新安文献志卷二十三

译先公所著经传都加上了音训，唯独《易》没有这样做，是因为有东莱先生的这部书。朱鉴已经刊刻《启蒙本义》，想到音训不可缺少，于是取宝婺、临漳、鄂渚三种版本，亲自校正六十多个讹误字，并一同刊刻。比如《豫》卦爻辞中的“簪”字，晁本作“戠”，婺、漳、鄂三本作“戬”；《损》卦象辞中的“窒”字，晁本作“■”，婺本作“■”，漳本作“■”，鄂本作“■”，这些字还有未能详考之处，但并不妨害文义，已经足以成为善本了。至于《嵩山古易》的跋语，先公曾在后面折中鼌、吕两家的说法。如今三种本子所载不同，而文集中有先公晚年写信委托鄂州教授滕珙改换最后两版的记载，这说明它必定是后出的版本。朱鉴谨记。书写《楚辞》后　许月卿 “虚以待之兮，无为之先。”文公的集注说：“意思是，在无为之前虚心等待它；恐怕两个‘之’字应当作同样的意思看。‘虚以待事于无为之先’，就是在事情发生之前不妄为；所谓无为之先，犹如说不要先去处理事情，事情来了以后再应对，不要预先让事情劳累我的心。”我认为屈原的本意恐怕就是这样。“淑离不淫。”集注说：“淑，是善；离，如同离立，是说孤独特立。”按：“离立”出自《戴记》，“离坐、离立，毋往参焉”。所谓离立，是不站在中间，因此“离”应当是两人相互依附的意思，显然可知。屈原的本意，恐怕是说相互依丽的事物容易淫乱，只有橘树华丽而不淫荡，这正是它成为善美之丽的原因。“离”应当训为“丽”，恐怕不应引用“离立”。如果引用“离立”，那么“离坐”难道也表示孤独特立吗？尧的都城在平阳，舜的都城在蒲阪，禹的都城在韩，汤的都城在亳，文王的都城在丰，武王的都城在镐；“身都卿相”这一类的“都”，都解释为居住。如今却解释为“大”，难道可以说文王“大丰”、武王“大镐”、自身“大卿相”吗？建立国家、设置都城，难道可以说成建立国家、设置大吗？“我是高阳帝的后代啊，我尊敬的父亲名叫伯庸。摄提星在孟陬正位啊，正逢庚寅日我降生。父亲考察我初生时的情况啊，开始赐给我美好的名字。给我命名为正则啊，给我取字为灵均。我的内在美质已经丰富啊，又加上了美好的才能。披带着江蓠和薜芷啊，把秋兰编织成佩饰。”集注中说，“降”与“乎攻反”押韵，“能”与“奴代反”押韵。按这六句是同一韵，文公认为分作三韵，恐怕不对。“庸”与“降”押韵，如《君子至止》中的“福禄既同”，《君子万年》中的“保其家邦”，以及《子之丰兮》中的“俟我乎巷兮、悔予不送兮”之类。既然“江”与“庸”押韵，那么“降”难道不能与“庸”押韵吗？大概四声可以通用。“庸”与“名”押韵，如《尔牧来思》中的“以薪以蒸、以雌以雄”，《尔羊来思》中的“矜矜兢兢、不骞不崩”之类。“名”与“均”押韵，如《山有榛》中的“隰有苓、云谁之思、西方美人”之类。“能”与“佩”押韵，如《啬于财》中的“亲贤而任能”之类，这句话是成王冠礼的祝词。既然“财”与“能”押韵，那么“佩”难道不可以与“能”押韵吗？大概四声可以通用。“我送舅氏，悠悠我思。何以赠之？琼瑰玉佩。”大概“思”也与“财”押韵。从《诗经》中可以看出来。“哀民生之多艰，终不察夫民心。”民，就是人，屈原是自称。集注把它解释为天下的百姓，恐怕不对。只要体会语句的脉络，就可以知道了。古代“民”和“人”相通，《骚经》一篇中这类例子很多。如“民生各有所乐”，集注解释为“人生各有所乐”；“民之计极”，集注解释为“人事、民的好恶各不相同”；集注把“民”解释为“人”，已经有明显的证据。“哀民生之多艰，终不察夫民心”中的两个“民”字，也应当解释为人，因为是屈原自称为人。“瞻前而顾后。”集注说：“瞻，是临近观看；顾，是回头看。”恐怕应当说“瞻，是仰视、观看”。凡是后方对于前方、下方对于上方，就说“瞻临”，因为是以上临下；恐怕并不是这样。（《诗经》说“没有不仰望父亲的”，“百姓全都仰望您”，“鲁国所仰望的”；又有“仰望昊天”；《论语》说“仰望它，它好像在前面”。） “选择吉日吗？我将要出行。”集注说：“历，是遍数而实际选定。”我恐怕这个“历”字只是治理历法、明察时令的“历”，不应当解释为经历的“历”。大概古代只有这一个“历”字；表示经历用这个“历”字，治理历法、明察时令也用这个“历”字。后世把表示经历的“歷”写作从止，把表示历象的“曆”写作从日，于是创立不同字形来区别经历与历法罢了。像《尧典》中的“历象”，也是后世改写的。题《五显事实》后　胡升 本朝神祠的姓氏都可以在《会要》中考查，唯独这五显神没有姓氏，这是为什么呢？胡升说：“没有人刻意作为却自然有所作为的，是鬼神。”《周礼》说小宗伯在四郊为五帝卜兆，汉代礼仪中祭祀五祀。宋朝《明堂图》把五方帝的位置列在昊天上帝旁边，跟随五方帝的有五人帝、五官神，都是五行的真气。大概五行是天地之间最重大的事物，必定有主宰它们的神，所以称为元冥、祝融、勾芒、蓐收、后土，分别指水、火、金、木、土。至于五神，难道不是默默帮助五行造化，以福佑百姓吗？有人把五圣解释为五通神，这是不对的。因为本朝政和元年正月，诏令毁掉五通神以及石将军、妲己的淫祠。到了宣和五年，恰好又有封为通贶等侯的事。前后十多年之间，贬斥邪神、尊崇正神，十分清楚明显，怎么还可以把两者相提并论呢？这也是由于乡里的前辈偶然把佛教有六通、弟子有五通的说法传下来，才使后人产生疑问。迪功郎、国史实录院编校文字胡升书。跋《彩选图》　胡升 宣和年间，文物制度完备。潍州人王慎修，字思永，博学而熟知典故，往来京师，和贵显人士交游。他曾仿照赵明远的编纂方法，汇集制作《彩选图》，把缙绅官位的升降、诏旨的授予和剥夺寄托在赌博游戏之中。绍兴末年，他的小儿子嵎抱着遗书，请灵石山谢仍、字景思作序。谢仍感叹王慎修官至水官而不过一命，寿命也没有达到三秩，庆幸这部书得以传世并流传久远。我曾经对此感到疑惑：消磨有限的光阴，追逐并不切实的胜负，助长人的欲望，这种机缘实在可惜。即便如此，幸好彩选只在一掷之间，突然晋升不必欢喜，突然退落也不必发怒。所以杨次公对丁谓说：“这不过是骰子选官罢了。”有志之士观看这件事，也足以用来警戒自己。书写《易启蒙》后　胡方平

译《易本义》一书，阐明象数理义的根源，显示启发万物、成就事务的教旨，可以说深刻而明白了。那么《启蒙》又为什么要作呢？朱子曾说，《易》最难读，因为开卷之初先有一层象数，必须明白象数以后才能读《易》。《启蒙》四篇，大概专门阐明象数，是为读《本义》的人而设的。没有卦，象就无法建立；没有蓍草，数就无法运行。象出于《河图》《洛书》，而表现为卦画，向上足以包括太极之理，使《易》不至于沦为空无形体；数由蓍策推演，而通达于变化和占筮，向下足以补济人生之事，使《易》不至于荒废为无用之学。而且其中又多有阐发天地造化、尊阳贱阴的意义，这难道不是《易》的纲领中最重要的吗？明白了这一点，《本义》一书就会像指点手掌一样容易理解了。然而，《启蒙》固然是为读《本义》而设，读《启蒙》的人也不可以轻易看待它。题朱子三书　　朱浚 四书的内容广大而精微，与天地并存的大道，未能彰明；千百年来，周子作《太极图说》，张子作《西铭》来阐明它。我的先祖文公朱子说：“《通书》与《太极图说》互相表里。”又说：“《太极图说》和《西铭》彼此贯通。”这样说来，在《四书》之后还有三部书。这三部书其实是一部书：它的精妙涉及天地造化，阴阳的奥秘涉及道德仁义，它所阐明的天地万物之理广大无边，像日月星辰高悬，像雨露滋润。然而有人却对“无极”“太极”提出疑问，议论乾父坤母、宗子等说法。先祖文公已经阐明这些道理以示学者，又冲破重重阻碍、竭力为之争辩。由此大道便没有晦暗蔽塞。如今闽府通守黄君，更能汇聚儒家先贤的言论，依伦理贯通、按类别汇集，读来内容多么丰富啊！可是其中旨意本于师传，文辞并非自己创作，像这样只是传述而不创作，真可以说是博学而详说的人吗？真可以说是听入耳中而铭刻于心的人吗？由此可知黄君专心致力于修养自己的学问。此前我朱浚在仙游等待补缺、将要到任时，黄君离去担任湖湘帅。咸淳辛未年，我刚进入郎官选试之列，黄君来访我，情意十分深厚，并把这部编册惠示给我；我想其中或许有家传的学问。于是我在涵泳体会、反省察验之余，恭敬地题写大略，把它归还给他。这年季夏中澣，朱浚恭敬书写。书《皇极经世书》二百五十六位本数图后　程直方 以上本数十六个大位，总合为一图。数从东南开始，“世之世之世”以一加一为二，再加一为三，再加一为四，按从左向右的次序运行。“世之世”与“因”字上而下，“世之运之世之世”，都以二为一，加一、二为四，再加二、一为六，再加一、二为八。接着向右会合，“世之世”与下方第二个“世之会之世之世”，都以三为一，加一、三为六，再加一、三为九，再加一、三为十二。接着向右到“元之世之世世之世”与下方第二个“世之元之世之世”，都以四为一，加一、四为八，再加一、四为十二，再加一、四为十六。于是纵横计算这些数，就有一加倍为二，二加倍为四，四加倍为八，八加倍为十六。从横向第一层到第十六层，纵向第一行到第十六行，最后在西北方归于“元之元之元之元”的二百五十六，全都如此。明道先生所说的加倍法，在这里可以看出它与邵子的学说暗中相合。这大概是进入《皇极经世》的第一要义，因此应当通晓这些数的除法；用它来划分草木禽兽、已济未济的运行，也是这个道理（例子见后）。我曾依据《易》所得的道理，把它呈给初庵先生傅公，傅公说：数的根本并不出于《易》，而是出于“天一至地十”生成两仪、两仪自身生成八卦的道理。我于是悟到，“天一至地十”就是加一，“生两、自生八”就是加倍；加一和加倍的方法兼而尽之，因为两、四、八都没有超出天地十数之外。用这个说法寻绎各种数，只有本数相合。于是我画成图，准备呈给傅公，但傅公已经去世了。我听说傅公有《廖氏玄玄集》，料想其中或许有这个说法；傅公的从孙实齐使君把抄本给我看。我急忙读到“诸数起祖一图”，认为后面必定有说明本数起法的内容，但从头到尾熟读，都没有找到。那些曲成的图不足以与它相称，我不自量力，于是把这些附在后面。我又曾取“世之世”的一个位置画图，用来说明草木禽兽、已济未济之理的由来，也附在左方，希望让人看出曲成的四种数并非我的图；但它的脉络已经无法抽取了。（财物丢失了尚且可以再得到，尊长遗留下来的文章一旦丢失便不能再求得。遭逢变故之后，我常常怀着凄凉悔恨。有一天王用宾拿出这幅图给我看，说是前村先生所作。我恭敬地反复阅读，悲喜交集，于是特意把它抄录下来，附在记事之后，恍如穷困小屋忽然暴富。后人应当珍爱它。族孙七十四岁翁枢谨慎题写。） 《宋广平梅花赋》跋　　方回 皮日休《桃花赋序》说：“宋广平担任宰相时，外表端庄、姿态劲健，刚强坚毅的样子，使人以为他具有铁石心肠，不会写出婉转柔媚的辞句。然而看他的文章，却有《梅花赋》，清新而富丽，具有南朝徐庾体的风格，完全不像他的为人，似乎也可以作为知人之言。唐人的文章承袭六朝遗留下来的弊病，到元和以后才发生大变化。这篇赋确实有徐庾的风格，引用傅粉的何郎、偷香的韩寿、九疑山的英皇、姑射山的神人、通德拥髻、绿珠坠楼、温伯雪子、东郭顺子、灵均憔悴、曼倩倚傲、文君妩媚、飞燕轻盈十二件事来比拟梅花，最后说：‘口中褒贬，议论几乎无所不及。’意思是说，世人所见的梅花，其褒贬未必都恰当。然后又用自己的见解作结，说一切草木都没有经受岁寒的操守，只有这种花具有君子的节操；行迹隐秘深远，形体处在幽深绝远之地，以邻近市井为耻，甘愿隐遁于岩穴。这十六个字不是寻常描写事物的言语。最后用‘永保贞固’作结，正是宋广平一生刚劲之气显现在文辞中。他担任宰相时，遇到国家大事便据理力争，很少受挫，超过姚崇。他未任宰相时在外奔波的时间很多，任宰相后在位的时间却很少。看看那些沾沾自喜、以做宰相为荣耀，却贪恋职位、爱惜恩宠而不肯退下的人，成千上万。宋广平确实可以说是‘永保贞固’。而皮日休却说这篇赋的语言婉转柔媚，因此不能不详细考订它的始末，以昭示后来的贤者。”},{ 题写《吴云龙诗集》　方回

译古代的学者所学归于一端，即义理之学，此外没有别的学问。后世的学问，在孔子之后不久便出现异端百出、损害义理的情形，幸赖《七篇》之书加以辟除，所以那些学说有的消亡，有的虽存却不能流行。汉代崇尚黄老之学，魏晋以后，佛教与老庄之学并立，给后世留下了巨大的祸患。如今世上的祸患，只剩下佛、老之学的末流，而且已经失去了它们的根本，也就没有什么可怕的了。可是儒者的学问为什么又自行分歧，不能归于一端呢？然而，义理的精微言论仍未断绝于典籍之中，这是因为它同人的本心一样，始终没有泯灭。到了朱子注释《四书》以传给后人，义理更加明白，理法更加精密，学者想舍弃这些而去寻求所谓的学问，可以吗？传注之学如毛氏、郑氏，是一门学问；词赋之学如贾谊、司马相如，是一门学问；史笔是一门学问；古文是一门学问；制度考究是一门学问；诗词之学自建安直到晚唐，是一门学问。虽然各自都成为名家，但要考察他们的言论是否合于义理，号称懂得道理的君子，却很少有这样的人。何况近世又有所谓科举穿凿之学、笺记偶俪之学，背离义理而追逐时俗所好，难道不可悲吗？事物发展到极端就会反转，如今做士人的人，一切都不讲求，只有诗辞之学还勉强存在。我是朱子的同乡，是较晚出生的人。我出仕后归老，距离朱子去世还不到一百年，却没有见到一个寻求所谓义理之学的人；而以诗歌之学请求我讲授经书的人，却多得数不清。在这些人中考察那些胸襟和笔下不同寻常的人，又只见到一个。歙县的吴飞云龙，正是这一两个不凡之人中的一个。他的短篇近体诗不崇尚工巧，大篇古乐府气势充沛地写出，格外奇特。我还希望他收敛豪放纵宕的气势，使之进入细腻润泽之境，抑制悲凉感慨，使之趋于和平。虽然如此，义理之学从古代圣贤传到朱子，本来就是天下公有之学，并不是乡里人可以私自占有的。出生在阙里、成为颜回和曾参那样的人，难道他们偏偏不是同乡人吗？如果不致力于此，而使后世只以诗人来称说他，那么胡邦衡以荐举朱子为己任，难道会是朱子的志愿吗？云龙，你要努力。题写《婺源龙陂程氏谱》　程龙 欧阳文忠公说，程氏宗族在唐代最为兴盛，宗族分为七支，其中三支祖居安乡；详细考察江南的程氏，也只是这七支宗族的一半罢了。自陈朝灭亡、隋朝兴起以后，江南宗族中有返回北方的；自宋室南渡以后，江北宗族中也有转而迁居南方的。大概江北中原地区，先是遭逢三国争战，接着经历刘裕、石勒等造成的动乱，又加上五代和宋室南渡后的余波，中原动荡不安，十室九空，宗族中没有留下活口的，大概很多。哪里只是我程姓一家呢？唯独吴、蜀偏处一隅，因此宗族姓氏往往繁衍兴盛。即使盛唐时的七大宗族，其中也确实有些姓氏是从江南迁去的。我程氏自忠壮公以下，返回北方的已经很多；传到黄墩四祖时，唯有纂祖一支繁盛。如今能够直接接续下来的枝派，仅有十分之一二，而其子孙众多，已经难以计算。然而有的因出仕做官，有的因流徙迁移，彼处迁到此处、此处迁往彼处，彼此都无法考察清楚。就像江、淮、河、汉的水，同出一源而分成不同支流，流到海边以后，也就无法分别哪一股是江、淮、河、汉之水了。郭崇韬拜谒汾阳之墓，狄武襄公感谢梁公所修的谱牒，其中的是非贤否，自有后世的公论在。各房子孙如果想沿着支流追究源头，也可以推求考证，传述可信的内容。《新安文献志》卷二十三 ●钦定《四库全书》《新安文献志》卷二十四 （明）程敏政撰 ○题跋 跋《深衣说》　曹泾 徽州士人从淳祐壬子年起，魏公静斋克愚来任郡守，才开始知道穿深衣。大概这是特别制定的服式，获赐紫阳生称号的曹泾也在其中。静斋的先父鹤山先生精通经学，这种服制一定合乎经典。从此同辈之间相互仿效爱慕，每人置备一套，学校定期集会时，作为襕衫、幞头的简便替代。然而人们习惯之后便不再察考，只是一概交给裁缝制作，这样实行将近五十年了。我也已经六十七岁，老迈了，却仍同一般人一样没有察考其中的道理。陈君寿翁拿旧说来教导我，所以我按次序叙述，仿佛出自他自己的说法，但又没有不以先儒之说为根本。总的说来，它归结于经典的本意，最终并没有违背。陈氏的说法，字字都经过仔细考究；其中最重要的条目，是曲裾与圆裾的区别，以及衣、裳幅数和连接方式应当如何，这使人一看便豁然明白。至于用十四字的两句来解释“续衽钩边”的训义，极像孟子解说《诗经》时所采用的譬喻方式；吕氏的说法尤其严密洁净，而郑氏的说法也可以由此推求，从而恢复经典本来的旨意。然而如果没有寿翁，郑氏的意思就晦涩难明了。唉，这就是古代大人物穷究事物、获得知识的学问啊。人人读书遇事时，都能平心静气地玩味，触类旁通而有所增长，这样一来，还有什么经书不能穷究，还有什么道理不能贯通，还有什么事情不能处理呢？哪里只是深衣这一件事呢？跋《朱文公通鉴纲目稿》　程文海 遂良拿出一幅《通鉴纲目》手稿给我看，所书的是建武二十六年、二十七年的事情，并题写道：“朱子的笔法，过去那些道学诸儒在书法方面，大概没有特别讲究。唯独朱子年轻时曾经学习书法，他的字迹奇伟卓绝，即使一张流落人间的纸片，人们也格外喜爱、珍藏。虽然如此，朱子的为人和《纲目》这部书之所以值得喜爱、珍藏，难道是因为他的字迹吗？观览的人要仔细体会。” 题《渊明图》　程文海 在那个时候，有的人即使与他擦肩而过也没有认出他来，距离已经很远了。于是大家共同用笔墨来追寻他的神采，姑且代替渊明一笑。书写《孔明出师表》后　陈栎 周公制定《周礼》，让冢宰统领宦官、寺人以及宫廷和府库，使它们成为一体。前汉还保留着这一原则，邓通是文帝宠爱的弄臣，丞相申屠嘉得到召见后，曾想把他斩首。宣帝以后，这种体制逐渐败坏，皇帝身边近臣的权势超过了宰相。后汉最终因宦官专权而灭亡，正是因为宫廷与外朝不能成为一体。孔明深刻懂得治理国家的体制，所以在《出师表》中忧虑到这一点。后来孔明去世，他所荐举的忠臣贤士蒋琬、费祎、董允相继执掌政权，都能坚定地守住这个原则，后主还依赖他们得以维持统治。诸位贤臣都去世后，陈祗上位并受宠幸，黄皓掌握政事，后主于是灭亡。只是因为不能遵守宫廷与外朝一体的告诫，才到了这个地步，真是可悲啊！东坡说：“孔明不以文章自我标榜，但一篇《出师表》，可以同《伊训》《说命》相互表里。”朱子说：“胡致堂议论英发，人物气度伟岸。我过去曾侍坐在他身边，见他喝了几杯酒以后，常常歌诵孔明的《出师表》。前辈对这篇文章尊崇推重到如此地步，难道是随便做做的吗？” 书写《兰亭记》后　陈栎 王逸少，是东晋人才中杰出的人物吧？当时社会崇尚老庄之学，流行清谈而没有实际内容。唯独他能认识时务，而且曾经阻止桓温请求迁都的主张。这样的人并不多见。这篇文章把把生死同等看待、把长寿和夭折等同视为荒诞妄说，大概是在辟斥庄周、纠正流俗，并不只是文字写得工巧而已。

