者必然成功，这是上天的道理。谁能伤害圣人呢？平庸之人只能建立平庸的功业。伯益革除百姓食物不足的艰难，使他们吃上粮食；又把平坦的土地授给天下，使人能够耕种，把天下从水灾中救出，使人踏上坚实的土地。使天下人安居，使天下人的食物丰足，确实是禹的功劳。“垍”是坚土；“食”是粮仓中的粮食。禹的圣德如此，启又不失禹的圣德，那么天命往哪里去而不引导他呢？“姑”是且，“道”是引导。启传播他的声名，天地之间都为之吟咏。意思是启能创作《九辩》《九歌》，传播音乐的声声，天地之间没有不歌唱吟咏的。“呻”就是吟咏。“辨同容之叙”是什么意思？“容”就是和谐。大乐与天地同和，启的《九辩》《九歌》能够分别表现其与天地同和的始终先后次序，因此启的音乐极其伟大。所以它能与天的和谐相交换、与地的和谐相配合，使一切都和谐整齐。“▯”是交换，“嫔”是匹配，“帝”就是天。‘禹母产圣，何疈厥旅’是说禹母生禹，起初并没有剖开母亲背部的怪事。《诗经》说‘不坼不副’，‘副’与‘疈’同音，读作逼拍切；‘旅’是背，和‘膂’相同。所谓禹出生时剖裂背部的怪说，只是狂妄盲目的话出自妄乱之人的口中。聪明人割耳不听这些话。‘噣’音昼，是口；‘聝’是耳。‘聪聝’就像说洗耳一样。问：天帝降下夷羿，使他改变并祸害夏朝百姓。为什么羿射河伯，又娶了洛水女神？他凭借锋利的弓和箭，射杀封豨。为什么献上蒸熟的肉脂，后帝却不顺从他？寒浞娶了纯狐氏女子，迷惑她并与她谋划。羿既然凭射箭夺取政权，为什么又被众人合力吞灭？“帝降夷羿，革孽夏民”，是说上天降下后羿，让他篡夺夏朝，改朝换代而成为夏民的灾祸。为什么他射河伯而娶洛水女神？河伯化为白龙，羿为什么要射瞎他的左眼？羿又梦见与洛水之神宓妃交往。他凭借锋利的弓箭，射杀神兽封豨。“冯”是凭恃；“珧”是弓名，音姚；封豨是神兽。意思是说，他没有德行，只凭弓箭射杀神兽，把打猎当作娱乐。为什么献上封豨的油脂祭天，后帝却不顺从他？意思是说，他没有德行来侍奉上天，却献封豨的油脂祭天，所以天帝不顺从、不享用。寒浞娶纯狐氏女子女妆，迷恋她，于是与她谋划杀死羿。为什么羿凭射箭夺取政权，本应强盛，却被寒浞等人一起兴起而吞灭？

译答：夷羿放纵淫乱，割杀并取代后相，这灾祸究竟是谁造成的？他却诬称天帝降下震怒的光明。河伯的鳞片聚集着箭，眼睛像明星一样，于是大声呼喊天帝，却不能得到信任；失去水神之位，更加受到轻慢。洛水神女美丽，却嫁给凶狡的夷羿；羿以杀戮封豨为快，把它作为鼎中的肉来满足自己，享用肥美的膏脂。天帝背弃德行，放纵力量，为什么还要肥美自己的口舌喉咙，使自己滥受这种福分？寒浞与妇人谋划，后羿最终被杀，尸体荒弃在野外，使奸邪之民得以称善；天下人都与羿为仇，而羿只是仗恃自身武力和弓箭。虞人的箴言说：“夷羿在位时，沉溺于原野的禽兽。羿既然放纵淫乱、荒怠政事，割断夏后相的统绪而取代他，这就是羿自己造成的灾祸，怎么能诬称是天降的呢？”河伯化为白龙，鳞片皎洁，箭聚集到眼睛上，是说他不深藏而妄自出现，自取箭矢射中眼睛。“皖”是明星，意思是龙的眼睛像星辰一样明亮。《左传》说：“箭聚集到他的眼睛上，于是大声呼喊天帝，却不能得到信任。”所谓失去水神之位而更加受到轻慢，是说河伯被羿射伤后，上诉天帝，请求天帝杀死羿，但天帝没有答应。大概是因为他的诉说不诚实，天帝责问他说：“你如果深藏不出，羿从哪里能够侵犯你呢？”河伯失去水神之位却妄自出现，当然应当遭到羿的轻侮。洛水神女很美，却嫁给羿这个凶恶狡诈的人。羿自夸以杀戮为快，所以射杀封豨，把它作为鼎中的食物来满足自己。‘馨膏腴，帝叛德，恣力胡肥，台舌喉而滥厥福’是说羿以封豨肥美香腻的膏脂祭天，天帝没有德行而仗恃力量，所以不享用它。天帝仿佛说：‘为什么用肥美的食物来满足我的口舌喉咙，妄图滥求福佑呢？’ “台”音怡，是我的意思。所谓寒浞与妇人谋划，后羿最终被杀，尸体荒弃在野外，是说寒浞是伯明氏的奸邪子弟，夷羿却把奸邪之人当作善人，相信他并任用他，所以寒浞和他的妻子谋划，在羿打猎归来时杀死并烹煮了他，把骨头抛弃在野外。之所以如此，是因为羿把奸邪之人当作善人。天下都与羿为仇，而羿却不知道，只是一味依仗自己的力量和弓箭的才能。仗恃自身而不依靠百姓，仗恃技艺而不依靠德行，这就是他灭亡的原因。问：尧把鲧放逐到西方险远之地，山岩怎样越过？鲧化为黄熊，巫医怎样使他复活？禹播种黑黍，使菰蒲丛生之地得到经营。为什么同样被放逐，鲧却遭祸，而禹的功业修长丰盛？“阻穷西征，岩何越焉”，是说尧把鲧放逐到险阻穷荒之地，使他向西行进，越过山岩险阻。“化为黄熊，巫何活焉”，是说鲧化为黄熊，进入羽渊，即使有巫医也不能使他复活。“熊”音奴来切，是三足鳖，见《国语》。“咸播秬黍，莆雚是营”，是说禹能够平治水土，使百姓能够在菰蒲、荆棘丛生的荒地播种黑黍，把荒芜之地变成田地。“何由并投而鲧疾修盈”，‘由’是用，‘投’是抛弃。意思是说，为什么任用禹而抛弃鲧？难道因为鲧凶恶，修德不足而罪恶充盈吗？答：鲧被诛戮于羽山，化为黄熊而沉入深渊。禹应当播种、繁殖幼苗于丘陵和川泽之间，使莞、蒲、菰、芦等植物生长。大规模清除荒芜之地，以谋求百姓的农事，使百姓欢喜，使都邑得到美善。尧残酷地对待鲧，鲧的儿子禹因功业而奋发，终于使后嗣昌盛。后世因此在郊外祭祀鲧。《玉篇》说：“穉，是幼禾。”这里的“子”指鲧的儿子禹。莞、蒲、菰、芦生长的地方，都大规模清除荒草，以谋求农业生产；百姓欢喜并赞美这件事。“都”是美好的意思。尧残酷地对待鲧，禹却因愤激而建立功业，因此使后代昌盛而拥有天下；鲧也因此能够在郊祀中配享上帝。问：白色的霓虹缠绕着茀，为什么出现在这座祠堂？怎样得到那种灵药，却不能把它保存好？天道纵横，阳气离去，于是人死。大鸟为什么鸣叫？它的身体究竟到哪里去了？霓是像龙的云气，茀是像蛇的云气。白霓和茀气相互缠绕，为什么出现在这座祠堂里？这是屈原所见的事情。为什么得到灵药却不能保存好？崔文子向王子乔学习仙术，子乔化为白霓，与茀气相缠，拿着药给文子。文子惊疑，举戈击打白霓，药因而坠落；仔细一看，原来是子乔的尸体。意思是说，得到药却不能正确使用。天道按照阴阳纵横运行，阳气离去，人便死亡。大鸟为什么鸣叫、它的身体又到哪里去了？崔文子取得子乔的尸体，用破筐覆盖，片刻后尸体化为大鸟鸣叫，飞走了。意思是说，文子哪里能够使子乔的身体真正消亡呢？答：王子乔惊怪恐惧，见到霓的形状、茀的衣裳；文子惊骇，手持戈，仍然昏昧不知那是灵药。灵药最终化作鸟鸣，飞翔着振动那只筐。光明与昏暗交错，无法推究，形体在哪里、又怎样消亡，都无法确定。“文禠操戈”中的“禠”音斯福；但“禠”又是祁宫名，这两个解释都与句意不通。‘禠’恐怕应当作另一字，音直尔切，意为夺衣。意思是文子见子乔呈现霓的形状、穿着茀的衣裳，魂魄惊恐，于是拔出戈来攻击他。