诚斋集卷八十三

译序。《石湖先生大资参政范公文集序》。某天清晨，我和客人坐在堂上，远远看见一个穿黄衣的健步役夫背着一只书箱来到庭下。我叫住他询问从哪里来，他说：“从参政范公家来。”打开书箱，里面是范公的文集。我索取文集阅读，范公的儿子莘便叩头请求说：“莘不幸，不能自我保全，而先公一夜之间突然去世，抛下了孤儿。莘想死却不敢死，是因为先公托付的重大任务还在身上。先公还没有病重时，日夜亲手编次他的诗文，几年后编成一集，共有若干卷。等到将要临终时，握着莘的手把它交给我，并且说：‘我的文集，只有江西杨诚斋和我交好，而且我知道这个人，谁可以把这件事托付给他？小子，你要记住。像莘这样的人，哪里敢有所请求？但先公临终的遗命不敢失坠，只希望先生怜悯而答应。’我手执文集、抱着遗稿哭泣。万里和范公同年考中进士，范公先我登第，后来成为朝廷大臣，和天子讨论政道，在朝廷处理政务，决定百官的进退；而万里只是环堵荒寒之中的士人，哪里敢和范公交朋友？是范公不以我的浅陋鄙薄为意，屈尊和我交友，万里不敢拒绝。范公也不敢把执政的公事托付给我。如今他忍死而反复叮咛托付，我难道敢推辞吗？当初，范公以文学和才气得到寿皇的知遇，自己致身于大用，后来手持汉节出使强邻，到了对方庭院，面对穹庐也不肯屈服，并且从袖中取出私信严厉责备对方。” 君臣都大为震惊。有一个从宫门内受宠的人，偷偷窃取了枢密大臣的职位，当时势焰正盛，范公挫败了他，最终没有奉诏便离去。他所树立的事业又有不同寻常之处。至于在山林风月的场所用尽心力，在言语文章的园圃中雕琢文辞，那是我们这些困顿穷酸、无聊不平之士的声音。范公何必一定要擅长这些呢？古语说：“争名要在朝廷，争利要在市场。”如果让这两种人以此交换彼此所长，难道他们肯吗？不是不肯，而是不愿意；他们各自以自己的快乐为快乐。诗人文士带着自己所喜爱的东西，已经足以和王公大人的快乐相抗衡，而且还不止如此，甚至会超过它。因此王公大人没有理由轻慢士人，士人也不会在王公大人面前折服。如今竟自行抛弃自己可以享受的快乐，又竭力争夺士人最珍爱的东西，这就是所谓没有预料到君主会侵犯自己的领域，难道不是取取得太多了吗？然而范公的诗文并不是能够刻意求工，却也不能不工。风神英俊豪迈，意气纵横倾泻，拔取新意、领会奇异的言论，登峰造极的道理，萧然有晋宋人物的风采。别人苦苦思索、结结巴巴也说不出口的话，范公在偶然呻吟、叹息、打呵欠之间，便突然谈笑着说出来。那么他的诗文之工，难道只是所谓十日画一水、五日画一石吗？文辞实在太难了！长于台阁文体的人，有时短于山林意味；迎合当时世俗嗜好的人，有时又背离古雅的风韵。笺奏和记序体制不同，曲、五言、七言和百千言也调子不同。并不是文章本身难，而是兼擅各种体制最难。至于范公的训诰，具有西汉文章的尔雅；他的赋篇有杜牧的刻深；他的骚辞得到楚人的幽婉；写山水的序文像柳子厚；写任侠人物的传记像太史公。至于长篇如决堤之水奔流，短章则收敛锋芒；繁缛却不浓腻，简约却不窘迫；清新妩丽，尽有鲍照、谢灵运的风致；奔放俊伟，几乎追上李白。想找出其中一个陈旧的字、一声低沉的吟哦，也不可能。如今四海之内，诗人不过三四位，而范公超过了他们，没有不及之处。我对于诗，哪里敢因为相隔千里就畏惧别人，却唯独对范公整肃衣襟表示敬意。这样一来，文士、诗人难以兼擅的，范公使之变得容易；偏长一端的，范公使之兼备；这不就盛大了吗？唉！人和琴如今都已经亡故，广陵散从此也终于绝响了。惠子没有重生，庄子没有死去，又还能说什么呢？范公的别墅叫石湖，山水的盛美，是东南的绝胜之境。从前寿皇曾亲笔写下“石湖”二字悬挂在那里，范公因此号称石湖居士。范公名成大，字至能，世代都是姑苏人。他的世系、言行和官职，则见于少保、大观文、大丞相、益国周公所作的铭文。绍熙五年六月十一日，诚斋野客庐陵杨万里谨慎作序。

译《罗允中尚书集说序》。六经之中，除《易》以外，只有《书》最古老；它所记的事情最明白，言辞最直截，道理也最容易实行。然而自从伏生传到今天，学者常常以难以通晓它为忧患，为什么呢？训诂家一派说：“象一定有同类，义一定有譬喻。不解释它的象，就不知道它和哪一类事物相像；不解释它的义，就不知道它和什么相类似。他们的学问，能够使人由同类来解释象，由譬喻来理解义。”等到拘泥者来做这件事，就像有人问渡口，只听信告诉他的人嘴里的话，却不沿着通向目的地的脚步去走，不迷路就会困窘。义理家一派说：“训诂是糟粕，义理才是精醇。拘守训诂而忘却义理，就是守着糟粕而忘却精醇。”他们的学问，能够使人由下游逆流而上，寻求源头。等到妄作者来做这件事，竟指着黍稻说是糟粕，认为水泉才精醇，废弃黍稻而饮水泉，以求得美酒的滋味，这可以吗？师承家一派说：“木工必有般，弈棋必有秋，何况经书呢？”他们的学问，能够使人不因今人而轻视古人，不因自己而废弃他人。等到愚蠢者来做这件事，就像得到曹野葛、张老食堇的药方，秘密收藏起来，后来遇到疾病，拿出来试用，难道不会杀人吗？心学家一派说：“道理贵在自己领悟，即使有所承继，即使完全正确，也仍然不是自己领悟的，何况未必完全正确呢？” 他们的学问，能够使人见到独到之处而达到高远境界。等到穿凿者来做这件事，就像幻术师吐火，虽然可以使人眼花，却不能用来点燃东西。如今有人把这四家合在一起而统一起来：作训诂却不拘泥，讲义理却不妄说，尊师承却不愚昧，讲求心悟却不穿凿；除去四家各自的短处，汇集四家的长处，使学者兼具四家的优点，并且胜过四家的弊病，这难道不就是我朋友罗惟一允中的《尚书集说》吗？《尚书集说》，是汇集各家学说的书，从孔氏疏义以下，有八九家参与其中。大体上保存各家说法的大意，而贯通其中精微深奥之处；去除相互抵牾的地方，而合并通达的见解。至于文义彼此矛盾的地方，他又提出自己的见解来补足缺漏，改变原说来通达其意。例如谈论正错的说法，他认为赋有九等，是按照九州互相推比而言；赋有错，是按照四州互相推比而言。例如谈论三江的说法，他认为天下万物都属于五行，五行各有一阴一阳；阴阳分散在五行之中，五行又分散在万物之中，它们的根本是一致的。既然根本相同，它们的流派难道会有不相合的吗？例如谈论伊尹放太甲的说法，他认为伊尹起初并没有放逐自己的君主，所谓“放”，是让君主在外居忧，古代本来就有这样的礼制，用来彰明天下的大法。大概太甲放纵欲望、败坏法度，是女子和小人诱导他的；让他在桐地居忧，女子和小人便不能再迷惑他。三年丧期结束，就奉迎他回来。因此孔子编次《尚书》时，不说“思念常道而复归于亳”，而说“复归于亳，思念常道”。又如论述“有一项失误在这里，便没有不亡国”的说法，他认为这好比人的身体，五脏六腑中有一处患病，疾病就会相互传递；五脏六腑都传染了，就会死亡。一颗心的疾病也是这样。爱惜身体的人，不能因为只是一脏有病、未必会死，就不感到恐惧；爱惜国家的人，不能因为只是一件事有失误、未必会亡国，就不感到忧虑。这个说法我尤其喜爱，可以作为统治国家者的上等良药。这些都是先儒未曾有过的说法，是允中自己领悟所得的。允中在自序中说，距离古代虽然遥远，前代圣贤虽然不可复生，但接受中正、秉持常道而根植于心中的东西，不可能磨灭。惟一，难道敢过多谦让吗？士友都说他的话真实而并非自我夸耀。某年某月某日，诚斋野客杨万里廷秀作序。《送郭才举序》。人的聪明才智，有不加以运用的，却没有不能通达的；不运用而不能通达，过错在于没有运用；运用了却不能通达，过错在于不精密。运用而精密，精密而通达，那么什么事物坚固而不能攻克，什么道理幽深而不能穷究呢？如今太阳、星辰运行在天上，漏刻由人制造。制造的器物有限，而天体的运行无穷。精通数术的人，才可以凭借我们有限的器具，推算那无穷的天体运行。这样说来，连上天也不能逃脱人的推算吗？我的朋友郭克明的儿子才举，是书生之家出身，把卖文和授徒作为谋生的职业。如今他竟然得到耿中丞、张平子的学问，制造了一件这样的仪器，便能够由此穷尽天体的运行，使太阳、月亮、五纬、二十八宿在三十万里之间运行时，它们的行止、常态、变化，都不能逃脱这件器物所显示的盈亏。这是从哪里得到的呢？回答说：这是古人的方法。然而古人的方法常常保存着，古人的心意却不能流传，为什么呢？难道不是因为我们的聪明才智有的得到运用、有的没有运用，有的精密、有的不精密吗？才举就是所谓运用聪明而且精密的人。那么，凭借我们的聪明才智来探求尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的学问，却说有不能通达的地方，可以吗？然而那种学问本来应该难却容易，这种学问本来应该容易却困难，为什么呢？我因此有所感慨。庆元丁巳二月既望，诚斋野客杨万里作序。

译《杜必简诗集序》。我州户曹掾赵君彦法因公事巡视县邑，顺便到南溪之上拜访我，赠给我一首七言古诗。诗的立意高雅秀逸，用词很有气力，我惊异不已，便慰劳他说：“豫章一代代出现诗人，如今你家乡进贤的山谷之间，江西诗派如今又有人了。”吉州司户这个官职虽然小，却曾经使诗人杜审言屈居其位，我对赵君也这样说。赵君说：“寒门之中有这样的诗人，却没有他的诗集，难道不是典章中的缺憾吗？近来我已经旁搜远取，得到他的诗四十二首，准备刻板印行，流传给喜爱诗歌的人，也把它作为寒门的宝玉大弓，希望得到先生一句话来申明这个道理。”我推辞说：“遇到澄江却不敢吟咏，是诗人敬畏谢功曹。我对于必简，难道独独不害怕吗？必简是前代贤人，我是后代学者，这是第一点；唐人的诗，本朝诸位公卿尚且尊崇，何况是我呢？这是第二点。必简的老师已经很有成就，又有杜少陵作为他的后辈，于是树起大将的旗帜战鼓出阵，独自主持百代诗人的盟会；没有少陵这位后辈，只有必简这位祖先，我尚且畏惧，何况面对这位祖先，又带着他的后辈呢？这是第三点。鸟没有世代相传的凤凰，兽没有种族传承的麒麟，王充自以为他的言论已经达到极致；然而黄山谷的父亲、杜少陵的祖先，难道可以说没有种族传承吗？”〔原文数字、纪年保留：一篇〕 如今看必简的诗：“若牵风紫蔓长”，就是“水荇牵风翠带长”这样的句子；“鹳子曳童衣”，就是“山鸟怪童衣”这样的句子；“云阴送晚雷”，就是“雷声忽送千峰雨”这样的句子；“风光新柳报，宴赏落花催”，就是“星霜玄鸟变，身世白驹催”这样的句子。我不知道祖孙之间彼此相似，是有意为之呢，还是偶然如此呢？至于“往来花不发，新旧雪仍残”“如日气残虹影”“如愁思看春不当春”“明年春色倍还人”“如飞花搅独愁”，都是佳句。三代相隔如此长久，却没有人能够和他相比，确实如此啊！这样说来，王充的话未必正确。然而必简之后有杜子美，子美之后有宗文、宗武，却都没有声名流传，那么王充的话难道又不是正确的吗？赵君，请替我仔细斟酌这件事。庆元乙卯寒食日，诚斋野客杨万里作序。《定斋居士孙正之文集序》。长江以南各郡国中，以士人众多著称的，没有比庐陵更盛的了。每逢大比年举行乡试，才士们聚集到有关官署应试，人数总是满额，大概有超过它的地方，却没有不及它的地方。因此，以儒学著称、世代以儒业传家的尤其多，其中像庐陵印冈的罗氏、吉水兰溪的曾氏、龙泉的孙氏，都是世代以儒业相承而特别兴盛的。近些年接连登科的，罗氏有七人，曾氏有四人，孙氏有三人。孙氏比起两家似乎稍少，然而两家有时是分散的各房子弟，至于同胞三人相继登科的，只有罗氏的仲谋、仲谟、仲宪，以及孙氏的从之、正之、防之而已。这又是最盛的了。然而更盛的是，罗氏一人如今官至二千石，曾氏一人官至二千石，一人如今任右史；孙氏则一人官至二千石，一人任天官小宰，难道不是更盛吗！孙氏三人都以文章品行互相推重，以声名互相砥砺，将要一同显耀了；可是正之独独不幸早逝，难道不是非常痛惜吗！当初我和从之的尊父立谊大夫一同被乡里推荐而相见，后来又和从之同被推荐而相识，最迟还是在京城才认识正之。当时是辛卯年，正之来太常寺报名，参加在集英殿举行的考试；考官国子监司业林谦之得到他所作的制策，惊叹说：“这真是王符、潜夫、崔寔《政论》一类的文章。” 本来将把他列入优等，可是文章中用到了魏郑公的名号，于是终于没有这样做。林公每次见到我，都反复叹息不止。正之从此名满京城，朝廷士大夫以没有结识他为遗憾。正之同我分别以后，学问日益精进，文章日益奇警，声名日益显著。他的文章典雅而纵横，工整却不雕琢，多则上百上千字，少则只有几句话，全都切合事理，不迂曲于事务，适合实用，并不只在辞藻；读起来气势充沛，仿佛九条河流决口，奔向四海，有不可抵御之势。慢慢考察，却没有一句半语越出准绳、逾越法令，这部文集就是如此。淳熙戊申年，我和从之一同在三馆任职，起初得到这部文集，既为他的文章高兴，又为他这个人悲伤，只是不幸还没有遇到赏识他的机会。没有遇到机会还可以说得过去，可是连稍稍延长几年寿命的机会也没有，难道还不可以吗？既在人世间没有遇合，又在上天那里没有遇合，所以我更加悲痛。后来读到这些文章的人，一定会有人和我有同样的悲痛，也一定会有人比我悲痛得更深。虽然如此，一切最终都归于灭尽，这是万物的归宿。假使正之富贵长寿，在一生中得志，他最终不也归于灭尽吗？那些都归于灭尽，唯独这一点不会灭尽，我又何必悲伤呢？正之名叫逢年，正之是他的字。享年四十五岁，最后的官职是从政郎、南安军上犹县令，自号定斋居士。文中说：“庆元乙卯十二月初一日，诚斋野客杨万里作序。”

译《眉山任公小丑集》序 绍兴丙子年，我高宗皇帝振作精神、革新政治，威严地振奋乾纲，使百姓受到明显的恩威，掌握福祸威权以治理四方。当时言路凛然，庆历、元祐的风气似乎还没有远去。然而士人的风气已经败坏，人人闭口不言，没有人首先发声。眉山任公从远方来到京城，历访各位公卿，写信给执法官，甚至以死来表明义理；他的言论切中时弊，令人痛心，如同刮骨，见到的人朗声诵读，听到的人辗转相告，因而流传到纸张都昂贵起来。于是任公的名声一日之间传遍四海，天下士人无论相识与否，都想见到他的风采。我当时任赣州属官，既遗憾不能郑重拜见他，却又把他当作老师尊敬；又遗憾当时没有任用他来使天下达到唐虞的境界、登上禹汤的事业。三十年后，我任丞相府长史，而任公的儿子、如今的新安使君寺丞清叟，当时任长掌故；一见面便倾心交谈，订为朋友。我首先问任公是否安好，才知道他已经去世很久了。问任公最后做到什么官职，内任不过奉常簿正、代理尚书省属官，外任不过祥刑使者而已。问他的文集，才知道正在搜集散失的文章，编次尚未完成。这样一来，我过去的遗憾不但没有消除，反而更加深了。我和寺丞公分别后，又过了十年。如今三月七日，寺丞公从新安出发，不远二千里，骑两匹马，把信送到我这里，说：“您过去曾问起先父的文集，如今已经编成了。您既然敬爱先君，感叹惋惜不止；既爱他的父亲和儿子，也爱他这个人和他的文章。如今把一部文集寄给您，您喜爱它，却不为它作序，可以吗？”我拜了两拜，读了三遍。这些文章，大概五言诗近于追摹古人，四六文气势宏阔而舒展，千百字的长文长于议论事务。总的说来，他的文章孤峭而有锋芒，雄健而有英气，忠贞慷慨而有刚毅之气。大概要同唐代贞元、元和年间以及本朝庆历、元祐诸公一较高下，走在前面，绝不是近世那种陈陈相因、接踵随行的文章。有人说，凭任公的贤能和文章却不得志，是可惜的；但他有三种弊病：天性太刚直，在朝廷上太耿直，作文太奇特，这就是任公的三种弊病。然而这三种弊病，别人即使有其中一种，也足以高出一时、名传后世，何况三种都有呢？任公如今正因为有这三种弊病而不得遇合，本来是有原因的。但假使他去掉其中一种，名声就会消失；去掉其中两种，德行就会衰减；去掉其中三种，流传也会泯灭；这样一来，去掉三种弊病反而得到三种弊病了。任公名叫尽言，字元受，是忠敏公伯雨的孙子、待制公象先的儿子。到了清叟，家学仍未衰落，如今已经是第四代了。” 庆元庚申年，诚斋野客杨万里作序。《三山陈先生乐书》序 宋朝自太祖建立基业以来，顺应天意人心。太宗继承帝位，统一文教法度。真宗文德美盛，光明如银河。仁宗仁德深厚如天地，德行广大。英宗宽广深厚，能够继承前面四位圣君。到了神宗，振作精神以整饬天纲，奋发推行王道，大力整治制度，光明昌盛地修明百官法度，汇集五朝的大成，超越历代帝王而独自雄强。声名文物，光辉灿烂而有条理。相如所谓五帝三王、六经流传的盛况，扬雄所谓太平和谐在唐虞、成周而不在我宋，熙宁、元丰的隆盛又将归于哪里呢？这时太常博士陈祥道臣下体察圣意，编成《礼书》一百五十卷。他的弟弟太学博士陈旸臣下编成《乐书》二百卷，但尚未完成。到哲宗时，陈祥道献上《礼书》；到徽宗时，陈旸献上《乐书》。后来遭逢许多变故，能见到这两部书的人很少。今年二月丙子日，朝奉大夫【缺】把信送给我说：“我的学问荒疏，考察古事而触犯经义，我哪里敢这样做呢？幼年时我拜枢密先君为老师，曾因请教功业而问他说：‘士人怎样才能在音乐方面有所成就？’先君说：‘圣门的学问，不能骤然谈论。还是跟随先儒去探求门径吧。’于是有乡先生陈公晋的《乐书》，我把它记在心里。”〔原文数字、纪年保留：万里〕 陈旸从此寻求这部书，到老年以后才得到。舒鼎、昭兆算不上古物，瓘斚、纪甗也算不上珍宝；然而我不敢私藏，所以刻印传播，和学者共同拥有。希望您加以阐发润色，把它编排在先生序文的左边，使学者有所考察。万里打开信，翻阅文集，读了三遍。这部书上远及唐虞三代，近至汉、唐和本朝；上自六经，下至诸子百家；内则论王制，外则涉及戎狄之事，搜罗散失，贯通综合繁杂的内容，在郑玄处归于雅正，又引今事而恢复古义。使人品味他的论述，观赏他的图说，忽然觉得先王的金钟、天球之声就在身边铿锵作响；又仿佛前代手执鹭羽、玉戚的仪容，在前后跳跃呈现。后世若有作者，不必到民间去寻找，也不必到杞、宋去考证，制度的损益便可以知道了。读到《女乐》一篇时写道：‘女乐造成的祸患太大了。齐人把女乐送给鲁国，孔子离开；秦人把女乐送给西戎，由余离去；晋国送出宋姬，晋侯的疾病便痊愈；虞国接受二八女乐，国家政事便混乱。’于是我拿着书感叹说：‘这话说得多么精辟啊！它不正是把有国者的病比作膏肓，把医治国家的人所用的药比作玉醴丹砂吗？’有这种疾病而没有这种药，这是最好的；有这种疾病而服用这种药，这是次一等；有这种疾病而又把这种药吐掉，则又次一等。” 庆元甲申年，具位杨万里谨作序。