译书《胡云峰二程夫子祠记》后　王仪 我王仪被春官排斥，退居乡校。草庭程公实际上为宾先祠作序，这件事大概就是在这个时候议定的。朱君续修郡志，我准备了二程子的世系，上溯到仪同，详细补充遗缺。执笔编纂的人没有察觉此事，不久我又被代替离职，事情全都没有办成。议论此事的人对此感到惋惜。这篇记文远引孔子、殷人、孟子和鲁公族作为证据，本源和依据都确实可信；草庭多次把我作为属员，我恭敬地感谢，却自知才疏而不敢承当。云峰胡公能够为草庭奋笔疾书，发掘郁结，知情的人没有不称快的。事情如果是虚构巧饰的，就不足以使人相信；如果确实可信，却沉埋压抑、远在寥落之地，也不应任其湮没。若能在荒墙废墟中发现宝藏，夜里挖掘出来，使它成为国家的器用，经过许多年代，后人仍指着它原来的地方，认为是奇异的往事而徘徊感叹，或许还可以重新有所希望。何况我们新安又深受朱子的影响呢？这篇记文流传于三十六峰之间，于是便可同岱山、峄山争高了。草庭这一举动，确实不愧为二程的远代孙裔。跋《宁王吹箫图》　胡初翁 五王同榻共被的欢乐，与《布粟谣》所描写的情景相比已经相差得很远了。这幅横轴画的是宁王躺着吹洞箫，心意寄托在凤台之外；临淄王手执乐句坐在旁边，随着节拍而奏，头裹幅巾，身穿赭色衣服，真是超逸同伴无比。画面前面有一人伸掌相和击拍、张口微笑，不知是谁，想来一定是高力士之类的人。当时所演奏的，想必就是《霓裳羽衣曲》。唉！《霓裳羽衣曲》虽然欢乐，胡笳和戍鼓压抑的声音却夹杂在其中，这一点知道吗？夏五月予的歌谣与《祈招》的声音，所垂示的戒诫是相同的。假使君王能够使王化彰明、天伦有序，并且进谏的人常常依照这个道理劝谏，天宝末年未必会很快在蜀山夜雨、听到驿铃的时候肝肠寸断。唉！画史寄托的深意很勤恳，但难道不只是掌握乾符的人应当在茅檐荆树之下自我规诫吗？难道不应当好好想一想吗？难道不应当好好想一想吗？书《春秋色鉴录》后　程文 古代因女色而败国、亡家并丧身的人很多。后世仍有人以这种祸患为乐，却不知醒悟，这是为什么呢？大概男女之情，是人的重大欲望。欲望发动、情感胜过理智，却不知道用礼法加以防范，就像决开江河、任水流向陆地一样，没有什么能够抵挡。过去太史公作史，记载景帝和诸王隐秘的事情，细小详尽，全部具备。有人疑惑说，君子懂得礼，为什么要看这些？小人放纵情欲，正好增长了他们的邪念。先儒说，这同孔子删定《诗经》的用意相同。太史公大概是因愤恨世道、憎恶邪恶而不能停止记述。许君少渊选取《左氏传》中凡是属于女祸的事例编成一书，并在各条下面分别加以议论和注释，用来给世人作戒，题名为《春秋色鉴录》，这也正是太史氏的用心吧！唉！如果有文王那样的教化，那么《汉广》中所说的男子、《行露》中所说的女子，自然能够不产生越礼犯禁的念头，何况是春秋时代呢？读到这部书的人，大概也会有所感触吧。书《河南上程氏宜振录》后　程文 以上是《宜振录》若干卷，凡天下程姓的人都在其中。有人说：不对，这只是河南的一支罢了。河南有二程夫子，这是他们的后代吗？回答说：还不是。河南二程夫子的祖先出自中山，中山的祖先出自新安黄墩，实为忠壮公的后裔，是陈朝末年迁徙到北方的。河南有上程聚落，大概就是古代程国伯休父所受封的地方。那里世代守护衣冠家业，时间越久，越加兴盛。元魏时，因为两河大族的身份而迁居云中，又因做官迁往沙漠，子孙散居各郡，都称为河南人。这是云中一派，也是彦明所修的谱。然而黄墩一族从哪里来呢？回答说：出自伯休父。东晋司马氏南迁江南时，有人担任新安太守，于是便在这里定居。江南的程氏从此开始。新安是河南程氏的小宗，二程又是新安程氏的小宗；上程本是河南的大宗，而云中又是上程的小宗。程文根据家谱考证，从忠壮公向上推十五代，就与河南的谱牒相衔接；河南再向上推，其郡望出自广平。唉，谱书不流行于世已经很久了。谱牒是用来显示同出一源的。确定亲疏、维系远近，敦厚孝敬，没有比谱牒更切近的了；可是士大夫之家往往忽视它，不加讲求。有的虽讲求谱牒，却并不十分急切。为什么呢？这是因为他们使子孙相继成为互不相识的路人。程氏自受姓以来，枝分蔓衍，南方宗族、北方家族，确实有如风马牛互不相及。然而一旦在同一厅堂同席而坐，即使相隔百世、远在四海之外，仍会说“我们是同宗的人”，情谊深厚，亲切得像一家人，难道不正是因为可以从谱牒中寻根吗？像郭崇韬拜汾阳王的墓、狄武襄推辞梁公的谱牒、子骞的华贵后裔、杜固的异族，这些都是谱牒不明、昧于同出一源之义的例子。过去圣人作《易》，从太极生两仪，从两仪生四象，从四象生八卦，散开成为六十四卦，推演成为四千九十六卦，以至于无穷。即使从末端追求共同根源，越远便越广大，如果追究根本，真正不同源的其实很少。因此乾、坤、震、巽虽有不同，却共同出于四象；阴阳太少虽有不同，却共同出于两仪；两仪又共同出于太极。如今彦明和我程文在程氏子孙之中，也正如两卦处在四千九十六卦之中。四千九十六卦共同出于一个太极，那么我与彦明作为族人的身体，起初也共同出于同一个人。即使没有谱牒也可以知道，何况谱牒足以作为征验呢？所以我虽然不敢自居为彦明的同族亲支，彦明也不能把我排除在外，因为我们的根本相同。彦明已经编成《宜振录》，又为旁亲和外戚中属于服亲的人编谱，还准备广泛搜求天下所有程氏子孙的世系，汇合编成大谱，使没有不被谱牒联系的族人，也没有不流传谱牒的宗族。彦明的用心真是深厚。希望能够使人明白同出一源的道理。国家承平已经很久，文教大为兴盛，民众的德性日益淳厚；有好事之人一定会来取法，那么谱牒的流行应当从彦明开始。这不只是我们宗族值得庆贺，也将是天下贤士大夫所期望的。书《韩文钞目录》后　　程文

译有人说：“你论韩愈的文章为什么只选这十篇？”我说：“这是为了先读它们。先读这些而有所领会，然后才可以读他的全部文章。”韩愈的文章没有人选编过，但眉山公说，唐代没有什么文章，只有《李愿归盘谷序》大概没有文章可以超过它，所以把它选作卷首。《送文畅师序》是《原道》思想的作品；《送王秀才序》则可以看出求道的方法；写给温处士的文章，表现君子等待时机而乐于出仕；写给扬少尹的文章，表现贤者懂得止足而安于退处。《盛山十二诗》表现士大夫身处患难而不失常态。这些都是韩公有德之人的言语，内心有所触动便发之于外，不能自已，并不是执笔刻意学习写成这样的文章。至于《燕喜亭记》《孔子庙碑》，叙事有体制；《获麟解》精练简约；《鳄鱼文》正大而明辨。世人说孔子作《春秋》，文章完成而麒麟来到，麒麟是有灵性的动物。韩公的文章竟能训诫鳄鱼的暴戾，使它离去，这也可以说是文章的最高功效了吧？所以我私下认为，先读这些文章而有所领会，然后才可以读他的全部作品；这并不是选文，如果只停留在这些文章上就错了。于是德临请求阅读韩文，我亲手抄写十篇给他，又担心他贪多而产生有人的疑问，所以在目录下面记下这番话。黟南生说。题《四书集注音义》　　吴程 凡是经书注本中所划分的句读，都是从前辈讲明的说法中得到的，不敢凭空裁定。例如卷首《大学》序中，把“不学”定为一句，大概是因为先父松坡府君编集先祖潜斋遗稿，其中说：“过去我向毅斋沈先生求学，他说，章句初本下面没有‘焉’字，当时有人误把它连接成一句。朱子读到这里笑着说：‘上面既然明白说大学的教化，百姓不是俊秀之才就不能参与，难道却说没有人不学习大学之学吗？’于是增加一个‘焉’字，使‘其学’以下断开，归入下一句。又说：‘无不学’是说从小学以来的事情，‘其学焉’则专门说大学。”像这一类事情，如果都把所听闻的记载在编本中，就太繁琐了，姑且在这里举出一个例子。至正三年癸未蒲节，徽婺源吴程谨慎记。跋《曾子》《子思子》　　俞师贤 孔子的道，曾子得到它而作《大学》；曾子的旨意，子思加以阐述而作《中庸》。道统的传承，于此有所系属。可是《汉书·艺文志》所载，子思有二十三篇，曾子有十八篇，如今都已不存在。后世只是间或取大小戴《礼记》中的文字，汇合编成要略，并不是二子的原书。然而二子的嘉言善行，散见于各种传记，千百年来寥寥无几，没有人能够搜集汇编、表彰显出。新安汪康范先生与晦庵朱子同时，学问相同、志道相合，退居山林，专心师法古人，于是开始搜集汇聚，编成这两部书，收藏在家塾中。到了他的孙子梦斗，才把它们献给朝廷，却未能颁行天下。如今他的五世孙畴葢将要刻板印行，广泛流传，以彰明先世潜藏的德行，使后学能够考察正道，不被世俗儒者的浅陋见解迷惑。他的用心公正而广大。如今朝廷表彰圣学，二子的著作受到诏令荣光，已经建立上公之位，并加谥号“宗述”。这部书的流行，将与《大学》《中庸》互相表里，对于治理之道，难道不是很大的补益吗？儒林郎、松江府判官俞师鲁撰叙。书《性理字训》后　　朱升

译晦庵的门人程正思所作《字训》三十条，勿斋增广为六门一百八十三条；如今又增加“善”字，并补入蒙斋的训说，共一百八十四条。“德业”“尽性”“心正”四条，训释有不妥之处，我擅自改动了几个字，其余都是原文。程敬叔读书时说：“程某八岁还没有进入小学，就教他读这部书，实在很好。但这部书用四字组成句子，语言既简约，题目又多涉及天命和本性，道理还很深奥。如果不依据出处和本义，而从旁引用世俗事物来启发说明，就看不出它有什么益处。姑且以开卷第一条‘太极’的训释来说明：孔子赞《易》说：‘《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。’如今训释‘太极’二字，应当以此为根本。所谓‘至理浑然，冲漠无眹’，是说理运行在事物之中，如同身体的脉理、枝干的纹理，贯通上下，无不达到，这就是所谓至理。脉理、纹理虽各不相同，却都必定有统摄会合之处。现在从八卦来看，乾、兑二卦同生于太阳之象；离、震二卦同生于少阴之象；巽、坎二卦同生于少阳之象；艮、坤二卦同生于太阴之象。再从四象来看，太阳、少阴同生于阳仪；少阳、太阴同生于阴仪。八卦、四象各自都有统摄会合之处，既然如此，两仪难道会没有统摄它们的东西吗？所以孔子指称这种统摄会合的东西，称为太极。‘极’是屋脊栋梁的中正高处，是众多材料会合的地方；‘太’就是大而又大的意思。太极，只是大而高上、统摄会合之物的名称罢了。《易》中的仪、象、卦，从二到四，从四到八，以至于无穷，由根本到末端，由源头到流派，全都是所谓至理。太极就是至理浑然未分的状态。所谓‘浑然’，就像水浑浊时，人看不见其中所含的一切；理的统摄会合、胚胎融聚，本来就是这样。泉水还没有涌出时叫作‘冲’，沙地空旷遥远叫作‘漠’；‘眹’是眼睛还没有睁开时已有的缝隙。说‘冲’、说‘漠’、说‘无眹’，都是用来形容它浑然未分的状态。所谓‘造化枢纽，品彚根柢’，是说气一呼出，万物充盈，这叫作‘造’；气一吸入，万物空虚，这叫作‘化’。气造作万物、变化万物，就像门户一开一合。推究到底，开合在于枢纽，而枢纽必寄托于容纳之处；作为枢纽的关键，《易》的仪、象、卦就是造化。所谓太极，就是它的枢纽。不同类别的物叫作‘品’，同一类别的物叫作‘彚’；万物一同生于天地之间，却有同类和异类，正如花叶生在枝干上，有相同也有不同。推究到底，枝干本于根，根又必依附于命根的根柢。《易》的仪、象、卦就是万物的品类和汇类；所谓太极，就是它们的根柢。研玩《易》，用来解释太极的本义；本义一旦得到，那么后世儒者所称述的内容，便可以一见而判定。至于异端所说，本来不值得讨论。凡是阅读圣贤之书，都应当这样考察推究，使每一个字都有着落。不只是这部书如此，所以举出这一条来作为示例。” 新安文献志卷二十四 ●钦定四库全书 新安文献志卷二十五 （明）程敏政撰 ○题跋 书所编《李文公集》篇目后　　赵汸 《李文公集》十八卷，共一百零四篇，是江浙行省参政赵郡苏公所收藏的本子。我已经跟随苏公传抄，又把篇目总列如上。起初我读欧阳公评论文章，常常称道韩愈、李翱；读到《幽怀赋》，遗憾不能与李翱同时代而上下相交。苏洵公评论李翱的文章，也说它意味深沉，光彩幽微。从此我常想求得他的文集来阅读，却无法得到；所得到的只是《文苑英华》中收录的几篇罢了。后来又看到豫章黄公说，皇祖实录中的文章，像女子有端正的容色；又看到朱子评论《复性书》，虽然认为其中“灭情”的宗旨出自释氏，却也赞赏它能达到这样的境界。想到不能看到全集，遗憾更加深了。到这时才向苏公请求而得到它，十分欣慰。苏公名翱，字习之，中进士第，元和年间任史馆修撰。他上疏说，既然已经凭武功平定天下，就应当革除弊事，恢复高祖、太宗的旧制，用文德兴起太平；否则恐怕大功之后容易产生逸乐欲望。于是分条上奏治理国家的根本六件事，宪宗却不能采用。后来升任礼部郎中，当面指责宰相李逢吉的过失，称病离职。他一向喜欢推荐贤士。韩文公曾写信给他说：‘对于贤者急切求取，只有您和不才的我罢了。’ 李翱回信认为，韩公虽然喜欢士人，但只有那些文章极好而且附和自己的人，他才毫不吝惜地推荐；有些人如果不能做到这一点，他就不肯荐拔，凡是与自己不同的人也是如此。他又曾写信责备裴晋公身居宰相之位而道不得行，却忍辱内疚，不能引退。他对师友以及知己中关系深厚的人，刚直鲠直到如此毫不避讳忌惮。这样看来，他对于李逢吉之流还有什么可怕的呢？可是《唐史》却说他因为不得显达做官，心中郁结无从发泄，才当面斥责李逢吉；斥责以后又自己害怕而离去。这样的说法前后抵牾，显然不是事实。古人说，韩公的学问没有什么比文章更突出，德行没有什么比喜爱直道更突出；而李习之的文章和品行也差不多类似。既然用韩愈的谥号来称名，并与韩愈、李翱并称，他可以无愧了。参政公将要刻板印行，使它在学者中广泛流传，所以我私下记述他为人的大略，并且驳正史家荒谬的说法，以说明欧阳公确实是知人之言。” 跋《东坡尺牍》后　　赵汸