“防漠莫谋”是说明暗昏黑，无法查究；形体在哪里、又怎样消亡，生死存亡也无法推断。问：蓱神号叫便兴起雨来，凭什么使雨兴起？蓱蓱，是遮蔽的云气；雨师名叫蓱翳。雨师号呼，雨便兴起。为什么会这样呢？答：阳气潜藏而阴气防护，阴气蒸腾便形成雨。蓱翳凭借这种气势而兴起，号叫之声也由此而来。只是阴阳之气蒸腾如炊而形成雨罢了；蓱翳不过恰好凭借这种气势而起，号叫于其中，并不是因为号叫之后才下雨。问：天撰的身体像鹿，为什么会有这样的肋骨形状？天撰是十二神鹿，一具身体有八只脚、两个头；为什么会形成这样的形体？答：气象怪异而神奇，所以有奇异的身躯；肋骨合为一体，肢体分成八支，主管天的四方角落。气象既怪异又神奇，所以生出这样的奇怪身躯。肋骨合为一体，肢体分成八支，用来主管上天的方隅。问：大鳌背负山而击水嬉戏，凭什么能够安稳？如果离开水面在山陵上行走，又凭什么搬动这座山？鳌是大龟；击掌叫作抃。传说巨灵的大鳌背负蓬莱山，在海中击水嬉戏，凭什么能够安稳？大龟背山，形状如船；假使让龟离开水面在丘陵上行走，怎么能够搬动这座山呢？答：蓬莱山安置在神灵大龟的背上，龟摇动也不会危险。大鳌低下头，始终安然平稳；如果让它离开水面而到山陵上，恐怕是受到了某种谴责。龙伯国人背负巨鳌的尸骨，天帝尚且认为这还太少，不足以夸耀。“丘”就是蓬丘，安置在巨灵大龟背上，既不危险，又安然平稳。若想离开水面到山陵上行走，假如上天谴责它，让它居住在山陵上，又有什么不可以呢？龙伯国人一竿钓连六只鳌，天帝尚且认为这数量太少，不值得夸耀。问：浇正在门内，为什么要向嫂子求取什么东西？少康为什么放狗而摔落了浇的头？女岐缝制衣裳，与他同处一室，于是停留在那里。为什么把头颅认错，而亲自遭遇危险？

译浇力气很大。《论语》说：“浇荡舟来到嫂子的门口，假装有所求取，终于奸淫了嫂子。”少康因打猎放出猎犬，于是袭击浇并砍下他的头。女岐就是浇的嫂子，假装缝衣服而与浇同室。少康起初在夜里袭击，得到女岐的头，误以为是浇的头，所以说“把他的头认错了”。答：浇因为有力而放纵淫欲，他的兄长与淫妇聚合。少康借打猎之机，于是战胜并杀死了他。既然缝衣又同室而居，就都应当被砍下头来。浇既淫乱又有力量，所以说他“恃力而淫”。问：商汤谋划改变夏朝众人，使他们归附自己，凭什么厚待他们？斟寻氏像覆舟一样被消灭，凭什么办法取得？桀讨伐防山，得到了什么？妹嬉放纵什么？商汤为什么把桀杀死？商汤谋划改变夏朝众人，使他们归附自己；他用什么恩惠厚待他们，才能得到他们的归附？少康灭掉斟寻氏，事情容易得如同翻覆船只，他凭什么办法取得胜利？桀讨伐防山之国，得到妹嬉，放纵自己的情欲，于是商汤杀死了他。答：商汤奋起，改变夏朝的民众，用温和抚慰的办法取得他们的归附；从葛国开始，讨伐仇敌并救济百姓。少康恢复旧有的事物，斟寻怎么能够保住自己的国家？这就像覆舟一样容易，但仍有人认为困难。桀只是贪恋美色，戎得到防山的妹嬉，沉溺淫乱，放纵享乐，从而大大开启了自己的灭亡。商汤奋起而改变夏朝民众，是用温和抚慰的办法取得人心。自葛国开始，是为了诛讨仇敌、救济百姓。少康恢复旧物，所以斟寻怎么还能保住国家呢？事情容易得就像拿取、携带一样。用覆舟来作比喻，仍然说它困难。商汤杀桀，并不是由于商汤主动造成的；桀自己淫乱、自己放纵，因而开启了自己的灭亡。问：舜为家事忧闵，父亲为什么使他鳏居？尧不把事情告诉姚氏的两个女儿，为什么反而使她们与舜相亲？事情的萌芽在最初，究竟有什么用意？舜为自己的家庭忧虑，他的父亲为什么使舜一直没有妻子？尧没有告诉舜的父母，所以舜得以同尧的两个女儿相亲。答：瞽叟憎恨舜，故意使他鳏居，使他不能与尧的女儿匹配；尧专断地把女儿嫁给舜，使他的后代延续帝王世系，只希望他在妫水弯曲处勤勉谨慎。瞽叟一事不能告诉他，所以尧自己专断决定把女儿嫁给舜。“女”读去声。问：璜台十层，是谁把它建造到极高？纣王建造了十重玉台。答：纣王在璜台上的奢侈，早已被箕子看出了征兆。纣王起初使用象牙筷子，箕子为此叹息。他知道纣王必然会进一步使用玉杯，并一定会盛放熊掌、豹胎这样的珍馐美味；这就是建造璜台的征兆。箕子很早就看出这些了。问：登上帝位、建立帝业，是谁为他开道并推崇他的？天子登位，是谁为他开辟道路并尊奉推举他？答：凭借德行登上帝位，天下人都率先推举他为首领。有德行的人就成为帝王，天下人共同率领、推举他为元首。问：女娲有人的头和蛇的身体，谁制作并塑造了她？女娲是人头蛇身，一天变化七十次；她的身体是这样，究竟是谁制作并描绘出来的？答：老妇人的身躯、蛇的称号，只是根据相似之类来占验、描绘的。怎么会一天变化七十次呢？都是画工故意制造奇异形象并相互传说罢了。她的蛇身，是按照蛇来占验，再依其类别描绘出来的，哪里真有一天变化七十次的说法？问：舜服从他的弟弟，最终却受到伤害；为什么象像犬豕一样放纵恶心，却不能使舜的身体遭到危险和败亡？舜降低身份服侍弟弟，而象想要害死舜，放纵犬豕一样的恶心，却不能危害舜。答：舜的弟弟象把舜看作仇敌，想尽办法加害他。舜把水火都用来应对，这本来就占据优势。以圣人的德行，谁能使他陷入危险？象的祸害像狗咬一样，只能显示其凶恶，最终不能咬伤兄长。舜为什么还要把爱护封给有鼻，使其富足呢？舜把弟弟象视为仇敌，象凿井，舜便用水淹他；象焚烧粮仓，舜便用火反制他。象不过像狗一样乱咬乱叫，哪里能祸害舜？舜仍尽到兄长的道义，使象成为诸侯，把有鼻作为封邑来表达对他的爱护，使他的供给丰足。问：吴国获得什么，直到古代南岳才停留？是谁约定让他们离开这里？得到的两个男子是谁？古公亶父的儿子中有吴太伯。太伯到南岳采药，停留在那里而不回来，把周让给王季。所谓两个男子，是指太伯、仲雍二人都离开而到了吴国；究竟是谁相约让他们离去呢？答：唉！太伯仁厚，把帝位让给王季，寄居南岳；仲雍也同样实行这种高尚的义行，从而成就了吴国的美名。“度”音铎。问：用烹煮天鹅来装饰玉鼎，后帝因此享用他吗？为什么伊尹承接谋划讨伐夏桀，最终使夏灭亡？天帝于是降临察看下界，遇到伊挚。为什么汤在鸣条放逐桀而施行惩罚，百姓都大为归服并喜悦？后帝就是商汤。伊尹借烹煮天鹅羹，装饰玉鼎来侍奉商汤。商汤认为他贤能，任命他为相，于是采用伊尹的谋略来谋伐夏桀，桀终于灭亡。又有说法认为，商汤出外察看风俗，遇到了伊尹，于是把桀放逐到鸣条，百姓都非常归服。答：空桑的鼎使殷兴盛，是因为有人说伊尹烹煮天鹅羹以谄媚商汤。只有孟轲懂得辨析言辞，一眼看出这是不仁之说。商汤以至仁改变夏桀这个至愚至危之人，哪里需要揣度计谋？桀对百姓而言，就像把鸟雀赶入丛林、把鱼赶入深渊，百姓纷纷逃离桀的虐政而归附商汤。虐君正因此成为商汤伐桀的助力。商汤考察天下，没有谁比得上伊尹；若不是伊尹，还有谁能够承接重任？