译《澹庵先生文集》序 已故澹庵先生、资政殿学士、忠简胡公，是南宋中兴时期的人物，没有人能够和他相比。绍兴戊午年，高宗皇帝因为显仁皇太后尚未回国，不得已准备以大国对待小国，降低尊严向金人求和。先生上书竭力争辩，甚至请求斩杀宰相，朝廷上下大为震惊。金人听说后，用千金悬赏求取他的奏书，三天便得到了。金人君臣为之丧气，知道中国还有这样的人。后来奉送皇太后归来，从此北方骑兵二十年没有南下。过去鲁仲连不肯让秦国称帝，秦军听说后退却五十里。后人怀疑这件事，认为是说客的夸张之辞。以今天衡量古代，古代的事似乎夸张；以今天观察今天，今天的事也夸张吗？相信眼前所见而怀疑耳闻之事，古今都是一样的。我们宋朝的安定强盛，不靠百万大军，而靠先生的一封书信。后世的人听到这件事，怎么知道他们不会像今人听说鲁仲连的事一样，也认为是夸张呢？也许会认为是夸张，这是不能预知的。假使今天的人亲眼见到先生的事，那么谁还会认为它是夸张呢？今天这件事是否夸张、是否可信，都不必计较。能使后世之人不再怀疑古人，大概就是先生吧？如今的人不相信古代，古代有什么可忧患的呢？后世不相信今天，终究一定会有时候使他们完全相信。遇到那个时候，就会思念这样的人。唉！先生的功业影响深远啊！先生的功业影响深远啊！先生的文章像他的为人一样。他的议论宏大而深远，记叙和序文古雅而驯正，代拟诏令典雅而充实，记事简约而周详。他写诗，大概是因为诋毁斥责当时的宰相，被贬到岭海，面对忧愁的猿猴和刺骨的环境，饥饿的蛟龙与染血的獠牙，风声如呻吟，雨声似叹息，波涛诡谲，有些景象不是人世间所能忍受的。按理说这些应当郁结于心，却反而使他的诗更加昌盛；同李白、杜甫被贬夜郎、夔州时的诗声相比，更显得恢宏奇特。至于骚辞，意境深广而峻拔，雕琢锤炼而又险峻奇崛，探求上天的幽深，泄露神灵的奥秘，枯瘦却不衰败，悲痛忧惧却不怨恨。自宋玉以下，不必再说；自屈原以来，不过这样一个人而已。这几方面，得到其中一项，尚且足以在当世流传、在后世传扬，何况汇集了百种长处呢？多么盛大啊！多么盛大啊！先生去世后二十年，他的儿子澥和族子涣、族孙柲，辑录先生的诗文七十卷，题名为《澹庵文集》，想刻板流传，却因贫困未能实现。我到京城任职，船经过池阳，太守蔡侯必胜接见我，因而问起家集，慨然请求替他刊刻，命郡文学周南、董振和学录何巨源校勘；尚未完成，蔡侯调任山阳，雷侯孝友、颜侯棫接续完成了这件事。唉！先生的功业惠及中国，声名震动外族，文章成为学者的范式。学者得到他片言只简，尚且把它当作珍宝，拜它为师；如今见到他的全部著作，哪里容易得到呢？现在三位侯君独能刊刻流传，使学者得到幸运。先生这部文集，经过百年才得以完成，使学者能够得到它；如今却一天之内便全部见到了。三位侯君的用心，难道不能说贤明吗？蔡侯首先倡导此事，难道不能说尤其贤明吗？万里曾经向先生学习，先生说：‘讲说六经而文章未必合于六经的人，是有的；不讲说六经而文章必定合于六经的人，却没有。’先生文章的源流，大概深远得很吧？我又哪里足以知道呢？先生是庐陵人，名铨，字邦衡，澹庵是他的自号。至于他的世系、历任官职和事迹，丞相益国周公已经写在神道碑中了。庆元己未八月二十八日，门人通议大夫、宝文阁待制、致仕杨万里作序。《龙湖遗稿》序 我曾经考察本朝的登科记，从建隆年间一直到今天，其中甲科名列前十几名的人，后来没有做到公卿的，并没有明显增多。姑且不说做到公卿，即使没有做到台阁之臣、部刺史、二千石的，也没有明显增多。难道不是因为选拔太艰难，所以后来拔擢得不合常理吗？我的朋友衡阳人段昌世，字秀成，凭着通达的学问成为儒学前辈，从平民中被征召出来任职。淳熙乙未年参加廷对，有一篇卓异奇特、切中时务、以忠言打动皇帝之心的文章，列在甲科第四名，岂止是在前十几名之内而已。这不正是选拔艰难吗？然而同年出生而年长于秀成二三人的，有的掌管枢密，有的掌理诏令，而秀成独独不幸早逝，最后只做到水衡都官。可悲啊，秀成！上天生下这个人，难道是没有用意吗？可是他有才又贤能，说没有用意也不能成立。有用意吗？可是他没有地位、没有长寿，说有用意也不能成立。难道前面不能显达是天意，后来不能显达就不是天意吗？还是前面不能显达不是天意，后来不能显达却都是天意？或者前后都不是天意吗？可悲啊，秀成！可悲啊，秀成！秀成去世以后，他的儿子光朝编次他的诗文，得到十四卷，题为《龙湖遗稿》。我曾和秀成同在朝廷，又曾共同编写唱和诗卷。他的诗清婉，文章清润；读这部文集，就能清清楚楚地看见他这个人。然而他的去世已经很久了。他的人虽已亡故，他的文章还在；那么他这个人难道真能算亡了吗？怎能放下书卷而长久叹息呢？庆元戊午年十月最后一天，诚斋野客杨万里作序。

译《存斋览古诗断》序 有人问：“士人中什么最难做到？”我说：“安静最难。”问：“有这样的人吗？”我说：“有。”问：“是谁？”我说：“括苍何公。”问：“从哪里知道他的德行器度在于安静？”我说：“我曾和何公同朝，曾详细观察、暗中考察过他。别人心中有想法，我想知道它；从哪里知道呢？大概想法会表现在意念上，流露在脸色上，显现在言辞中。有不符合他心意的事情，他一定会抵触；有不合他脸色的事情，他一定会改变；有不合他言辞的事情，他一定会拂然不悦。想掩饰，能做到吗？不能。像何公这样的人，寻找这三种表现，却一种也看不见，不是安静吗？”有人说：“这和我所听到的不同。我听说何公对不合心意的事毫不退让，他的意志有威势胜过五种兵器；违背他的意愿，他脸色也不改变，但脸色有如秋霜般凛冽；反驳他的言辞，他也不显得拂然，但言辞有如烈风般严厉。何公也有动怒的时候，安静的人会这样吗？”我心中本来就疑惑，却一直没有办法解释。今年九月，何公的儿子、淦江宰子颖，把何公所著《览古诗断》送给我，又请我作序。我打开来读，书中上自三代，下至五代，其中天下国家的大事、君臣父子的义理、治乱得失、善恶正邪以及那些显著明白的事情，何公都一一加以论断。有至善之事隐藏在乡里而没有显现在表面，有大恶潜伏在隐蔽处而没有暴露在显明之地，当时和后世都无法知道的，何公全都从史书之外加以摘取，在阳光之下揭露出来，公布于朝廷市朝，并用褒贬之笔加以评断。我惊讶又感叹说：“我对何公的了解太浅了，这样看来，那人的话确实可信。”虽然如此，那人的话可信，而那人对何公的了解，难道又比我深吗？评断古书，如果不是安静的人来做，就不能做到这一点。因为安静，所以明察；因为明察，所以决断。明察就不会迷惑，决断就不会改变。这部书，在六经之中，难道不是比《春秋》还深刻吗？难道不是安静达到极点的表现吗？因此把我的这番话写下来，用来回答子颖。德器名侑，存斋是他的自号。子颖名洪，他的贤能有父亲的风范。庆元己未年十一月三日，诚斋野客杨万里作序。《诚斋集》卷八十三。钦定《四库全书》。《诚斋集》卷八十四。宋代杨万里撰。序。《陈签判思贤录》序。我的朋友、开州使君、上蔡人陈侯师，是陈氏先祖元勋的后代，喜好古道而崇尚德行。当初任吉州永丰县尉时，因办理公务巡视乡里，路过六一先生之父崇公的墓地，感慨追思前贤，进前拜谒并设祭，退下后又周围察看墓道。见门墙毁坏坍塌，怜惜它而加以修葺。谢公尚书嘉许此事，为他记述修墓的经过。元勋于是编写《思贤录》。后来他又任舂陵从事，接续修缮崇公任职时的官宅和崇公居住过的馆舍，又建堂绘制崇公的画像加以祭祀。于是又编写《思贤续录》。任期满后回到宜春，把两部书寄给我说：“元勋任职两个州郡，都有崇公留下的遗迹；我尊崇他的德行，怀念他这个人，私下有仰慕并效法他的志向。这两部书正是用来表现元勋志向的，希望向先生求一句话来发扬元勋的志向。”我答复他说：“好啊！这正是你的志向，好啊！这正是你的志向。况且《诗经》不是说过吗：‘仰望高山，景仰大道。’孔子不是说过吗：‘看见贤人，就想着向他看齐。’面对高尚的品行却不去实行，就等于没有见到高尚的品行；看见贤人却不想向他看齐，也等于没有看见贤人。你应当努力啊。”嘉泰元年四月初吉日，诚斋野客杨万里恭敬书写。《送侯子云》序 古代医生的医术并不世代相传，所用药物大概也就不能长久、精良、积累而达到神妙。宜春侯氏以医术著称于家族，传承大概已经不止十代了。到了世昭驻伯，更加精妙神奇。有病情奇特的病人，众多医生围着看，没有人敢下手，有的甚至不能说出那究竟是什么病。世昭看一眼，便从药囊中取药，随手施治就痊愈了，所以三十年间名声震动大江以西。不幸世昭去世了，所幸他的儿子子云完全继承了他枕中、肘后所传的最精妙神奇的医术。世昭并没有真正死去，但我仍然要赠言给你。子云，你要努力啊！我希望你做到三件事不要看，另外两件事要看。不要因为病人的贵贱而分别对待，不要因为求医者的贫富而改变，不要把酬金的丰厚或微薄放在心上。只看自己的医术是否已经尽力。我的医术已经尽力，而治疗却没有成功，这种情况有吗？没有。只看我的治疗是否有效。我的治疗已经有效，而名声却不能彰显，这种情况有吗？没有。凭你的医术，再加上我这五条说法，若干年后宜春出现一位良医，名声再次震动大江以西，像世昭一样，那一定就是我的子云了。子云，你要努力啊！嘉泰元年六月望日前，诚斋野客杨万里作序。《颐庵诗集》序 诗是做什么的呢？难道只是崇尚辞藻吗？有人说：善于作诗的人会舍弃辞藻；那么难道只是崇尚诗意吗？又说：善于作诗的人会舍弃诗意；那么既舍弃辞藻又舍弃诗意，诗还在哪里呢？答道：舍弃辞藻和诗意，诗反而存在了。那么诗究竟在哪里呢？你曾经吃过糖和茶吗？谁不喜欢糖呢？因为它甜，起初甘甜，最后却发酸。至于茶，人们嫌它苦；可是苦味还没有结束，便抵挡不住它的甘美。诗也是这样罢了。从前暴公谗毁苏公，苏公便讽刺他。如今寻找苏公的诗，看不到讽刺暴公的辞藻，也看不见讽刺暴公的意思。于是诗中说：‘两个人同行，谁造成了这场祸事？’暴公听见它，未必认为是在指责我；可是如果不是我，又是谁呢？表面上不敢发怒，内心却羞愧至死。三百篇以后，这种滋味断绝了，只有晚唐诸位诗人稍稍接近它。写寄边衣的诗说：‘寄到玉关应当已经走了万里，戍守的人却还在玉关以西。’吊古战场的诗说：‘可怜无定河边的白骨，还是春闺梦中的人。’《折杨柳》说：‘羌笛何必哀怨杨柳，春光无法越过玉门关。’《诗经》三百篇遗留下来的意味，仍然暗暗存在。近世只有半山老人得到它；我不够资格了解，哪里敢说呢？如今四明人刘叔向把他父亲颐庵居士的诗稿寄给我，请我为它作序。放翁陆务观已经摘取其中佳句作序了，我还有什么可说的呢？偶然打开诗卷，读到这些句子：‘云影寂寞，黄昏时愁对自己的影子；云窗怕点上短檠灯；又独自和梅花共度寒冬。淡淡的月光故意移开稀疏的花影；又困意正同诗兴交战。窗外传来一声婆饼焦；又早早出行，云中鸡犬尚未鸣叫，潮水已经退落一半，草虫声在豆花村中响起。’假使晚唐诸子和半山老人看见它们，一定会笑着说：‘你居住在北海，我居住在南海，没想到你竟然进入了我的境地。’居士名应时，字良佐。嘉泰元年六月戊戌日，诚斋野客杨万里作序。