译宋礼部尚书、赠太师东坡苏公，忠义贯通日月，声名充塞宇宙，大概是千年才有一个的人物。他年轻时登上高科，想以文学经世致用，成为贾太傅、陆宣公那样的人。中年困顿不得志，留心佛教，结交禅师，像白乐天、柳子厚一样。晚年流徙岭海，于是想暗中学习长生之术，超然远举，像安期生、梅子真一样。这位先生一生的学术有三次变化，在他的手稿、书信和奏疏中，都有始末可见。至于文章天下无双，那只是他的余事；传注《周易》《尚书》，解释《论语》，也不过是博学之余的事情，并不是他的志向所在。然而苏公曾说：‘胶西有许多古代君子，假如盖公真的往来其间，我苏轼哪里值得去见他呢？’他在答陆子厚书中所谈、赞美黄州高人的意思，正与此相同。唉！内圣外王之道不明，而豪杰之士不能忘情于方外，竟到了这种地步；那么世人从苏公身上所求取的，大概只是他的糟粕尘土罢了。至正己丑年秋，我经过倪氏在黟川的寓所，恭敬地把这些话写在他所收藏的《东坡尺牍》后面。题《罗鄂州小集》目录后　　赵汸 以上是乡里前辈、宋朝奉郎、权发遣鄂州军州事罗公的文章五卷，是权通判鄂州军州事临江刘公清之编次的。罗公与刘公同在鄂州任官，罗公死于任上，刘公因此把这部编本刻印置于郡斋。罗公一生所著，收在这里的还不到十分之一，所以题作《小集》。他家中收藏的还有五十余卷，不幸传了一两代便中断，全部亡佚。只有《新安志》《尔雅翼》两部书，我们郡里曾经刻印过。这部《小集》，郡人也曾两次刻印，所以各家还藏有此书。兵火之后，刻板已经不存在，三部书都不容易得到。我避乱回来，藏书多有散失，向友人求取《小集》，又得到乡先生陈公栎所传的本子，校正其中的疑误。只是两家本子都缺少前面的篇目，于是抄录如下。宋朝南渡以后，士大夫的经术和政理并不愧于东都，只有文章辞采仿佛随着时代一同衰落了。虽然能言善文之士纷纷并立、争相出现，各自成为一家，宏大的文章和典册前后辉映，却已经远远不能追及庆历、元祐年间的风格气象。罗公治学，从三代的制度名物、帝王经世治国的事迹，到古今政治治乱的变化，下至草木虫鱼的隐微奥妙，无不广泛考察、精心思索，并且融会贯通。他上承欧阳修、王安石、曾巩诸家，下接汉代、秦代文章，寻求其中相互契合之处，加以斟酌调和，所以他的文章质朴厚重而中正，法度谨严；以人情为根本，通晓事理，关乎世道人教，没有一篇是无所作为而作的。假如上天多给他一些年寿，使他的学问更加恢宏光大，并把它体现于施政、议论和文章旨趣中，从本朝推及天下，那么韩愈、欧阳修诸位作家用来辅佐、光显盛世的成就，必将再次鲜明地出现在当时，哪里会至于像现在这样散失零落，只剩下所传的这些呢？因此刘公深深哀悼他，朱子每次见到他的文章总是推崇谦让，听说他去世也叹息惋惜，大概正是因为这个吧。罗公早年曾因恩荫授任京官，任期考满后立即请求奉祠；考中进士取得县令职位后，又请求奉祠；过了五年才起用为赣州副职；任满回归后又过了七年才得到郡守之职。他在出仕、退处、取舍之间就是如此，他的志向所在，哪里可以估量？但上天本来就吝惜给他寿命，那么当时君子之所以更加替罗公惋惜，难道只是因为他的文章吗？不过，罗公在文章方面确实得其道。他曾论说儒者的学问：去除自己的私欲，以完全实现自己所承受的天性职责，并把它施行于上下亲疏之间；前代圣人有所制作，大经大法全都具备，今天的学者也只是求得与它相合罢了。对于其中不合的地方，就积累思考来贯通它，淘汰浮泛游移、散漫放纵的念头，日益趋向亲切确实，忽然间便不知不觉地与它相合了。唉！过去那些以文章成名成家的人，大概还没有达到这种境界。罗公学习古人而又反求于自身，大体能够掌握要领就是如此。至于文章辞采，难道还会有不合的吗？读罗公文章的人，不妨用这番话来思考。罗公名愿，字端良，号存斋。刘公字子澄，后来死于鄂州。一百八十一年甲午岁十一月某日，南至赵汸书。跋谢翱《冬青树后引》　　赵汸 我小时候，曾见过一篇文字，记载杨琏眞伽发掘宋朝诸陵，准备在钱塘旧大内修建佛塔。越中有义士，夜里召集一些少年，另外寻找宋陵遗骨，把所有暴露在外的遗骨都换走。后来那些遗骨虽被取走，却和牛马的骨头混杂埋在塔中，全都不是“真龙”蜕留下的遗骨了。那位义士以及为他作传的人，都没有留下姓名。自马相以下，在后面题名的十几位公，也都隐去了姓名。所叙述的事情却十分详细，而且说到那天晚上，几乎让人觉得有人翻墙时摔断了腿。然而我后来游历钱塘，向父老询问，却没有人能说出这件事。有人说，这座塔曾三次遭雷击，最后烧掉了包裹佛塔尖顶、形状像葫芦的金箔。假如这些遗骨都没有姓名，为什么竟能感动上天到这种地步呢？我无法回答。张孟坚为谢皋羽替唐珏玉潜所作《冬青树引》作注，大概是在暗中记载这件事。先前听说的那位义士，难道就是唐珏吗？但注中又有人说是王修竹，他又是什么人呢？这是件大奇事，不是季布、剧孟那样的人，不能辨明真相。几十年间，难道没有族人子孙能够说出这件事吗？孟兼应当更加广泛地访求好事的君子，倘若能够得到真实情况，就应详细注释谢诗，使它流传下去。倘若能到越中一趟，访问南山边，找到当年种植冬青树的旧址，划定界域并树碑标示，还应把这件事记入郡志。这又是一件大奇事，不要只是说“怀疑”，再把怀疑传下去罢了。《书〈春秋〉附录》后　金居敬

译《春秋〈赵氏集传〉》十五卷、《属辞》十五卷、《左氏传补注》十卷、《师说》三卷，都是金居敬校订的。当初资中黄先生以六经复古的学说在九江设馆授徒。他曾说，近代大儒相继出现，于是朱子关于《四书》的教法大为流行。然而《周易》《春秋》二经，实在是孔夫子亲手撰写的，圣人的精神、心术都保存在其中，必须完全领会其中没有传下来的深意，然后孔门的教法才算完备。他常常担心，学习这两部经书的人各自凭才能和见识所及去探求；如果不是合适的人，即使向他请问，他也不回答。他所告诫的话，也都是引导而不明说，只让人自己思考，因此即使是入门的弟子，也很少有人能够真正信从领会；当时的君子也没有谁能够知道其中的深意。只有临川吴文正公独自敬重并认为它奇异。赵先生起初跟随外传学习《四书》，就有许多疑问。老师回答说，初学者不要过分追求深意，他仍然很不理解。夜里回到另一间屋子，便拿朱子的《大全集》《语类》等书来读，就这样读了几年，渐渐觉得疑惑得到解释，慨然产生了背着书箱游学四方的想法。于是前往九江拜见黄先生，接受他的学说，完全领会了他所提出的六经疑义一千多条，才回来。他所编纂的《春秋师说》，大概就是从这里开始的。他曾到淳安向教授夏公请教，夏公很不以为然。于是详细讲述了他的先父安正先生治学的始末。过了很久，赵先生又想到黄先生年事已高，他一生精力所达到的学问，如果一旦失传，实在可惜。于是再次到九江拜见黄公，黄公才把学习《春秋》的要领传授给他；住了两年，他请求学习《易》，得到黄公口授六十四卦卦辞的大意。后来夏公在洪都任教授，赵先生又去拜见他。夏公问《易》的卦象和《春秋》的书法怎样，赵先生便根据所听到的回答。夏公仍告诫他不要枉费心力，特意拿出夏氏《先天易》一书说：“这是伏羲《易》的一大总体图式。”又说：“我先人的遗书，应当全部交给你了。”赵先生恭敬地起身致谢。然而对于两经的旧说，他访求考索，从未稍有懈怠。于是到临川拜见学士雍郡虞公。虞公与黄先生有世代交谊，一见面首先就问黄公的起居。赵先生隔日向他讲述黄先生著书的大意以及夏公不以为然的原因。当时江西宪司举行私试，请虞公拟定题目，虞公便拟出策问：“江右先贤的名节、文章、经学，以及朱、陆二氏立教的异同。”赵先生明白了他的用意，就作答，最后说到刘侍读对于圣经有功，以及朱子扬长避短、汇集各家长处的学说。虞公非常赞许他，把馆舍安排在自己家中，又拿出收藏的书籍供他研读。袁公诚夫是吴文正公的高等弟子，把老师的学说汇编成《四书日录》，其中许多义理与朱子不同，于是请赵先生校正这部书。赵先生把其中的新意全部摘出，极力论述得失，写成数万字的说明。袁公改定了许多地方，但谈到《春秋》时，却坚定地守护老师的学说而不改变。赵先生也认为自己所得的学问尚未完备，不是靠言语能够争辩清楚的，从此绝不再同人谈论。赵先生曾认为，研究《春秋》的名家有几十家，要寻找对孔子删削文字有根据的论述，没有谁能超过陈氏，于是把陈氏的说法同杜氏的说法合起来考察，完全明白了传注得失的缘由；此后关于删削文字的义例，触类旁通、融会贯通，纵横交错而各有条理，这就是《左氏传补注》创作的由来。他回到故乡山中以后，才汇集诸家的学说，把其中与经文相合的编为《春秋传》。又担心学者拘泥于旧有见闻，因简陋而不能立即明白交互相见的义理，于是分离经文、剖析义理，分为八类，加以辨析解释，命名为《春秋属辞》。大体说来，《春秋传》用来阐明圣人治理天下的志意，《属辞》则详细说明孔子删削文字的权衡；两书互为表里，《春秋》的本旨于是重新明白了。由此才知道，六经失传的深意，并不是不可以重新贯通。黄先生有志于此却未能完成的事业，大概可以因此没有遗憾了。可惜书刚完成，黄先生和各位先生都已经去世很久了。即便如此，学习旧说、固守常规，虽然是贤者也不能完全免除。黄先生竭力排斥众说，创立复古的学说，使人通过思考而领会，其见识实在高明。假如不是先生早早立定志向，广泛听取、全面观察，暗中思索、默默领会，自我承担而不回头，那么又怎么能够最终完成他的事业呢？先生避居古朗山时，金居敬和妻子的侄子倪尚谊确实跟随他。古朗山在星溪上游，高寒幽深险阻，人迹几乎断绝；所以他虽然疾病缠身、生活隐约困顿，但深思的功力日益高深精进，有些地方连自己也不知道为什么会这样。因而我得以私下听到他编纂著述的意图以及先难后获的缘由，于是在篇末详述其说，希望有志于学习这部经的人不要忽视。关于《夏氏先天易说》，先生曾经拿它向虞公请教，虞公又把自己从前辈那里得到的内容传授给他，于是先生终于契合了先天易内外的旨意；至于后天八卦上下经的卦序，则不容易理解。先生曾得到庐陵萧汉中氏的《易说》，其中以八卦分体来论述上下经所以分立以及卦序的意义，仿佛把事情指给人看一样清楚。可是上面没有根据伏羲画成卦的次序，下面也没有考察三圣关于卦象、卦辞的文辞，因此仍有尚未完备之处。等到《春秋》的本旨已经明白，才领悟到文王依据伏羲的卦图制定后天卦序，采纳夏、商两代的《易》来成就一代的经书，这大概同孔子依据鲁国史书作《春秋》没有不同。这样以后才知道，黄先生所说《周易》《春秋》经旨失传的原因有相似之处，大概就是因为这个缘故，应当加以思考。《古吟》等篇以及行状，附在《师说》之后，希望将来学习的人能够有所感发，仅此而已。题写先父临摹晦庵夫子《尊德性斋铭》的书法后，赠给曹子纯。朱同

译右边这幅，是考亭朱夫子替程允夫书写的斋铭，先父临摹的作品。玄黓困敦之冬，我的朋友曹子纯结束任教，告假归乡，于是把这幅字赠给他，并在左边写下赠送的缘由。唉，这是我晦庵先生的精义，也是先父的手笔，我怎么敢轻易把它交给别人呢？先父用这条道理教育别人，不能说不多；而禀性聪敏、颖悟超群的人，也不少。晚年才遇到子纯，他外貌质朴，说话迟钝，内心明达而外表晦朴，在别人看来是鲁钝的人。然而他尊敬老师、亲近朋友的诚意，爱好学习、切实履行的笃实，却有不是其他人能够比得上的地方。因此先父在晚年很高兴得到这样的人，也非常希望他最终有所成就。学业尚未完成，道统尚未传下，先父却已经去世了。我虽然不聪敏，怎么可以不推究先父庭训遗教的本源，郑重地告诫子纯呢？历代圣人传授心法，宣尼孔子把它集成大成。三千弟子，又参照鲁国所传。子思《中庸》一书，根源在曾子。书中所说“尊崇德性，使道德广大，达到极高明”，是存养心性的要领；而“讲求学问，穷尽精微，实行中庸”，则是求知和力行的事情。濂洛之学，到了我们考亭先生这里集大成。他搜寻、剖析并贯通源流，几乎没有剩余的蕴奥。然而，他关于“知、仁、行、勇、强”的说法，以及“知识达到仁德、以仁德守持，守持满一年”的说法，不能同颜子奉持不忘的道理完全吻合。像这一类内容，虽然矫正了当时的弊病，但对于经文的本来意义，不能说没有遗憾。这就是陆氏的论说不能与朱子归于同一条道路的原因，也是先父常常为此长叹的原因。这块匾额和这篇铭文，阐发深奥的意义，启迪后人，还有什么可以超过它们的呢？假使子静再生，也应当整肃衣襟表示敬意。先父所以临摹它并使之长久流传，难道只是因为笔墨技法的缘故吗？我把它赠给子纯，难道也是把它当作寻常人情往来的礼物来报答吗？题跋李忠定公遗墨　唐文凤 右边这幅，是故宋宰相李忠定公写给李提刑的《帐绿亭诗》，如今由他的后裔、承事郎、知吴县事李曰焕收藏。李曰焕把它装裱成卷，请我写几句话作题记；我不敢以没有文才为理由推辞，于是根据诗中涉及的内容，加以疏理而归结。诗中说：“从前我位列中书，知道你来自南方。”大概李公自政和年间以进士身份屡次升官，任起居郎兼国史编修；宣和初年因上言水灾，被贬为监沙县税，可见当时舆论对他的评价了。靖康初年，他被任命为右丞、亲征行营使，又被责授保静军节度副使。高宗即位，首先召他入朝为相。当时北方军队向南侵扰，朝廷中的臣子争相提出割让土地、请求议和的主张，唯独李公不赞成，计划一定要守住中原、一定要迎回徽宗和钦宗二帝；然而高宗畏惧怯懦，正道不能胜过邪说，因此谗言离间纷纷而起。李公在相位仅七十五天，就被罢为观文殿学士、提举洞霄宫；又被贬到鄂州居住，迁往澧州；因弹劾责罚任单州团练副使，又迁往万安军，随后转到琼州，最后放还，听任自便。这就是《帐绿亭诗》创作的缘由吗？诗中说：“苍翠的松树官员般庄严排列，青史竖立，仿佛将要僵直。”可见李公虽然借松竹寄托兴致，却并没有偷安的志向。所以他开辟新的帐绿亭，足以匹敌旧日的丛香亭；又不因地位贵贱、得失成败而改变自己的心志，这些也可以由此看出。当他处于安逸宴乐的时候，按普通人的心情，谁不偏爱自己的安危、谋求自身的便利呢？可是李公却有建立国家的感慨，说“邾国弱小，只能仰望关隘，畏惧强秦”这样的话。唉！爱护君主、忧虑国家的心情，李公大概连吃一顿饭的时间都不忍忘记。假如思陵能够采用他的意见，那么中原必定能够收复，二帝必定能够迎回，不共戴天的仇恨也必定能够报复。哪里会让大业偏安在海边，只图苟且偷生呢？诵读李公的诗，推求李公的内心，其中忠义仍然令人凛然起敬，不必等读到乐毅的书信、贾谊的策论之后，才合上书长叹。诗中称对方为提刑院判，按宋朝制度，各路提点刑狱公事由朝臣充任，而六院设判官，都可以转对，因此按惯例属于监察官的候选。由诗来看，这个人才确实不是平庸之辈。末章写在将坛上翱翔的意象，既是用来比拟李公，也是用来抒发自己的感慨。而且李公的书法另见于《凤墅续法帖》，为世人所称重；这幅作品的体势刚劲端方，韵致深沉稳健，像高耸的桧柏，气势凌驾霜雪，李公的心志也由此显露出来。至于李公一生的始末，正史记载完备，当然不必再多说。然而李公死后没有几年，国势日益窘迫，终于导致社稷覆亡；这张纸却独独保存到三百年以后，笔墨仍像新写的一样，确实是李氏旧物，难道不是上天护佑忠良，特意把它留给他的后人吗？那么，后来凡是看到这卷书的人，也都应当受到感动而奋发，思念并仰慕做臣子的竭尽忠诚、做子女的竭尽孝道，磨炼自己的名节，使自己不辱没前人，不要只把它看成供玩赏的珍宝罢了。题跋唐人临摹锺繇《戎路帖》　唐文凤 魏代锺元常凭借善于书法而闻名当世，精通七种书体，尤其擅长行押书。他的真楷书法潇洒疏宕、飘逸不羁，如《宣示》等帖，都是王羲之、王献之所宗法的对象。如今观看《戎路帖》，大概是锺元常在军中报告胜利时所写；它用笔的意气雄健豪迈，凌厉有力，具有鼓舞统率三军的志向。齐郡张士行说其中有一段铁马金戈的气势，也可以说是善于形容了。赵魏公说这确实是唐人钩摹的作品，无疑。卷中题名的郑明德、陆友仁等前辈，都是先父白云先生的朋友。洪武己卯年春天，我奉荐举之命来到京城，正好同衡山贺彦昭一起被选派赴任，又同船多日；他拿出这卷给我看，所以我题跋归还，俯仰古今，不觉三次叹息。题跋山水画　唐文凤 自从史皇创作绘画、制定体制和法则以来，下至秦汉之间，淳朴的风气还没有消散，古雅质朴的意味仍然存在。唐代以后，人文日益繁盛，新的技巧纷纷出现。所谓上古的画，笔迹简略而意趣淡远；中古的画，描绘细密而精微。到了唐代，王洽等人用泼墨法相继出现，扫除笔墨的条框，于是产生新的意趣，随着物象的形态略加点染，不必经营布置便能神会天然，自成一家。宋代李唐得到其中没有传下来的妙处，成为马远父子的老师。到了马远，又产生新的意趣，极尽简淡的情趣，号称“马半边”。如今这幅画得到李唐的画法，世人用肉眼观看，便没有什么值得取法之处；如果用道眼观看，虽然形不足，却意有余。赣庠广文王潜斋让我鉴定，于是写下这些话归还给他。题跋罗尚书手帖　方勉