商汤在鸣条讨伐桀、把他放逐到南巢，就像替百姓挤出肌肤上的疮疣，使皮肤恢复平坦。百姓怎么能不喜悦歌唱呢？” 问：简狄在台上，帝喾在那里做什么？玄鸟送来遗物，女子为什么高兴？简狄是帝喾的妃子。简狄在台上侍奉帝喾时，有燕子飞来，衔着燕卵；她吞下燕卵，生下了契。答：帝喾与简狄祈求子嗣，契在胞胎中形成，怎么会因为燕子喂食而感到奇怪？应当以正确的说法为可嘉：契是因祈求子嗣而生，不是因燕子的怪异而生。问：该继承了季氏的德行，他的父亲为什么认为他善良？答：该继承父亲蓐收的德行，主管西方；手像虎爪，手执钺，掌管刑罚，负责监察邪恶。少皞氏的儿子熙为玄冥，该为蓐收。意思是该能继承父亲的德行，所以位列神灵，主管天地间的刑罚，监察天下的罪恶。问：为什么最终在有扈氏那里败亡，成为牧人放牛羊？有扈是浇的国名。浇灭亡夏朝，夏后相的儿子少康在有仍国担任牧正，主管牛羊；后来他杀死浇，灭掉有扈，恢复夏朝。答：牧正少康谨慎戒惧，浇和有扈因此败亡。少康因戒惧而兴起，有扈却因骄奢淫逸而灭亡。问：舞动干盾来协和时日，凭什么使苗民归怀？答：举起干盾，是用来安抚娱乐苗民；改变强攻的办法，使他们归服而不急于置其死地。何必执着于加害他们呢？舞动干盾和羽饰来使有苗归服，并不在于干盾羽饰本身；暂缓处死而给他们生路，既然能活下来，苗民为什么还要执着于做盗贼而不归顺呢？问：纣王身体平坦、肋部宽阔、皮肤丰满，凭什么会这样肥胖？纣王本来是应当忧虑灭亡的人；忧虑就应当消瘦，他为什么反而肥胖呢？答：辛王荒唐狂妄，因为不忧虑灭亡而肥胖；他放纵、松弛身体，使脂肪充满肌肤，贪惜珍宝、把珠玉披在身上，最终被火焚烧。

译他因为不忧虑所以肥胖，又因为贪恋珍宝而自取焚亡。纣王穿戴珠玉，投入火中而死。武王斩下他的头，把它悬挂在大白旗上。问：有扈氏原本是牧童，怎样得到侯爵？为什么遭遇启在床上袭击，并先被取了性命？夏启时，有扈氏本来是牧童，因何事得到侯爵？后来启攻打他，亲自在床上将他击杀。答：有扈氏离开牧人的身份后，凭借力量使后来的百姓仇恨他。他躺在启的床上，启便用刀砍杀有扈；他凭力量取得侯位，所以失去民心，最终无处容身。问：汤始终秉承契的德行，怎样得到那头大牛？为什么外出营猎后分配禄赏，而不是只回来？商汤能够始终秉承契末世的德行，出猎时得到大牛这一祥瑞。他打猎回来，把猎获物遍分给百姓，施惠于百姓，并不只是外出打猎后返回而已。答：殷武王继承德行，于是得到天下，这才是大牛所象征的真实意义。难道只是蒙蔽浅陋百姓，夸大宣称这是祥瑞吗？最终经营国政而分给百姓，难道只是用小恩惠收买民心吗？商汤能够继承契的德行而取得天下，靠的是真实德行；分配猎物、得到大牛，并不是根本原因。这不过是迎合浅陋百姓、夸称祥瑞，分发小恩惠来收买民心罢了，商汤哪里在于这些事情呢？问：昏暗微弱之时循着旧迹，为什么有夷狄的行为而不得安宁？为什么许多鸟聚集在荆棘上，还背着孩子而放纵情欲？晋国大夫解居父出使吴国，经过陈国墓门，看见一个妇人背着孩子，想要强暴她。妇人引用诗句讽刺他说：“墓门有荆棘，有猫头鹰聚集在那里。难道你唯独不以猫头鹰为羞愧吗？”意思是循着昏暗微弱的旧迹行事，却有夷狄般的行为，不能使自身安宁。答：解居父像夷狄一样淫乱，因此遭到羞惭。那时他不看妇人的内心，只凭容色来观看。解居父想要强暴她，却遭到陈国妇人的正直言辞，怎么能不羞愧脸红呢？这是说解居父没有看见陈妇的内心，只看见了她的美色。问：象的弟弟一同淫乱，想危害自己的兄长，为什么舜反而变化而施行欺诈？既然后代长久延续，象曾迷惑父亲而想危害兄长，为什么子孙长久，且在有鼻拥有君位呢？答：象不恭敬兄长舜，却奋力谋划危害他；大概圣人怎么会因凶恶而发怒呢？舜继承并延续对他的爱护。象不尊敬兄长，谋划危害兄长，这是象的凶恶；然而舜的圣德，哪里会因他的凶恶而发怒？舜不隐藏怒气而是亲近爱护他。象的后代之所以能够继承延续、长久不绝，都是舜的亲爱所延伸的结果。问：成汤向东巡行，到达有莘，为什么求取那位小臣，却得到贤良的妃子？水边的桑树，得到那个小孩，为什么厌恶他而把他送给别人？有莘氏的女子使汤从重泉出来，汤有什么罪过？汤不能抑制民心而讨伐天帝，究竟是谁挑动了他？商汤巡行有莘，得到妃子；有莘人厌恶伊尹生在空桑，所以让他送女。重泉是地名。桀把商汤囚禁在重泉，商汤有什么罪过呢？商汤不能压抑百姓的愿望而讨伐桀，是桀自己挑起的。答：有莘有美丽女子，商汤巡行时得到了她。她入内能够与汤相合，出外又能辅佐德政。伊尹知道她不是妃子，伊尹又知道自己是臣子，汤怎么会不认识他呢？为什么说桑树化为母亲，并由此损害圣人的声誉？“喙鸣不良”是说不善之人以诡妄言辞欺骗、诋毁正道，使全城沉没。谁传述了那个梦呢？商汤的行为不同于桀，所以被囚于重泉；桀违背暴虐之道而设立刑法，这实在是夏桀自身罪恶造成的。众人因愤怒而讨伐癸，正是桀自己挑起仇恨。伊尹是圣智之臣，难道非要等到商汤娶妃以后才显达吗？意思是说，凭伊尹这样的圣智之臣，商汤怎么会不认识他？其实商汤本来就认识他。伊尹的母亲怀孕时，梦见神女告诉她：‘臼和灶里生出青蛙，赶快离开。’母亲逃走后，城邑全被大水淹没，母亲溺死，化作空桑。有个孩子在啼哭，被人收养，就是伊尹。柳子说：有人编造这种说法，是为了损害伊尹的圣德。编造这种说法的，是不善之人，用欺骗妄言来损害正道。全城都被淹没了，究竟是谁传下这个梦呢？它必定是荒诞的。商汤的行为不同于桀，所以桀囚禁他。众人的愤怒使桀囚禁商汤并导致夏朝覆亡，实在是夏桀自己挑起仇恨。问：防风氏在早晨争论盟约，为什么践行我的约期？苍鹰成群飞翔，是谁使它们聚集？列队攻击纣王身体，叔旦却不赞美。为什么亲自谋划出发，确定周朝的天命，却又叹息？把天下授予殷朝，那个位置怎样安置？反过来完成后却灭亡，罪过究竟是什么？争相派遣讨伐的兵器，凭什么使它们前进？一起驱驰攻击两翼，凭什么指挥它们？武王将要讨伐纣王，纣王派胶鬲来察看周军。胶鬲问：“准备在哪一天进攻？”武王说：“甲子日。”胶鬲回去报告，途中遇到大雨，道路难行。武王说：“我如果不能在甲子日到达，纣王一定会杀死胶鬲；我想救这个贤人的性命。”苍鸟就是鹰。意思是武王的将帅像群鹰一样飞翔，这是谁把他们聚集起来的？后来白鱼跃入武王的舟中。周公说：“即使有美好征兆，也不要自满。”所以说“叔旦不嘉”。“争遣伐器”，是说讨伐纣王的兵器争先前进；“并驱击翼”，是说三军争先奋勇，攻击纣军两翼。答：胶鬲冒着细雨赶路，按约定到达；武王仿佛捧着水盆去救火。仁德兴起而功业完成，跟随群鹰的人共同得到使命。群鹰聚集到纣王的颈项，黄钺降临，叔旦为什么不喜悦？百姓的父亲有了福祉，众人叹息并赞美他的功业，使他的位置足以庇护百姓。仁德能够治理天下，纣王淫乱而危害军民。