译《澈溪居士文集》后序 乡里的先生澈溪居士，姓彭，名醇，字道原。他壮年时凭文章在科举中考取高第；晚年时以治理政务的才干在三个州郡中最为出众；老年时官至朝奉大夫，年纪还不到七十岁，便辞官归隐来给子孙看。虽说没有完全通达显达，也可以算得上通达显达了。有人说：‘凭道原的贤能和文章，却老于州县，不能扩大施展，最后又被废黜禁锢，不能充分发挥才华，难道不是董仲舒所说的“仕途不得志的人”吗？’我说：‘不是这样。君子出仕，有在自己掌握之中的事，也有不在自己掌握之中的事。贤能还是不肖，在于自己；遇合还是不遇合，不在于自己。正因为不在自己，所以有完全遇合的，伊尹、吕尚就是这样；有完全不遇合的，孔子、颜回、冉耕就是这样；有在遇合与不遇合之间的，孟子就是这样。像道原，难道是完全不遇合的吗？他大概也是处于遇合与不遇合之间吧？然而道原不遇合的地方较少，远不如他遇合的地方多。’道原为什么说没有遇合呢？况且三百零九人的名籍，有什么可忧虑的？忧虑的是没有列入名籍罢了。后人仰慕并效法入选者，大概有人想同他们并列却遗憾不能得到，所以直到今天还称这份名籍为仙籍；而道原通过上书北阙而得到列名，难道不是遇合吗？从前扬子云作《法言》，蜀地富人带着五十万钱，请求把自己的名字列入书中，子云没有答应；仲元、郑子真二人不过是山林中的平民，不带一文钱，也没有求取一个字，子云却把他们写入书中。二人的事迹后世没有流传，但他们的名声直到今天仍与日月争辉，正是因为扬子云的缘故。苏东坡不就是我们宋朝的扬子云吗？彭贺州的启文，其中难道也有求他写而他没有答应的人吗？道原没有求，却得到苏东坡为他作序，难道不是遇合吗？又听说：即使有南威那样的容貌，没有蹇修这样的媒人，也不能显得美；即使有太冲那样的辞赋，没有士安这样的传播者，也不能流传。道原的文章和诗，质朴却珍贵，枯淡却有滋味，寥落如朱弦发出的声音，淡泊如玄酒的滋味。现在仍和古代一样。古代没有流传，如今却有流传，难道不是因为有名震一世的士人、丞相益国周公替他作序的缘故吗？前人称许他，只称他的贤能；后人称许他，只称他的文章。说他贤，说他文，都是如玉如金，谁敢改变呢？这难道不是遇合吗？道原为什么说没有遇合呢？道原的族孙汝翼、梦弼，带着《澈溪文集》给我看，我恭敬地题写在文集后面。嘉泰元年六月庚子日，通议大夫、宝文阁待制、致仕杨万里作序。《周子益训蒙省题诗》序 唐代人没有不会作诗的，既然会作，也没有不精工的；到了李白、杜甫，诗的成就达到极点，后来的作者没有什么可以超过他们。晚唐诸位诗人虽然缺少李、杜的雄浑，但好色而不过度，怨愤而不失正，仍有《国风》《小雅》遗留下来的声调。没有别的原因，只是唐代专门以诗赋取士，而诗又是他们专门学习的内容，所以人人都能把它写好。自从以“日五色”为题，第一次变为“天地为炉”，第二次变为“尧舜性仁”，于是开始没有赋了。自从以“春草碧色”为题，第一次变为“四夷来王”，第二次变为“为政以德”，于是开始没有诗了。并不是没有诗，而是没有诗题了。我的朋友陈履常给我看他朋友周子益的《训蒙》文编，请我作序。文章联缀紧密而不受拘束，辞气纵横而不放荡，婉转而雄壮，华美而不浮夸，渐渐有晚唐诗歌的意味。大概是把诗人的情性寄托在应试文章的格式中吧？至于“信符”这个题目，本来不是古题，而诗句也不受题目束缚，可以说很难得了。大概请你试着为我写一篇“为政以德”的赋吧？只有蚁封才看得出子，才显出王子的驾驭。”〔原文数字、纪年保留：九月、万里〕 《应斋杂著》序 淳熙末年，天下英杰密集分布，文臣如玉相映，武臣如雷电闪耀；朝廷聚集着孔鸾般的人才，宫殿台阶上排列着勇猛的爪牙。即使同周代贤臣济济、虞舜祥瑞相比，也没有什么逊色。孝宗皇帝有一天驾临垂拱殿，回头看见朝臣，面容和悦，便问左右：‘在朝廷中的宗室子弟有谁？’共有若干人，众人都恭敬地回答：‘没有。’皇帝忧郁叹息说：‘尧明察而任用俊德之人，首先从九族开始；周代分封八百诸侯，同姓之国极多。如今我的圣子神孙，枝叶繁茂，俊杰并不少，唯独没有一位武臣，把他们真正安置在左右，这就像园囿中没有麒麟、太液池中没有天鹅，怎么可以呢？’随即下诏命近臣各从宗室名籍中举荐贤良二人。没过多久，何舒戭奋发而能任职，间平政骏，茹防鹭振大等人被荐举，有的位至台斗，有的最低也做到郎吏；而应斋居士赵无咎当时正高卧南州，亲近东湖的鸥鸟，抚弄西山的云霞，远则追慕徐孺子，近则访求黄山谷，赋诗饮酒，与世人相忘，始终没有求诸公举荐他，诸公也没有寻求无咎。君子至今为此遗憾。有人说：‘难道是无咎的才华还不够卓越吗？’我说：‘无咎的才华本来就超过常人，文章也不落后于别人。’ 又问：‘既然如此，诸公为什么不求取他而推荐他呢？’我说：‘才华是招致憎恨的媒介，文章是引起嫉妒的根源。汉代的董仲舒、贾谊，唐代的李白、杜甫，不是因为没有才华、没有文章而获罪，正是因为有才华、有文章而获罪。四个人尚且如此，无咎可以没有遗憾了。’我自乾道辛卯年身在朝列时，无咎任苏州别驾，已经听说他的名声。十八年后，我再次出任外官，经过豫章，才开始认识他。到了他家，见门巷冷落，而槐树柳树茂盛，知道这是幽居高士的居所；只是他已经老了。无咎去世以后，他的儿子汝谟来任太和县令，曾两次到南溪边拜访我，拿出无咎的诗文一编，题为《应斋杂著》，请我作序。他的文章大体平淡平易，不刻意雕琢，不故意制造险峻，归根到底在于适合实用，既不空洞，也不浮泛。至于他的诗，都是感触外物而发、触动兴致而作，使古今百家、万种景物，都不能役使我、支配我。唉！无咎生前没有遇合，死后诗文能够流传，也不能算没有遇合。无咎可以没有遗憾了。他名善括，曾任知鄂州，最后官至朝请大夫，能够处理繁杂事务、决断疑难，所到之处名声事迹都显著可见。嘉泰壬戌年仲夏望日后，诚斋野客、庐陵杨万里作序。

译《曾无愧南北边筹》后序 兰溪曾无愧闭门读书，专心治学三十年，钻研破旧的典籍，雕琢精警的文辞，考据经义，以应对有司的要求。后来已经获得有司推荐，到了太常寺，却没有得到遇合而归来；人人只知道他是一个进士。我说：‘这样认识曾先生，太浅了。所谓“你们这样了解我”，难道还不值得责骂吗？’有人问：‘怎样才可以说是了解曾先生呢？’我说：‘我曾看过他的《南北边筹》。对于秦、汉、三国、二晋、宋、齐、梁、陈、魏、周、隋诸朝的历史，他像木虫没有钻透就不停止，像蜡烛照亮幽暗之处、没有看清就不休止。他把各朝君臣的贤能或鄙劣、地势的坚固或瑕疵、国势的强盛或衰弱、兵制的锋利或迟钝，都看得清清楚楚。仿佛亲自到了那个国家，亲眼看见那个时代，亲手处理那些事务，在心中谋划策略；不用等到彼此争吵便能预先判断是非曲直，不用等到双方交战便能预料胜败。替国家谋划的人，难道能不把这部书放在座位右边作为参考吗？’当时孝宗皇帝英明威武、光彩夺目，慷慨地抱有叱咤四方、统一天地的志向，侧身等待奇杰之士，日夜思求安边谋略。假如他见到这部书，一定会拍着大腿叹息说：‘我唯独不能和这个人生在同一时代吗！’〔原文数字、纪年保留：一两〕 又说：‘诸位都在哪里？为什么相见得这样晚呢？’这样看来，曾先生难道只是做一个名士、进士而已吗？《江西续派二曾居士诗集》序 古代君子，道充实在内心，必定施行于外。所以在当时被任用，是一种施展；流传于后世，也是一种施展。然而在当时被任用的，有时不能流传于后世；流传于后世的，有时在当时没有被任用。二者很难同时具备，因此有幸运和不幸。活着被任用，死后又流传，是幸运中的幸运；活着被任用，死后却不流传，是幸运中的不幸；活着没有被任用，死后却流传，是不幸中的幸运；至于活着既没有被任用，死后又没有流传，难道不是不幸中的不幸吗？南丰先生的族侄中有两位诗人：一位叫临汉居士伯容，是南丰先生的堂兄弟；另一位叫子山，是阜的儿子；还有一位叫怀岘居士显道，是伯容的儿子。子山曾在朝廷任职，后来出任湖南漕司，之后定居襄阳，便成了襄阳人。伯容一生豪迈俊秀而且能写文章，他的诗承自山谷先生；但因为不肯随顺世俗，虽有官职却终身没有入仕任列。显道得到父亲的诗法，也因为气节高雅，曾任祁阳县令，稍有不合自己的心意，便弃官离去，在衡州常宁隐居了三十年。这是君子的一种不幸。伯容纵情游历江湖之间，和夏均父等诗人交游唱和，他的诗题和韵脚见于均父文集的有三十二篇。我每次诵读均父的诗，看到其中说‘曾侯第一’，又说‘五言诗类似玄度’，又说‘秀美的诗句没有一点尘俗之想’，便为没有见到他的诗而遗憾。我行走天下五十年，每次遇见士大夫，必定询问伯容父子的诗，却都没有人能够传给我。这又是君子的一种不幸。这不正是所谓活着没有被任用，死后又没有流传，是不幸中的不幸吗？今天忽然得到故人尚书郎、江西漕使雷公朝宗的书信，寄给我二曾的两部诗集，请我作序。我欣然洗手，打开诗集读了三遍；繁茂灿烂，像玉井中的莲花在月光和露水下盛开；充沛奔放，像雪山的水冲过滟滪向东流去；清越铿锵，像岐山凤凰在梧桐竹林的风中鸣叫。它们望见山谷先生的宫庭，大概是推门而入，沿阶而登了吧？古人的诗，有诗流传而人事逸失的，《二南》就是这样；有人流传而诗作散佚的，《祈招》就是这样；有人和诗一起流传的，《载驰》就是这样。然而祭公谋父的作品虽散佚在《诗经》三百篇之外，但‘式金式玉’的句子，仍因子革的诵读而略见于《左传》所记的史事中。二曾的诗过去没有流传而如今有了流传，不正是因为朝宗能够诵读传播吗？这难道不可以说是二曾不幸中的幸运吗？难道不可以说是后学大大的幸运吗？因此把它命名为《江西续派》，并把这些话写在书的右边，用来补充吕居仁的遗作。伯容名纮，显道名思。朝宗对于显道，正如李汉对于韩愈。二位居士的诗，是朝宗从德曜那里得到的，德曜从怀岘那里得到的，怀岘又从临汉那里得到的。嘉泰癸亥年四月丙辰日，通议大夫、宝文阁待制、致仕庐陵杨万里作序。

译《三近斋余录》序 我过去和尤延之一同侍奉光宗，在东宫担任讲读。有一天入宫讲读还早，车驾尚未出行，于是和延之随意观看御案上的御览书册，其中有孟浩然、贾岛的诗集。我们二人相视叹息说：‘这两人的诗本来同样好，为什么当时不被知晓，却在今天被知晓呢？可以为他们生前哀悼，也可以替他们身后庆贺了。然而二人值得哀悼之处，又不如他们当时的时代值得哀悼。有这样的人才却错过了他们，难道不值得哀悼吗？’有人说：‘二人也有过错吧？深深隐藏自己而不求取知名，难道不是过错吗？’唉，这是二人的过错，还是二人的心愿呢？天下没有比求知名的士人更能自我轻贱的了，而不求知名的人才可贵。他们不求知名，所依恃的东西一定极其珍贵；所依恃的越珍贵，自我隐藏就越深。二人不求知名，难道终究没有了解我的人吗？今天御案上的诗集就是证明，只是了解他们的人有远近，时机有迟早罢了。在近处不被知晓，必定会在远处被知晓；问题只在于没有传到远处，而远处并不是问题。只要越传得远，便越显得珍贵，迟早难道值得计较吗？所以说：‘这是二人的过错，还是二人的心愿呢？’三槐王文正公第五代孙中，有一位诗人文士名叫正夫，清峻简约而深远，有孟浩然、贾岛二人的风范，真是伟大。不幸的是，他又中了二子之病，病根牢固得无法针砭，因此坐此孤高自守，真是可叹。正夫自幼便有官职，但他对于世俗并不热衷；只是他独有的热心不在做官，而在求学。他闭着荆竹编的门，吟诵枯槁的竹简，十多年不窥视市朝。他的学问以忠孝为根本，以《诗》《骚》为精华，以议论为锋芒。考察他的言辞，探究其中的内涵，便可知道他是忠孝之人。然而他本人深深地隐藏自己，承袭了芳香却不肯散播，怀藏着珍宝却不肯发光。即使关系极亲密、情意极深厚的人，只要对方稍有显达，便绝不与他往来。庭院中没有我立足的一武之地，几乎没有关于我的一个字。后来那人退居归乡，正夫仍与他像当初一样友好。亲近的人尚且如此，何况疏远的人呢？晚年才被推荐，召为中都官；任满一年应当升迁，却因贫困不能等待，求任郡丞而离去。后来得到郡守之职，满一年又请求奉祠离职，不久便去世了。又过了二十六年，他的诗文才流传出来，士大夫争相传诵，而正夫已经来不及看到了。流传与不流传，看见与没看见，正夫还有什么遗憾呢？我只能为正夫悲伤并叹息。正如：落木森然却仍有劲力，寒山淡远得仿佛将要消失；如同地势遥远，高楼上的目光所及，天寒之中怀念故国；如同凉风吹回远处的笛声，暮色笼罩着归来的舟船。又如尘俗之心依傍流水而清净，归来的发髻与青山相映。不减于晚唐诸位诗人；又如凋落的花蕊，任凭燕子把它们啄尽；寒意还足以占据，梨花仿佛一阵阵风雨催促寒食；千里莺花，使人想起故园；如同身心闲适，更能凭陵而饮酒；花开得早，尤其不是为了爱惜春光；如同秋意生于排列的山峰，云气格外稀薄；泉水冲刷悬崖，山路更加艰难。把这些诗置于江西诗社之中，哪里分辨得出来呢？《幽兰》诗说：春天来到，兰花惨淡而不舒展，大地空自散发香气，诗意并不在兰花本身。至于骚体诗，如《钓台沐发》《乞巧》《悼亡》等篇，出入于《远游》《天问》的境界，在《九章》《思玄赋》的园囿中与之抗衡。至于面向皇帝议论政事的文章，都卓然具有实际用途，又像簋中的饭、豆中的肉，可以用来求得饱足；像箱中的衣裳、篚中的丝絮，可以用来抵御冬寒。假使他遇到知遇，他的功用岂可估量吗？纪国的甗、郑国的瓒，藏在匣中无人购买，埋入地下无人开启；时间久了，光怪四出，贯穿太阳，侵袭月亮，有不可掩盖的光芒。莫非正因为他不求闻达，所以才无法掩盖吗？他的儿子高安使君淹为他的诗文编次，共有四百八十多篇。正夫亲自题名为《三近斋余录》，写信寄给我，求我为集子作序，我不能推辞。正夫名从，仕籍中曾任弋阳主簿、福州司理参军、丽水县知县、干办诸粮料院、临安倅添倅、天台知信州、主管建宁府武夷山冲佑观，六十岁时以朝散郎官职去世。嘉泰三年七月四日，通议大夫、宝文阁待制、致仕庐陵杨万里作序。

译《杉溪集后序》。古今文章发展到我宋，已经集大成了。大概自奎宿显扬精华以来，历代圣人的制作，于是形成灿烂的文章：如日月的光辉，如云汉的回旋照耀，如天地运行的经纬，覆盖滋养万物；又如河岳显现神灵，杰出宏大的文章人才纷纷涌现。仁宗时，有六一先生主持文章界的盟会；神宗时，有东坡先生继承六一先生的正统；哲宗时，有山谷先生续接《国风》《雅》《颂》的绝响。与汉代司马迁、班固、卿云，唐代李白、杜甫、韩愈、柳宗元相比，大概已经兼有并包举了他们的成就。中间又有群小尊崇奸邪、排斥正直，把正学视为僻学，加以禁止禁锢。文章之道到这里遭遇了一次厄运。唯有我庐陵，有泸溪王先生、杉溪刘先生两人，亲身筑成金城，来护卫这条道。王公游学太学时，刘公接着来到，两人独自触犯大禁，带着六一、东坡、山谷的书进入太学。白天便把书收藏起来，夜里翻阅；每每等同舍学生熄灯熟睡，一定起身坐着吹灭自己的灯，纵情阅读这三部书。有空闲时，有时吟诵诗句，有时研习古文。每写出一篇，便流传到京城，成为士大夫传诵的美味，纸价也因此上涨。唉！两位先生身处妖禽群鸣之时，却发出紫鸾的鸣声；又像压抑低沉的歌声骤然高扬，奏响清庙的琴瑟。那时鹬鸟冠、毳毛衣竞相争奇斗丽，却还看见古代黄收纯衣的制度。两位先生在文章之道上建立了如此大的功勋，真是伟大啊！我十七岁时，才得以进见泸溪先生，拜他为师并向他请教；他告诫我的，正是太学中触犯禁令的故事。又过了十年，我才得以进见杉溪先生，拜他为师并向他请教；他告诫我的，也正是太学中触犯禁令的故事。如今两位先生都已远去，我也老了，归家闲居。杉溪先生的曾孙千龄，有一天到南溪之上来拜访我，拿出他祖父的书，名叫《杉溪集》，给我看，请我题写后序。我打开阅读，看见丞相益国周公已经作了篇首序言。杉溪先生那些出人意表、独具见解的诗，登峰造极的文章，既已铺陈发挥，没有留下可以补充的地方。我还说什么呢？只是把两位先生当年告诫我的话写在篇末，使后来的学者能够听闻。泸溪先生还说：当时书坊害怕获罪，东坡、山谷两部书都毁掉了刻板，只有一家贵戚刻印刊行；大约要用一斤黄金才能换得十篇东坡文。大概禁令越严，文章就越珍贵。如今家中有这样的书，人们学习这样的学问，有谁知道当时文章之道如此难得吗？小人使文章之道遭受厄运，正是因此反而使文章之道昌盛。然而，使文章之道受厄的人如今都已经悄无声息地与草木一同腐朽，而文章之道的流传却与日月争辉。既然如此，文章之道只是遭遇厄运，并没有因此衰病；厄运怎么能使它衰病呢？古代圣贤君子所守护的道理，由此可以知道。关键只在于我们的道究竟是非如何，难道会被时代的好恶所动摇吗？六一、东坡、山谷已经明白这一点了。至于我们州里的两位先生，独自率先触犯时代的大禁，努力学习众人不敢学习的学问。所谓豪杰、卓然特立之士，不就是这样的人吗？不就是这样的人吗？杉溪先生名才邵，字美中；泸溪先生名廷珪，字民瞻。两人都考中进士。杉溪两次考中宏词科，最终官至工部侍郎，兼权吏部尚书，追赠显谟阁学士。泸溪曾任国子监簿，官至直敷文阁，奉祠而退。某年某月某日，宝文阁直学士、通议大夫、致仕杨万里作序。