译右边这幅，是南宋尚书罗公汝楫的一幅手帖。罗公的远孙罗以中拿给我，请我题跋。我根据罗公所写的国事同史册相互印证，知道这是绍兴十二年的手帖。到如今已经将近三百年了。唉，不是孝敬地追念祖先功德的人，能够保存它吗？我从小就仰慕罗公的风范，本县前代显名的人物中，罗公就是其中之一。我每每惋惜史家说他依附当时的宰相、主张和议；如今看这封信中他对家人所说的话，也拳拳关心国家，那么可以知道罗公一举一动都没有忘记君主，忠诚勤谨的心意大概可以想见。总的说来，宋朝的祸患主要在于金军。手帖说：“收到北方的书信，说在某日以内送太后以及徽宗太后的梓宫前来，派某人迎接，派出使金国的人回来，这些事情都关系到国体。”又说：“没有别的新事情，不值得说。”这确实如此。信中又说，凡是同彦和相识的人……据罗以中说，彦和是罗公的弟弟，那么这封信是写给彦和的吗？当时卿大夫退休，都请求奉祠。手帖说：“请求奉祠的事，恐怕还没有停止吧？”难道是彦和想让罗公奉祠，所以这样说吗？考察史书记载，绍兴十二年秋七月，罗公任谏议，首先论列胡铨以及赵鼎、王庶等四人；假如罗公早已请求奉祠，就不会有这些事了。那么，彦和也是一位贤能的弟弟吗？作为他的后人，应当珍重地收藏它，不要忽视。《新安文献志》卷二十五 ●钦定四库全书 《新安文献志》卷二十六 （明）程敏政撰 ○议 《诗议》　程大昌 三代以后，儒者谁不谈论经书？然而唯独尊重相信汉儒的说法，是认为它接近古代，或许有所依据。至于古代语言中可以用来证明经义的内容，远在六经尚未写成以前；而经文保存在古代简册中的内容，则亲自参与了圣人援引、验证的范围，其确切可靠，难道不胜过那些或许有师承的说法吗？世人如果只是苟且沿袭旧日流传的说法，不能用本来应当依据的材料来校正那些不应当依据的说法，这就是敢于违背古代、背离圣人，却不敢据此纠正汉儒。唉！这就是《诗议》所以写作的原因。一 《诗》有“南”“雅”“颂”，没有“国风”。称作“国风”，不是古代的名称。孔子曾说：“雅和颂各自得到了适当的位置。”又说：“一个人如果不学习《周南》《召南》……”，从来没有说过“国风”。因此我怀疑当时没有“国风”这个名称，但仍然担心孔子只是偶然没有提到它，所以不敢立即固执地作出结论。左氏记载季札观乐，依次叙述《周南》《召南》《小雅》《大雅》《颂》，名称都与今天相同。至于依次列举各国，从邶到豳，共有十三类，全都只是单独记载国土名称，并没有今天“国风”这一品目。季札观乐时还没有孔子，但《诗》的名称有无，同今天《论语》中所举的完全相同，因此我由此知道，古代本来就是这样，并不是孔子偶然遗漏了“国风”这个名称。大概“南”“雅”“颂”是乐名，就像今天说某乐曲属于某宫调一样。“南”有《周南》《召南》；“颂”有《周颂》《鲁颂》《商颂》，是根据它们所从而得名，再回过来附属于相应的国土。“二雅”独独没有所属国，是因为它们纯粹属于周代，不需要用名称加以区别。同样都是雅乐，类别既相同，又分为大雅、小雅，那么声调的宽缓和急促、刚劲和柔和，也必然有所不同，就像十二律那样。既有大吕，也有小吕。至于邶、[原文疑有缺字：■〈庸阝〉]、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳这十三国，诗歌都可以采入，但声音不能用于乐舞，于是只是把它们作为徒诗，标明所属的国土。因此季札所见的，以及周代乐工所歌唱的，只单独列出国名，再没有附加的说明，由此可知古代本来没有“国风”。二 春秋、战国以来，诸侯、卿大夫和士人赋诗来表达志意，所取的诗很杂，没有选择。考察哪些诗能够用于乐舞，从邶到豳，没有一首用于各种宴享。鹿鸣、乡饮酒礼所用的笙曲《由庚》《鹊巢》，射礼所奏的《驺虞》《采苹》等，诸如此类，没有一篇超出《南》《雅》的范围。这样以后才知道，《南》《雅》《颂》是用于乐舞的诗，而各国诗只是徒诗。《鼓钟》一诗说：“用雅乐，用南乐，用钥舞，都不僭越。”季札观乐时，见到舞《象箾》、奏《南钥》的节目，详细推究可知，“南钥”就是二南的钥舞，“箾”属于雅乐，“象舞”所配的《颂》是《维清》。当时亲自见过古乐的人，凡是举说雅颂，往往都把南乐参杂在其中。后来《文王世子》又有所谓“胥鼓南”，那么南作为乐舞，历史已经很古老了。《诗》经历秦火，简册残缺，学者不能亲自从古代材料中探求，只能依从世代相传的训诂，逐层承受；于是创立古代本来没有的名称，把各国诗作为同《雅》《颂》并列的一类，文王的南乐也就被包并到“国风”这一部类中了。即使有卓越见解的人，也不敢发表不同于众人的议论。杜预解释《左氏》时，也知道“南钥”应当是文王之乐，但由于传说沿袭已久，始终不敢明白指出它就是二南。刘炫解释《鼓钟》时，虽然怀疑“雅南”的“南”应当是二南，也不敢相信自己的判断，只能隐约表达疑见，说：“南就如同《周南》的意思罢了。”[原文标点及文字有疑误]诸位儒者既然不敢主张二南就是“南”，而《诗》和《左氏》虽然都明确记载南乐，却完全不知道它的节奏属于什么音调、什么类别，也不知道它所赞颂的是哪个时代、哪位君主。只有《钩命决》一书叙述四夷各种乐舞时，恰好有名为“南”的乐舞，郑氏于是采取这一说法来附会它的数量。孔颖达等人全都沿袭这种说法，凡是六经文字中提到“南”的，都指为南夷的南乐，以此敷衍古代制度，实在毫无道理。况且周代完备的古乐，如《韶》《夏》《濩》《武》，都是选取某一时代最盛大的乐舞来使用，怎么会有文王的象舞，却偏偏采用夷人的乐舞来配合它呢？这种错误不用辨析就已经很明显了。假如当时想广泛采集各种乐舞来求其完备，那么四夷的乐舞却只取其中一种，怎么能称为完备？反复考察，诸儒所谓“南”，按人情推求没有道理，按古典查验也没有依据。至于箾舞、象钥之奏以及南乐，都是季札亲自看到的，明明说是文王的诗。假如这个“南”不是二南的“南”，那么六经中孔子凡是说到“南”，究竟指的是什么呢？这就是我敢于违背诸儒学说，断定“南”是乐名的原因。三

译周代的宴饮和祭祀，除《韶》《云》等乐舞外，还兼用前代的乐舞；至于本朝的乐舞，只有“南”“雅”“颂”三类，随着事情的不同而配合使用。各篇序文所叙述的内容，都详细说明了它们创作的原因，大体都可以合于音律、用于演奏。《清庙》诗共三十一篇，其中没有直接说祭祀的有八篇，但也都是在宗庙中作成的。至于《商颂》十二篇，现存五篇，都配合乐声用于祭祀，由此知道它们不是徒诗。《鲁颂》虽然不都是在祭祀时使用的，但它最初创作时，本来就已经获准称为颂了；它的节奏一定都依照颂乐配成声调，所以能够同《商颂》《周颂》并列而没有嫌疑。古语说：“孔子从卫国返回鲁国以后，才把乐正定下来，雅、颂各自得到适当的位置。”既然雅、颂是在乐正之后各得其所，那不是乐又是什么呢？孔子对伯鱼说：“你学习《周南》《召南》了吗？”“为”字含有创作的意思。既然说“作”，就有合奏、纯正、明亮、相续，有乐器也有声音，不只是歌咏而已。在乐中说“作乐”，在南乐中说“鼓南”，拿《论语》来验证，其中“若三年不为乐”的“为”也是“作”的意思。把这些合在一起，就知道《二南》《二雅》《三颂》属于乐，毫无疑问。四 “南”“雅”“颂”，是根据所配的乐来命名；从邶到豳，则是根据诗歌所由取得的地方来命名。史官据实记录，圣人沿用旧名，从未稍加增损。孔子从卫国返回鲁国以后，才把乐正定下来，雅、颂各自得到适当的位置。所谓“得所”，就是恢复它们原来的次序罢了。既然说恢复原来的次序，就不是孔子创立的名称。季札在鲁国观乐，是鲁襄公二十九年；孔子返回鲁国，是鲁哀公十一年。反过来计算，六经成书时距季札已经大约六十多年。诗分属于南、雅、颂以及各国，在孔子以前很早就有固定的名称了。因此不必等到孔子出现以后才创立这些名称。学者把圣人想得太深，说“六经用来规范万世”，难道每一类名称都一定是圣人命名的吗？有美有恶，有抑有扬，并不都是没有缘由的。再加上先儒增添“国风”一名，夹杂在其中，四诗的名目从此成为万世不敢轻易议论的定论。又进一步依照这种名目解释它们的意义说：“一国的事情，联系一个人的根本，叫作风；说天下的事情，表现四方的风俗，叫作雅。雅就是正，讲的是王政由什么兴起、又由什么衰败。政事有大小，所以有小雅，有大雅。颂，是赞美盛大德行的形貌，把功业成就告知神明。”四类名目一旦确立，大小、高下的区别就产生了。顺着这种区别推究下去，错误就多得无法胜数了。颂高于雅，那么康王、宣王的功德难道反而不如鲁僖公、鲁僖公吗？雅高于风，那么二南难道不如幽王、厉王时代的诗吗？先儒也自觉其中不合理，于是又支离地解释说：“风有变风，雅有变雅，并不全是赞美之辞。”同样名为风、雅，却又在内部划分正、变，这就好像用美玉璠玙来命名，却说其中实际上混杂着石头碔砆，不知道为什么还要这样命名。况且他们解释“雅”说“雅就是正”，那么雅应该没有不正的。后来又发现其中有文王、武王的诗，也有幽王、厉王的诗，于是又从“正”改为“政”，从“政”改为大小、废兴，自己互相矛盾，大都如此。还有更不合理的地方：东周的王位和称号按世代相传，即使齐威公、晋文公力量足以凌驾于诸侯之上，他们也俯首归于王室尊号，称王室为“王”，不敢稍有改变。如果确如先儒所传，确实有“国风”，而“风”又不是天子统领各国的称号，那么孔子把《黍离》列在卫、郑之间，岂不是把天王的尊位降低到同列国相等了吗？历代儒者到了这里，都不敢彻底辨析，大概都是心里知道这种说法不对，却没有办法找到归宿，所以宁可放置不谈罢了。[原文标点有缺漏]这一切都始于相信四诗的分类并分别判断美恶；因此即使是最善于牵强附会的人，越是凿空解释，就越是说不通。况且《诗》《书》同属经书，都是孔子删定的；《诗》有南、雅、颂，就像《书》有典、谟、训、诰、誓、命。诰和命、谟和训，体例相同而名称不同，从来没有人用优劣来评价它们。它们的意思似乎只是说：这不过是名称不同罢了。至于好坏得失，自有实际内容，不必再费辞解释。因此秦穆公的誓辞，可以同汤、武的誓辞相同；晋文侯的命辞，可以同傅说的命辞并列，世上没有人议论，正是因为不被名称迷惑。可是到了《诗》的品目，却偏偏争论不休，这难道不是不懂得同类事物的道理吗？五 “国风”这个名称，汉人经常谈到，而把它列在篇首，则从毛氏开始。《戴记》《史记》中凡是援引“国风”之说的，有的说成是自己的见解，有的托称为孔子所说，大概都是沿袭并承接前人的传说，不值得多作辨析。我曾经深入追究它的源头，发现左氏、荀况已经这样说了：说“风”中有《采蘩》《采苹》，又说“风之所以成为风，是取这些内容来文饰它”。当时距离孔子还不远，已经有了这样的说法。很多人怀疑左氏并非丘明的前辈，最明显的证据是他说：“虞国已经不能举行腊祭了。”当时世代尚未经历秦朝，尚没有“腊”这个名称；这不仅说明他不可能与孔子同时，也恐怕同孔子相距很远。他又把一些话托称为君子所说，恰恰说明那是左氏自己的臆见。所以，像把《采蘩》《采苹》指为风，又援引颂诗而在前面加上商、鲁等国名，都是春秋以后形成的说法，并不像季札所列那样，是鲁国府库中保存的古本真相。怎么可以一概依从世传，而怀疑这些说法是孔子传授的呢？荀况虽然出现得接近孔子，但他的学术源流出自子弓；子弓，古人说就是仲弓。冉雍所得的学问，既然不能同曾参、子贡相比，荀况的言论又不完全出自老师传授。《中庸》所说顺着本性而行，是子思亲自从家学中接受的；而“成性存存”“克己复礼”，都是《易》和《论语》中孔子亲自写出或说出的内容。荀况却概括地说：“人的本性本来是恶的，善只是人为的伪饰。”如果把善说成不是人的本性，那么礼、道义也都不是上天赋予的，而是从外部来的。假如人的欲望已经克制、本性已经完成，本来就没有这种礼，也本来没有放失，又依据什么来恢复呢？如果本来没有蕴含道义，也就根本没有它，怎么能够保存它呢？他的学术显然已经违背孔子，因此不可以作为可靠依据。还可以推托说，这是传授时出现了偏见和误解；但至于唐虞时代的象刑，《典》《谟》中既然曾两次出现，又都是虞史所记载的，也就是舜帝本人的话，荀况却直接说：“上古治理天下没有象刑，只有肉刑。”六经明明有文字记载的内容，荀况尚且忽略遗忘，认为它不存在，那么他把《诗》讹称为“风”，怎么还能坚定相信那是有所传授的呢？六