杀死、击败他的军队，使众人免于死亡；争相奔赴，兵器攻击两翼，鼓声震动而使敌军颠覆。驾驭欢呼、舞蹈和纷乱的军势。“漦”是唾沫。纣王将要杀死胶鬲，使他化为唾沫，所以武王按约期赶去，就像捧着水盆去救火烧之物。“颠御”的意思未详；“漦”音禧。问：周昭王完成南游，南方土地终于到达，究竟得到什么利益？遇到那只白雉，穆王贪婪而巧饰，为什么这样做？周游往来、环行天下，究竟寻求什么？妖人拖拽并在市中炫示，为什么在市上叫喊？周幽王是谁诛杀的？他怎样得到褒姒？周昭王南游，因为越裳氏没有进献白雉，亲自前往迎接，却被楚人沉入水中。‘挴’是贪婪的意思。所谓妖人，是说周幽王前世有童谣：“檿弧箕服，实亡周国。”后来有夫妇出售这种器物，人们认为他们是妖人，便把他们捉来拖到市中杀戮。夏朝衰亡时，有两条龙停在夏庭，说：“我们是褒地的两位君主。”夏后陈列财帛粮食祷告它们，龙离去而留下唾沫，夏后便用匣子收藏。到了周厉王末年，打开匣子观看，唾沫流到庭中，化为黑色大鳖，进入后宫；一个妾遇到它而怀孕，生下孩子后抛弃，因而被杀。夫妇听见啼哭，怜悯而收养她，逃到褒地。后来褒人把这个女子献上，她就是褒姒。“挴”音每。

译答：昭王在水边游玩，楚国陷害并杀死他，这是荒谬的迎接。越裳哪里肯献白雉？穆王昏昧地相信这些。所谓《祈招》诗，不过是放纵游荡，周游九州，追求怪异之事。为什么要欺骗并取悦戴胜之兽，在瑶池饮酒，轮流吟唱？幽王侵渔百姓而亡，沉溺淫欲而亡，喜欢杀害进谏者而亡。难道要把罪责归于龙的唾沫化为大鳖，或归于檿弧童谣吗？这都是世俗儒者的荒谬说法造成的。问：天命反复无常，为什么有时惩罚、有时保佑？齐桓公九次会合诸侯，最终却被杀死。齐桓公一人的身体，开始能够九次会合诸侯，最后却连自身都不能保全；天命的保佑与惩罚为什么不能恒常不变？答：天高远而幽深，人微小而离散，怎能把天与人强行合在一起讨论，又责怪天命的惩罚和保佑不恒常呢？齐桓公的事情都是自己造成的，天命哪里参与其中？他凭借强大声势号令天下，却忽视受任用的人；幸运时得到贤良臣子，便能完成九次会盟；后来遭遇受宠的奸孽小人，事业便毁坏了。天高远幽深，人渺小而分散，怎么可以把天人合并起来议论？又怎么能责怪惩罚与保佑不恒常呢？齐桓公的事都是自己造成的，天命并没有参与。他倚仗强大声势号令天下，却轻视所任用的人；幸而得到贤良臣子，就完成九次会盟；不幸遇到受宠的奸邪小人，事业就毁坏了。这都是人为的事情，不是天命。问：纣王本人是谁使他迷乱昏惑？为什么厌恶辅佐大臣，却听信谗言谄媚？比干有什么叛逆之处，为什么把他压制沉杀？雷开元有什么顺从之处，为什么反而赐给他封爵？同样具有圣人之德，最终为什么走上不同道路？梅伯受醢刑，箕子却假装疯狂。【“讇”音阎，“挴”音浼】雷开是纣王的佞臣，圣人指周文王。答：没有谁使纣王迷惑，只有他自己的心志作为主导。他违背国家正道、颠倒是非，宠信奸邪，以异心对待辅弼之臣。比干因劝谏而死，雷开却因迎合邪恶而得以相助受封；文王的德行广大，受到虞、芮二国的归附。纣王把正直的梅伯制成肉醢，把忠诚的箕子贬为奴隶，于是忠良都遭丧失，而丑恶的德行反而更加滋长。【“于”疑当作“干”，即比干】是谁使纣王迷惑呢？是他自己的心志。心志使他迷惑，所以他倒行逆施，只宠信谗言。比干因为与纣王意见不同而死，雷开因为与纣王同恶相助而被封侯。文王施行德政而遍及天下，所以虞、芮两国的争讼都归附于他。纣王把正直的梅伯制成肉醢，把忠贞的箕子降为奴隶，所以忠良之士全都丧失，而丑恶的德行更加深厚。问：稷是长子，帝为什么抛弃他？把他投在冰上，鸟为什么温暖他？为什么有人凭弓挟箭，特别能够辅佐他？既然惊动并触怒帝，为什么反而使他成长？伯昌哀叹周道衰落，执掌政事而成为州牧，为什么命令撤去岐地的社？既然上天命令拥有殷国，迁移宝藏到岐山，为什么还能依靠殷国？有迷惑人的妇女，有什么可讥刺？纣王赐给他肉醢，西伯向上天禀告，为什么亲自趋近上帝？上天施罚于殷的命运，为什么不救它？吕望在市肆，文王怎样认识他？他鼓刀扬声，文王为什么喜悦？武王姬发杀死殷纣，有什么忧闷？载着尸主集合军队作战，为什么如此急迫？【“鞭”比喻政事】“特别能够辅佐他”，是说后稷具有辅佐君主、治理国家的才能。“帝”指纣王。武王承继后稷的事业，诛杀纣王并厉声斥责，数说他的罪过。“伯昌”是文王。纣王的号令已经衰败，文王执掌政权，成为一方州牧。“撤去岐社”，是说武王诛杀纣王后，撤除邠、岐的地方社坛，改建天下共用的大社。“迁藏就岐”，是说文王把珍宝藏物迁移到岐山之下。“受赐兹醢”，是说文王接受纣王赐给的梅伯肉醢，用来祭告上天。“师望”就是吕望。他在市肆中击刀，文王问他做什么，他回答：“在下等是屠牛，在上等是屠国。”文王很高兴，便载他回去。“载尸”是说武王载着文王的木主去讨伐纣王。“冯”音凭。答道：抛弃神灵而功业深厚，怎么会爽快呢？辅佐冰雪般清明而使炎热消退，为什么不崇尚成长呢？既已分岐而又高峻，理当任用将领吗？纣王凶暴而开启祸乱，武王继承并崇尚什么呢？伯夷在西方鞭打，教化遍及江汉之滨。改易岐社，以大国的天命来赐福于武王。越过桥梁，背着袋囊，仁德如羊膻，百姓聚集如蚂蚁。妲己灭亡了淫乱的商朝，使百姓困苦而急于离去。把梅伯剁成肉酱分赐诸侯，难道没有谁向上天诉说吗？谁的罪恶能超过夏桀呢？于是亲自出兵，灭绝其祭祀。姜牙潜伏在屠宰和垂钓之间，积蓄内在而显露于外。萌发于岐山，目光明察，他的心意清楚可见。显扬光明，奋力挥刀，像屠牛的髀髋那样屠灭国家。商朝发动杀戮，怎么能使寒苦百姓继续受烹煮之苦而得意呢？只是敬畏他的文考，却借天命使我出征。所谓‘改岐社而为大社’，就是把一国之社改为天下的大社。‘越过桥梁，背着袋囊’，就是《诗经》所谓‘于橐于囊’。‘仁德如羊膻，聚集如蚂蚁’，是说文王迁居岐山，百姓跟随他；他的仁德如羊膻香，聚集的人如仰慕膻味的蚂蚁。关于膻蚁，见《庄子》；‘难道没有向上天诉说’，‘台’音同‘怡’，是上天自称。意思是纣王把梅伯剁成肉酱分给诸侯，诸侯难道没有向上天申诉的吗？大体上，屈原的《天问》是屈原向上天发问，柳子的《天对》则是柳子代替上天回答屈原。‘谁的罪恶能超过夏癸’，是说纣的罪恶超过夏桀，所以出兵杀死他，灭绝他的祭祀。‘姜牙潜伏在屠宰和垂钓之间’，是说姜子牙隐居于屠宰、垂钓之事中，并不是真正以屠宰、垂钓为业。他的才能隐藏在内而显露于外，只有文王能够明察他的心意，所以太公乐意为文王所用。屠灭商朝，就像屠牛屠到髀髋一样。‘髀髋’见《贾谊传》；‘发动杀戮，怎么能使寒苦百姓继续受烹煮’，是说武王杀纣，并不是因愤懑而逞强，只是把百姓从烹熬之中救出，安置到清凉之地罢了。‘只是敬畏他的文考’的‘粟’应作‘栗’。武王说：‘我能够战胜纣王，只是因为我的文考没有罪过。’武王只是敬畏文考的神灵，所以讨伐商朝。