译《周易宏纲序》。古代有这样的事实，但世上没有关于它的说法。如今有一个人出来倡导这种说法，天下人会相信吗？回答说：只会惊愕罢了，至于相信，还不会。已经有一个人提出这种说法，又有一个人看见了、听见了，并附和说“是这样”，天下人会相信吗？回答说：只会疑惑罢了，至于相信，还不能；但已经不再惊愕了。一个人倡导过了，一个人附和过了，又有一个人从未见过、从未听过，也从未附和，却重新倡导一种说法，恰好与前一个人的倡议相同。天下人难道不会相信吗？即使天下人不相信，这三个人也可以自信了。并不是因为他们说法相同便可信，而是因为他们不约而同，所以可信。《易》的八卦，每一卦的卦画都是三个，有人说：这就是卦。我说：所谓卦，是它的名称；那些卦画并不是卦，而是伏羲氏最初制定的文字。听到的人惊愕，说：哎呀！他太喜欢标新立异了。我自己也怀疑这一说法。淳熙戊申年，我和亡友延之任同僚，因谈话提到此事，延之非常高兴地说：这是古人从未说过、我平生从未听闻的说法。我仍然怀疑。今年二月，我同乡的士人西昌刘文郁，字从周，把他所著的《周易宏纲》一书拿给我看，他也说：八卦是古代的文字。我这才释然，不再怀疑。我的说法，从周从未听说过，而从周的说法却与我的相同；从周的说法，我从未听说过，而我的说法又与从周相同。这难道不能说古代有这样的事实吗？如果古代没有这样的事实而我们两个人提出这种说法，那当然不可以；但古代确有这样的事实，而我们两个人提出这种说法，难道也不可以吗？君子谈论经义，只问可以不可以，至于相信与不相信，又何必问呢？我独自高兴的是，我与从周竟有这种不约而同的相合。不约而同的相合，是公共的相合；有约定而相合，是私人的相合。既然是公共的相合，天下人相信可以，不相信也可以。然而我所高兴的，难道不是高兴从周与我相同吗？喜欢别人同自己相同，也是私心。我大概是高兴自己与从周相同。庆元庚申年十一月，从周接受任命回乡，为父母增荣，首先来拜访我，我才认识他。与他交谈，我喜爱他年轻壮健而聪敏，不禁暗自感叹自己已经老迈衰弱。如今以老迈衰弱的思考，竟偶然与年轻聪敏者的说法相同，那么我的老迈衰弱，或许还能够稍有进步吗？这就是我高兴的地方。以我的高兴推想从周的心情，从周难道独自不高兴吗？不过，这只是《易》的小学之事，还没有涉及《易》的大道。从周大概是深通《易》之道的人。他已经凭借《易》学在太学的科场中闻名，最初任职为雷州郡博士，雷州的士人无论远近，都奔走而来向他学习《易》。不只是雷州的士人如此，岭以南的士人无论远近，也奔走而来学习《易》；不只是岭南的士人如此，海以南的士人无论远近，也奔走而来学习《易》。于是他把自己口头讲授的内容编缀成这部书。对于天、人、事、物的道理，君臣父子的名分，仁义道德、性命的深奥内涵，君子小人消长的关键，天下国家治乱的根本，圣贤君子出仕退处、进退取舍的节度，他都从极其明白的地方探究到极其玄妙之处，从极其宏大的地方观察到极其细微之处。对于学习者学习《易》来说，这大概就像渡过巨海的坚固船只，登上泰山的长梯吧。不过，前往时靠的是梯和船，到达之后却并不是梯和船。嘉泰甲子七月庚午，诚斋野客杨万里作序。《递钟小序》。刘敏叔得到一张古琴，带来给我看。这天晚上霜月照入帘中，寒意仿佛要坠落下来。他亲自为我弹奏《流水》《高山》，接着弹《易水》，最后弹《醉翁》。吟咏琴声清越激烈，仿佛出自金石，听的人毛发耸立、骨骼发酸。我给它命名为“递钟”。某年某月某日，诚斋野客杨万里廷秀。《易外传后序》。六经到了孔夫子，才大体完备；但《书》不是孔夫子创作的，只是由他审定罢了；《诗》不是孔夫子创作的，只是由他删定罢了；礼乐不是孔夫子创作的，只是由他订正罢了。只有《易》和《春秋》，才可以说是孔夫子的文章吧？从前伏羲氏创作《易》，当时只有卦画而没有文辞；文王重叠卦爻，当时已有卦辞，但没有更多的文辞。到了我们的孔夫子，在两位圣人之后特然兴起，却超越两位圣人在先的成就，发掘上天的奥藏，拓展圣人的疆域，汲取天地人三才的道理，注入三绝的竹简之中。于是他作《彖辞》，又作《小象辞》，又作《文言辞》，又作《系辞》，又作《说卦辞》，又作《序卦辞》，又作《杂卦辞》。大的方面包括天地，细的方面达到毫末；显的方面包括人物，幽的方面包括鬼神；明白的方面包括仁义礼乐，幽微的方面包括性命。光明灿烂、文采繁盛，都汇聚在这部书中。它的文辞精微而幽深，它的法则深远而绵长，它的道理广大而厚重。这部书，莫非是蕴藏大道的玉府，是陶铸圣人的大冶炉吗？韩起出使鲁国，看见《易》的卦象而高兴地说：“周礼全都在鲁国了。”在那个时候，难道《易》这部书只有鲁国才有吗？还是各国都有，只是晋国没有呢？他看见它而高兴，当然是应该的。然而韩起所看见的，只是伏羲、文王的《易》，还没有看见孔夫子的《易》。看见伏羲、文王的《易》，他的高兴已经如此；假使看见孔夫子的《易》，他的高兴又应当怎样呢？如今我们竟能看见韩起没有看见的东西。唉，后世学习的人是多么幸运啊！子贡在三千弟子之中，他所属的科次在乙，名次在六，难道不在升堂入室的行列中吗？然而他曾经感叹孔夫子说：“性与天道，不可得而闻。”孔夫子的《易》书，难道不是关于性与天道的言语吗？而子贡独独没有能够听到，难道是他感叹的时候，这部书还没有写成吗？还是已经写成而没有流传出来呢？如今我们竟能听到子贡未能听到的内容。唉，后世学习的人又是多么幸运啊！常说听到而知道不如看见而知道，大概因为听到的疏略，看见的亲切；听到的简略，看见的详细。看子贡的感叹，那么看见后知道的人反而不如听见后知道的人吗？既然如此，学习者羡慕子贡，又怎么知道子贡不羡慕学习者呢？唉，学习者又是多么幸运啊！嘉泰甲子四月八日，庐陵杨万里作后序。

译《北窗集序》。北窗先生邹公和仲，绍兴丙子年任章贡观察推官。我当时任户曹掾，因为乡邻的缘故，我们相处得非常欢乐。每次相见必定谈论诗歌，从没有不谈上一整天的。邹公的诗以山谷为宗，我记得他诵读自己的作品说：“劝雷暂且躺下，不要击鼓。”又如读别人诗卷时说：“声名蔼然如紫兰的芳香，诗句清新胜过秋日的黄菊。”如果把他的诗置于江西诗社中，不知是温庭筠像越石，还是越石像温庭筠呢？如今他的外孙曾叔遇，搜集得到邹公的若干卷诗文，将要刻板流传给学习的人。这岂只是学习者的幸运，也是我的幸运。庆元庚申六月二十七日，诚斋野客杨万里书。《诚斋集》卷八十四。钦定《四库全书》。《诚斋集》卷八十五。宋代杨万里撰。《心学论》。《六经论》。《易论》。论说：圣人的教化不能离开言语，却又从来不止于言语。不能离开言语的，是言语本身；从来不止于言语的，不是言语本身。言语，是通向道的凭借。圣人难道能够离开言语吗？不是言语本身的，是道所达到的境界。圣人难道能够不离开言语吗？为什么呢？圣人把道传给天下，却不把道所达到的境界直接显示给天下。天下人凭什么能够达到那个境界呢？如果直接达到那个境界，就不再借助那种凭借了。虽然如此，达到那个境界而不借助那种凭借，还可以；没有达到那个境界而不借助那种凭借，可以吗？所以不能离开言语。不能离开言语，是不废弃通向道的凭借。不废弃它，人们便会把这种凭借当作实情，依赖别人的愚昧。因此又不能不离开言语。离开言语，是不把通向道的凭借当作终点。把它当作通向道的凭借，却可以忘掉并废弃言语，是因为看见有人在道路上迷失，却没有人指给他道路；把它当作通向道的凭借，却不能忘掉并只依赖言语，是因为指给人道路，却把道路说成了家。没有人为天下指示道路，天下便从此把所指的道路当作安身之家，天下也从此愚昧。尧的丹朱、舜的商均，都是亲生儿子，却未必亲近；都是近身之人，却未必亲近。假如言语可以教人并传达道，那么丹朱、商均早就成为尧、舜了；然而同一室中的丹朱、商均并不是尧、舜，异代的洙泗之间却有尧、舜之道。所以孔夫子的心，超然独自达到了尧、舜所达到的境界。言语可以依赖吗？言语不可以依赖吗？圣人为此忧虑，想要废弃言语；但天下人难道人人都能具有孔子的心、达到尧舜的境界吗？如果想依赖言语，那么天下人将死在我的言语之中，而不能活在我的言语之外。不是我的言语使天下死去，而是天下人的见解使自己死去。天下人的见解之所以死在我的言语之中、不能活在我的言语之外，是因为我的言语已经说尽，而天下人便以为圣人的言语只到这里为止。天下人以为我的言语已经说尽，所以放弃思考；放弃思考，所以使自己的见解死亡；见解死亡，所以表面上相信我的言语，内心却没有从我的言语中获得真正的领会。他们得到的并不是我的道，而是没有自己获得所得。唉！言语是心灵的遮蔽。启发天下的人，反而可能使天下昏暗。《易》说：“书不能完全表达言语，言语不能完全表达心意。”唉，圣人忧虑天下，真是深切啊！可是有人认为，圣人的心意，是圣人自己不能完全用言语表达；圣人的言语，是圣人自己不能完全写在书中。唉！圣人如同天地。如今若说天能够生育万物却不能把万物全部生出，地能够承载万物却不能把万物全部承载，天下难道不会嘲笑这种荒谬说法吗？圣人的言语，并不是不能完全表达心意，而是能够完全表达却不把它完全表达出来。圣人的书，也不是不能完全写尽言语，而是能够写尽却不把它完全写尽。为什么？因为不写尽，是不敢写尽。《中庸》说：“有余而不敢尽说。”这正是《易》和《中庸》的妙处。那么为什么不敢完全说尽呢？是担心言语一旦说尽，人反而会变得愚昧。捕鱼的人捕到鱼，有收获小的，有收获大的。收获小的，必定是在涧溪中捕鱼；收获大的，必定是在江海中捕鱼。江海之所以成为江海，难道会像涧溪那样吗？水石清晰可见，虫鱼也历历可见；但它又深远而茫然，幽暗而深邃。因此，求索得越深，所得就越大。圣人创作《易》，最初只有卦，哪里有卦象呢？后来有了卦象，哪里有卦辞呢？最后有了卦辞，却仿佛从来没有卦辞一样，幽深茫远、精微难测，无法接近。并不是不能接近，而是正因为看似不能接近，才用来促使人接近。人能够深入《易》，便接近《易》了。人的常情是，接近便轻慢，远离便疑惑。所以《易》故意保持遥远，是为了向天下人投下疑惑，从而促使天下人思考。思考便有所见，有所见便喜悦，喜悦便钻研，钻研便达到境界。因此圣人创作《易》，不是把道所达到的境界直接显示给天下，而是使天下沿着通向道的凭借达到那里。既然说是凭借，又怎么能够把它完全说尽呢？天下人因为我的不说尽而求取我所没有说尽的内容，那么道难道是圣人可以秘藏的吗？有个人梦中饮酒，醒来后把这件事说给童子听，问：“为什么醒来呢？”童子以为他真的饮过酒，却不知道那是梦。有人说：“圣人的言语不能完全表达心意。”这个人的见解与童子不同吗？其实并不不同。谨作此论。

译《礼论》。论说：道没有固定所凭借的东西，却有可以践履的地方。有所凭借，天下便没有地方可以考察它；没有可以践履的地方，天下便没有地方可以安居于其中。没有地方考察，道就会被亵渎；没有地方安居，道就会被弃置。圣人把道寄托在经书中，以便使后人觉悟。倘若道终于被亵渎、被弃置，亵渎它，道就不再神妙；弃置它，道就不能施行。道既不神妙又不能施行，那么经书岂不是空有寄托道的名义，反而堵塞了使人觉悟的途径吗？正因为经书以《易》为首，道才不被亵渎；以礼承接《易》，道才不被弃置。圣人的谋虑真是精微啊。天人的道理、性命的本源、仁义道德以及吉凶悔吝，都纷纷列于卦中，显现于象上。卦中又有卦，象外又有象，这正是它没有固定所凭借的原因。没有固定所凭借，便没有穷尽；没有穷尽，就是任凭天下人各自进入自己所能进入的境界，随着各自所能达到的程度前进。因此天下人仰望它的神妙而加以考察。虽然如此，道已经神妙而不被亵渎，天下也已经由此考察它了；但天下的圣贤并不多，愚昧不肖的人却并不少。圣人的经书是为圣贤而作的，也不能不顾愚昧不肖的人。否则，便会拿人数不多的圣贤标准，去责求人数众多的愚昧不肖者；这反而会阻止天下向圣贤进步，使天下人的心安于愚昧不肖。所以圣人以没有固定凭借为根本，又以可以践履来引导人前进。礼，就是向天下显示可以践履的道路。圆形不靠圆规，方形不靠矩尺，挥斧使削出的木屑像风一样飞舞，只有匠石能够做到。若想让天下所有工匠都成为匠石，都不使用圆规和矩尺，那么天下的工匠只会丢下斧头离开。为什么呢？因为没有可以践履的准则。《易》是圣人使道运行如风的斧头，礼是圣人的规矩器具。匠石并不因为自己是匠石便废弃规矩，所以没有匠石时也能培养出匠石；圣人并不因为自己是圣人便废弃礼法，所以没有圣人时也能成就圣人。道有可以践履之处，然后天下才有可以安居之处。《易》说：“神没有固定方位，变化没有固定形体。”既然没有固定方位，就不能用固定方位去求取；既然没有固定形体，就不能用固定形体去看见。不能用固定方位求取，那么与它相合的方位便是超出固定方位的；不能用固定形体看见，那么得到它的本体便是遗忘固定形体的。想让天下人都超出固定方位、契合其方位，遗忘固定形体、获得其本体，唉，太难了！所以要设置一定的方位和形体：这样规定君臣父子，规定冠婚丧祭，规定交际辞受，规定出仕退处、进退行止；乃至洒扫这样的末节，也都严谨规定，以通达到精义的神妙。在举止容态、周旋应对之间，礼都贯彻其中，它的义理灿然明白。没有什么不可知，同时又划定了必定可以践履的范围。愚昧不肖的人，谁不可以勉力践履并安居其中呢？有可以践履的道路，天下人就能不把脚放在道之外；有可以安居的地方，天下人就能把自身安置在道之内。使天下人把自身安置在道之内，而不把脚放在道之外，彼此尊敬、彼此爱护、彼此安定、彼此养护，一直延续到今天，这就是礼的教化。然而老子说：“失去了道德仁义之后才有礼。”又说：“礼，是忠信的浅薄表现。”唉，抛开礼去求忠信，就像脱去皮衣去求温暖一样聪明。况且礼一旦亡失，道德仁义还能够存在吗？我曾看见老子一派的人，有人向老聃请教，像雁行一样避开自己的影子，然后才上前，而老聃并没有轻率地告诉他。既然如此，人一天也不能没有师生之礼，天下难道可以一天没有君臣父子之礼吗？一个人在家里一天吃三顿饭，却教邻居采用辟谷的方法，这种话可以相信吗？老聃就是这样。谨作此论。

译《乐论》。论说：天下人都有共同的情感机括，在静止时不会发动，但到了运动时便不得不发动。到了运动时不得不发动，是因为抓住了这个机括，触动了另一个机括。圣人想让天下人趋向道，却无法强迫天下人趋向道，于是要抓住天下共同的情感机括，触动它，却不使它感到被强迫而行动。这样就能使天下那些跟随我的人，成为跟随圣人的人；也能使天下那些自行跟随的人，成为不是跟随圣人的人。跟随圣人的人，并不是跟随圣人所达到的最高境界；不跟随圣人的人，反而是跟随圣人所达到的最高境界。大概跟随圣人，只是勉强跟着别人走罢了。跟着别人走，未必能自己真正得到；勉强前行，也一定会废止而返回。所以，所跟随的虽然是圣人，究竟是别人，还是自己呢？至于不跟随圣人而能自行跟随的人，并不是内心欣然开启，他怎么能够决然趋向道呢？先有欣然开启之心，圣人的道才有投进去的地方；先有决然趋向之志，圣人的道才有推动前进的地方。因此，天下人的情状，不怕他们不能决然趋向，只怕他们有了欣然之心却不能发动。欣然之心一旦发动，圣人的道便能不推动而自行运行，不牵引而自行前进，不吹嘘而自行升高，不拉拽而自行深入。所以，欣然之心就是前进于道的机括吧？圣人得到这个机括便把握它，又把握这个机括来触动天下人的机括。只是他不直接触犯天下人，一经触动，天下人的机括便发动了。既然如此，天下人之所以能够决然趋向道，是因为圣人使道的机括发动了。起初《易》没有固定凭借，圣人又用可以践履的礼来申明它，这样大概也可以稍稍满足了。然而，礼的道路可以践履，践履它的人却未必能够决然实行。难道不是欣然之心还没有发动，只是勉强独自实行吗？人的常情安于傲慢，礼便用恭敬来使它劳苦；人的常情急于求得，礼便用谦逊来使它缓慢。口渴了却要行百拜之后才能得到饮水，饥饿了却到太阳偏西还不能得到食物。雍容文雅的教化，本来是天下不能废弃的；但周旋委曲的礼节，天下人恐怕也有不能完全安适接受的吧？既然使天下人的情感有不能完全安适之处，那么圣人的道要施行，怎么能传播得远呢？道只能暂时施行而不能长久施行，是因为还没有得到天下人欣然之心的机括。得到这个机括，道才可以长久流传。况且生是天下最爱的，死是天下最害怕的；而兵家却率领天下人趋向他们所害怕的地方，舍弃他们最爱的生命。这也有非常困难的地方。命令发布后，坐着的士卒哭得泪水沾湿衣襟，躺着的士卒眼泪交错流到面颊，这本来应当是非常不快乐的事。然而鼓鼙之声轰然响起，三军士卒便跃然振奋。原本悲伤的人因此欢喜，懒惰的人因此激发，乃至舍弃生命也不自行退缩，这正是有办法触动他们欣然之心的缘故。所以，能够得到天下人的机括并把握它的人，可以使天下人行动起来，趋向不死之境。圣人的道，并不像兵家那样使天下人趋向死亡的危险；趋向道，就是趋向安定。圣人把握天下的机括而触动它，那么天下人的趋向，谁能抵挡呢？金、石、丝、竹八类乐器善于发声，这与我们的道有什么关系呢？圣人的经书继礼之后以乐相承，为什么呢？有人内心幽忧而不快乐，便用啸歌驱散它；有人有所郁结而不平，便用管弦消解它。声音进入人的心灵，是容易的。既然如此，天下人欣然之心的机括，不寄托在八类乐器的材质上，而寄托在八类乐器发出的声音上。圣人得到机括所寄托的地方，便把握它来触动天下人的机括，因此取仁义道德的意义，扬播在恬静愉悦、平淡和谐的音乐中，使听到它的人心生喜悦，使喜悦它的人心情愉快，一定会有涣然开朗、豁然契合的时候。音乐的功用达到这种地步，而天下人却不知道。正因为不知道，才是真正知道了吧？孟子谈论道说得好：音乐的实质，就是以仁义为乐。有了快乐，生命便产生了；生命既然产生了，哪里能够停止呢？既然不能停止，便会不知不觉用脚踏地，用手舞动。圣人的音乐，能够使人手舞足蹈于仁义之中，却自己不知道，这就是教化的神妙。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，是不把这种机括明白显示出来的人；孟子，是不把这种机括秘藏起来的人。谨作此论。