译汉人把“国风”这个名称增添进去，使它同雅、颂并列，其源流正是出自荀况。怎么知道是这样呢？汉代的《诗》学者，没有谁出自申公之前，而他的诗学流派也没有哪一派能同鲁诗相比。申公的老师是浮丘伯，浮丘伯又是亲自受学于荀况的弟子。高后时期，浮丘伯曾游历京师；文帝时期，申生又因精通《诗》而任博士。这就是刘歆所谓“诗学开始萌芽”的时期。汉代《诗经》除毛公以外，能够立为学官的共有三家。齐地的辕固侍奉景帝，开始任博士时，韩婴还在燕地，申生还在鲁地，鲁诗最早出现。然而整个西都时期，鲁诗一派最为兴盛，如王臧、孔安国、王式、韦贤以及韦贤的儿子元成，都曾因《诗》而显名，被世人尊崇。辕固、韩婴的学说，完全不能与它抗衡，因此汉代的诗学流派，大体都出自荀况。譬如水一样，源头污浊，流出的水也污浊；所接受的源流就是这样。荀况的说法在汉代蔓延，又有什么奇怪的呢？左氏出生在荀况前后，尚且不容易立即断定。然而创立“风”这个名称，使它同雅、颂相类，这两个人都犯了同一个错误。再深入追究其中的缘由，也还是有来由的。季札谈论诗时曾说：“这大概是卫风吧？”又说：“多么宏大的风啊！” 这些话，是说康叔、太公遗留下来的风俗，显现在诗中的样子，竟然如此盛大。左氏、荀况处在当时，一定是尊重相信季札的话，却没有探究他为什么这样说、话中究竟是什么含义。季札所说的“风”，是同雅、颂相配的；又因为十三国的诗只是徒诗，没有其他名称，只有国名而没有附加说明，于是把齐、卫两国的诗一概取名为“风”，再把这个名称配到其他各国诗上，这样风就同雅、颂有了相对的名称。后来的儒者又在它上面加上“国”字，称为“国风”。毛氏正是采用“国风”这一名称，把它分别放在十三国诗集的开头；而作《大序》的人，又采用司马迁“四始”的说法加以扩大，于是明确列出风、雅、颂三类，分为四诗，这就叫“四始”。这是诗学中极大的错误。四始确立以后，“国风”这一体制向上遮蔽了二南，使二南的体制不能独立存在；又向上把后稷、平王也包并进去，使王业、王位降到同诸侯国并列的地位，它的错误就是如此。追究其开始，都是左氏、荀况误解了季札原话的意思罢了。这一错误的起源，能够考察到的情况就是如此。不过，这个说法虽然是我自己的见解，但我距离圣人太远，竟想以百世之后的末学，在儒家无人怀疑之后，改变几千年积久而受到尊信的说法，显然太不自量了。然而我之所以敢于相信自己的判断，是因为季札和孔子的格言、遗训可以相互印证，而不是出于我个人的臆测罢了。七 《周官》这部书，在孔子以前就已经存在。其中《钥章》所吹奏的逸诗有《豳雅》《豳颂》，却没有《豳风》。由此又可以看出，在成周以前，没有“风”这一名称，却有诗、雅、颂，正同季札所见的名称相符合。太师把诗的六种义类排列出来，说是风、赋、比、兴、雅、颂。列为六类，大概只是分类并加以阐明，好像说诗各有这样的道理罢了。郑司农在这里却取用季札“卫风”一句来证实自己的说法，说：“国风这个名称，古代本来就有，正如太师所掌管的那样。”郑氏也察觉到六经和孔子并没有说诗有“风”，所以特意把六经的材料连在一起，用来证明风本来有根源。因此我能够断定，左氏、荀况的错误，是从误解季札的话开始的。而且郑氏不知道这里的六个名称只是解释诗义的分类，并不是用来命名诗类的名称。试举其中的类别：吉甫赠给申伯时，自己叙述所作之诗说：“这首诗多么宏大，它的风格多么美好。”这正是从六义中取“风”来说明诗义。然而孔子整理雅、颂，使它们各得其正当位置；《崧高》编入大雅，足以说明雅的体制可以包容风义，而风义不能同雅相抗，这个证据非常明确。八

译《周礼》说《钥章》吹奏《豳诗》《豳雅》《豳颂》，那么《豳》似乎是可以用于乐舞的。然而我曾把《周官》中所有提到乐舞的地方取来，反复推究，按同类材料互相证明，然后知道《钥章》所说的《豳诗》《豳雅》《豳颂》，并不是今天所谓《七月》等诗。大司乐以下，凡是用于乐舞的诗，都逐篇列出篇名，如九夏中的《王夏》《肆夏》，大射礼中的《驺虞》《狸首》，这就是证据；从来没有像《钥章》所说的那样，笼统列举诗、雅、颂三种体裁，却不分明是哪一篇、哪一个名称。既然对篇章没有指定对象，本来就不能凭空断定它就是哪首诗。假设确如所说，那么诗、雅、颂本来就是三类，即使每一类只有一首，难道不仍然应当算三首诗吗？如今考察《豳》诗共七篇，只有《七月》一篇可以同迎接时令、祈祷祭祀相配；《鸱鸮》以下六篇，都明确说的是周公居东时的事情，既然同迎时祈祭完全不相同，又没有理由把它们混同为雅、颂之名。郑氏一定要附会，于是把《七月》分成三部分，说这一部分是风，那一部分是雅，另一部分是颂。一首诗混杂三种体裁，我难道敢凭空断定它确实如此吗？不能。然而只要拿《论语》来验证，孔子以雅颂各得其所为乐正，那么把雅颂混作一首诗，能够算是得其正吗？既然不正，难道不正是孔子删削它的原因吗？而且还有说不通的地方：把它用于乐舞时，是整篇演奏，还是截取篇章来吹奏？如果整篇演奏，那么一种乐舞中所列举的内容便三次破坏了体例，是《钥章》失职了。如果截取篇章演奏，就应当把《七月》分别截取为三段，分三次演奏，不应把三种体裁混合成一首诗。郑氏既然想曲折地取《七月》来充实《钥章》的说法，而《钥章》所吹奏的又分别是诗、雅、颂，这三类已经鼎足而立。仔细推究，三类之中，“诗”这个名称既然可以概括雅、颂，而《七月》一诗又被归入诸儒所谓“国风”之中，那么如果按照《钥章》的旧文称它为“诗”，在四始之中就独独遗漏了国风。于是郑氏又舍弃《钥章》的原文，自己另造说法，只把《豳诗》改称为《豳风》，并说这首诗就是《钥章》所吹奏的诗。这足以看出他的迁就附会毫无根据。欧阳文忠公怀疑当时另有一篇《豳诗》，只是今天已经不存在了；这是合乎事理的说法，我不得不信服，并取它作为判断。古今事情中有偶然相似的，例如孔子在齐国听《韶》，齐国也有《角招》《征招》，解释者把“招”读作“韶”。后世因为这个说法而和作《角招》《征招》，这确实是《韶》遗留下来的乐音在齐国流传。如今距离古代已经很远，怎么知道前人的这个说法没有传承依据呢？所以我也不敢断定它一定是错误的。幸亏孟子记载了这首诗原本的话：“畜君有什么过错呢？”又进一步解释说：“畜君，就是喜爱君主。”这样后世才知道，它是齐景公君臣相互喜爱的乐曲，而不是虞舜的《韶》。如今郑氏把《钥章》所吹奏的《豳诗》《豳雅》《豳颂》恰好同《豳》相联系，于是把这三种体裁都取来附会到《七月》一首诗上；那么，“招”同《韶》相同，而且又在齐国，难道也可以据此把它指认为虞舜的乐曲吗？九 已经如此了，天下的事情正不能这样牵强拼合。《九诗序》世代相传说是子夏所作，但其中全是汉代以后的语言，本来没有古代依据；学者怀疑它承受于圣人，因此闭口不敢议论。经过世代久远，诸位儒者中那些能够折中孔子之说的人，也曾察觉其中违背、异同之处而加以辨析。我于是参杂自己的意见，极力论述这件事。孔子曾说：“《关雎》快乐却不过分，哀伤却不至于悲痛。”这句话，孔子并不是在谈论诗的文义。也许是鲁国太师挚一类的人演奏《关雎》时，孔子赞赏它的音节合乎法度，所以说：“虽然快乐，却没有达到过分；虽然哀伤，却没有达到悲痛。”这些话都是从音乐演奏方面说的，并不是在叙述、排列诗篇的文义。也如宾牟贾对武王之乐所说：“声音过分而涉及商音，是说有关官员失去传承，使声音凌驾于正常次序之上，并不是说武王的武乐实际上荒淫放纵、毫无节制。”如今《序》误解了孔子谈论音乐的意旨，却说《关雎》的诗意确实包含快乐过分、哀伤过度，于是取用孔子的话加以解释说：“忧虑的是进用贤才，而不迷恋女色；哀叹的是美好幽静的女子，思念贤才，却没有伤害善良之心。”这就是《关雎》的意义。它同孔子的话已经完全不像了；再考察《关雎》，其中固然有快乐，却根本没有一句可以附会到‘过分’‘哀伤’‘悲痛’上。它本来依据圣人的话加以推衍，尚且破碎到这种程度，其他篇序又怎么可以拘泥于名目而丧失事实、不敢加以辨析呢？至于其他篇序的不恰当以及同诗句不相应之处，更有明白显著、无法掩盖的地方。《荡》诗以“荡荡上帝”开头，《召旻》诗以“旻天疾威”开头，大概是采诗的人摘取首章中的要紧语句来标识篇名，本来没有深奥意义。如今《序》因篇名中有“荡”字，便说：“天下动荡不安，没有纲纪文章。”这同“荡荡上帝”毫无联系；谈到《召旻》又说：“旻就是怜悯，怜悯天下没有像召公那样的臣子。”难道不知道“旻天疾威”中有怜悯没有臣子的意思吗？这些全都是必定无法贯通的地方；至于颠倒时代、误解正文的情况，也有许多类似例子。又如《丝衣》的序在下面引出“高子说”，这显然是援引其他老师的解释来说明诗意，绝不是古代原话。世上的儒者遇到不能通晓的地方，便姑且收敛言语，留下疑问。大概是怀疑这些传授或许出自圣门罢了。然而，如果不能明确辨认作序者的姓名，那么即使广泛征引、委婉说明，深刻看出古诗的内涵，学者也不敢把它作为确切可信的说法。十

译认为《诗序》是子夏所作的，是毛公、郑玄、萧统这些人。认为子夏有三条理由不可能作《诗序》，怀疑它是汉代儒者假托子夏之名的，是韩愈。诗的创作，借托兴象而不说明兴起的缘由；虽有赞美和讽刺，却只指出对象，不斥明究竟是哪一个人。子夏出生时，距离诗歌创作已经很远，怎么能够凭空推测并补写说明呢？韩氏所说子夏的知识赶不上这种时代距离，是至理。范晔在《卫宏传》中说：“九江谢曼卿精通《毛诗》，卫宏跟从他学习，作《毛诗序》，很好地领会了《风》《雅》的旨意，至今流传于世。”郑玄作《毛诗笺》时，对传授源流的叙述也如此清楚明白，那么今天流传的续序是卫宏所作，还有什么可疑的呢？然而，把子夏同卫宏相比，他们距离古诗时代的远近，差别又很大。既然子夏不能追述古诗，卫宏又凭什么能够做到呢？回答说：范晔明明说卫宏所作的是毛传的序，那么古诗的古序就不是卫宏所作。古序和卫宏的序，如今混合在一起，已经没有区别，但仍有可以考察的地方。凡是诗篇开头的两句序文，如“《关雎》，后妃之德也”，世人称为“小序”的，就是古序。两句以外续写并加以申说的，世人称为“大序”的，就是卫宏的话。郑玄解释《南陔》说：“子夏为诗篇作序，说明诗篇义旨并合编在一起；后来遭逢战国直到秦代，《南陔》六诗亡佚。毛公作传时，各自引用这些序文，把它们置于篇首，所以诗虽然亡佚，意义仍然保存下来。”郑玄认为序出于子夏，这是失去了传承根据。至于他说六诗开头的两句序文，古代曾经合编，后来毛公才分开置于各篇篇首；郑玄生活在汉代，大概亲自见过这种情况。如今六篇序文的两句下面，明白说有意义而没有文辞，由此可知，这是秦火以后只见到序而没有见到诗的人所作。毛公只是为诗作传，并没有作序；那么对原先序文的辞义加以申释的，若不是卫宏，又是谁呢？用郑玄亲自见到的情况来证明先秦本来就有这些序文，再以六篇序文后面的续写文字类推三百零五篇诗的序文，那么古序和卫宏的序就黑白分明了。〔原文数字、纪年保留：三百五篇〕 十一 卫宏的学问出自谢曼卿，谢曼卿的学问出自毛公，所以卫宏所作的序文，大体都是继承毛传来阐发意义。如今他的书完整存在，可以反复查看。假如卫宏的序早于毛传，那么序文下面，毛公也应当时时有所训释。如今只有郑氏有训释，而毛公没有一句话，因此可知卫宏的序一定出在毛公之后。郑氏对于毛传，通常另立笺语以同毛传区别；但解释序文时却没有这样做，可知那些内容纯粹是郑氏的话，不必另行标明区别。况且周代自文王、武王以后，鲁国自鲁定公、鲁哀公以前，无论贵贱、朝野，大多都有诗。诗有的指涉时事，有的针对当时人物，不能一概而定。其次可以推知的是，诗一定因事情而作，不会凭空发出。如今续序所说的事情和意义，凡是《左传》《国语》曾经记载的，都阐述得深切明白，历历如在眼前。如果两书没有说过，古书又没有明确证据，那么续序只能同诗句相互附会，使意义顺畅，从来没有一篇序能够明确说出某人某事。这又可以看出，序文的产生并非出自亲身经历诗歌创作的时代、亲眼看见赋诗之事的人，而是后来形成，因此自然能够审定，不必怀疑。这样看来，范晔说续序是卫宏所作，确实是实录。而且诗的古序，也不是一个时代、一个人能够作成的。采诗的官员，先考察诗歌得自何地，弄清它出自何人，查明它针对什么事情，把实际情况全都记载下来，交给太师，再上报给国史。国史于是根据所考察的情况，在诗篇开头缀写说明，并收藏在有关官署中，因此有了开篇的两句，后世便把它们称为古序。诗歌所处的时代，从周代上溯至周代以下、春秋以前，历时将近千百年。如果不是国史随着事情记载事实，即使孔子那样圣明，也不能凭空追述而作出说明。孔子删定诗歌时，选择合乎道义的保留下来，不合的删去。采录删定既成，便取国史所记的两句话，合成一篇，另行题写在诗篇之前，就像今天尚未散失的书序，以及《史记》《法言》中篇章叙传同在一帙的体例一样，正是相互承袭的。经过秦代，《南陔》六诗亡佚，诗虽亡失，序篇还在。毛公完成训释传文后，为了便于查考求索，于是把各篇序文分割出来，分别置于篇首；后来卫宏又接续文字来记载实际情况，说：“这六首诗，有它们的意义，却亡失了它们的文辞。”这也是根据事情的次序和联系可以推知的。十二

译我论述《二南》和《国风》，已经同《左传》、荀子以及汉代儒者的说法大相违背；而世人相信四家的说法，大概同相信孔子的程度相近。如果不直接依据四家的说法并加以折服，我难道还能自己相信，并取得别人的信任吗？关于《左传》、荀子和汉代儒者的道理、事实，我已经详细辨析过了；但我的心意所趋向的，是希望求得直接来自孔子的典范，或者像季札观鲁那样加以辨明，并把它说得极其清楚，安排得不可更改，这样才可以确立今天的信念，解除从前的疑惑。时代久远，没有古书可以考察，难道只能到毛传中试着求取吗？我长期求索以后，忽然在分析类别、标记篇卷时发现，毛传的名称大略同季札所见相同，但有时多出一些文字，于是依据那些多出的文字加以删削；这样排列出的类别，终于同季札的话完全相合，因此我确实可以自信地说：“季札所见的名目次序还没有磨灭，毛公的错误仍然可以纠正啊！”从《周南》到《召南》、邶、豳、十三国，以及《小雅》《大雅》《颂》，这是古诗名目和次第的大概情况，在季札的话中略有体现，也散见于毛传各篇篇卷之中。毛氏标记篇目、记录篇卷时，对于《二雅》《三颂》，每换一卷，只特别说“某诗之什，卷第若干”；至于它属于《雅》还是《颂》，则另写在一片简上，列在左边，从未把它提出来加在记卷的开头。唯独到了《周南》《召南》和十三国，都是逐一列出国名，把它们置于各卷诗名之上，例如“周南《关雎》传第一”“邶《柏舟》传第三”，然后又另列“国风”一项，写在左边的简上。这两种体例既然不同，书中的分类规则因此不能彼此参照，而且多处同季札的话相抵牾。拿毛氏自己标出的名称来比较，那么《二南》和十三国同《雅》《颂》相比，已经在每卷上面多加了国土名称。再拿季札的话同毛传比较，《二南》和十三国左边又多加了“国风”一名。按照毛传自己的体例，这就是差错；同季札的话相比，则是有所增添。仔细考察它的差错来源，纠正它的错误：删去“国风”二字，把《周南》《召南》以及从邶到豳的十三个国名，补列到今天毛氏“国风”的位置上。这样，《二南》、十三国、《二雅》《三颂》都列在“毛诗”二字之下，卷标一律采用诗名，整齐贯通，毫无差别；三百一十一篇的名称、位置，也同季札所见完全相合。至于附着国土名称的乐名，《周南》《召南》《周颂》《鲁颂》《商颂》同属一类；只把诗篇系属于国土的，则有十三国而没有其他。乐名又自成一类。《小雅》《大雅》不系属国土，只记音调，又自成一类。彼此相互参照会合，全都没有错误。这就是我能够沿用毛传来纠正毛传的失误，并且欣喜古代体例尚未泯灭的原因。毛传的篇卷已经散乱，难以考察。如今取出它原来的篇目，写在前面，再把我根据自己的意见确定的内容附列在后面。如果相信我的说法，直接看这里，不必再到毛传中寻求，本来已经清楚明白、可以看懂了。十三 《孔子世家》说，古诗有三千多篇，到了孔子时删去重复的，选取可以施用于礼义的三百零五篇。然而如今《诗经》有序的却是三百一十一篇，为什么呢？龚遂对昌邑王说：“大王诵读《诗》三百零五篇。”王式说：“臣下凭三百零五篇诗来进谏。”谶纬书如《乐纬》《诗纬》《尚书璇玑钤》，都是汉代所作，也都把三百零五篇作为孔子删定采录的定数。因此长孙无忌等人推究其说，知道汉代毛诗之学并不流行，各家没有见到诗序，也不知道六诗已经亡失。这样看来，西汉以前的儒者不但没有得到古传的正确说法而奉为宗旨，连古序也没有见过。既然没有古序来总括推测篇章意义，他们往往杂取其他事情，类比求取归宿，就像战国人互相赋诗一样，截取诗的片章来取义，没有贯通一体的成说。所以班固总合齐、鲁、韩三家而加以折中说：“申公的训说、燕地和韩地的传说，有的取自《春秋》的杂说，全都不是诗的本来意义。”这样看来，古序不就是诗的要领和纲领吗？毛氏的传固然未必完全胜过三家，但总的来说，有古序概括章旨，所以训诂所涉及的内容能够会通全诗而归于一贯，也不至于漫无统绪。〔原文数字、纪年保留：三百五篇〕 河间献王在三家之外搜集到许多古书，特别喜爱这种学说，甚至在自己的封国设置博士加以教授，使它同《左氏传》一同流行，也是因为它的源流本来出自古代。然而最终因不能立于天子的学官，所以整个西汉时期都不能大为显扬。经过世代久远，像《左氏春秋》《周礼》六官这些书，喜好古学的儒者都知道它们的根源所在，特别加以尊崇推重，毛传才开始重新振兴。东汉的大儒如谢曼卿、卫宏、郑众、贾逵、郑玄，都笃信传习它，甚至进一步推广它的教义，后世也都承受其师法。从前的三家于是再也不能同它抗衡；古序对于毛公的帮助，确实不小。班固传述毛氏时说：“毛公的学问，自称出自子夏。”这也是因为认为古序的来源不在秦代以后，所以用子夏的名字来称说罢了。毛公也未必真正得到确切传承，知道它究竟出自什么人。至于郑玄直接指明古序是子夏所作，实际上只是沿袭毛公的话，没有什么可疑。子夏在圣门之中，确实曾因谈论诗而得到孔子的褒奖。孔子说：“启发我的，是卜商啊。”汉代人共同相信古序的来源，必定就是依据这句话。然而子贡也曾因切磋琢磨而领会孔子的意思，孔子说：“赐呀，现在可以同你谈论诗了。” 这同样是孔子的话，可为什么偏偏把作序归给子夏呢？它又有什么根据呢？十四