‘借天命使我出征’的‘我’也是上天自称。武王伐商，对下畏惧文王，对上敬畏天命，所以出征罢了。又说‘栗’是文王的神主牌位，是用栗木制成的神主。‘防予’一作‘防子’，意思是谨守作为人子的道义而出征。《礼》中，小祥祭以栗木为神主。问道：‘伯林雉经，这究竟是什么缘故？是什么感动了上天？还是坠落在地？他害怕谁呢？’‘伯’是长的意思，‘林’是君的意思。晋太子申生用雉经自杀。‘墬’是古代的‘地’字。答道：‘内有谗言而不能陈列，恭敬的君子却因雉鸟、蚯蚓、蛲虫之类的争讼和盗贼，而使天地发生变化。恭太子被骊姬在宫中进谗，却不能把真相陈明。死者如蚯蚓在争辩，进谗者如蛲虫在侵害。这样怎么能感动天地呢？柳子的论说，大体认为天与人互不相关，把天理看成漠然无知，都是愤懑怨恨、刚愎嫉忌的情绪所发，并不是正当的论说。’ 问道：‘皇天聚集并授予天命，究竟因接受什么礼法而告诫呢？天下又使至德之人代替他，天命所授的王者为什么会有改朝换姓？’ 答道：‘上天聚集他的天命，只把它授予有德之人；有德者倦怠而抛弃它，天也就不再保佑他。’

译有德就授予天命，倦怠就夺去天命。所谓‘天又保佑他’，是说其实并不保佑他。问道：‘起初，商汤以挚为臣，后来又承受他的辅佐，为什么最终反而使汤成为天下之主？使宗族的基业得到尊奉和供养。’ 商汤起初任伊尹为臣，后来才以他为师并承受他的辅佐。为什么最终使商汤成为天下之主，并把基业传下去？‘官天下’，就是称王于天下。答道：‘商汤与伊尹相合，因而使国祚长久、享有祭祀。起初昏暗，后来才明；末后能够成就功业。臣下在这里叫作昧，承受辅佐在这里叫作昭。’ 问道：‘阖闾的祖先寿梦生下阖闾，他年少时离散逃亡，为什么成年后武力强盛而严厉？竟能使威势流布开来。’ 吴王寿梦生下诸樊，诸樊生下阖闾。阖闾年少时被放逐在外，到成年后便奋厉武力，使威势流布。答道：‘公子光征召寿梦的祖先，因怨恨离散而奋厉，徘徊不安、受到激发而反覆奋进，勇敢和德行更加超迈。正因为他怨恨离散，所以更加奋厉他的威武。’ 问道：‘彭铿调制雉羹，帝尧为什么享用它？接受了长久而多的寿命，究竟为什么能如此长久？’ 彭铿就是彭祖，曾把雉羹进献给帝尧，活了八百岁，却还后悔自己不够长寿，遗憾枕头太高而唾液飞得太远。答道：‘彭铿把羹献给帝尧，难道圣人会贪图滋味吗？即使本来在暮年死去，又有谁能享用他的羹呢？即使因此使他长寿，也只是使他的死期推迟罢了。难道会有享用他的羹便使他长寿的道理吗？’ 问道：‘中央有共同放牧的地方，君王为什么发怒？蜂蛾这样微小的生命，力量为什么如此坚固？’ ‘牧’是草名。中州有岐头蛇，争着共同吞食牧草，彼此互相咬噬。答道：‘蚕蛹已经互相毒害，不会向外施展；细腰蜂成群螫刺，这哪里值得忧患呢？’ ‘螝’音胡对切，是蚕蛹。问道：‘女子采薇时受到惊吓，鹿为什么保佑她？向北到达回水，▯为什么感到喜悦？’ 从前有女子采薇，受惊后逃到回水之上，停下来得到一只鹿，家族于是昌盛，获得了福气和喜庆。答道：‘聚集在回水，偶然昌盛，鹿凭什么要保佑女子？’ 她的昌盛只是偶然，鹿又能做什么呢？问道：‘哥哥有一只会咬人的狗，弟弟为什么想用百两钱最终换取它，却没有得到福禄？’ 秦伯有一只狗，弟弟鍼请求把它给自己，愿出百两；这里说的‘狗’是指车。鲁昭公元年，秦鍼逃奔晋国，他有车千乘，乘车的人很多，所以出奔。答道：‘鍼想要兄长的宠爱，以满足自己的奢侈和富贵。车越多，最终越会被驱逐而成为旅人。’ 因为车太多，最终在晋国成为一个旅人。问道：‘傍晚雷电交作，归去有什么忧虑？他的威严不能奉行，帝王还要求什么？躲藏在洞穴中，又能说些什么？荆楚的功勋建立军队，究竟能长久吗？醒悟过错而改正，我又有什么可说的？吴光争夺国君之位，长久以来我军被他战胜，为什么还要从闾巷中穿行？社坛和丘陵从哪里出现？子文啊，我告诉堵敖不能长久，为什么还要登高自我夸耀，使忠名更加彰显？’ 王逸说：屈原被放逐后，看见楚国有先王的宗庙以及公卿的祠堂，墙上画着天地山川、神灵和古代贤人，楚人因而加以议论说明，所以文章的意义次序并不连贯。他说：‘傍晚雷电’，是屈原大略借日暮将去来发问，意思是天将下雨并有雷电。‘他的威严不能奉行’，是说楚王的威势日渐衰落，不能再奉行，即使向上天求福也无可奈何。‘躲藏在洞穴中’，是说屈原将退隐岩穴，又有什么可说呢？‘荆楚的功勋建立军队’，是说楚国先王的功业和楚国的众多将领都将灭亡，不能长久。‘醒悟过错而改正’，是说楚王如果能够醒悟并改正过错，那又有什么可说呢？‘吴光争国，长久以来我军被他战胜’，是说楚国曾被阖闾战胜，不可不引以为戒。‘从闾巷穿过社坛’，是说屈原看见楚国将亡，却没有贤人来救，所以想得到像楚先王时代的贤臣令尹子文那样的人。‘我告诉堵敖不能长久’，楚人称未成君而死的人为‘敖’；堵敖是楚文王的兄长。屈原哀伤怀王将像堵敖一样早死，因此以此告诫他。‘为什么还要登高自我夸耀，使忠名更加彰显’，是说屈原怎敢尝试以君王为对象，以使自己忠直的名声彰显于后世？实在因为同姓之亲，义不容辞。答道：‘唉！你在野外吟咏，为何如此呢？凶暴的威势将要坠落，礼义将要灭绝，自然会有人承担这种责任。道路相合就前行，道路不合就隐退，本来就是如此。你的怨愤和痛苦，想与谁同道呢？你前往秦国，吞食了它的欺诈谗言，任用奸猾之人而违逆正道，使甘甜安逸成为祸患凶灾。祸患将至却急于苟安，铲除灭亡已不远却安然玩乐。刚愎拒谏，实在不可改变。你徒然使自己疲惫，扩大武力反而更加奢侈衰败。子文已经不能复生，不能再出来任事。你将归附谁呢？若敖的命运已经被上天阻塞，只能成为异乡之尸。若忠名果真不值得崇尚，又何必把忠愤之辞说到如此极尽呢？’ 这是说屈原在野外叹息吟咏，为什么那样凶狠、懵懂而不能释怀？楚国的威势将要坠落，礼义也将灭绝，自然会有适合承担此任的人。道路相合就前行，不相合就隐退，本来如此。屈原的叹息、愤怒和痛苦，究竟想与谁同道呢？楚国与齐国长期交好却断绝关系，与秦国有旧仇却前去朝见，受了秦国的欺诈诱骗还不能自觉。防备的人被抬举，狡猾的人被任用，楚国的政事因此违逆道理、拂逆众人而施行。祸患将到，却甘心处于安逸；灾难将临，却安然玩乐。这样拒绝劝谏，确实不可改变。屈原忠诚恳切、忧虑悲痛，只是使自己疲惫罢了，对楚国灭亡有什么挽救呢？阖闾凭武力强盛，又因奢侈而衰败，何况楚国呢？‘于菟’就是子文。屈原思念子文，但子文已经死了，不能再起而任职。屈原还能同谁一道归依呢？‘款’是告知，‘阏’是上天阻塞；‘若敖’指怀王，是告知怀王的国祚将要短促。怀王最终在秦国客死，‘旅’是客居，‘尸’是死亡。‘若忠名果真不值得崇尚，又何必把忠愤之辞说到如此极尽’，是说如果你的忠名确实不值得崇尚，为什么要把忠愤之辞说到这样的极致呢？这其实正是深切说明忠名值得崇尚。《诚斋集》卷九十六。