译《书论》。论说：《易》是道的聚集；礼是道的约束；乐是道的安顿。圣人的道，用《易》聚集它，求道的人便能获得充足；用礼约束它，放纵的人便受到约束；用乐安顿它，进入其中的人便感到安适。使天下人对于我的道，先充足而后受到约束，受到约束而后感到安适。圣人做到这里，就完备了吗？回答说：还没有。道的声音，本来就不如道的形体亲切。况且道从来没有声音，难道就有形体吗？道没有声音，而圣人用言语使它发声，这叫作道的声音。虽然如此，它可以开启天下人的听觉，却还不能使天下人的视觉相信。开启天下听觉的是声音，使天下视觉相信的不是声音，而是形体。形体令人相信之后，声音才令人相信。道果真没有形体吗？道如同天。天果真没有形体吗？天有这样的形体，所以有这样的声音。形体，是不是声音的声音；声音，是不是形体的形体。风从虚空中兴起，发出飒然之声；雷霆在空中震动，发出轰然之声。这些声音并不是不足以使万物相信。假使没有苍苍的天空使风雷附着其上，那么风雷将无处寄托，又凭什么使万物相信呢？如今所谓道，是道的形体；言语，是道的声音。形体令人相信之后，声音才令人相信。虽然如此，我不是不知道道就是道的形体，只是谁能够看见它呢？能够在千里之外看见秋毫的，是离娄呢，还是普通人呢？离娄能够把自己所看见的告诉普通人，却不能使普通人亲自看见他所看见的。圣人，是道的离娄；《易》、礼、乐，是离娄用来把道告诉普通人的东西。普通人又怎么敢怀疑离娄呢？但又哪里能真正相信离娄呢？为什么呢？因为这是用自己的眼睛看见的东西，传给天下人的耳朵。既然如此，圣人凭什么使天下人的视觉相信呢？天下万物中无形的东西，没有比鬼神更明显的了；而圣人尚且能使无形的鬼神显现形体，何况道呢？祭祀设置尸，是为了使无形的鬼神有形。道难道独独没有尸吗？尧、舜、禹、汤、文、武、周公，不就是道的尸吗？圣人创作经书，因此有了书。书，是用来树立道的尸，以显现道的形体，以使《易》、礼、乐的声音得到证明的。从前《易》、礼、乐创作出来时，圣人说：“这叫《易》，这叫礼，这叫乐，天下一天也不能不实行。”知道并实行，便是圣、贤、君子；否则便是愚、鄙、小人。知道并实行，国家便治理、安定、存续；否则便混乱、危险、灭亡。天下人于是跟随圣人。虽然如此，知道并实行的人是谁呢？因遵循它而成就的人是谁呢？背离它而失败的人又是谁呢？天下人看不见这些事实，便说：“这是圣人私下的言论。”圣人于是作书来证明自己的言语：“古代有这样的人：有尧，有舜，有禹，有汤，有文王、武王，有周公。”并说：这些人是知道《易》、礼、乐之道并实行它的人，是得到《易》、礼、乐的学问，把它们化为本性并落实于自身的人。他们的成就怎么样呢？与此相反的，就是桀、纣和四凶罢了。于是天下做君臣父子的人，前面有值得仰慕的榜样，后面有需要警戒的反面。仰慕之心一产生，就相信道并一定实行；警戒之心一产生，就不怀疑道而无不实行。唉！不知道《易》、礼、乐可以实行的人，不去观察《易》、礼、乐而只观察书，那么《易》、礼、乐难道是在欺骗他吗？不知道书中所记载的已经实行的人，不去观察书而只观察《易》、礼、乐，那么书难道很难吗？因为不欺骗，所以可以相信；因为不艰难，所以可以达到。《易》、礼、乐是声音的教化，书是形体的教化。唉！经书发展到书，便完备了。谨作此论。

译《诗论》。论说：天下人的不善，圣人看待它，既非常宽缓，又非常急迫。所谓非常宽缓又非常急迫，是引导其中的善，使它走向道；矫正其中的不善，使它回到道。应当宽缓时却急迫，天下的善便开始迷惑；应当急迫时却宽缓，天下的不善便开始逃避。大概逃避是因为没有人矫正，迷惑是因为没有人引导。有善却没有人引导，叫作闭塞；有善有不善却没有人矫正，叫作放纵。对于不善，圣人反过来处理：不应当急迫的地方宽缓，不应当宽缓的地方急迫。《易》经本身自然简易，而《书》并不是不完备；但这些都是用来宽缓天下人的。打开门扉，听任他们进入；铺平道路，任凭他们驰行。进入了，驰行了，是非与否？圣人温和自然，并不责备他们。天下人都善良吗？天下人不可能都善良，那么不善也可以引导吗？圣人于是改变做法而采取急迫，并非喜欢急迫，而是想不改变也做不到。急迫对待他们，就是矫正他们。所以有了《诗》。诗，是矫正天下的工具。有人却说：圣人的道，礼严格而诗宽缓。唉！谁知道礼的严格，正是严格中的宽缓；诗的宽缓，正是宽缓中的严格呢？大概圣人要矫正天下，必先约束天下最真实的情感。取得他们最真实的情感，再随即加以矫正，怎么会不顺从呢？大概天下最真实的情感，矫正产生于羞愧。羞愧产生于众人的议论；没有非议，羞愧便能安然；没有众人，议论便只是私人的意见。安然便不羞愧；如果羞愧只是私人的，反而会指责那种议论。圣人不让天下人不以自己的羞愧为羞愧，也不让他们反过来指责众人的议论。因此发动众人来议论他们，发动议论来使他们羞愧，于是天下不善的人不得不感到羞愧。有了羞愧便会矫正，得到矫正便会复归正道，复归正道便成为善。这就是诗的教化。诗果真宽缓吗？它高高举起，必定讥刺而决断；它必定不宽恕。诗果真不严格吗？它厌恶盗贼，却对儿童柔和。如今有个儿童欺骗西邻的儿童，夺走他一金，并不感到羞愧；而东邻的儿童在旁边观看，恰好看见此事，他便感到羞愧。看见他夺取钱财，又把这件事告诉给没有看见的人，他便感到羞愧，感到难受。不只是有人看见，不只是有人告知；看见的人和没有看见的人结伴讥笑、成群嘲弄，他不只是非常羞愧，也不只是非常难受，于是哭泣，把钱还给别人。为什么他不因夺钱而羞愧，却因被看见而羞愧？所以说：矫正产生于羞愧。为什么不在没有讥刺、没有嘲笑之前哭泣，把所夺的钱还回去，却要等到受到讥刺和嘲笑之后才归还？所以说：羞愧产生于议论，议论产生于众人。夺取别人的东西是污秽，夺取之后归还就是洁净；污秽可以被排斥，洁净可以被接纳。从先前那里夺取，却归功于后来；开头污浊，结尾洁净。君子难道会不宽恕他的开头吗？还是会掩盖他的结尾吗？这样一来，讥刺就成了赞誉的根源，嘲笑就成了德行的源头。所以说：惭愧于这种矫饰；矫饰了就会复归，复归就会趋于善。诗人的言语，甚至揭发君王宫闱不修的隐恶，也不放过平民夫妇在“复关”“溱洧”一类事情上的过失；他们歌咏文王、武王遗留下来的风教和恩泽，同时又发出叹息。东周列国的混乱，哀怜困穷屈辱的人，憎恶贪婪进谗的人，深深陈述而且一一列举，作者并非一人，言辞也并非出自一张口，那么议论这些事情的人难道还少吗？人做不善之事，并不是不知道，而是自我宽赦。自我宽赦以后便放纵自己；自己宽赦自己，而天下不宽赦他，那么他的放纵必定会收敛。圣人引导天下众人来评议天下的善与不善，这就是《诗》产生的原因。因此，《诗》就是用来收束天下人的放纵的。如今人的身体，温暖时便懈怠，寒冷时便奋力。十天的温暖，难道可以没有一天的寒冷吗？《易》《礼》《乐》和《书》是温暖，《诗》是寒冷。人的情感，谁不喜欢温暖而悲伤寒冷呢？却不知道上天这样安排，是要使人的懈怠转为奋力，从而延长人的寿命。天下人对于《易》《礼》《乐》《诗》《书》，喜欢其中四部，却惭愧其中一部。谁知道圣人正是通过使人至于惭愧来达到至喜；使人惭愧，正是使人达到喜悦的原因。我谨慎地论述这些。

译《春秋》论 论说：圣人的内心，有一定坚决不肯做的事，也有不得不肯做的事。他坚决不肯做的事，如果只涉及自身，便会使自身优裕；涉及家庭，便会使家庭乖戾；涉及天下，便会使天下败乱。难道圣人唯独能够完全实行自己坚决不肯做的事吗？圣人的内心，并非不希望喜怒不生，澄澈宁静而纯粹和谐。然而如果试着把这种状态施行开来，家中子弟、仆人和妾的善行，仍会被视为不善；不善也仍被视为善，那么家庭就会乖戾，这种做法难道还可以施行于天下吗？因此，喜爱善、愤怒于恶，圣人未必愿意这样做；但不奖赏善、不惩罚恶，难道圣人能够同意吗？孔子从卫国返回鲁国后，对于经典的系联、制订、创作、确定、删定，真是勤劳啊！但他的志向唯独在《春秋》。大概是年老而不疲倦，不成就事业就不止息，这是为什么呢？五经，是孔子用来教导人的；《春秋》，是孔子用来施政的。只教导而不施政，尧、舜也不能使一代天下得到治理，孔子难道反而能使万世天下得到治理吗？有人问孔子：“您为什么不从事政治？”孔子回答说：“这也是从事政治。”那人只看见孔子没有对当时的人施政，却不知道孔子是在对上天施政；只看见孔子没有对当今施政，却不知道孔子是在对后世施政。孔子的教化施行了，所以天下人趋近于善、去除不善；孔子的政令施行了，所以天下人畏惧不善，并以此增益自己的善。使人畏惧不善，是孔子具有惩罚性的政令；使人增益善，是孔子具有奖赏性的政令。以王的身份而不合乎天道，以公的身份而不登天子之位，孔子在上面对这些人施行惩罚性的政令，也不宽赦君主的恶；以臣子的身份而有时称作某人，以外族人的身份而有时称作诸侯之国，孔子在下面施行奖赏性的政令，仍不抛弃微小的善行。有人说：“《春秋》是天子的事情。孔子只是平民，平民却施行天子的政令，我恐怕孔子不能免除自身的惩罚，又凭什么可以用赏罚来评判别人呢？”不是这样。孔子的身份是平民，但孔子的职分却不是平民的职分，而是上天、文王、周公的职分。以天的身份看待君王，那么警告和谴责难道不在孔子吗？以文王的身份看待周王，那么训诫和责备难道不在孔子吗？以周公的身份辅佐天子、号令天下，那么奖赏和惩罚难道不在孔子吗？并不是孔子主动求取警告、谴责、训诫、责备以及赏罚的权柄，而是上天和文王、周公把这些权柄交给了孔子。那么，凭什么知道这个权柄不是孔子自己求取，而是上天、文王、周公交给他的呢？回答说：“我不知道。” 不只是我不知道，孔子也有时知道、有时不知道。孔子说：“文王之道不在我这里。”又说：“我再也梦不见周公了。”由此可知，文王、周公把这个权柄交给孔子，是他自己知道的。至于上天把这个权柄交给孔子，即使孔子自己也不知道；如果知道，就不可能称为不可知；如果隐藏，就不可能称为不可隐藏。那么，孔子尚且不知道自己得到这个权柄，为什么又说它不能隐藏呢？假如上天把它交给孔子而可以隐藏，那么仪封人是谁告诉他的？又是谁揭示给他的呢？没有人告诉他却让他知道，没有人揭示却使它显露，那么仪封人的话，表面上是人说的；他所以能够说出这些话，实际上是天意。既然这样，上天、文王、周公把这个权柄交给孔子，是如此急迫。孔子如果放慢这种急迫，推辞他们的授予，难道能够独自不获罪于上天、文王和周公吗？所以《春秋》是天子的事情。天子没有亲自施行赏罚，难道孔子却能亲自拥有天子所没有的职分吗？这是上天和文王的道，通过周公的职分来辅佐天子施行赏罚。那么，孔子的赏罚并不是孔氏私人的政令，而是天下共同的政令。孔子又有什么过错呢？况且经文何曾说过“这是丘所作的”呢？“记载元年”“记载春天”，是上天降临监察；“记载王”，是天子降临监察；“记载公”，是鲁国降临监察。难道上天不能降临监察周王，周王不能降临监察诸侯，鲁国不能降临监察各国吗？既然能够降临监察，就能够施行赏罚。指责我的，大概只有《春秋》按照事迹而不按照内心来判断我这一点吧。孔子的思虑，不能说不周密。唉！圣人对于天下和后世，教化如此详尽，政令如此明白。进入孔子教化的人，就是从孔子政令中出来的人；离开孔子教化的人，就是进入孔子政令的人。进入他的奖赏性政令，还没有远离他的教化；进入他的惩罚性政令，难道还能够进入他的教化吗？进入的道路有三条，学习者如果能够取其二；出来的道路有两条，学习者如果能够去掉其中一条，那么孔子的道就差不多可以领会了。我谨慎地论述这些。《诚斋集》卷八十五 钦定《四库全书》《诚斋集》卷八十六 宋杨万里撰 《心学论》

译《圣徒论》《颜子论上》论说：学习达到广大境界，就可以满足了吗？回答说：可以止步，却还不能满足。超过广大境界便会荒疏，所以想要止步而安于广大境界，就会忘记原先担忧的满足。君子的学习，达到广大境界便止步了。虽然如此，止步却不能满足，是因为快乐之心诱导着他。大概达到广大境界，就能看见它的广大；看见它的广大，就会以它为乐。没有看见就没有快乐，看见得越多就越快乐。快乐之心增长，满足之心便消退。人还没有获得什么便产生满足之心，并不奇怪。那人从未吃过熊掌，却硬要告诉他熊掌的美味，他本来就不会愿意用熊掌来交换肉羹和烤肉。这不是因为他安于肉羹和烤肉而不愿意以熊掌为乐，而是因为还没有东西诱发他的愿望，使他改变原来的安适。人一定吃过熊掌以后，才知道天下其他食物都没有滋味；学习一定达到大学境界以后，才知道天下没有什么可称为学习的了。道能够诱导人，作用真是太大了。达到就能看见，看见就能快乐。人只是没有可快乐的东西；一旦有了可快乐的东西，就会竞相追求而不厌倦，因此用力却不疲倦。并不是不会疲倦，而是忘记了疲倦。因为竞相追求，所以受到阻挡反而更加奋发，遭受挫折反而更加振作，受到阻塞反而更加果决，被夺去反而更加悲痛。既然如此，怎么会满足呢？况且大学之道没有浅深、卑高的次序。存在浅深、卑高次序的，还没有脱离小学。为什么呢？看见它卑下，就认为没有卑下便无从看见；看见它浅近，就认为没有浅近便无从看见。看见非卑下之处，就认为卑下者不足以映照；看见非浅近之处，就认为浅近者不足以临视。这大概是因为有所隔阻而不能达到。没有不受隔阻却看不见的，也没有已经看见却还有看不见的。既然看见便没有什么看不见的，那么卑高浅深还值得保留吗？虽然如此，难道要达到以后才看得见吗？我认为达到很高处才看得见；次一等的，在平地上仰望天空，以为山顶就是天空。到了山顶以后，才看见有山而没有天空。听说京城美丽的人，以为它和乡里的集市没有差别；到了京城以后，才看见它的不同。因此，不达到就不能看见，不看见就不能快乐。颜渊向孔子问仁，孔子在一番话之间，便推倒藩篱，撤去台阶，拆开厅堂内室，把他安置到极其广大的境地，又把“一日克己复礼、天下归仁”的事情交给他，这是多么广大啊！这正是君子所惊叹的。等到颜渊领会了它的广大，请求说明具体条目，孔子却说不离于视、听、言、动之间，只是对不合礼的行为保持警惕而已。这又是多么细小啊！这正是君子所忽略的。正因为广大而不惊异，这就是颜子能够独自前往的原因；细小而不忽略，这就是颜子能够独自归来的原因。为什么呢？“己”就是人的欲望；“礼”就是上天的法则；“仁”就是本性的觉醒。克制私欲而恢复礼，恢复礼而获得觉醒，人的一面尽去而天的一面复还，于是天高地下，是我本性的澄明；云行雨施，是我本性的流行；君臣、父子、仁义、礼乐，是我本性所接触到的事物。一种道理贯通，万种道理便融会贯通。在这个时候，一个并不算少，万并不算多；贯通并不是倡导，融会也不是随从。为什么呢？我的本性之仁没有少，哪里会有多？没有倡导，哪里会有随从？达到之处全都达到，不能达到则全都不能达到；看见之处全都看见，不能看见则全都不能看见。既然已经达到、已经看见，顷刻之间天下便都是我的仁，我还嫌它迟缓，又怎么会惊异于“一日而天下归仁”呢？虽然如此，孔子在这里把自己的忧虑留给了颜子。为什么呢？颜子领会了它而快乐，快乐以后又忧虑。忧虑是快乐产生的，不是快乐产生忧虑。到了广大境地，看见其中的快乐，却又忧虑自己不能安居其中。对于视、听、言、动之间的不合礼之处保持警惕，这就是颜子；这大概是在寻求能够安居于广大境地的方法吧？孟子说：“仁，是安适的住宅。人听说住宅安适，却不能到达，便忧愁；不能看见，便忧愁。已经达到、已经看见，却又说我要选择吉日以后才居住，那么先前的忧愁也就只不过是徒然忧愁罢了。” 大概看见了却不居住，那么住宅只是住宅，对我有什么关系？我对于住宅又有什么关系？孔子指示这所住宅让颜子居住，颜子如果稍微迟缓于居住其中，那么一转眼、一抬脚，便会失去这所住宅。得到它不容易，失去它却不难，难道不是极大的悲哀吗？这就是颜子的忧虑。孔子说：“我只看见颜子不断前进，没有看见他停止。”唉，颜子有忧虑，而孔子没有忧虑了。我谨慎地论述这些。《颜子论中》论说：道可以遇合，却不能强行传授；并不是道真的不能传授，而是遇合了就可以传授，没有遇合就不能传授。什么叫遇合？以我的道有相应之处，迎合对方也有相应之处，这就叫遇合。遇合了就不会互相拒斥，没有遇合就不会互相接受。彼此不接受却要求传授，就像煮石头而希望它成为粥。柴薪可以烧尽，锅可以烧穿，粥却不能煮成。为什么呢？粥本来就是石头绝不可能具有的东西。天下的事情，顺着双方已有的条件而使它们相应，功效就容易取得；从对方没有的地方取来，再把自己的东西纳入其中，功效就很难取得。何况以道传给人，而那个人却与道彼此不能接受呢？大概彼此不相接受却要求传授，我虽然清楚地有东西可以给他，他却茫然不知怎样接受；我虽然明白地有东西可以指示他，他却昏暗不知怎样看见。他不是不接受、不看见，而是本来就没有凭借来接受、没有凭借来看见。拿珠玉给没有手指的人，却责怪他不把玩；指着日月给没有眼睛的人，却责怪他不仰望，这可以吗？至于手和眼都具备的人，只怕我不授予、不指示他。授予他便接受，指示他便看见。不只是授予以后才接受、指示以后才看见；即使不授予他，他也将主动取来；即使不指示他，他也将设法窥见。为什么呢？因为他本来就具备能够遇合的条件。手与珠玉相遇，便无法禁止它取用；眼与日月相遇，便无法使它闭目不看。遇合的作用多么大啊！圣人以道传给人，如果没有遇合，凭什么传授呢？虽然如此，圣人对于人，固然不忍因为没有遇合便不传授，也不能因为没有遇合就一定传授。没有遇合而不传授，天下人将认为我断绝了道；没有遇合却一定传授，天下人将认为我违逆常理。被认为违逆常理，就会有不能胜任之处；断绝道，又会有令人不悦之处。圣人在这里真是为难啊！孔子把道传给颜子，是颜子的幸运吗？回答说：不是颜子的幸运，而是孔子的幸运。为什么呢？因为孔子没有困难。为什么没有困难？因为那是遇合，并不是强行传授。正因为是遇合而不是强行传授，所以一经传授就必定遇合。我曾经观察孔子和颜回整日交谈，而颜回没有违背孔子的意思，大概就是这个道理。契合起源于顺从，顺从起源于遇合。如今太阳能够消融冰，却不能消融木头，难道是太阳喜欢冰而害怕木头吗？是因为冰接受太阳的作用，而木头抵抗太阳的作用。孔子和颜回的关系，难道就像太阳和冰吗？怎么会这样遇合而顺从、顺从而契合呢？那么颜回与孔子的契合，难道是孔子的言语能够启发人，而颜子的听才能够听懂人吗？