译古代陈列诗歌来观察民风，审察音乐来了解时政。诗歌不过是语言，音乐不过是声音，但能够用来考察国家的安危、得失，是因为其中保存着事情的真实根由。因此，如果采诗、掌乐的官员稍有增减改动，那么即使季札、师旷，也无法施展他们的聪明才智了。所以诗歌创作时，其中的悲欢、讥刺、赞誉、讽谏、劝勉、赠答，都一一写下本来的言语。至于诗歌所得自的地方以及命名所依据的地名，凡是诗人的话已经从那里产生，史官哪里肯舍弃国号而依从其他称呼，没有人肯稍加改易。它不失真实到了这种程度，所以足以作为考据依据。等到诗歌搜集编纂完成，分类位置已经确定，圣人便依照原有体例加以定次。属于“南”的不混入“雅”，名为“雅”的也不混入“颂”。那些不属于“南”“雅”“颂”而只是一般诗篇的，也各自按照国家或地点加以归属，大体仍旧。圣人难道肯容许有一丝一毫的增删吗？懂得这个道理的人，对《诗经》就不会有遗漏的分类规则了。所以“南”本来是一类，却有《周南》《召南》，是根据周公、召公分陕治理而命名的。“颂”本来是一类，却有《周颂》《商颂》《鲁颂》，是以时代分别的。诗歌陈列于夏代，而类别题作《豳》，因为周人根据后稷、先公作诗的地方来命名。自《七月》以后，多数是为周公而作的。考察其中的言辞，往往是在讥刺朝廷不能体察民情。说周公是豳地人所作的诗，却置于盘庚时代；商代已经称为殷，而且《颂》中又有《殷武》，如今这些颂诗却都称为《商颂》。唐叔受封于唐国，在燮父时已经改称晋国；到了春秋时才真正有诗，如今篇目却都称为《唐》。更严重的是，三监的地区自康叔得到封国时已经统属于卫国，如今其中属于顷公、襄公、文公、武公时代的诗，却又重新分作三国，称为■〈比阝〉、■〈庸阝〉、卫。以上这些，仓促看去似乎有深意；慢慢考察事实、核对同类，就会发现不过是按民间习惯、便于熟称来记录罢了，本来没有别的意思。后世也有类似情况：中国对外域用兵，只有汉人出力，所以中国已经不称汉了，外域却仍称中国为汉。唐人曾向西方用兵，所以羌人直到今天还把中国称为唐。按照熟悉的称谓来称说，古今人的情理相差并不远。《王黍离》等篇既然只是一般诗篇而不是乐章，就不能同《南》《雅》《颂》混在一起。因此把诗同诗合并，杂列在各国之中，就像冀州列在《禹贡》之下，同其他州并列，不必另加区别；可知这并不损害帝都的体制。不只是这样，《木瓜》赞美齐国，却列在卫国；《猗嗟》讥刺鲁国，却归属于齐国。召穆公的《民劳》、卫武公的《宾之初筵》，不附列在本国，而列在《二雅》中。推及这一类情况，如果一件件根据事情来解释，解释将多得说不完，最终也不能归于统一。如今用一句话概括：考察诗歌所得自的地方，再把彼此贯通起来，都没有疑碍，所以知道它是通行而可据的。况且孔子曾亲自说“述而不作”，六经中只有《春秋》似乎可以说是创作，但即使“夏五，郭公”这样的记载，也因有旧例而不改；至于《诗经》，更只是因循旧有体例而有所取舍。他难道肯自己另立标准吗？所以依据所传承的音乐来命名，依据诗歌创作的地方来确定编排，这就是所谓“以真实传承真实”，也是所谓“述而不作”。十五 有人说：“卫宏解释‘南’时说，教化由北向南传播。如今《二南》的诗有江、沱、汉、汝，却没有齐、卫、■〈庸阝〉、晋，那么他以分划南北地域来解释，也不是完全没有根据。”回答说：“十五国都单独列出国名，唯独周、召二国在国名下缀加‘南’字；若以汉人的义例相互比较，已经不是一律的了。至于说当时教化只传播到南方，还没有到达北方，推想应当是在文王和纣王的时代。然而纣王仍在上位，文王只不过亲身接受天命，居于西方做伯，召公怎么能够有伯爵而以伯相称？何况当时天下大统还没有完成，周虽有陕地，陕地以外也没有全都属于周；周即使想以陕为界分区治理，召公又能在哪里施行督察治理呢？又如《甘棠》这首诗，正是追忆歌咏召公留下的恩德，恐怕还在召公封国于燕以后。到了这个时候，周的德化已经纯厚地遍及天下，不再有这边那边的疆界分别了。《驺虞》《麟趾》大概是把这种教化推及四海，无不以此为准，哪里还会限制在某个地方，而说某一方、某一国才刚刚有某首诗呢？因此卫宏把周、召分地而确定南北的说法，不是严密的论断。周公居于中央，王畿在那里，所以所得的诗多是后妃之诗；召公在外地，属于侯服，因此诸侯、大夫、士和庶人都有诗可以采集，也各自随着所分的地域记录事实并归属。卫宏因为诗涉及后妃，就把它说成王者的教化；因为诗出自侯服，就命名为诸侯的国风。那么王者教化所覆盖的范围，为什么竟这样狭窄而不能畅通呢？这都是因为不知道‘南’是乐调，所以牵强分解而没有固定依据。十六 有人说：“古语说：‘周道有缺失，于是作《关雎》；’又说：‘康后早朝迟，作《关雎》以为警戒。’假如‘南’果真是乐调，怎么能纯粹算作文王的乐呢？”回答说：“从作诗的人来说，固然可以称作‘作’；从演奏音乐来说，难道就不能称为‘作’吗？”“《关雎》本来就是文王已有的乐章。因为康后早朝迟延，不能遵循祖先的法度，于是取用旧有乐章演奏，以此申明警诫讽谏。这里所说的‘作’，就像开始演奏‘翕如’的‘作’。所以即使换过百代，‘南’经过万次演奏，仍然不失为文王之乐。卫宏在《鱼丽》的序中，曾逐一列举《常棣》，说明文王、武王内外的治理，把它说成是文王、武王的诗。可是到了正式解释《常棣》的序时，却说：‘怜悯管叔、蔡叔失去正道，所以作《常棣》。’文王、武王的时代，怎么会预先知道管叔、蔡叔将失道，而预先作一首诗等待这件事呢？《左传》所说的大意是：厉王怨恨郑国，想引领狄人来讨伐消灭它。关于兄弟内争而共同抵御外侮的意义，同文王、武王的情况完全不同。因此召穆公聚合周族，歌唱文王用来宴饮欢乐、亲爱兄弟的诗，以感动厉王。这里《常棣》所说的‘作’，大概是振作的‘作’，而不是创作的‘作’。况且吊祭管、蔡二叔并封立同姓诸侯，明确说是周公所为。卫宏对于这两层意义都迷失了根本，竟说‘怜悯管叔、蔡叔’，并把这首诗说成因此而作。这种错误，难道不是重复而可笑吗？如果怀疑《关雎》作于康后而不是文王的《南》，那么用《常棣》是召穆公所作的情况来类比解释，也就可以释然了。十七

译有人说：“您认为一般诗篇不用于音乐，可是籥章在演奏豳地诗时，曾经把《豳雅》《豳颂》并列起来吹奏竹管乐器，那么怎么能认定它们是一般诗篇呢？”回答说：“这不能凭臆测。自古以来，音韵节奏必定各自有一定的法度。如果按照今天的读法来读《雅》《颂》等诗篇，哪一篇适合归为《雅》，哪一篇适合归为《颂》呢？可是它们在古代必定有明确而不可混乱的区别，这就是所谓‘雅颂各得其所’。既然如此，各国诗篇中必定有本来就是一般诗篇、不能用于乐舞的，也不能强凭主观意测。有人说：‘《颂》只有赞美没有讽刺，可以配合管弦演奏。《雅》的文辞还包含讥刺怨愤，直接产生于当时，难道可以公开播放而无所顾忌吗？’回答说：‘这不能一概而论。如果是隐约的辞意、寄托的意义，即使借陈说古事来讽刺当今，把它作诗、作乐演奏，也没有妨害。至于只用片言说政治乖谬、百姓困苦，不能在朝廷宴享时诵说的，有时当时人私下自行调奏，而朝廷不知道，也不能完全禁止。朝廷不知道，而国史得知此事，便记录下来留给后世，使后人看见下情壅塞、不能上达，并因此成为后世的戒鉴，这或许自有一套道理。难道可以全都凭通常的人情来推测古代的事情吗？’ 有人说：“季札观看的诗，名称和次序都同今天相同，唯独没有《商颂》《鲁颂》二颂。鲁国虽然有诗，却没有得到完整的诗集，难道能完全依据季札的话来证明并确定其他诗吗？”回答说：“这正是它古老而可信的原因。鲁僖公虽然有颂诗，却未必敢同《周颂》一起收藏；《商颂》虽然依靠周太师而保存，鲁国未必很快就得到它。经过孔子搜集、删定、编次，才形成今天的《诗经》，所以季札观看鲁国乐诗时没有见到它们，是应该的。”有人说：“如今《诗序》同经文一起置于学官，这种说法如果成立，又该怎么办呢？”回答说：“二者并不相悖。”“‘周余黎民，靡有孑遗’‘崧高维岳，峻极于天’，周地百姓果真一个也没有剩下吗？崧山果真高到顶着天吗？圣人仍然保存这些话而不删去，大概是不因为夸张的言辞而妨害实际道理。诗中即使有一句不附合事实，圣人尚且不删，那么序文对于阐明诗意作用很大，又怎么可以废弃呢？”“记载礼的书，万世都能通晓，是汉代儒者所作。如今其中有道理的内容也同古经一起列在学官中，那么对于《诗序》又有什么可非议的呢？” 《郊祀议上》　王炎

译郊祀是国家的大事。先王的礼制，还可以从经书中考察；可是诸儒的说法各不相同，是因为经书的记载彼此不同。大致说来，不同之处有四项：郊祭与圜丘的制度不同，天帝的称号不同，天地分祭、合祭的区别不同，春祭、冬祭的时间日期不同。郊祭与圜丘的不同有三种说法：《周官》称为圜丘，《戴记》称为南郊，又称为泰坛。郑康成说：‘在圜丘祭祀昊天，称为禘；在南郊祭祀五帝，称为郊；至于泰坛没有解释。’郑康成的话不对。在南方设祭兆以趋向阳气，祭位在郊外，所以称为郊。孔子也曾这样说过。王肃说：‘筑丘来象征天体，称为圜丘；圜丘是人所筑造的，所以称为泰坛；在国都南面设祭兆，称为南郊。’这样看来，南郊、圜丘、泰坛，名称虽有三个，实际是一回事。天帝称号的差异有三种：昊天、上帝、五帝。天和五帝合称上帝，是孔安国的说法；天称昊天，元天称上帝，五方之帝称五帝，是郑司农的说法。孔安国、郑司农的说法拿经书来验证，本来已经不相合；郑康成又说：‘昊天上帝就是天皇大帝。五帝从青帝灵威仰开始，到黑帝叶光纪结束。’用纬书扰乱经书，即使不再辨析，也可以知道这种说法没有根据。上天遍覆万物而无所不包，所以称为天；主宰创造化育，所以称为帝。《尚书》说‘类祭于上帝’，又说‘告于皇天’；《周官》称为‘禋祀昊天上帝’，可知昊天、上帝只是一个。因而《诗经》《尚书》所载，既有‘皇天上帝’的说法，也有‘昊天上帝’的说法，而《周官》才开始出现五帝的名称。上帝至高无二，却又有五帝，为什么呢？上帝是天帝，五帝是五位人帝。怎么知道呢？从《周礼》可以知道。掌次之官遇大旅祭祀上帝，就张设毡制的帷帐；祭祀朝日、五帝时，则张设次舍。上帝在朝日之前，五帝在朝日之后，所以五帝不是天帝，这是第一条证据。宗伯在四郊设兆祭祀五帝，四类、四望也如此；郊祭设兆在四类之前，所以五帝不是天帝，这是第二条证据。司服说，祭祀昊天上帝就穿大裘、戴冕，祭祀五帝也如此；既然分别说上帝和五帝，所以五帝不是天帝，这是第三条证据。吕不韦的《月令》曾谈到五帝：春季是太皞，夏季是炎帝，秋季是少昊，冬季是颛帝，夏秋交替时是黄帝，并不把五帝当作天。魏相的奏章也详细谈到五帝：太皞乘震，炎帝乘离，黄帝乘坤，少昊乘兑，颛帝乘坎，也不把五帝当作天。秦汉之间谈五帝的人，全都只是说五位人帝。这种说法一定有所承受。古代祭天，主祭上帝，并以祖先配享。周公建成洛邑后，在郊外用牲祭祀，牛有两头，一头是祭帝之牛，一头是祭稷之牛。礼制简约就显得严肃，严肃就能表现敬意；所以祭天是为了报答根本、尊崇祖先，配享上天正是严肃恭敬的意义。把上帝和五帝合起来称为六天，就近于虚妄了。至于天地分祭、合祭的不同，先儒考察经书还不够详细。《春秋》传说：‘天子祭天，诸侯祭土。’尊崇天而亲近地，尊卑厚薄本来有区别。就像宗子祭祀父亲，支子不能祭祀父亲，却可以祭祀母亲，是因为父亲尊贵；天子祭天，诸侯不能祭天，却可以祭土，是因为天尊贵。古代祭地有社，又有大社；大社称为冢土，从来没有北郊、方丘的名称。社是祭祀土地、以地为主的祭礼，主持阴气。郊祭上帝，是为了确定天的尊位；在国都祭社，是为了陈列地的利益。子思说：‘郊社的礼，是用来奉事上帝的，说明地不能同天并列。’这是尊崇上天的意义。《周官》论述国都神位，左边是祖庙，右边是社，这是王社。沼泽中的方丘，就是冢土，是古人所谓大社。《尚书》称为冢土，《礼》称为方丘，《戴记》称为泰圻。圻是方形的，名称虽有三个，实际也是一回事。到了汉代匡衡才提出南郊、北郊的说法，这就失去了先王尊天亲地的意义。新莽开始提出天地合祭、祖先与祖妣共同配享的说法，更加失去了先王的意义。虽然如此，新莽的说法也是因《周颂》的话而产生错误。《周官》说‘夏至，在方丘祭地；冬至，在圜丘祭天’，于是有人说：‘这是天地分祭的证据。’春夏祈谷，所配的诗是《噫嘻》，祈谷有两次祭祀，但歌唱的是同一首《噫嘻》；秋冬报赛，所配的诗是《丰年》，报祭有两次，但歌唱的是同一首《丰年》。《昊天有成命》这首诗可以歌唱来祭天，难道就不可以歌唱来祭地吗？用先王的实际行事来验证，武王向东征伐时，向皇天后土告祭。告于皇天，就是类祭上帝；告于后土，就是在冢土举行宜祭。这是天地从未合祭的第一点。周公在洛邑祭祀，丁巳日用牲在郊外祭天，戊午日在新邑祭社，这是天地从未合祭的第二点。根据武王、周公的行事来探求他们制定礼制的意义，可以肯定天地从未合祭。至于冬春祭祀时间日期的不同，《戴记》的说法错了。它说：‘郊祭，是为了迎接白昼增长的……’又说：‘郊祭使用辛日；周代开始举行郊祭时，日期定在冬至，后来又以占卜来选择郊祭日期。冬至举行郊祭，是周礼；占卜选择辛日，是鲁礼。把周礼和鲁礼混杂在一起，同时采用，郊祭的时间日期就混乱了。’大概周人的郊祭有两种，都不需要占卜：冬至举行的郊祭，是报答根本的郊祭，所以礼行于一阳初生之时；复卦之后、蛰虫开始活动时举行的，是祈谷郊祭，所以礼行于农事即将兴起之时。制定礼制的意义，坦然明白，容易理解。《戴记》说：‘周代开始郊祭，正月以冬至为期，日期使用上辛日。’因此我知道它把周礼和鲁礼的郊祭合在一起，从而扰乱了祭祀的时间日期。诸儒的异说，成为礼经蛀虫的地方很多。除去异说的侵蚀，考究礼经的正义；经书虽然残缺，礼制的意义本来仍然可以知道。完了。《郊祀议下》　王炎