译钦定《四库全书》。《诚斋集》卷九十七。宋代杨万里撰写。杂著。册文。代梁丞相撰写《寿圣齐明广慈备德太上皇后册文》。淳熙十二年，岁次乙巳，十二月一日庚戌朔，皇帝臣恭敬地叩头再拜说道：臣听说，五帝、三王和六经，如果考察上天的法则，就会整饬人伦；没有什么比昭示帝王的谋略、在内融会母后的德行更重要，能够与天地覆载同样长久，与日月的光辉相互照耀。因此《尚书》以《尧典》开篇，《诗经》以《周南》开篇。大概从伏羲降生直到黄帝，虽已开始诚信，却还没有完备；姜嫄、武王之母太姒、狄女、吞玄鸟卵而生契的简狄，虽有美德，却还没有达到隆盛。君子因此说：治理天下的地道，没有比唐尧更盛的；母亲的德行，没有比文王之母太任更高的。然而上下千年，相隔遥远。至于像尧那样的父亲、像文母那样的母亲，同生在光明的时代，参天两地，寿命与太极相匹，如太阳升起，如月亮恒常，光明显赫如同今日这样美好，实在遥远得不可复闻。德行日益更新，寿命日益增长，那么宏大的尊号和盛大的声誉也日日更新，难道可以拿走而不使它光明吗？恭敬地思念光尧寿圣宪天体道性仁诚德经武纬文绍业兴统明谟盛烈太上皇帝陛下，建立浑沦之基，再造苍穹，使生肖更新，令宗庙重放光辉，确实是上天纵育的圣人，神武、文睿、聪明、敏捷而协调，功绩众多。还有我寿圣齐明广慈太上皇后，德行美善、深沉肃穆、惠和安静而专一，实在从旁辅佐、扶助皇帝；她在河洲之上采摘荇菜，正是《关雎》用来教化天下的意义。她庄重恭敬地思考，谦逊恭谨而自处卑下，正是《思齐》所说流传美好声誉的品德。她使织细葛布的风俗不再轻薄，亲自洗涤衣服，正是《葛覃》所说教化妇道。至于求贤如采卷耳，亲近下民如樛木垂荫，教化推行如兔罝捕兔，由自身推及家庭，由家庭推及国家，由国家推及天下。母后能够仁爱，所以光尧皇帝有不滥杀的武德；母后能够节俭，所以光尧皇帝有每日减省的道术；母后能够谦逊，所以光尧皇帝有把黄屋华盖视为非分之物的圣德。父亲和母亲同一道德，齐等而相称，光辉施及幼主，恩泽覆盖众生，感通皇天，因此上天赐予他们长久无穷的寿命。臣怎敢不选择吉日，陈列盛大仪式，亲自率领百官，增加并尊崇显赫的名号，以报答二亲光明的训诫？圣善与长寿福气，言语不足以尽意，所以称为‘明慈’；光明、宣扬、仁慈，言语不足以尽意，所以称为‘广慈’；齐整而广大，言语不足以尽意，所以称为‘备德’。并且厚重足以承载，广大而能教化，所谓德，是把三者贯通为一；承袭六德而成为八德，所谓备，是众多美德汇聚、万种善行丛集，德行纯正完备，比起周代太任也没有什么逊色。臣不胜大愿，谨奉上玉册金宝，加上尊号为‘寿圣齐明广慈备德太上皇后’。伏愿殿下与尧同有上天之德，与尧同有日月之明，面对并承受万年大养，再长久无穷地安享福祚，安定后代、辅佐后人，使宋朝的福运更加深厚，使万代子孙都得到美善。臣实在欢喜，实在喜悦，叩头再拜，谨此陈言。词。给太学士人的绫纸词。牒告某人：成均是培育人才的园地，讲论学艺，是为了培植苗芽；选取人才，是为了采摘秀实。既然说要采摘秀实，为什么不培植它呢？士人进入这里，又从这里出去，后来成为有大用的人，一个接一个，难道不是国家培养士人的仁德吗？国家有培养士人的仁德，士人也应有自我培养的仁德。你前去省察自己，不要懈怠。此事须依照诏敕发给文牒，补充为太学生，特此具牒。议。《光尧太上皇帝谥议》。我听说，圣人的孝，没有比尊奉父母更大的；尊奉父母到了极点，没有比用德行来爱护他们更大的。我们这样尊奉他，亲人就可以接受；接受之后心安，居处其中而没有疑虑，这才叫用德行爱护他。不然，竭尽我们的欲望去尊崇，却不顾亲人不愿接受的事情，难道是所谓用德行爱护吗？从前鲁国闵公、僖公是兄弟，闵公是先君，僖公是继承闵公的人；可是文公却把僖公的神位升到闵公之上。文公知道尊敬他的父亲，却不知道把父亲置于非礼之地，这样尊敬父亲，反而陷害了父亲。所以《春秋》记载说‘跻僖公’，是讥刺他。到了定公时，逆序祭祀才开始恢复正常，因此又记载说‘从祀先公’，是赞美他。这样看来，议论者想尊奉大行太上光尧皇帝为祖，岂不是近似于把僖公升到闵公之上的做法吗？兄弟尚且不可这样，父子难道可以吗？恭敬地思念太上光尧皇帝，凭借上圣的资质，处在艰难的时运中，却能拨乱反正，建立皇极，再造天地，使百姓重新获得生命，重建九庙，中兴的功业高大广大，自古以来未有其比。至于把龙辇转回永祐，迎接太母到慈宁宫，停止战争、休养百姓，恩泽广博，和戎安国，境内安定。绍兴辛巳年，金亮背弃盟约，战事一开，敌兵自行溃散；功成之后不居功，完全出于天意，撩起衣裳离去，把天下交给圣嗣。宏大的功业和显赫的功烈如此，道德隆盛又这样卓异。他与光武帝相比，没有什么逊色。皇啊，我大宋承受上天的大法，怎么可以贬低已经尊崇的名位而改称为祖呢？然而王莽夺取汉朝而使汉朝灭亡，前汉到平帝便结束；光武帝夺取王莽之位而使汉朝复兴，后汉便从光武帝开始。国家从我开始，说我是祖可以；光武帝对于平帝，光武帝不能做平帝的父亲，况且也不是从平帝那里接受帝位；平帝对于光武帝，也不能做光武帝的儿子，况且也不是把帝位传给光武帝。亲属关系不是父子，时代关系也不是授受。如今我光尧皇帝，亲属关系上是徽宗的儿子，帝位上也是徽宗传给他的；承受父亲的命令，继承父亲的帝位。至于庙号，父亲居于前，和历代圣主同列而称宗；儿子居于后，另列于圣主而称祖。光尧皇帝的内心能安定吗？扬雄说：‘孝没有比使亲人安宁更大的，使亲人安宁没有比使神灵安宁更大的。’尊崇他的名号却使他的心不安、神灵不宁，可以吗？如今特意命令公卿大臣、议郎、博士，你们共同进言，向上天质证。

译为什么不改变称宗的制度，而单独寻求极其尊崇的谥号？这样或许下可以称扬我们君王用德行爱护亲人的美意，上可以使光尧在天之神灵安宁。我谨按谥法：穷尽神妙、通晓变化叫作圣；统一人民而无为治理叫作神；能够平定祸乱叫作武；修养德行使远方来归叫作文；制定礼仪文章和法度叫作章；继承先志、述行先事叫作孝。凭借天生之德，聪明、仁爱、节俭，难道不叫圣吗？在内禅位给圣明的儿子，独自洞察昭明广大，难道不叫神吗？声威显赫、神灵昭著，如风吹日舒，难道不叫武吗？放下兵戈、舞干羽，使边远夷族归服，难道不叫文吗？考订经典、制定制度，使停滞者兴起、偏废者举用，难道不叫章吗？宗庙再次安定，奉祀宋朝并配享上天，难道不叫孝吗？从前尧帝的德行，既圣且神，既武且文，光辉灿烂的文章，就是尧的章；亲爱和睦九族，就是尧的孝。我们太上皇帝往日的尊号，比尧还要光耀；如今改定名号，具备尧的六种德行，勤勉地崇尚并留下宏大事业，声名如金声玉振，正适合这样的称号。至于‘高’，是上天之德的称号，是尊崇达到极点的意思。《诗经》说：‘没有什么高过上天。’又说：‘说到上天，大概就是高；只有‘高’这个字，才能穷尽天德。’