译如果孔子的言语能够启发人，那么难以言说的童子也能被启发；如果颜回的听能够听懂人，那么关于车马轻裘的言语也能进入他的心中。既然如此，孔子的言语，是言说却不凭借言语；颜回的听，是听取却不凭借听言。不凭借言语来言说，那么言说者就是天；不凭借听言来听取，那么听取者也就是天。以孔子的天触动颜回的天，以颜回的天感应孔子的天。正因为彼此没有事先强行合拢，所以一经相遇便契合，还有什么违背呢？在孔子尚未开口时，颜回的心意已经传达；等到孔子开口以后，颜回的心意也没有遗漏。假使孔子只说一句颜回就已经领会，何况同他交谈一整天呢？有人说：“颜回对后世学习者有什么功劳？”曾参如果像颜回一样，就不会有《孝经》；孔门弟子都像颜回一样，就不会有《论语》。即使有经典、有道理，也仍然无法传下去。颜回每天安坐在韶濩、钟磬旁边，却不考察、不敲击，使有耳朵的人听不到声音，难道不是过错吗？违背会产生疑惑，疑惑会产生询问，询问会产生道；而颜回却不违背。唉！道可以凭借言语而通达，也可以凭借言语而阻塞。并不是言语本身能够阻塞道，而是听的人把道阻塞了。一次失误成为训诂，再一次失误成为辞章。言语越盛，道反而越衰。若没有颜回那样的学习，凭什么使学习者知道还有精妙的学习呢？学习者放弃自己的学习，转而学习颜回精妙的学习，那么兴盛的便衰落，衰落的便兴盛。兴盛的尚未衰落、衰落的尚未兴盛，那么说颜回对后世学习者没有功劳，也是应该的。我谨慎地论述这些。《颜子论下》论说：颜子是勇敢的人吗？孔子说：“颜氏的弟子，有了不善从来没有不知道的；知道以后从来没有再去做的。”知道不善却不能不去做，就没有勇气；没有勇气而自以为知道，知道了却不改去，这只是徒然知道罢了。因此，知道不如勇敢；勇敢的人，只担心自己不知道。颜子知道不善便不再去做，难道不是勇敢吗？回答说：不是。这是颜子的认识达到了极致。勇敢足以说明颜子吗？如今火喜欢干燥，却因受到敲击而发怒；越敲击越发怒，越发怒越旺盛，起初由一点火星蓬勃燃起，后来欣然发展到不可遏制的势头。这样的勇猛并非不强盛。然而势头正盛时骤然下雨，片刻之间便熄灭，寒冷侵袭，不能再振作起来。有勇敢之处，必有怯弱之处。人的情感，开始时勇猛，久而习惯，最终便衰颓懈怠而无法振作。为什么呢？情感本来就会懈怠。假使颜子对于不善，勇于去除其中一种，却懈怠于停止另外两种，那么勇敢反而不如怯弱。勇敢足以说明颜子吗？因此，勇于去除不善，不如安然地去除不善。勇于去除不善，必然有所不能去除；安然地去除不善，则没有什么不能去除。颜子去除不善，并不是勇敢，而是安然自得。那么颜子凭什么能够安然地去除不善呢？回答说：因为他的认识达到了极致。鸩毒能够杀人，这是明白的。然而有人遇到鸩毒而死，平静地喝下它却没有醒悟，并不是喜欢鸩毒；既然不喜欢，为什么还要喝呢？回答说：因为不知道。知道了就不会喝。天下的善，和可以饮用的水有什么不同？天下的不善，和不能饮用的鸩毒有什么不同？然而人对于不善，明明憎恶它，却又明明践行它，为什么呢？难道不是因为天下的不善有时会有类似善的地方吗？不善类似善，就像鸩毒类似水；相似却不知道，不知道也不怀疑，于是平静地喝下去而死罢了。君子的学习，急切地求得认识，真是太重要了。认识不善就像认识鸩毒一样，那么终身都不会去做。不去做并不是勉强自己才能做到，也不是思考以后才明白。思考以后才明白，那么没有明白的事情必定会出现在思考所达不到的地方；勉强以后才能做到，那么不能做到的事情必定会乘着勉强之力不能继续而出现。颜子不做不善，没有什么达不到，也没有什么不能持续；他去掉思考和勉强，只用一个认识来照察。不善到来时，迎面而来的便失败，经过身边的便离去，前来攻击的便被挡住。它们既已失败又已离去，所以起初不能欺骗我，也不能停留；我坚固，所以它不能进入。假使天下的不善纷纷来到我面前，却不能欺骗我、不能停留在我这里，并且不能进入我心中，那么不善到来时，何曾有我不知道的？知道以后还会再去做吗？《大学》说：“达到认识。”如果认识事物确实达到极致，那么事物还有什么能够逃脱的呢？所以说：颜子的认识，已经达到了认识的极致。认识却没有达到极致，仍然免不了被不善欺骗，就像飞虫撞到窗户还想飞出去一样。它的身体距离窗外，不过毫厘之间；但只要隔着毫厘，便终日求取通达而不能通达。认识没有达到极致，即使不知道的地方只有毫厘，在圣贤真正的认识那里却相隔千万里。颜子的认识已经达到极致，哪里还会有毫厘的隔阻呢？有毫厘的隔阻，仍足以成为颜子的缺憾；没有毫厘的隔阻，这才足以向颜子道贺。孔子说：“颜子有了不善，从来没有不知道的；知道以后，从来没有再去做。”这不正是向颜子道贺他没有毫厘隔阻的意思吗？我谨慎地论述这些。《曾子论上》论说：道不能轻率地谈论。真实就能达到，偏差就会离开。道之所以难以言说，难在不能产生偏差。孔子称颜回愚钝、曾参鲁钝，而圣人之道的传承却由愚钝和鲁钝的人传下。学习者不能得到其中的说法，便说：愚钝和鲁钝是求道的资质；智慧和聪慧反而是本性的遮蔽。唉！这话似乎有道理，实际上却有偏差。为什么呢？关于颜回的愚钝，孔子大概曾说他像愚人。既然如此，颜回的愚钝难道是真正的愚钝，学习者还把它当作真实吗？至于曾参鲁钝，孔子的话还没有说尽。执着于孔子尚未说尽的话，而把曾参当作真正的鲁钝，曾参又有什么可辩解的呢？虽然如此，曾参没有毛病，有毛病的是学习者。把愚钝、鲁钝看得高，把智慧、聪慧看得低，就会把天下人引入庄周所说的瓦砾之道和佛、老的寂灭之境，难道不是毛病吗？况且曾参的鲁钝，难道真是粗疏、愚昧、昏暗吗？孔子说：“我的道由一个根本贯穿到底。”门人彼此相看，都不知道凭据是什么，曾参却从“一”中领会了它。只有粗疏、愚昧、昏暗的人才能做到吗？既然如此，曾参并不是真正的鲁钝者。不是鲁钝而称为鲁钝，是不是言语表达不够、文学才思不敏捷呢？言语表达流利、文学才思敏捷，君子并不是可以废弃这些，只是它们不是首要的。大概言语是通往道的台阶，而台阶并不是道。

译文学是道寄托的所在，而寄托之物并不是道。言语表达不够，可以说是鲁钝；文学才思不敏捷，也可以说是鲁钝。这样说并不是道的祸害，却也不是道的资质。人的资质各有能够做到的地方；能够做到的，是办事的资质。明察，是求道的资质。曾参鲁钝，是在能力方面有所短缺，不过是不具备办事的资质罢了。把办事的资质转移来当作求道的资质，那么道既然不依赖有能力的人，又怎么会依赖没有能力的人呢？说有能力就可以进入道，是妄言；说没有能力就不能进入道，是更大的妄言。道自有能够使人进入道的东西，那就是明察。曾参在能力上有所短缺，但门人称他卓越，正因为他的卓越才是求道的资质。如今只取他的短处，说那是道的资质，又想去掉他的卓越，说那是本性的遮蔽，却不知道所谓遮蔽，正是曾参之所以能成为求道资质的地方；所谓资质，反而是曾参在道上无所用处的地方。如今锥子的尖、刀的锋利，是事物的敏捷之处。然而它们的作用不过止于锥刀本身。用尽一天的力量去经营它们，竟不能照亮半步之地。至于镜子，即使镜面不过一尺，却能把天地之大、万象之多、秋毫之微一照而全部看清。说镜子前往，镜子其实从未前往；说万物到来，万物其实从未来到。镜子并没有前往，却没有拒绝任何事物；万物并没有到来，却没有什么能够逃脱它的照见，这就是明察的功效。锥子和刀有这种功效吗？虽然如此，镜子的明察，如果反过来只照自己，那么它与锥子、刀又有什么区别呢？曾子的心就像镜子。曾子的心如果不明察，“一以贯之”的精妙凭什么能够一照而洞见呢？那么所谓鲁钝，也不过是不能达到锥子、刀的敏捷罢了。不能达到锥子、刀的敏捷，却把它当作道的资质，难道锥子、刀的钝拙也可以成为镜子吗？况且人学习道，唯独以一种明察为根本。去掉明察，对于道还能有什么贯通呢？把智慧说成本性的遮蔽，就是想把镜子反过来而求得照见，难道不是误导天下后学吗？所以说：这话似乎有道理，实际上却有偏差。孔子说：“由弹瑟，为什么在我门中这样弹？”门人因此不敬重子路。孔子说：“由已经登上厅堂，只是还没有进入内室。”门人敬不敬重我，对子路没有增损；但门人实在可怜。圣人的话，如果不从内心体会其中的精微，而只从表面执着于粗浅之处，圣人怎么能一一说尽呢？孔子说：“曾参鲁钝。”孔子的话还没有说尽，后人却竟把他当作真正的鲁钝。曾参有什么毛病呢？学习者不学习曾参并非真正鲁钝的一面，却学习曾参的鲁钝，是曾参误导了学习者吗？还是学习者自己误导了自己呢？我谨慎地论述这些。《曾子论中》论说：学习道的人，必定要有运用道的地方。学习了却没有地方运用，就算亲眼见到尧、舜、周、孔，也等于没有看见；广泛穷尽《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，也等于没有涉猎；洞彻贯通仁、义、忠、信，也等于没有归宿。为什么呢？尧、舜、周、孔，是道的实践者；六经，是道的树林；仁、义、忠、信，是道的器具。看见了道的实践者，穷尽了道的树林，洞察了道的器具，却说他没有学习，不可以；说他没有学习道，也不可以。确实学习了，却还没有真正运用。布可以用来给亲友保暖，取来穿在自己身上；粟可以用来使亲友饱腹，取来填满自己的肚子。如今有人积存布匹却不穿，收藏粮食却不吃，那么即使积存收藏得像山一样高，这个人也免不了因寒冷饥饿而死。布和粟堆积如山却不能免死，不是因为不富有，而是富有却不使用，这是富有本身的罪过。学习道却不运用道，何必要把道当作什么呢？曾子说：“我每天多次反省自己：替别人谋划事情，有没有不忠诚？同朋友交往，有没有不讲信用？老师传授给我的，有没有复习实践？”这是曾子开始学习时的情形。他本来就有运用这些道理的地方。那么曾子把它们运用到哪里？所谓运用，就是把它们落实到自身；所谓落实到自身，就是在自身实行。学习道而达到在自身实行，只有这样以后，道才成为我所有。因此，对于世间学习道的人，我只看见他们学习道，还没有看见他们真正拥有道。学习却不能拥有道，那么道只是道，我只是我。只有道就是我、我就是道的人，才可以说他把道作为自己的所有。按照曾子每天三次反省自身来说，这并不是只反省自身，而是反省自身与道合一的情况。自身与道果真是一体吗？这是曾子的幸运。如果仍然是二者，曾子难道还能不反省吗？反省了，就不会是二者。况且把自身与道看成两个，难道自身不是道、道不是自身吗？把道与自身看成一体，又难道是道从外部来到自身、而自身从内部接受它吗？说自身不是道，那么自身怎么会拥有道？说道不是自身，那么道怎么会存在于自身？说道从外部来到，那么凡是到来的必定有可见之处；说自身从内部接受，那么凡是接受的必定会有所增加。迎接道的到来却没有看见它，等到接受它却没有增加什么，那么道就不是从外部来到的，自身也不是从内部接受的。道不在外，自身不在内，就不能说自身不是道、道不是自身。自身与道本来就是一体。一体而看成二者，是观察不明的过错；二者而看成一体，是观察明察的功效。子思说：“鸢飞到高空，鱼跃入深渊，是在上下之间观察。” 人的一颗心，明察的妙处，上可以接触天空，下可以穷尽深渊，没有一种道理能够逃脱它；何况反过来把这种明察运用于自身之道呢？有个平民拥有一块玉，把它放在匣子里，放在家中很久，偶然忘记了它；他因贫困不堪，向邻人乞借，自以为是天下最贫穷的人，却不知道自己其实很富有。三年后，他忽然想起那块玉，拿出来卖掉，一天之内便得到千金。那千金不是从外部来的，而是这个平民本来拥有的。有千金却陷于贫困，既贫困后才变得富有，这就是明察与不明察的差别。在没有明察时，玉并没有丢失；等到明察以后，玉本来仍然是原样。道，就是我们自身的玉。学习者拥有这块玉却不去明察，不明察便会忘记它。曾子拥有这块玉，每天都明察它，每天明察便每天记得它。替别人谋划而忠诚，同朋友交往而守信，把传授的道理一定加以实践，学习者难道没有这些吗？拥有却不能算真正拥有，过错在谁呢？曾子一天反省三次，难道会有遗漏而不保存的吗？孟子说：“万物都具备在我身上，反过来反省自身而达到诚实，还有什么快乐能比这更大呢？”知道万物具备于己，却不知道反省自身，学习者没有快乐，也就不奇怪了。曾子三次反省自身的学习，大概只有孟子传承了它吧？

译我谨慎地论述这些。《曾子论下》论说：没有圣人的天资，却想求得圣人的境地，他的成就就不会达到。那么什么是圣人的境地，什么是圣人的天资呢？仁，是圣人的境地；力量，是圣人的天资。尧、舜所具备的本性，商汤、周武王所亲身实行的，孔子、颜子所传授的，只有这一件事。因此，仁就是圣人的境地。学习圣人却不求达到圣人的境地，就像想回到自己的家，还没有走到门口，却已经睡在墙外。那么，仁和力量有什么关系呢？孔子说：“仁作为器具极其沉重，举它的人没有谁能够承受；仁作为道路极其遥远，行走的人没有谁能够到达。”又说：“有谁能够用一天的力量来实行仁吗？”冉求也说：“并不是不喜欢您的道，只是力量不足。”所以天下的重物，没有比“不以为重的重物”更重的，泰山反而是最轻的；天下的力量，没有比“不是力量的力量”更强的，乌获反而是最羸弱的。仁，是不以为重的重物；圣人，是不是力量的力量。只有拥有不是力量的力量，才能举起不以为重的重物；否则，子贡的辩才、子路的勇力，足以使天下屈服、使诸子震动；然而一进入圣人的门下，便寂然无声、舒缓无力，把自己的辩才和勇力收进怀中，再没有可以施用的地方。既然如此，必定要有不是力量的力量，然后才能举起这个不以为重的重物。大概嘴巴容易逞强而形成辩才，身体容易逞强而形成勇力，禀赋却难以逞强而形成真正的力量。若不是具备这样的天资，谁确实能够做到呢？所以说：力量，是圣人的天资。没有这种天资却求达到圣人的境地，没有这种力量却想举起仁，这就是楚人学习乌获而死的原因。从前楚国有个人仰慕乌获的力气而学习他；他的乡里有个老人想挑着千钧重物到秦国去，听说楚人的力气很大，便请他帮忙。这个楚人高兴地试着挑起重物，然而扛在肩上却不能承受，承受住了却不能行走，能够行走却不能奔向秦国；他勉强加快脚步，不到十步便筋断胫折而死。学习者没有圣人的力量，却想举起圣人的仁，我担心他扛起来不能承受，承受住了不能行走，能够行走却不能到达秦国。所以乌获的力量可以学习，也不可以学习。有乌获的力量而举起乌获所能负担的重物，可以；没有乌获的力量却试着去举，行吗？乌获的力量、千钧的重物，都不可轻易尝试，何况圣人的仁难道可以试行吗？具备这种力量而能承受这种重担的，难道只有曾子吗？曾子说：“士人不可以不弘大刚毅，因为责任重大而道路遥远；把仁作为自己的责任，难道不重大吗？到死以后才停止，难道不遥远吗？”曾子的力量，差不多就是圣人的力量了。为什么呢？他的力量弘大，所以能够把仁扛在肩上并承受；他的力量刚毅，所以承受以后能够继续行走。曾子对待仁，以弘大来肩负它，以刚毅来实行它。到达秦国，没有什么困难。虽然如此，轻视天下最重的事物，是因为它重却不觉得；使天下最遥远的道路变近，是因为它远却不忧虑。曾子仍然觉得仁的责任重大，也忧虑道路遥远。孔子说：“仁者安处于仁，安处以后，重担便轻了，哪里还会感觉到它的重量？”又说：“我想要仁，仁就到来了；仁到来了，遥远便近了，哪里还需要忧虑？”这是圣人的境界，曾子还没有达到。所以说：曾子的力量，差不多就是圣人的力量。虽然如此，他承担重任而能够承受，承受以后不放下；道路遥远而能够前进，前进以后不停息。秦国虽然离楚国遥远，难道最终不能到达吗？何况我们所求的仁，并不像秦国那样远离楚国啊！曾子虽然还不能像圣人那样安然到不觉得责任重大、不忧虑道路遥远，却把仁作为自己的责任，直到死才停止。曾子难道不能达到仁吗？子思说：“有的人安然地实行它，有的人因它有利而实行它，有的人勉强自己而实行它；等到取得成功，结果是一样的。”说的就是曾子。我谨慎地论述这些。《诚斋集》卷八十六 钦定《四库全书》《诚斋集》卷八十七 宋杨万里撰 《心学论》