译郊祭、圜丘的区别有三种：圜丘用来奉事上帝，方丘用来奉事地祇，四郊用来奉事五帝。圜丘称为南郊，方丘却不称为北郊，为什么呢？依据礼制来安排适当位置，是义；依据义来制定礼仪的节文，是礼。如果没有节文，就不足以成为礼。因此祭地的位置，《戴记》称为泰圻，《周官》称为方丘，《诗经》《尚书》称为冢土，而正名为大社，不称北郊，是为了确定天地的尊卑。《礼记》说：‘天子祭天地，诸侯祭社稷。’公羊氏也说：‘天子祭天，诸侯祭土。’诸侯既然有社，为什么称为祭土而不称为祭地呢？我从孔安国、韩婴的话中找到了证据。天子封土用五色，以建立大社；分封诸侯时，只把相应方位颜色的土赐给他们，让他们回国建立社。因此诸侯的国家有社，却没有五色土组成的大社，等级有所区别。这就是诸侯可以称为祭社，祭社可以称为祭土，却不能称为祭地。天子祭天称为南郊，祭地却不称为北郊，都是为了谨慎遵守礼制的节文。孔子说：‘礼，是义的实际体现。’在郊外面向南祭天，是阳；在社面向北祭地，是阴。天尊地卑，君王把天当作父亲、把地当作母亲，不敢违背尊卑的大义。汉代儒者记载礼制的话说：‘在郊外祭帝，以确定天的尊位；在国都祭社，以陈列地的利益。’把帝同社相对而言，说明社主祭地，这是第一条证据。礼在郊外举行，百神都接受职事；礼在社举行，百物都可以繁殖。把郊同社相对而言，说明社主祭地，这是第二条证据。天子的大社一定承受霜露风雨，以通达天地之气。筑土坛而不建屋，称为通达天地之气；这说明社主祭地，是第三条证据。天神没有比上帝更尊贵的，地祇没有比后土更尊贵的，所以在郊外奉事上天，是祭祀上帝；在社奉事土地，是祭祀后土。可是郑康成却说：‘方丘所祭的神，是在昆仑山的神；北郊所祭的神，是神州的地祇。’他的说法实在荒诞不合经义。至于四郊祭祀五帝，也称为郊祭，这同祭祀后土的意义不同。天地相互配享，容易让人误以为彼此相敌；五帝贵于百神，却低于大地之祇。因此祭地不命名为北郊，是因为有所嫌疑；祭祀五帝命名为四郊，就没有这种嫌疑。所以凡是经书说上帝，都是指天；说五帝，都是指人帝。《礼记》说：‘天子祭天地，祭四方。’诸侯举行四方之祭，祭祀四方，这就是在四郊祭祀五帝。所谓四方之祭，就是祭祀各方所属的五神。关于郊、丘的意义，以及天神、地祇、人鬼的等级，经书都有所体现。这样，先王礼制的意义仍然保存着。自从郑康成引用纬书扰乱经书，持有诡异的说法来混淆正论，先王的礼制便晦暗而不明了。大概汉代儒者议论经书，往往结党同异、攻击异己，只求伸张自己专门之学的说法。自汉世祖以来，谶纬之学盛行，所以何休借纬书解释《春秋》，郑康成借纬书解释礼，都是想迎合当时君主的爱好，借纬书增加分量，以求使自己的说法胜出。古人本来就有知道其错误的。王肃说：‘郑氏的学说流行，孔氏的道路上就布满了荆棘。’大概是在斥责郑氏以纬书扰乱经书。后世谈论礼的人，应当在经书中考察可信之处，同经书相合就是正确，不合经书就是错误。所以我论述郊祀，详细考察经书，而简略讨论史事。《良、平不与十八侯位次议》　江润身 褒奖功劳，只是特意确定一时的等级；评定功劳，却是难以磨灭、经受万世衡量的事情。汉初的开国功臣十八侯，位次在汉高帝那里已有诏令确定。张良、陈平，按照“功狗”“功人”的说法来衡量，难道不可以把他们列为萧何之兄、萧何之弟吗？然而他们却不能像奚涓、薛欧等人那样列于享受祭祀的功臣之列，这一点不可不深入寻求其中的道理。汉高帝起兵于丰沛，颠覆秦嬴、击败项羽，武夫猛将大多是粗野少学、贩缯或屠狗之人。韩信、彭越、英布、卢绾各自分封为王，而列侯受封的人日夜争论功劳，始终不能决定。张良、陈平一向是高帝谋划国事的主要臣僚，当时，张良辞去齐王封地而接受留侯封号，飘然生出了要跟随赤松子遨游的念头；陈平受封户牖，也说：“这不是我的功劳。”那么两位先生用心筹划、苦思积虑，其功劳与那些拔剑击柱的人相较，大小高下实在不可同日而语。或许开国功臣的位次，是张良、陈平自己坚持谦让退处，而汉高帝也能够体谅他们的心意吧？然而高帝对张良说：“运筹帷幄、决胜千里，是子房的功劳。”对陈平说：“我采用先生的计谋战胜敌人，不是功劳又是什么？”张良、陈平虽然没有列入十八人的行列，但高帝已经明白昭示他们的功劳，传告万世，那么开国功臣的位次哪里足以成为张良、陈平的荣耀呢？唉！汉高帝天资明达，是最容易听取劝告的人，当时怎么知道不是张良、陈平一类人在其中周旋，为他们评定了这些事情呢？看张良回答“军吏计算功劳，不能把所有人都封赏”，而汉高后二年又下诏让陈平把列侯的功劳全部评定清楚，收藏在宗庙之中，那么早于高帝诏令确定功劳位次一事，实际上可以看出张良、陈平参与了谋划，只是没有参与其中的排序罢了。考察《高帝功臣表》，共有一百四十三人，陈平列在第四十七位，张良列在第六十二位。张良、陈平的功劳，难道在十八人之下吗？他们身为高帝的谋臣，却反而自行越居于群臣争夺功名者之上，这是有智慧的人不肯做的。张良、陈平虽然没有列入开国功臣之列，但他们的功劳与萧相国同等，自然不可磨灭；这就是张良、陈平之所以成为张良、陈平的地方吧。○谥议 龙图阁学士、赠特进程公大昌复议谥号为“文简”的议文　王炎

译朝请郎、行秘书省著作佐郎、兼实录院检讨官、兼皇弟吴兴郡王府教授、兼权考功郎官王炎复议谥号说：君子之所以能够显著地立身于世，有三方面：以德行成就自己，以才干成就事业，以言论垂示教训。在这三方面中，只要有一项具备，就足以不朽。周公旦谥号为“文”，是因为才德兼备；晋国士燮、赵武谥号为“文”，是因为各自有才德方面的长处；鲁国臧孙辰谥号为“文”，是因为他的言论能够立于世。“文”这一谥号虽然只有一个字，所包含的意义却十分丰富。后世士大夫学识浅陋，言辞卑弱，渐渐比不上古人，于是名公巨卿中偶尔有凭文章议论在一时奋发自立、超过诸儒的人，士绅往往把他们看作斯文的宗师。他们死后，便用“文”来作为谥号，如唐代权德兴、韩愈、李翱，以及本朝杨亿一类人就是这样。如今特进程公，学问丰富广博而不驳杂，见识精密而深邃；发为文章，则以六经为根柢，与韩退之、柳子厚相互仿佛而纵横驰骋，笔力渐渐逼近西汉，承续后世作者的流派，树立后学的标准。太常把他谥为“文”，谁敢提出异议？然而，这还不足以显明他修身、任官、立朝的大体，所以又附加“简”字。按照谥法，“简”有几种解释：一德不懈怠叫“简”，平易近人而不自矜叫“简”，正直无邪叫“简”。“一德不懈”，太常的议文已经说得很详细了。然而程公才高气盛，似乎难以亲近；但他接纳、引导后辈，谆谆教诲，毫不疲倦；只要别人有一项长处，他就不厌其烦地称赞宣扬。因此，他在学校做老师，诸生都敬重他；在州里做乡先生，乡里的子弟都仰慕他。这难道不是平易近人而不自矜吗？他从平民起身，靠自己做到显贵的官位，任职办事时只遵循义理，即使不故意标新立异，也不肯与人苟同；从未因毁誉而改变自己的操守。太上皇还在潜邸时，程公任宫僚；等到太上皇登上帝位，程公正好闲退在家，闭门谢绝政事，恬淡自守、无所求取，从未因仕进或退处而动摇心志。这难道不是正直无邪吗？他的学问文章如此显著，他的德行成就又如此卓异，把“文简”合起来确定为谥号，名声并没有超过实际。请依照太常的议定，谥为“文简”，谨此议定。刑部侍郎周公端朝谥号为“忠文”的议文　方回 议文说：士大夫始终保持一个节操，叫作贤；朝廷纯粹任用贤人，叫作治。世上的贤人本来就不多，而上面的人任用人才，不是把不肖者当作贤人，就是把贤人当作不肖者，贤人与不肖者混杂，上下千百年间，难道从来没有遇到过所用皆贤、所退皆不肖的时候吗？正因为如此，贤人往往与时不合，而古今天下总是苦于治世少、乱世多。只有本朝元祐年间能够纯粹任用贤人；而在元祐年间始终保持同一节操的，没有谁比得上眉山苏文忠公。苏公一向与王安石意见不同，却也不苟且附和司马温公。假使温公稍有像安石那样对苏公怀有一丝厌弃之意，那么这也只不过是熙宁、元丰而已，哪里还会有元祐呢？后来的执政大臣，动不动就自称效法元祐；一旦有贤人和自己不合，便疏远他、嫉恨他，甚至排斥他。贤人不合于他们，又有什么损害呢？但世道却因此不可为，实在令人深深叹息。所以，权刑部侍郎、永嘉人周公端朝，在庆元初年担任太学生。韩侂胄制造极大的诬陷，利用李沐攻击并罢免赵忠定公的相位，还要杀害他。周公与同舍杨宏中、张衜、林仲麟、徐范、蒋傅一起上书天子，请求把李沐流放，结果因罪被编管到信州。第二年，押送他回到本贯。嘉泰初年，才允许他自便。周公进入蜀地躲避韩侂胄，又过了六年，韩侂胄被诛杀。又过一年，诏令褒奖六位士人，他才免除解试。又过三年，才参加礼部试并考取第一。一个太学生只因上书指斥权奸，竟遭受十七年流离转徙的苦难，韩侂胄如豺狼一般，固然没有什么值得责备的了。然而我唯独对史弥远感到遗憾。嘉定更化时，史弥远自称效法元祐，却不解除伪党禁令，只稍稍任用韩侂胄所排斥的人，实际上暗中沿袭他的旧迹。起初邪正并用，最后邪胜正屈，尊崇、提拔李知孝、梁成大一类人，废黜真德秀，贬谪魏了翁。周公以礼部第一名的身份却被黜退，使他再次担任郡的副职。从初次入仕到史弥远去世的二十三年间，始终没有把他列入执政班列。史弥远和韩侂胄，也不过是伯仲之间罢了，还不值得过分责备。端平更化时，不只是史弥远自称效法元祐，天下人也或许承认它是小元祐。起初提拔周公进入执政班列，然而一个敌人灭亡，另一个敌人兴起，周公极力认为二者不可共事，不赞成夹击的做法，足以纠正郑清之的昏暗。洛阳、汴京的军队溃败，不幸被周公说中了；于是他请求离职，最终因病去世。有见识的人说，假使周公多活一些年，也终究会和郑清之成为志趣不合的人。那么，端平年间所任用的诸位贤人，大多只是表面相同、内心不同；像郑清之这样的人，难道能够逃脱《春秋》的责备吗？周公第一次与韩侂胄不合，第二次与史弥远不合，第三次与郑清之不合，而周公始终如一，正如苏文忠公，完全可以无愧；嘉定、端平年间的宰相不能纯粹任用贤人，不能指望达到元祐宰相的程度，这难道不值得为世道叹息吗？或者说，周公有如此大节，也有它的根源。他的两位父亲都得到南轩之学，并把它传给周公；周公早年跟随水心学习，所听闻的已经很广博，经史百家无不通晓，尤其精通本朝典故。在信州时，他跟从赵昌父学习；在蜀地又跟从刘后溪、晦翁学习，从中也有所闻。所以他一生萧然独居在一张床榻旁，不经营一间房屋；有半顷田地，也捐给兄长。除了连续触犯一两位宰相之外，他的卓异品行和耿直言论，史书竟没有记载一件。学问达到一定程度，道理就明白；道理明白，就没有欲望；没有欲望，就刚强；刚强，就使浩然之气常常充沛而不可遏制。这不正是说周公吗？谥法说：廉正方正、公平正直叫“忠”，道德广博、见闻丰富叫“文”，周公两者兼有。元祐执政大臣、眉山苏公的谥号是“文忠”；如今周公的文章还没有载入科第，然而他的忠节已经使士绅凛然敬畏，应当把“忠”放在“文”之前，谥为“忠文”，谨此议定。《新安文献志》卷二十六 ●钦定四库全书 《新安文献志》卷二十七 （明）程敏政编撰 ○论 《舜论》　程大昌

译孔子说：“能够无为而治理天下的，大概就是舜吧？他做了什么呢？只是恭敬地端正自己，面向南方而已。”扬雄从自己的见解出发说：“承袭尧的爵位，拥有尧的道术；法度彰明，礼乐显著，垂衣拱手坐视天下百姓富足，这就是无为。”扬雄所说的，大概只是解释“重华协帝”的意义，而不是舜之所以无为的道理。治水成功，制定象服，选拔十六位贤臣，罢黜四凶，开始划分十二州，封禅十二座山，疏浚河川；这些事情都不是尧原有的，而且他还按时巡行天下、考察制度，一年之内，车轮马蹄的痕迹通常遍及天下，怎么能说他只是垂衣拱手、坐视天下呢？孟子说：“舜明察万物，洞察人伦，顺着仁义去做，并不是有意去实行仁义。正因为他能够明察事物的情状，遵循道理去行动，而不是出于私意造作，这才可以称为无为吧？所以，顺着仁义行动，虽然可以说是知到了极处并实行它，实际上却不是出于自我造作。这样的仁，是自然而为；这样的义，也是自然而为。”《易》所说的“无思无为”，箕子所说的“无作好恶”，成王所说的“无作聪明”，圣人所说的“无常心”，道理都是一致的。假如说心中的思虑和作为、言语和好恶，全都排除、谢绝，交付给虚无，那就只是偶人罢了；这样，治理之道又从哪里产生呢？孟子说：“舜居住在深山之中，与树木山石相处，与鹿猪游玩，他和普通野人的不同之处，几乎没有多少。等到他听到一句善言、看到一件善行，便像决开的江河一样充沛，没有什么能够阻挡他。当道理不应当有所作为时，他忘却世事、自得其乐，不仅与野人没有区别，甚至将与土石没有区别，这就是无为的极致。天下人的言语行为，假如有一项善行，便果断地去实行，像江河奔流一样充沛，没有什么能够遏制，那么还有谁的作为能比这更勇敢呢？”《系辞》赞叹《易》说：“没有思虑，没有作为，寂静而不动，一旦受到感应，便通达天下万事的道理。”又说：“圣人用这种道理洗涤心灵，退藏在隐密之处，与百姓共同忧患吉凶。”他的心已经洗涤而归于寂静时，处在隐密之中，不动不作，人们以为他像土石、野人；等到应物受感而通达事理，与百姓共同忧患，人们又以为他像江河奔流一样充沛。然而树木山石和江河并没有不同，都是同一个舜，所以说：“自身没有固定的居处，外物的形态便由此显现；行动时像水，静止时像镜子，回应时像回声。”古代圣人没有不是这样，只是舜尤其容易看见这一点。世上谈论无为的人，不是归入杨子的学说，就是归入释氏的学说。杨子的说法虽然与孔子见解不同，却也没有失去道理。释氏的说法却抛弃人伦，轻蔑礼法，把空无当作最高境界；在空无之上便没有任何指向。把这种说法施用于一个人独自修善，还不至于造成祸害；如果把它推行到天下，那么应物受感、产生治理的根源又在哪里呢？关尹喜说：“有智慧却忘掉情感，有能力却不去作为，这才是真正的智慧和能力。显露无知，怎么能有情感？显露无能，怎么能有所作为？那就只是聚成的土块、堆积的尘土，虽然无为，却不合乎道理。”把这话与《易》相比较，就是说有藏有感的道理。假如遇到事情应当回应时，仍然寂然不动，那就只是土块尘土罢了，天下还凭什么依赖呢？所以水土、稼穑、礼乐、刑罚、教化，舜全都能够做，只是能够做而不亲自去做。因为他能够全面统摄并照察各方面，禹、稷、契、皋陶、夷、夔，谁可以代替他掌管这些事？谁可以主持那些事？在事情适当的时候授予相应的人，不强求他们做自己不能做的事，不使他们去做不可能完成的事，那么一切分派任命，也不是舜凭个人意志自行安排的，而是因事择人、因人授任，道理本来就是这样。假使舜不能高出众人之上，看清事情本来的道理，那么在安排之初就已经大大失当了，何况亲自包办呢？所以说“显露无知，怎么能有所作为”，也就连无为之所以能够产生的根源一并说清了。世人说老氏、释氏完全一样，我不相信。等到把这种作为说成达到无为，那么孔子所说的“恭敬地端正自己，面向南方而已”，究竟像什么呢？释放囚徒、封闭墓地，散发财物、开仓发粮，排列爵位、分封土地，敦厚信义、彰明道义，纷纷进行革新创造，却还说是垂衣拱手而治理天下，这真是垂衣拱手吗？（陈定宇说：程文简公泰之穷究经书、考订古事的学问极其高深。） 《禹论》　程大昌