只有天下最圣明的人，才能配得上天德。光辉显赫的太上皇帝，他的道德高过九皇，功业高过六典，寿命高过三皇五帝；六经所传述的，难道只有尧吗？若不是天德，又有谁能做到呢？太上光尧皇帝的尊谥，宜由上天赐予‘圣神武文章孝皇帝’，庙号为‘高宗’。谨具文申报尚书省，伏望照准。谨此陈状。《叶恭简公谥议》【名义问，字审言】议论说：天下有名教，圣人有天爵。政治教化没有比诛罚和奖赏更重要的；诛罚如果不能及于隐秘的奸恶，没有什么比公卿更能显明它；爵禄如果不能施及幽暗中的光明之德，谥号就是以名教而不是以政令施教，以天爵而不是以人的授予来加爵。一个字的褒奖，死后也不会被遗忘；片言的贬斥，百世也不会改变，所以君子重视它。枢密叶公已经去世，他的儿子某到太常寺请求谥号，考察他的行为事实，查考谥法，确实符合谥法所授予的美名。谨按谥法：‘不懈于位’叫作恭，‘正直无邪’叫作简。这两点合起来，可以用来改定叶公的谥号。叶公为什么可以称为恭？绍兴末年，北方敌人背弃盟约，侵犯我国边疆。有一个担任右相、受命负责督视的人，迟疑徘徊，最终不肯出行。叶公入朝应对，毅然请求前往。太上皇帝亲口慰劳他说：‘卿能替朕出行，朕还有什么忧虑？’大体上，平常就享受俸禄，危急时便逃避死亡；做臣子如此，还有什么比这更懈怠呢？叶公遇到大难而亲自承担，可说是不懈怠于职守，所以称为恭。为什么称为简？叶公从小吏时起，就上疏揭发当时宰相的奸邪，因此受到免官的惩罚；等到在殿中执掌法令，又弹劾执政者的乖戾刚愎，一定要使他们辞职离去。他还说，君子应当加以培养成就，使他有所树立；小人应当铲除其积习和势力，不让他施展才能。这可以说是正直无邪，所以称为简。请谥为‘恭简’，谨此议定。《节使赵忠果谥议》【名士跋】论说：身体和义哪个更重要？回答说：义更重要。忠诚和功业哪个更难？回答说：忠诚更难。古人不肯用天下换取两条手臂，是因为自身重于天下。然而身体不能轻易杀掉，于是有杀身以成仁；生命不能轻易舍弃，于是有舍生而取义。君子因此知道，天下最贵重的东西在于义，而不在于身体。古人不肯用九次会盟换取一次死亡，是因为功业难在救济天下。然而凭借君主而成就霸业的人，有人把这比作霸业而不以为喜；凭借君主而使声名显赫的人，有人以此为耻而不肯做。君子因此知道，天下最艰难的事业不在功业，而在忠诚。所以节使赵公奋发追求最艰难的忠诚而不害怕，舍弃最贵重的身体而不吝惜。功业虽未成，义却独自高尚。何况赵公是神明的后裔、宗室中的英杰，竟与上古那些守节而死、以义赴死的法士争辉于日月，凌驾于雪霜的严寒之上。他正是严冬中的松柏，生长在高宗的景山；也是疾风中的劲草，生长在文王的灵囿。诗经不是说过吗：‘难道没有别的人吗？不如我同姓之人。’议论谥法的人应当正色为他定谥，还有什么可疑的呢？赵公在靖康年间，痛恨金人的强暴，悲痛宗国的危难，召集三千豪杰奔赴京师；〔原文数字、纪年保留：三千人〕 在建炎年间，又召集数千义士奔赴京师。朝廷收复河北，最终因谋划泄露，被敌人擒获，在市中腰斩。唉，真是悲痛！谨按谥法：杀身报国叫作忠，敢于触犯众人所畏惧的事叫作果。赵公在众人贪生的日子里，为正义舍弃一生，难道不是杀身报国吗？宜以‘忠果’为谥，谨此议定。〔原文数字、纪年保留：千人〕 策问。太学私试策问。问：钱作为一种东西，饥饿时不能吃，寒冷时不能穿；然而天下若没有它来流通，就无法推行天下有用的物资，所以人们借助它。曾经奇怪钱从古代开始铸造，积累到今天，旧钱不足，便继续铸造；铸钱仍不足，又接着发行楮券，本来钱应该多得用不完，反而越来越不足。钱与物品之间，并没有一个更重、一个更轻；钱贱则物贵，物价低则钱价高。如今钱和物品都贵，原因在哪里？有人说，因为用楮纸制钱，发行数十而实际使用只有八，不便于百姓，这就是它衰败的原因。然而在益州实行时，未听说有这样的弊病，那又用了什么办法？有人说，铸铜钱费用极大，为什么不让铁钱与铜钱同时流通？议论者说：铁不能与铜相比，不久就会毁坏；有铸铁的钱费，却没有泉币的收益，因此不可行。然而这种东西益州也在使用，又是为什么？所以，铸钱本身可以实行，问题在于权力脱离朝廷怎么办？况且楮券中的伪券，百姓还以为苦，因此说铸钱可以实行，也可以不实行。禁止销毁，钱就不会减少；禁止外流，钱就不会耗损。这两项本来都已载入法令。然而销钱的人毫无办法可以制止，外泄的钱数又极大，为什么仍能一如既往呢？有人说：从前孟子不谈利，却不知道养五只鸡、两头猪之类的事正是孟子不忍心看到的，为什么一定要说利呢？孟子是有所作为才这样说的。如果真如这个人的说法，那么王衍也算孟子吗？若不是这样，时代所忧虑的事情，难道可以不忧虑吗？百姓所困苦的事情，难道可以不以为困苦吗？诸位难道独独没有用心吗？美好的言辞不能补救实际问题，沉默寂然也不能有所施行。诸位如果一定不肯有所作为，希望把有司的疑惑全部解释清楚，事情将会有所取舍。省试别头策问。

译问：道和德，可以勉力修养而达到；才却不能强求获得，这是苏氏的论说。德胜过才叫君子，才胜过德叫小人，这是司马氏的论说。按前一种说法，就应把才放在前面；按后一种说法，就应把才放在后面。两种说法都听从就会相互抵牾，若一个都不听从，又该归向哪一边？有人说：苏氏说的是权宜，司马氏说的是纯正经常之道；权宜多有过失，经常之道少有后悔。如果真是这样，仲尼所说‘才难’，难道不是崇尚才吗？舜的五位臣子、周的十位贤臣，不是都凭才干吗？况且司马氏说，正直中和叫作德，聪明果敢叫作才。这样看来，才与德的区别很清楚了。然而考察传记称高辛氏、高阳氏的才子，却说他们忠肃恭懿，又说他们齐圣广渊；传记所说的才，正是司马氏所说的德，又是为什么呢？诸位即将被当世任用，对此究竟取哪一说？有司将要考察。〔原文数字、纪年保留：一两〕 太学上舍策问。问：趋向治理天下本来有许多途径，经书把它叫作道，继承实行叫作德，救济天下叫作术，取得成效叫作功。趋向有三条，成就却只有一个。唐虞时代纯粹重道，周人纯粹重德，秦人纯粹重术，汉人则杂用术与德。曾经奇怪，尧舜的治理，‘执中’的称誉近在眼前，而‘光被’的称誉流传久远；‘精一’的说法简约，而‘雍熙’的称誉广大。尧说成功，舜说大功，为什么如此卓异？后来舜把这种道传给文王、武王、周公三位圣人。考察周公辅佐成王治理周朝，和乐显出他的内心，忠厚遍及万物，礼乐陶冶天下，实在美善。然而《吕刑》的繁琐已经潜伏在囹圄空置的时代，《春秋》的战争也潜伏在兵器停止的岁月。从此以后，周朝衰弱了。周公用这些道理治理鲁国时，君子已经预先知道它会逐渐衰微。周公在周朝任用这些方法，难道自己不知道周朝将要衰弱吗？还是知道却不改呢？况且他的道并没有脱离唐虞所传，他的德也没有违背道。所传的没有两样，所成就的却不相同，为什么呢？