译《圣徒论》《子思论上》论说：道必定有可以下手实行的地方，然后学习者才能用功。如果道渺远得像天空和深渊一样，那么学习者从哪里下手呢？子思说：“喜怒哀乐没有发作，叫作中。”他不说怎样安置喜怒哀乐，只说喜怒哀乐没有发作，起初连影子都没有可捕捉的，何况还要寻求它的形状呢？学习者探求这句话的含义而得不到，便流入枯木死灰般的学说。枯木死灰般的学说，不是洙泗之学，而是异端之学。那么，学习者不进入这种学说，却进入那种学说，难道不是因为子思没有指示可以下手的地方，把他们纳入了茫茫无边的境地吗？子思并不是这样。子思大概有指示人下手之处的地方，只是章句之学使它分离了。分离而不能会合，这就是学习者只求取“喜怒哀乐未发”的言语，却不知道子思安置喜怒哀乐未发的精妙；这个精妙本来就在言语之前。况且子思不是说过：“天命叫作性，顺着本性叫作道，修明道叫作教”吗？接着又说：“君子戒慎于看不见之处，恐惧于听不见之处。没有比隐藏处更容易显现的，没有比细微处更明显的，所以君子慎独。”然后才说：“喜怒哀乐没有发作，叫作中；发作以后都合乎节度，叫作和。中，是天下最大的根本；和，是天下共同的通道。达到中和，天地便各得其位，万物便生长发育。”大概天下没有无用的道，君子也不会说没有根基的话。中，本来就是本性所具有的。然而本性不可见，中也不能直接实行。子思只说“天命叫作性”便停止，只说“喜怒哀乐未发叫作中”便停止，那么这些话岂不是近于没有根基，这种道岂不是会落入无用吗？因此，子思的学说不依靠本性，而依靠顺循本性；不依靠中，而依靠达到中。所谓顺，就是遵循本性来实行教化；所谓达到，就是用力去求取。本性不可见，但顺循本性可以见；中不能直接实行，但达到中可以实行。达到中便是顺循本性，中便是本性。这就是子思的本意，而学习者没有详细领会。象、犀、珠、玉，是极远地区出产的东西，人能够得到并使用它们，本来是因为有人设法使它们到来。我们本性的中，并没有如此遥远；既不远也不近，只是还没有设法使它到来罢了。使犀、象、珠、玉到来，犀、象、珠、玉就到了；使中到来，中就到了。那么，怎样才能达到中呢？回答说：喜怒哀乐尚未发作时，能够有所安置，就是达到中的方法。那么怎样安置喜怒哀乐未发作的状态呢？回答说：君子慎守自己的独处，这就是方法。大概天下的道理，没有什么比在众目注视之下更隐蔽，也没有什么比喜怒哀乐未发作之时更显明。当它尚未发作时，我已经知道它；不是我的意识知道它，是内心知道它；也不只是内心知道它，而是上天知道它。上天尚且知道它，还能说它不显明吗？如果认为它不显明，便不戒慎、不恐惧，那么喜怒哀乐刚刚未发作时，内在没有完成涵养，外在也没有完成防闲。未发作时不加涵养，发作时必定妄乱；未发作时不加防闲，发作时必定放纵。妄乱与放纵相遇，喜与怒彼此激发，哀与乐相互争战，还想达到中，就像把成百上千只苍蝇蚊虫关在一间屋子里，却希望屋子安静。因此君子慎守独处。慎敬之心不因隐蔽或显露而离开或停留，那么内在就有涵养，外在就有防闲。正当独处时，好像不能胜过众多外物；正当情感未发时，好像不能胜过各种发动；正当看不见、听不见时，好像不能胜过耳目所接触的一切。为什么呢？独处是众多行为的源头，静止是发动的契机。短短一息之间，内心与上天已经知道了。知道以后加以涵养，涵养以后加以防闲，那么一个妄念刚起，一个察觉便发动；一个放纵刚起，一个警惕便跟随而来。察觉与妄念相应，察觉到来，妄念便被除去；警惕与放纵相随，警惕到来，放纵便被压伏。妄念被除，放纵被伏，这时内心便明莹、坚正而合乎法度。未发作时坚正，发作时反而不坚正；未发作时合乎法度，发作时反而不合乎法度。天下有这样的道理吗？除去妄乱和放纵，使它们统一于坚正和法度之中，中便在其中了。有眼病的人，不寻求根本却急于处理末端，认为使眼睛生病的只是眼翳。去掉眼翳，眼睛就一定会明亮；然而去掉一层眼翳，又生出一层眼翳，却不知道这是没有调养肝脏的过错。肝脏得到调养，眼睛自然明亮，那么眼翳不必专门去除也会自行消失。喜怒哀乐没有发作，叫作中；它是自己成为中，还是有所涵养才成为中呢？我谨慎地论述这些。子思论（上）。论说：圣人的言论，越是宏大，往往越是精微；这并不是有所隐瞒，所谓精微，正是为了使它显明。言语越精微，所以探求它的人越用力；探求得越用力，所以挖掘得越深。探求用力，挖掘深入，圣人言语中的精微之处也就显明了。后世君子中即使有人能阐发圣人的精微之意，使它显露于世，这固然是天下的幸运，却也是君子的不幸。三个人一同出海，其中一人得到珍珠，那么另外两人一定会排挤那一个人。这两人同那一人又有什么仇恨呢？只是珍珠招来了排挤。游学于圣人门下，却最先阐发圣人的精微之意，那么前面会有人恼怒，后面会有人猜忌；恼怒和猜忌一齐发生，彼此争胜，这不正是君子的不幸吗？况且君子阐发圣人的精微，并不是把它当作自己的功劳，而是为了弘扬道。有人不明白这一点，以为学习圣人却不能阐发圣人的精微，天下就会认为我在圣人门下没有功劳；邀功之心一产生，彼此争胜的说法就兴起了。争胜就会产生异说，有异说就会结成朋党；异说中又有异说，朋党中又有朋党，于是只把强弱、怪异和奇特作为胜负标准。这不仅是君子的不幸，也是圣道的不幸。大概自从孔夫子提出人的本性与习染有亲近、疏远之别，却没有明说人性的善恶；到了孟子，才以性善之说断定它，于是荀子、杨子、韩子三人各自提出一种说法来同孟子争论。

译有人认为，孔夫子不确立一种理论来引起争论，而引起荀子、杨子、韩子三人争论的，是孟子喜欢立论的过错。唉，孔夫子难道没有立论，只是持守两端吗？那么仁、义、礼、智凭什么得到折中呢？关于性与习染亲近、疏远的说法，就是孔夫子的立论，只是立得精微罢了。孟子难道是喜欢立论吗？他进入孔夫子的海洋，先得到孔夫子的珍珠，突然看见“性相近”这一说法的端绪，悟得其中真意，便阐发它的精微，不忍把所得据为己有而不告诉别人；这也是仁人君子用心最恳切的地方。孟子有什么过错呢？荀子、杨子、韩子的争论，难道是孟子引起的吗？是那三个人急于邀功。三人邀功，孟子反而成了有过错的人，君子在这里也难以处理了吧？如果依附三人，就违背圣人；如果依附孟子，三人又不服。那么究竟该怎样处理呢？从前秦缓死后，他的长子得到他的医术，给人治病，名声同秦缓相等；他的几个弟弟不胜忌妒，于是各自创造新奇的医术，假托是父亲传下来的，以求胜过兄长。他们并非不爱兄长，而是认为如果没有不同于兄长的地方，就不能同父亲相提并论；天下也就没有办法裁决。后来有一天，他们东邻的父亲得到秦缓枕中的书，拿出来作为证明，这样，长子的医术才得到天下人的信任。下层若有争讼，一定有可以作为凭据的东西。如今《中庸》这部书，就是孔夫子枕中的书，而子思得到了它。《中庸》说：“天所赋予人的叫作性，顺着本性而行叫作道。”又说：“能够充分发挥自己的本性，就能够充分发挥万物和人的本性，可以赞助天地化育万物，可以同天地并列。”用这些话作为凭据，孟子的学说才得到相信吧？人性果真是恶的吗？那就应当说“违背本性叫作道”，哪里还用得着说“顺着本性”呢？况且本性既然是恶的，那么充分发挥本性所达到的地方，就应当违逆天地、乖戾于万物，怎么还能说可以赞助化育？又怎么还能说可以同天地并列？人的本性中如果有善恶，善存在时恶就无处寄托，恶存在时善就无处容纳，就像冰性寒而湿，火性热而燥一样。如今却说善恶混杂，我要问：“冰的性质可以说是干湿混杂，火的性质可以说是寒热混杂吗？”至于把本性分裂成三种，再把三种分裂成五种，那也就劳累不堪了。大概荀子、杨子、韩子三人谈论人性，却还没有真正看见人性。为什么说谈论人性却没有看见人性？因为他们没有充分发挥自己的本性。从东海向西海奔去，必须到了西海才算走到尽头；没有到西海就停下来，却说：“西边没有海。”这就是那三个人的说法。我的本性一旦充分发挥，能够化育人和万物、同天地并列的道理就在其中了。人性究竟是善，还是恶？荀子、杨子、韩子三人也曾达到这个问题吗？三人各自面对人性，却没有把它推究到底，所以他们的说法不能彻底贯通，是理所当然的。拿《中庸》的话来作为凭据，三人这才心悦诚服。三人服的并不是孟子，而是孔子。三人服从之后，孟子的学说才可信；孟子的学说可信之后，孔子的意旨才显明；孔子的意旨显明之后，性善之论才确定；性善之论确定之后，天下行善的人才会增多。那么子思的功劳难道不大吗？子思是不邀功的人，也是没有邀功却建立了大功的人。谨作此论。子思论（下）。论说：学习的人是忧虑没有见解，还是也忧虑有了见解呢？学习却没有见解，是学习流于庸俗；学习而有见解，是学习达到精妙。流于庸俗固然是弊病，已经精妙了也还算弊病吗？精妙本身不是弊病，精妙而不知道回返，这才是弊病。人只是因为没有见解才会这样；一旦有了见解，就会被见解牵着走而不知回返。世上大概有一种病，是能低头却不能抬头，终身不知道有天。有一天他的病好了，抬头看见高远的天，以为自己从来没有见过，便感到欣喜。欣喜还不满足，于是整天仰望天空，再也不看地面，不知道会碰到荆棘、踏入小路和沟壑，跌倒受伤。难道是天使他跌倒受伤吗？伤害产生于欣喜，欣喜产生于见解，而见解又产生于原本没有见解。学习的人起初忧虑没有见解，便用尽锐气去求得一个见解；有了见解之后，忧患反而比没有见解更严重。为什么呢？没有见解时只是羡慕，有了见解之后便欣喜。自从这种欣喜之心一产生，道就开始远离了。并不是欣喜之心本身妨害道，而是喜欢高远就必然厌弃卑下，喜欢遥远就必然抛弃切近，喜欢宏大就必然厌弃细微。他不知道，道在卑下处并不异于高处，在切近处并不异于遥远，在细微处并不异于宏大；他偏要把它们区别开来，所以推崇先觉者，轻视后来学习的人；专务于遥远的想象，鄙弃切近的思考；把君臣父子的日常生活看作浅近容易，把仁义礼乐的名教看作粗浅的外在形式。于是把探究混沌茫昧之处当作深奥，把追求孤高绝世当作高明，却不知道自己已经陷入空虚无有的学说；用这种学说来修养自身、救济世人，难道不就像拿梦中的饮食来解除饥渴一样疏远实际吗？古代君子中，大概有人穷究百家，考察六合，探求师友，广泛讨论辨析，却没有所得。这不是没有所得，而是有所心得却不能应用。有所得而不能应用，就是我所说的见解成为弊病。顺着自己的见解再回转过来，就会真正有所得。见解并不因今日而减少，也不因今日而增加；见解不异于古昔，也不完全同于古昔。这样看来，先前所说的百家、六合、师友、论辨，全都不是，也全都是。百家不过在一人之中，六合不过在一室之内，师友不过在一户之中，论辨不过在一张口中，哪里算高，哪里算低？哪里算远，哪里算近？哪里算大，哪里算细呢？道的归宿就在这里。《中庸》说：“道之所以不能实行，道之所以不能显明，是贤者和智者超过了它，愚昧不肖者又达不到它。”愚昧不肖者达不到道，固然已经离开道了；贤者智者超过道，却是《中庸》最为忧虑的事。而道不能实行、不能显明，正是贤者智者的罪过，除此没有别的原因，就是有见解却不知回返的弊病。《中庸》又说：“君子尊崇德性而以问学为道路，使广大之道得到充分发挥而穷尽精微之处，使极其高明的境界归于中庸，温习旧知识而获得新知，敦厚自己来尊崇礼。因此，处在上位不骄傲，处在下位不背弃。” 学习的功效，达到处在上位而不骄傲、处在下位而不背弃，这才是真正有用的学问。探究它所以如此的原因，就在于不因为尊重本性便废弃学习，不因为重视广大便忽略精微，不因为崇尚高明便抛弃中庸，不因为喜爱新知便忘记旧学，不因为质朴而舍弃文饰。唉，学习达到这种地步，大概就是子思所说的《中庸》之学了吧？喜欢游历的人认为，九州之内、四海之外的山川人物，不再是自己乡里的山川人物。于是用尽家产作为旅费，想广泛观览天下，三年后既贫困又疲倦，后悔而归；这时才发现自己乡里的山川人物，正是九州四海的山川人物。然后他释然醒悟，转而欢喜。学习的人学习而有见解，有了见解却不知回返，大概就像游历而尚未后悔的人。哪里能找到已经后悔的人，同他一起学习《子思之中庸》呢？谨作此论。孟子论（上）。

译论说：仁可以求得吗？回答说：可以。仁可以听别人讲明吗？回答说：不可以。仁既然不能听闻，学习的人到哪里去求仁呢？回答说：要在不靠言语处求仁，不要只在言语中求仁。大概实行仁的是心，但心并不等同于仁；比喻说明心的是言语，但言语并不等同于心。言语尚且不是心，难道可以凭言语求得仁吗？说言语不是心，是因为言语有所不能表达。不只是对方的心不能通过言语传给我，即使我自己去求、自己得到，也终于不能把它说出来。有人天生不能饮酒，问他酒是什么味道；会饮酒的人最多只能告诉他酒的美味。至于酒为什么美味，即使会饮酒的人也不能亲自说清。这不是吝惜告诉他，而是天下最善于说酒的人，言语也只能达到这里。即使能够说得更多，也不能使没有饮过酒的人真正知道酒味。为什么呢？我凭借言语来说明酒，而他凭借听到的言语来体会酒；但言语和听闻终究都不是酒。韩愈说：“博爱叫作仁。”程颐说：“不是这样，仁就是觉。”如果我赞同韩愈，那么孔夫子的话就有不正确的地方。颜回问仁，孔子说：“克制自己，恢复礼的规范，就是仁。”这同博爱有什么关系呢？如果我赞同程颐，那么孔夫子的话也有不正确的地方。樊迟问仁，孔子说：“爱人。”这同觉又有什么关系呢？仁不能用言语完全表达，就是这样。然而仁既然不可言说，那么韩愈、程颐二人的说法究竟归向哪里呢？回答说：我要归向孔夫子。那么孔夫子关于仁的说法并不只有一种，怎么能够归结到孔夫子那里呢？回答说：我要通过孟子归结到孔夫子。程颐得到的是孔夫子隐微的一面，韩愈得到的是孔夫子显明的一面；孟子则兼得孔夫子的隐微与显明，并抓住了它们的关键。孟子说：“恻隐之心，是仁的端绪。”又说：“现在的人突然看见一个孩子将要掉进井里，都会产生惊惧怜悯之心。”唉，孟子谈论仁，大概已经达到这里了，真精妙啊！那么什么叫恻隐呢？回答说：这是不能用言语说清的。孟子说到恻隐，是借恻隐来说明仁，但恻隐并不等同于仁。如果在恻隐之外再去寻求解释恻隐的说法，恰恰会使恻隐的解释越清楚，仁反而越隐晦。即使如此，姑且试着说明：所谓“隐”，好像有所疼痛；所谓“恻”，好像有所怜悯。疼痛就会觉察，觉察就会怜悯，怜悯就会爱护人的肢体；不知道痛痒，就叫作不仁。正当他不知道痛痒时，抓挠他却不会醒来，扶助他也不会怜恤；并不是他的心不爱护四肢，而是没有痛痒可以觉察。至于没有疾病的人，误而拔掉一根头发，整个身体都会因此震动。为什么呢？因为觉察到了疼痛。觉察到一根头发的疼痛，爱护之心就产生；不能觉察四肢的疼痛，爱护之心就停止。孟子说：“不仁的人，是因为对自己所不爱护的事物也没有觉察。有人说：人们有了疾病，却舍弃自己的田地而去耕种别人的田地，这是对别人有觉察、对自己却没有觉察。又有人说：手指不如别人，就知道厌恶；内心不如别人，却不知道厌恶，这是对身体有觉察、对内心却没有觉察。能够觉察自己的痛苦，也觉察别人的痛苦，就会爱人；能够觉察别人的痛苦，也觉察自己的痛苦，就会自爱。自己觉察而自爱，还有什么道理不能领悟？觉察别人而爱别人，还有什么事物不能覆盖关怀？”所以，不爱开始于不怜悯，不怜悯开始于没有觉察，没有觉察开始于没有疼痛。古代君子把自己不如舜看作忧患，这是因为有一种痛感；把有一个人没有受到自己的恩泽看作责任，这也是一种痛感。所以说：“疼痛就会觉察，觉察就会怜悯，怜悯就会爱。”这样说来，克制自己、恢复礼，就是仁；爱人，就是仁；博爱，就是仁；仁，就是觉。仁是什么？就是同样的恻隐之心。所以说，孟子兼得孔夫子的隐微与显明，并把握住了它们的关键。即便如此，孟子善于谈论仁，这同学习者的事情有什么关系呢？学习的人诵读孟子的话说：“我知道恻隐就是仁了。”市场门口的经纪人，整天为价值千金的买卖牵线，在市场上卖掉货物，回到家里却没有一文钱储藏；这就是只在外表上明白、却没有把它纳入自身。孟子这样谈论仁，同学习者的事情有什么关系呢？孟子说：“如果能够把这种恻隐之心充分扩充，就足以保有四海；不能充分扩充，就不足以侍奉父母。”学习的人为什么不也探求怎样把它充分扩充呢？谨作此论。孟子论（中）。论说：学习如果没有达到圣人的境界，就不能达到确定不移。孟子说：“天下归于统一而安定。”难道只有天下需要安定吗？学习也是如此。学习不能达到确定不移，就难以守持而容易被夺去；得到却不能守住，守住却不能不被夺去。若不是圣人，谁能不这样呢？求得确定不移，必须达到圣人的境界才可以。即使如此，达到圣人而获得确定不移之后，如果有使自己成为圣人的定力，却没有运用这种圣德的能力，那就像铸造金属来制作天地的仪器。它的气势达到极点，土地震动，无不随之响应；天地仍不是不成其为天地，却不能生养万物，那么它作为天地，也只是有名无实罢了。学习达到圣人境界的人，就像天地；达到圣人境界却不能运用圣德的人，就是不能生养万物的人。因此，运转天地的力量，并不只是天地本身；运用圣德的力量，也不只是圣德本身。大概天地凭借气来运转，圣人凭借智来运转。这里的“智”不是仁义礼智中的智，而是神明的作用。凭借神明来运用圣德，参与天地化育、恩泽万物的功效，才可以凝聚实现。神明昏暗，就没有东西可以运用他的圣德。孟子说：伯夷，是圣人中的清者；伊尹，是圣人中的任者；柳下惠，是圣人中的和者；孔子，是圣人中的时者。孔子可以说是集大成的人。所谓集大成，就像金属发声而玉石收束振动。金声，是开始条理分明；玉振，是最后条理完备。开始条理分明，是智的事情；最后条理完备，是圣的事情。智譬如技巧，圣譬如力量。学习者对此往往难以说明，而有人说：“圣人好比力量，贤人好比技巧。”又有人说：“技巧有时做不到，力量没有达不到的地方。”这就不是把技巧当作值得欣赏的东西了。他们不知道，孟子的意思正是把技巧当作值得欣赏的东西。孟子不是说过吗：“从百步之外射箭，箭能达到那里，是你的力量；箭能射中目标，却不只是你的力量。”射箭的人是喜欢箭射得远，还是喜欢箭射中呢？如果射箭只喜欢射得远而不喜欢射中，那么天下人都成了后羿。天下人并不都是后羿，所以是把射中当作可喜之事。因此，射得远包含在射中之中；射中却不包含在射得远之中。所以说：“箭能射中，并不只是你的力量。”射中不只是力量，那么射得远也就不只是技巧了。这样说来，究竟应当推重力量，还是推重非力量的因素？应当推重圣，还是推重智？圣就如同射箭中推重射中，智就如同推重技巧。孟子所说的智，就是我所说的神明，是用来运用圣德的。达到圣人境界却不能运用圣德，荀子、杨子、韩子三人就是这样。既圣且能运用，运用而又合乎圣，孔夫子就是这样。三人只是达到了圣，却没有达到智，所以担当的不能清，清峻的不能和，和顺的也不能兼具清与任。

译孔夫子的圣，并不是能够脱离清、任、和，却又确实超越了清、任、和。不脱离清、任、和，是孔夫子成为圣人的原因；超越清、任、和，是孔夫子成为智者的原因。既然把智看作加在圣之上的东西，那么为什么又说“始条理”“终条理”呢？这里所说的始终，并不是次序，而是作用。荀卿说：“开始做士，最终成为圣人；开始说的是门户，最终说的是房室。”这是次序，不是作用。孟子说：“所谓始终，说的是作用，不是次序；开始说施行，最后说收束。”有东西投到我面前，如果没有施行的能力，就不能把它汇集起来；如果没有收束的能力，就不能使它停止。只知推辞而不能汇集，释、老两家就是这样；能够汇集却不能使它端正，申不害、商鞅就是这样。智用来施行，圣用来收束。一动就能汇集，汇集就能归正。千变万化，却不越出同一条贯通的天理。这就是孔夫子的神明之用，而只有孟子看见了它。壶丘子同列御寇比赛射箭。壶丘子登上高山，踩在危险的石头上，双脚有二分悬在外面，下面面对百仞深渊，然后向列子作揖，请他上前。列子汗流满面，不敢前进。唉，壶丘子只能使列子恐惧；如果遇到孟子，难道不会失败吗？壶丘子能够让双脚悬在危险石头外二分，超过这个限度，他还能做到吗？孟子却能够做到。荀子、杨子、韩子三人所见到的道，已经达到圣人的极致；超出圣人的范围而进入智的作用领域的，是孟子。壶丘子如果遇到孟子，我恐怕壶丘子反而会汗流满面。唉，只可惜壶丘子没有遇到孟子。谨作此论。孟子论（下）。论说：君子能够轻视富贵吗？君子并不是能够轻视富贵，而是能够超出富贵之外。还没有超出富贵，却说“我能轻视富贵”，本来想轻视它，结果反而加重了它。只有超出富贵的人，才不会被富贵诱惑。为什么呢？因为他本来就有能够破除这种诱惑的东西。市井中的人，用尽一天的力气，耗尽才智和技巧，去争夺极小的利益，人人都自以为有所收获。登上山从上往下看他们，这同蚂蚁蚯蚓争抢粪土，有什么不同呢？并不是他们昏暗而我明亮，而是他们正处在其中，我却站在它的外面。既然如此，破除富贵诱惑的人，必须站在富贵之外。什么是富贵之外呢？礼义就是。君子登上礼义之山，向下俯视追逐声名利益的市场，清楚看见富贵不过是粪土，那么天下的富贵还有什么不能被看破的呢？既然已经看破它，就没有什么用途了。天下人之所以急切追求富贵，本来是因为它有用；既然没有用，又为什么还要追求呢？即使贵到人爵的极点，富到拥有万钟，回头看自己的身心，却同它毫无关系，反而感到惭愧。既然毫无关系，它还能给我增加什么？既然感到惭愧，就是给自己增添了毛病。得到富贵，不但没有增加什么，反而先使自己受害，那么富贵究竟有什么用呢？孟子说：“生命也是我所想要的，义也是我所想要的；如果二者不能同时得到，就舍弃生命而选择义。”这就是孟子超出富贵、站在富贵之外的原因。知道义是一定要选择的，那么连生命都一定要舍弃，难道反而不能舍弃富贵吗？孟子又说：“不只是贤者有这种心，人人都有；只是贤者能够不丧失它罢了。”一碗饭、一碗汤，得到它就能活，得不到就会死；如果轻蔑地呼喝着给人，行路的人也不会接受；如果用脚踢着给人，乞丐也不屑于接受。可是对于万钟的俸禄，却不辨别是否合乎礼义就接受；万钟对我有什么增加呢？只是为了宫室的华美、妻妾的侍奉，以及让自己认识的穷困者得到我的好处；这就叫作丧失了本心。这是孟子破除富贵诱惑的巨大力量吧？一碗饭、一碗汤如果不合礼，乞丐尚且会推辞；万钟的俸禄如果不合礼义，士大夫和君子却接受了。乞丐推辞的，是有实际用途的东西；士大夫和君子接受的，却是没有实际用途的东西。为什么呢？一碗饭、一碗汤不接受，乞丐就会饥饿而死；万钟不接受，士大夫和君子的生命难道就会立刻到达死亡吗？既然还不至于死，为什么要接受呢？回答说：是为了宫室的华美，是为了妻妾的供养，是为了满足亲友的需求。况且，吃粗粮、弯着胳膊当枕头，圣人也以此为乐；喝豆汤、饮清水，圣人也认为这是孝。颜路请求车子，圣人没有给他。圣人供养自己、奉养父母以及同人交往，本来就不把外在物质当作快乐。如今既不是为了供养自己，也不是为了奉养父母，只是为了宫室、妻妾和亲友的供养，竟安心接受不义的富贵，这究竟是在替谁打算呢？乞丐能够不顾惜自己死亡，以免背离义；士大夫和君子却不能不爱惜供养他人的工具，以免背离不义，这不是很奇怪吗？况且自身没有增加丝毫，却受到如丘山般的损害；妻妾和亲友享受万钟的供养，而我自身却逃不过万世的责罚，难道一定要聪明的人才能看见吗？所以孟子说：“从前为了保全自身而宁死也不接受，如今却为了妻妾和亲友去做这种事，这难道也不可以停止吗？”况且乞丐的心也是人心，士大夫和君子的心也是人心。有人说：“士大夫和君子的心，难道可以没有乞丐的心吗？”他们本来有，只是丧失了。所以上文说：“丧失本心，是士大夫和君子的致命要害。”孟子实在已经痛切地告诫他们了。唉，想让天下人不做某件事，不能只叫天下人不要做，必须穷究他们这样做的原因，从根本上折服它。孟子不是只让天下人不要接受不义的富贵，而是深入批驳富贵之所以被认为有用的原因，使天下人明白地看见它所谓有用其实是无用。礼义没有灭亡，圣人的学说没有断绝，这是谁的力量呢？谨作此论。韩子论（上）。论说：韩愈《原道》这篇文章，在孟子之后，也只有一个韩愈罢了。伟大啊，韩愈！即便如此，他难道还有不合于圣人的地方吗？如果说“道”和“德”是虚设的名位一类的话，这就对了。回答说：这正是韩愈合于圣人的地方。圣人的道，并不是把虚空当作德；说它是“虚位”，也不是说道德的实际内容是虚无，而是说承载道德的名位本身是空虚的。天下万物，只要它们所处的名位是充实的，别人就不能进入其中；名位不充实，那么虚无和实有都可以进入并占据它。只有使这个空虚的名位充实起来，才使它无法被侵入。韩愈的话，正是用来充实它的空位。况且，道德究竟是什么东西？如果说它是无，为什么又不能说它无？如果说它是有，为什么又不能说它有？它的形态只是有名无形；圣人因此用实际作用来充实它，以治理世间；也正因为它没有固定形态，异端才得以钻入其中欺骗世人。从前百姓刚开始形成社会时，大概有许多极不安定的地方：活着没有人养育，死了没有人安葬；居住在一起却没有区别，聚集在一起却没有听从；发生争执却没有裁决。圣人于是用伦常使之有经常的秩序，用制度使之得到维系，用仁使人彼此亲爱，用义使人彼此知惭愧。有经常的秩序，所以社会得以建立；有维系，所以不离散；有亲爱，所以不互相遗弃；有惭愧，所以彼此有所畏惧。

译依循这些去做，叫作道；把这些落实到自身，叫作德。它根植于内心而表现于事情，向前推进就是贤，达到极致就是圣，纯熟之后就是神，始终都不超出这些范围。圣人认为这样就足以使天下安定，使万世得到恩泽而无须忧虑。谁知圣人的力量也有达不到的地方，于是留下了圣人的忧患呢？天下还没有安定时，只顾求得安定，无暇顾及其他；天下已经安定，奢侈放纵的心便产生了。于是人们轻视道德之名，却并不是能够抛弃道德的实际内容；天下人玩弄道德的实际内容，又怀疑道德的名称。自从天下人玩弄它，道德所处的名位才开始空虚；自从天下人怀疑它，异端的道德才开始乘虚而入。大概圣人的道德已经实行，天下便大为安定；天下既然安定，却不知道使天下安定的正是圣人的道德。因为不知道，所以玩弄它，把君臣父子以及日常饮食之事都看作平常，认为没有什么奇异；听说圣人有所谓道德，便喜欢这个名称而去寻求，却不知道使日常生活成为常态的东西，正是他们所寻求的道德。因为不知道，所以怀疑；他们认为所谓道德一定非常奇异，而世人都还没有见过。于是舍弃日常生活去追求新奇，异端便乘机进入了。为什么呢？因为有了可以乘虚而入的空隙。有一个人居住在大房屋里，享用精美膏粱，久而久之感到厌倦，认为这里不值得居住、这些东西不值得享用；后来听说山林中的奸人有奇异的说法，说天可以让人飞升，风露可以让人食用并长寿，于是舍弃自己的房屋跟随他去。房屋既然空了，奸人还有什么顾忌而不乘机进入呢？道德，是天下的大房屋，并不像旷野那样空虚；可是它的名位已经空虚很久了，天下人离开自己的房屋去寻找自己的房屋，它的名位难道还不会空虚吗？异端乘虚而入，韩愈便堵塞它；异端已经进入，韩愈便把它驱逐出去。韩愈说：“仁和义是确定的名称。”又说：“我所说的道德，是合并仁和义来讲的。”这样以后，道德的空位才可以得到充实。普通百姓看见邻人迁走了，就把邻人的土地据为己有来耕种；有一天邻人回来，那个普通百姓会谦让土地而离去吗？还是会继续占有它呢？老子把空虚当作道德，就像私自占有圣人的田地。韩愈出来，使仁义归还，那么圣人的田地应当归谁所有呢？所以说：“韩愈的话，正是用来充实那个空位的。” 谨作此论。韩子论（下）。论说：君子要除去异端，令人忧虑的并不只是异端没有被除去，而是异端除去之后如何安置的问题。异端没有除去，大概还有能够除去它的人；除去了它，祸患却可能比没有除去时更大。为什么呢？因为有办法除掉它，却没有办法安置由此产生的后果。譬如除盗，盗贼刚刚兴起时，纷乱震扰，仿佛没有办法支撑局面，于是深思谋划来对付它，竭尽全力同它争斗。谋划得当，争斗取胜，就从此没有盗贼了吗？回答说：还没有。盗贼尚未失败时，有些投降者不能不接受；等到盗贼失败，又有些人不能全部杀掉。不接受他们投降而不宽免他们的死罪，不可以；接受他们投降而宽免所有人的死罪，也不可以。大概把奸邪之民聚集起来又突然驱散，驱散后却没有地方安置，那么他们重新成为盗贼，祸患还会更加严重。天下人归入佛、老二氏，难道都是喜爱清净寂灭之道吗？有的是喜爱它，有的是畏惧它，有的是因它得利。士人中自命清高的，妄自以为借此可以悟得性命之理、超脱生死，于是归向它，这是喜爱它的人。士人和百姓被福田利益所诱惑，又害怕死生报应的欺骗，于是也归向它，这是畏惧它的人。愚昧的普通百姓中，那些懒惰的、没有能力的、残废有病的、鳏寡孤独的，进入佛、老二氏之门一看，见他们不从事生产却有饭吃，不劳苦却有居所；回头看看自身，便茫然觉得自己一无所有，于是也归向二氏，这是因它得利的人。韩愈当然担忧喜爱它的人难以夺回，畏惧它的人难以驱除；而那些因它得利的人无处安置，更是韩愈最为担忧的。为什么呢？喜爱它的人可以用道理使他改变，举出先王之道努力说明，以充实道德的空位，堵住异端进入的道路，打开他们回归正道的道路；韩愈有《原道》一文。畏惧它的人可以用事实使他明白：行善就有祥瑞，行恶就有灾殃，这是天下人共同看见的事实；哪里有什么福田利益的虚妄，早晨出生，晚上死亡，这是天下人不觉得奇怪的事情；哪里有什么值得害怕的死生报应？韩愈有《与孟简尚书书》《吊武侍御氏书》。假使韩愈的话能够实行，那么夺回并驱除他们，有什么困难？至于那些因它得利的百姓，一旦把他们驱逐解散，他们的徒众以万计，不知道该如何安置。驱散以后没有地方安置，回去以后又没有谋生之处。残废有病的人只能坐等死亡，鳏寡孤独的人只能坐等死亡；懒惰的人和没有能力的人，难道肯坐等死亡吗？坐等死亡的人，有什么罪呢？君子怎么忍心把他们置于这种境地？那些不肯坐等死亡的人，不离开异端而成为盗贼，最终造成大乱，这种情况不是没有。除去异端本来是仁政；无罪的人却因此死亡，本来是为了治理，反而得到混乱，那么还不如不除去异端来得安稳。因此韩愈既思考怎样除去异端，也思考怎样安置他们。韩愈说：“使他们成为正常的人，焚烧他们的书籍，拆毁他们的住所，阐明先王之道，用道来教导他们；这就是除去异端的方法。”又说：“鳏寡孤独和残废有病的人，都要得到供养；这就是安置他们的方法。”周文王治理岐地，必定先顾及那些贫穷而无处申诉的百姓；这不只是完成了他的仁政，也是防止百姓因谋生而转向异端。夏、商、周三代之时，异端没有兴起，难道只是统一道德、使风俗相同的力量吗？也是因为安置百姓的办法已经完备。韩愈的意思，确实就是先王的意思。那么韩愈为什么只说出来却没有实行呢？回答说：“韩愈能够实行，却没有得到实行的机会。”大概也有得到机会实行却不实行的人。那么将要实行却没有机会实行的人有罪，还是有机会实行却不实行的人有罪呢？谨作此论。《诚斋集》卷八十七。