于是秦人以此为鉴，贬低道而推进权术，背离德而趋向功业，一味用权势、法制驱使百姓，把政权交给兵刑，以为这样就可以取得成效；那么天下不喜欢它，又有什么值得忧虑的呢？所以秦国最后的成效是财富越来越多、力量越来越强，为国家取得了成就。能达到这个地步，也算可以了。然而议论者一定说，秦朝凭此开始，也凭此灭亡，这确实如此吗？还是只评价成败，而不评价功业方法的工拙呢？成败与工拙，是两件事。秦朝如果确实善于治理国家，就不应因为后来灭亡而抹杀它的功业，也不应因为后来的统治者而掩盖它的才能；况且它后来的灭亡，难道不能正是由于它的治理方法吗？还是说，使它成功的方法，果然也正是使它灭亡的方法？于是汉人以此为鉴，高祖、文帝开创并守成，以宽厚、公平、仁恕的治理与天下共同追求清静和乐。然而汉朝没有秦朝的权术，却也有秦朝的功业，钱库充盈、粮食充足，百姓安闲嬉游，这些秦朝未必有。南越请求臣服，匈奴和亲，既没有秦朝那样强盛，也没有达到周朝那样衰弱。武帝、宣帝继承其后，却又不同，说‘高皇帝留给朕平城的忧患’，又说‘难道要纯粹任用德教，实行周朝的政治吗？’这两位皇帝的治理，大概采用了秦人所谓的权术。然而一个因此虚耗，一个因此中兴，事情相同而功效不同，这又是为什么呢？道与德方面，唐虞不得不成为帝王，周朝却不得不衰弱。议论者说，周朝是因为穷尽而衰弱；可是为什么汉高祖、文帝没有穷尽呢？对此还可以推托说时代不同。至于权术，秦朝自始至终都是一个秦朝，既然前期使用它取得了功效，为什么后期也使用它却导致毁灭？议论者又说，秦朝所凭借的正是导致毁灭的工具，它前期的功业只是侥幸。然而宣帝重新使用这些方法，功业又该如何解释、如何推托呢？恭敬地思念当今皇帝亲自发扬圣德，统摄万物，大概将要施行开辟天地般的治理，以大力继承祖先的功业。内修政务，自我整饬，必定能够使万事完备。近来宽解淮地百姓的劳苦，免除江湖地区的欠赋，恢复监督、解除兵甲，拒绝羡余，收敛横征，勉励农功，讲求水利，这样和美的治理，达到周汉而接近唐虞的日子已经不远了。敢问诸位：如果想成就罕见的功业，应当施行权术吗？然而秦朝的覆亡、汉武帝的悔恨，正可作为惩戒；秦朝的强盛、宣帝的功业，也可以加以谋划。如果想建立不可动摇的事业，应当使用道德吗？然而周人的衰弱，难道不能作为鉴戒；唐虞的隆盛、周汉的长久，又有可以效法的地方。如今是三者并用，还是选择一个专门采用？或者除此之外另寻道路呢？有人说，仲尼门下以谈论权术为羞；又有人说，仁术并不只出自孟氏，儒术也不只出自荀氏吧？希望诸位尽情议论并充分讲明，我将把结果上报。公试武学策问。问：天下安定时把注意力放在宰相身上，天下危急时把注意力放在将领身上，并不是古代的道理。危急时才注意将领，是像穿霜裘、披雨蓑一样临时应付的说法。因此应在平时选择将领，在事前考察将领。我曾经遍选古今事例，和诸位讨论。有人说，制胜的将领不必亲自披甲，击破敌人的将领可以乘轺车，将领难道一定要专门戴鹖冠吗？然而洵邑、陈涛的战役，山西一带的人却讥笑这种说法。又有人说，列在兵法书上的人，如同决水转圜；承继家学、继承父亲功业的人，是忠义感人的家族余荫，关键不在其本人，而在其门第。然而长平、河桥的战役，难道不是将门之后吗？陈涉之流从屠宰贩卖中起身成为爪牙，为什么一定要将门之后呢？又有人说，谢病于频阳的人才能平定楚国，年老者也可以任用；没有经历世事的少年也能击破秦国，难道可以偏废一方吗？军市的租税全都分给士卒，守边的人可以任用；贪婪好色的人也能使士卒为他拼死效力，难道可以只取这一点吗？还是没有想到，故将军因为失去正道而失败，乳臭未干的少年却被轻视；有人贩卖柴薪、收取钱帛来馈赠燕、晋，这些又从哪里取得呢？唉，选择将领本来就不容易，了解将领也不容易。若说老成者没有超过某人，若说臣能够平定它，自己夸耀自己也可嫌疑。能够降服匈奴的人，正是自己应当成为单于的俊杰；困守壶头山的人，却是骑在鞍上仍然精神矍铄的老将，这又是什么道理呢？

译有人说，必定能战胜的将领，正是守门谨慎的人，谁能知道呢？勇敢而可以任用的将领，正是通晓经国大略的人，谁能辨识呢？举荐良将是大臣的事情。然而守卫汝州而擒获敌将的人是谁呢？这还可以推托说，文武属于不同科目，将相属于不同班列。可是，思想深远、一定能擒获万人敌的人，应当举荐；能够抗敌制胜、一定是武举中出类拔萃的人，也应当举荐，这都只是各自从同类中选取。可是那些敏捷善辩、谈论兵事，却一听到风声就害怕的人，又是谁举荐的呢？有人说，宰相地位崇高而将领地位低下，权力重要而距离遥远，为什么不询问亲近之人呢？唉！五楼之败，正是中尉的门生；潼关之败，正是军容使的上宾。靠贿赂得到旌节的人，造成了军队溃败；用钱财取得招讨之职的人，导致封丘军队覆亡，又是为什么呢？选择将领的困难竟然如此。有人说，君王神武，驾驭之下必有英雄；然而有君王而没有贤臣，古人为什么还要叹息呢？恭敬地思念当今皇帝，圣武如尧，勇略如汤，功烈遵循文王、武王，正在日夜思求方叔、召虎，广泛招致颇牧。近来发布恩德之言，下达明诏，内而侍从，外而计臣，都命令各自举荐偏将、副将，以备选拔提升，圣虑实在深远。想要谨慎选取真正的人才，确实答复宏大的旨意，依据旧例鉴察新进，舍弃短处而汇集长处，策略应当从哪里出呢？希望诸位相互切磋，深入研究，我将把结果上报。庚戌年殿试武举防御题。朕因为见识浅陋，得以承受至尊寿皇的美德，担负重大责任，长久思考保卫国家、安定边疆的关键，没有比掌握两种权柄更重要的了。朕早晚敬畏，努力求取上天的保佑。朕治理国家如《采薇》所说，亲自驾驭鞍马，讲习武事、训练军队，多次诏令诸将专心抚慰军士，选取有知识和勇气的偏将、副将而提升到枢密院，告诫将帅不得贪婪侵夺，并派御史加以察访。朕对于军政并非不用心。如今诸位士大夫都来到朝廷，朕很赞赏你们。听说古代的兵制，夏、商以前遥远难考。周家的制度，方圆百里的地方，出士卒和徒役三千，这是井田、牧地的制度。然而按照乘马之法，一个方圆百里的同，出士卒七千五百，为什么差别这样大？至于诸侯有十军，大夫有孟津的防守，侯国八百，那么军队人数达到千万的有六国，而天子的军队只有七十五万，财力也只足以抵挡十个诸侯国的军队，难道这就是强干弱枝的制度吗？至于齐国的内政、晋国的被庐、秦国的材官、汉朝的南北军、七校、楼船军、唐朝的府兵、彍骑，虽说都不是古制，也各自有它们的制度。它们因袭和变革的好坏，可以讲给朕听吗？至于历代舟车、步骑的差异，奇正偏正等战法的差异，选择将领有时凭文才，有时凭武力，有时凭新进，有时凭老成，应当从哪条途径得到合适的人选呢？议论用兵的人，有的主张仁义，有的主张诈力，有的奉行姜太公的韬略，有的奉行孙武、吴起的学说，应当从哪一门学说来决定防御之策？诸位士大夫对此已经研习熟悉，请尽意陈述，朕将亲自阅览。《诚斋集》卷九十七。