译孔子说：“对于禹，我没有什么可以挑剔的了。他饮食菲薄，却把孝敬之心充分用于祭祀鬼神；衣服俭朴，却把礼服礼冠制作得极其华美；宫室低矮简陋，却把全部力量用在疏通沟渠水道上。对于禹，我没有什么可以挑剔的了。”所谓“没有什么可以挑剔”，是有可以非议的对象而言。因此贾捐之得以提出这样的议论：“孔子称赞尧说‘伟大啊’，称赞舜说‘尽善’，称赞禹说‘没有什么可以挑剔’。禹进入圣人的境界，却并不比尧舜逊色。功业不是圣人的最高境界，但一个人的力量大小常常在功业上显现。不考察他的功业，谁能测知他的德行呢？禹出世以后，大地平治、上天成全，六府三事都治理得当，万世永远依赖他。他所布施的命令与重华所协同的事业，几乎没有高下之分，三位圣人前后相承，似乎难以分成两种标准。然而贾捐之反复揣摩孔子原话，好像其中确实还有等级差别，为什么呢？他说：这不能只从事情的末节着手而加以穷究辨析。孔子这样说，一定是有用意的。商汤取代夏朝时，向内省察、回头顾念，对于接受禅让一事确实有惭愧之色。仲虺作诰文来解释、开导他的心意，却不反复讲述吊民伐罪，而特别详尽地说明他并不把自己看得自私自利，因此取得天下人的一向信任，说：‘不亲近声色，不积聚财货；德行盛大，便任用高位官员；功劳盛大，便给予优厚赏赐；任用贤人如同任用自己；改正过错毫不吝惜；能够宽厚，能够仁爱；使信义彰明于亿兆百姓。’ 汤因为取代夏朝而自立为君，所有惭愧都在于此；如今他所建立的事业，既然已经劳心治理百姓，受到夷夏各地信任拥戴，只担心诛伐和吊民不能及时进行，这哪里是把天下据为己有、使自己富贵的人能够做到的呢？这正是为了百姓啊！把这些话写进诰文，汤自感惭愧的心情就得到解释了。这是通过事理相互映照而抓住言语要旨的做法。禹把帝位传给启，德行固然不逊于尧舜，但事迹却接近于偏私自己。所以万章问孟子说：“有人说，到了禹的时候德行衰微了，不把帝位传给贤人，而传给自己的儿子。”万章既然引用世人的话来发问，那么这句话流传已久，孔子也一定已经听说过，却不值得直接与之争辩，只是追究“没有什么可以挑剔”这句话的起因，暗中用其中的道理驳倒那种错误看法。假如说：人们乐意做君主，是因为可以聚集四海的利益供自己享用，可以让天下人为自己劳作而自己不用出力。如今禹使宫室低矮、衣服简陋、饮食菲薄，那么他供自己享用的东西，大概还不如普通百姓。至于礼服礼冠和祭祀鬼神，凡是为天下制定规范的事情，他都做到极致而不敢轻视；更有甚者，手脚长满老茧，肌肤受到损伤，不把自己的孩子当作孩子来宠爱，而是竭力疏浚河道，没有远近之分、无不涉及，这难道是肯把天下私下传给不该继承的儿子的人吗？“我没有什么可以挑剔”这句话反复说出，语气恳切，大概并不是直接驳倒人们的疑问，而是默默解除他们产生疑问的根源。圣人的言论高远，不可浅显地看待，大多就是如此。况且天下的道理只有两种，不过是“是”和“非”罢了。进入“是”的一边，就没有“非”；踏入“非”的一边，就没有“是”。如果顺着相对的一面来说明它，那么不必逐条斥责辨别，意思自然就能领会清楚。子贡不知道卫辄的举动受到孔子的斥责吗？难道不知道吗？孔子于是借夷齐来试探说明。孔子既然承认夷齐是仁人，那么卫辄、蒯聩的不仁，就无需再问了。子贡对于辄、蒯聩，是以不问的方式发问；孔子对于禹，是以不辨说的方式进行辨说。因此圣贤并不怕言语烦琐。《刘项论》　程大昌 天下最柔弱的东西，反而最难以屈服；非常刚硬的东西，却容易受挫。柔弱就会顺势，顺势就能承受外物的触犯；刚硬就会抗拒，抗拒而过度便会摧折，自己也支撑不住。水是天下最柔弱的东西，火则是最刚硬的东西。水遇到障碍便避让、委曲前行，看起来最没有力量，然而可以激流冲击，可以搏击，可以蓄积，可以排泄，却不能使它不成为水。火焰燃烧时，逼近它，立即会被烧焦、烧烂，确实猛烈；但有人扑打它，有人用水浇它，它就不再成其为火了。为什么呢？顺势的东西可以慢慢保全自己，抗拒的东西一旦抵抗便会决裂，二者不能同时强大。项羽，大概就是只能抗拒而不能顺势的人吧？当时他凭借有利的形势，骄傲地显现在军门之前，使那些接受跪行、没有人敢抬头仰视他的诸侯完全屈服，他的刚强达到了极点。一天之内势力孤立、援兵寡少，有人率领我的士兵、我的将领从四面合围来包围他；他回头望见天地如此广大，而自己的意气却如此盛烈，偏偏被困在重重包围之中，这是项羽平生从未经历过的情形。楚歌还没有响起，项羽本来就怀疑帐下的人全都已经成为敌国的人了。半夜梦醒之际，忽然又用楚歌来打击他，他立刻悲伤感慨，眼泪流下数行，完全没有往日的英气了。他原来所树立的形势，本来就不能与这种处境相配。突围向南逃走后，仍在江淮之间勉强逞强；后来又遇到亭长欺骗他，使他陷入大泽，这是在受挫之中又遭受挫折。他曾经凭一个普通人的力量亲手撕裂天下，把土地分封给诸侯王，人人都拱手退让、听命于他，没有人敢私下议论；而在逃亡之后，田夫竟能戏弄欺骗他，把他引入大泽，这本来就足以使项羽受到打击了，何况还要被正在追来的骑兵逼迫呢？所以亭长的船可以渡江，江淮之地也可以安乐地生活，他却宁愿死也不肯离开。这就像猛虎落入栏槛陷阱，还有什么活着的乐趣呢？至于汉高帝，难道也曾有过这种刚硬吗？盟约可以背弃，肉羹可以分食，鸿门可以逃脱，成皋可以跳过，而他在受挫之后气势并不衰减，因为他取的是夺取天下的大计。这就是所谓在一个人之下屈服，却在万乘之上伸展的道理。项羽哪里知道屈服正是为了伸展呢？《厚俗论》　程大昌

译自从天地形成以来，社会风俗不知道变化了多少次。结绳记事的时代，百姓以恬淡相处、彼此忘怀，所以风俗质朴；可以封禅的盛世，百姓以和睦亲爱相处，所以风俗和谐。到了末世，风俗就乖离了，只是因为人们彼此以利害相仇，所以百姓可以被诛责。相互亲爱的状态不能恢复到彼此忘怀的时代，这是形势使然，圣人也没有办法，只能用和谐凝聚质朴，使风俗不流于乖离罢了。相互亲爱转变为相互仇敌，是由于执政者亲自带头，百姓随之而行，无法禁止，也只能任其如此而已。假使圣人能够恢复太古时代彼此忘怀的风俗，我知道圣人一定会有所作为；假使末世能够以百姓彼此仇视为乐，我想夏商也不会自行放弃治理。我唯独感到奇怪的是商君治理秦国时，百姓本来彼此亲爱，他却制定法令使他们离散；风俗本来还没有相互仇恨，他却设置法令使他们争斗；本来有可以作为的条件却不去做，反而把百姓推入极端乖戾的境地，唉，真令人惊骇。卫鞅制定法令，设置什伍组织让百姓互相纠察，专门把告发奸邪作为赏罚的依据；家有两个成年男子的，必须分家，不能分家的就加倍征税。这是在驱使百姓互相告发，并禁止百姓行孝悌之道。唉，孝悌是亲爱和睦产生的根源，禁止孝悌，百姓又怎么能够亲爱呢？告发和仇恨是怨仇产生的根源，反而引导百姓去做，百姓又怎么能不相互仇恨呢？所以商鞅的法令一实行，秦国百姓就没有欢乐之心了；家庭中的怡悦快乐不能畅通，邻里之间窥伺告发的恶行交相发生，使他们不能享有和乐自得的安适生活，常常怀有意外祸患将至的惴惴不安。商鞅本来早就知道会这样，却仍然实行这些做法而不加顾惜。赵广汉治理颍川，厌恶当地风俗中结党相护，便设置缿筒来招致互相告发，结果使风俗变得诡诈，开启了怨仇之门，只求使百姓不结成朋党，却不知道告发的祸害比百姓彼此结党更为惨烈。实行不久，颍川家家都成了仇敌，只是还没有互相动兵罢了。假如不是韩延寿开创礼让的端绪，黄霸阐明循良的政道，那么赵广汉刻薄治理所造成的结果，怎么知道颍川不会变成秦国呢？汉文帝承接秦朝之后，旧有的污染仍然存在；文帝一概把百姓当作君子长者来对待，用深沉安静镇定他们，用敦厚朴实的风气教导他们，任用质朴正直、持重厚道的人。这样过了很久，从前那些不顾行为而互相告发、出言责骂而彼此不亲的人，人人都自重起来，以谈论别人的过错为耻；大汉百姓荡然无碍，与太和之世同一风俗。由此才知道，即使焚烧书籍、坑杀儒生，也只能禁止古代的学术传统，却不能销蚀百姓天生的厚道。封德彝说：三代以来，骄傲诡诈日益滋长；秦朝任用法律，汉朝杂用霸道，大概是想治理却不能治理，并不是能够治理而不愿治理，难道真是这样吗？难道真是这样吗？《存法论》　程大昌 法令的设置，是用来寄托公义的，也用来杜绝私欲。那么哪一项更重要呢？回答说：杜绝私欲更重要。怎样说明这一点？从事迹上就可以说明。把圆形刻画在圆规上，把方形寄托在矩尺上，用它们作为方圆的标准，来校正不方不圆的东西，难道是为那些本来就能成方成圆的东西设置的吗？所以法令的设置，是用具体事迹来约束私欲。到了私欲在无形中运行、别人无法看见它的实情时，便会放荡无所限制。因此圣人设置法令，把它作为寄托公义的工具。有了寄托公义的工具，违背公义的行为就会显现形迹。实情如此，法令也如此，那么当然可以看见它是否合乎公义；法令如此，而形迹却不是如此，那么即使童子也能指责其中的私心。正因为形迹显露在外，人人都有可以执持、据以参验的依据，放纵私欲的人也会有所阻碍。这正是设置法令的用意，也是行私者最为忌惮的地方。春秋时代，各诸侯相互联合，削除周朝官府的典籍，他们究竟和周朝有什么仇怨，竟要这样做呢？只是厌恶按照典籍行私时会留下形迹罢了。典籍所记载的，刑罚政令有公平，制度有标准，爵位有等级，分配田地有限额，明明白白都是至公的具体标准。有法度可以衡量，就有依据典籍来责问私行的凭据。所以子产责问晋国说：“先王的制度，大国的土地不过一圻，如今已经有好几圻了。如果没有侵夺小国，怎么会达到这种地步呢？”祭仲说：“先王的制度，大都不超过诸侯国都城的三分之一，中等都城不超过五分之一，小都城不超过九分之一。如今京邑不合制度，这不是先王的制度。”这些事情都是众人所忌恨的集中所在，也是周朝典籍不得不被毁掉的原因。古语说：“不了解事物的形状，就看它的影子。”假如不知道一个人公私的分别，那么从法律的存亡来看，也足以察知这一点。曹参做汉朝丞相时，忘却天下的凋敝病苦，放纵自己沉溺于荒唐酣饮，看起来似乎不体恤百姓，可天下人却歌颂他的政治，因为他没有失去统一划一的法令。统一划一的法令，并不是唐虞、成周时代的法令。天下人为什么还乐于歌颂它呢？我听说：“想欺骗尺子的长短，就不会手持尺子；想欺骗秤的轻重，就不会拿着秤。”统一划一之中寄托着至公。曹参放弃了可以用来行私的权势，把一切交付给既定法令的无私无心，这难道不是天下最大的公正吗？所以值得称道的并不是守法本身，而是至公最为可贵。否则，曹参本应因因循无为而获罪，怎么能够以功劳冠绝汉朝呢？《去能论》　程大昌

译最大的能力莫过于无所专能，而有所专能反而是低下；最大的名声莫过于不可命名，而能够命名的反而是小的。凡是有具体形迹而专擅一端的能力，因为专擅，所以偏于一面，容易被看见；无形无迹而兼备众长的能力，因为兼备，所以没有人能够窥见它的全貌。谁能知道偏专与兼全的分别，并拥有不可命名的能力，谁就懂得宰相的体统吧？天子的臣子，一职一事，等级越往上，各有各的职责；唯独宰相没有固定职务。天下的才能，有明察而能断狱的，有文才而能掌礼的，有武勇而且仁厚的，可以担任司寇、司马，却没有听说擅长某一项的人可以做宰相。正因为他没有固定职务，所以没有什么职务不承担；正因为他没有专长，所以没有什么长处不具备。这难道就是他的能力高出天下、独自掌握全局的地方吗？譬如元气发散时，得到它温暖和煦的一面，万物凭借它生长；得到它清肃的一面，万物凭借它成熟，这当然是有能力的。可是当它把四时之气包容在尚未显形的状态中，想要同时使万物生长并成熟，可能吗？如果只会使春天生长，谁来开启秋天？如果只会使秋天成熟，谁来发动春天？正因为它处在不专属于生、也不专属于成的境界之外，所以能够使万物不断生长，而生长又自行完成；使万物不断成熟，而成熟又自行完成。这是无所专能的能力，而不是有所专能的能力。懂得这个道理，就可以谈论最大的能力了。《尚书》说：“如果有这样一位臣子，诚信专一，没有其他技能。他的心胸宽舒安乐，好像能够容纳一切。别人有才能，就像自己拥有一样。正因为他自己不专擅某种技能，所以凡是有技能的人，他都能容纳，也都能任用。假如别人凭借自己的技能，而我也凭借自己的技能，那么我和他就只是同类之中的一个，哪里还能凭此显示能力高下、裁量品评长短并加以运用呢？”所以，善于任用有技能的人，自己不应当也有专门技能；这不是禁止他有技能，也不是容许他专擅技能。从前房玄龄、杜如晦辅佐唐朝，唐太宗平定祸乱，房、杜不谈自己的功劳；王珪、魏征善于进谏，房、杜便在直言方面让给他们；李靖、李勣善于用兵，房、杜便用文治来辅助他们。从表面事迹看，房、杜似乎也没有什么才能。君主平定祸乱，我不显扬功劳；别人善于进谏，我不显扬直言；别人善于用兵，我不能以武功见长。把这些合在一起，似乎什么都没有，可是公议却认为他们贤能。为什么贤能呢？贤在他们不专擅而能兼备，不偏于一端而能统全，这才是得到了宰相的体统。假使房、杜也计算自己的功劳，那么以文治辅助武功，谁来筹划经营全局呢？假使房、杜自己也施行直谏，那么王珪、魏征的直言，必定不能相互谦让退处。正因为他们自处于无专能的地位，所以能够把自己消融在没有形迹之中。所谓辅佐宰相、弥补缺失，把功用隐藏起来，使百姓承受其益而不知道，这难道才是房玄龄、杜如晦最大的才能吗？《汤论》　罗愿

译圣人用心，有卓越而深至之处，是一般人的常情所不能测知的；不只是天下后世不知道，即使当时亲自受教、与他共同做事的人，也未必完全知道。成汤把夏桀放逐到南巢，心中只有惭愧，说：“我恐怕后世把我作为话柄。”于是他的臣子仲虺便替他说明：“上天因为百姓产生欲望，必定生出聪明的人来治理他们。夏朝昏乱失德，于是上天赐给成汤勇气和智慧，使他取代夏朝。”接着又说明：“商国处在夏朝统治之下，就像禾苗中的稂莠、糠粃被播撒后又被除去一样；小大都战战兢兢，不能自我安定。”最后又说：“成汤的德行，始于征讨葛伯；他向东征讨，西方的百姓便怨恨葛伯；百姓拥戴商国已经很久了。”唉！仲虺果真是用这些话来使天下后世明白吗？还是要用这些话来安慰成汤的内心呢？如果是为了使天下后世明白，那么成汤以仁讨伐不仁、以义讨伐不义，天下欣然拥戴他，后世本来就不容置疑了。如果是为了安慰成汤，那么成汤本来就不是仲虺所说的那些话能够安慰的人。世上的君子，只因责备较轻、考虑较近，只要庆幸别人不能议论自己，便认为自己的内心已经满足了。至于圣人的举措，并不担心不能安慰天下人的心，只担心天下人过分悦服、过分信任，不再在其中存有疑问；圣人反而因此感到忧惧。况且成汤这样做，天下哪里会有议论他的人呢？然而他仍不能释然，难道是因为夏桀的罪行虽然足以招致放逐，但君臣、长幼、名分之间还有值得顾念的地方吗？当他得到一个伊尹而任用他时，难道本来就有意于讨伐夏桀吗？然而天地不能成就一切功业，圣人也不能具备一切能力；君臣长幼，是天下最大的顺理之事；除掉残暴、诛灭贼害，是天下最大的利益，这两方面有时不能同时保全。古代圣人不幸遇到这种情形，一定要得到名世之士，共同辨明异同是非，沟通彼此的情意，然后才能在情理上做到圆满。鸣条之战的事情，此前从未有过；假使当时有像伯夷那样的人，为天下人阐明君臣的大义，使人们的情感稍微得到宣泄，那么宁可让自己不能拥有完美德行的名声，而让夏桀得到一半被尊奉为义的名分，圣人的内心还可以稍微安定。如今却不是这样，发生了举世罕见、按百姓情理本应惊骇的事情，天下人却一起欣然安于此事，仿佛出自同一张嘴，完全不知道还可以有所议论；这说明当时已经没有什么可期待的人了。这正是圣人所恐惧的。所以成汤以不畏惧、不震动的资质，在功成事遂、天下万国正一同归向自己的时候，忽然无缘无故要求把自己置于有愧之地，借口后世将会议论自己，以便为天下万世承担被厌恶的名声；他还把这看作对旧君应有的礼节。这样一来，夏桀暴虐昏乱的德行和百姓对成汤的拥戴，反而恰好加重了成汤自己的惭愧，并不能安慰他的内心。〔原文数字、纪年保留：一口〕 至于仲虺说商国处在夏朝统治下，害怕牵连无辜，不能自我安定，这就是把忧患考虑到了极点，并预先谋划；这尤其不能符合成汤的心意。成汤的惭愧无法用言语安慰，这一点也很明白，所以它既表现在脸色上，又流露在言语中；既流露在言语中，又显现在音乐里。大濩乐曲的创作，到了周朝末年已经过了一千多年，当时懂得音乐的人听到它，仍然能够听出其中的惭愧，无法掩盖。这难道是曾经试着说过惭愧，后来又虚假地制作出来的吗？这是忠信深厚、仁义深厚的表现。天下后世只听见这种惭愧，便认为成汤的德行还没有达到完美；这样，后来做成汤的人才可以安心。唉！这难道是一般人的常情所能测度的吗？我曾经说过，只有圣人才会有大过错，只有乐天知命的人才会有大忧患，因为他们的一言一动，开始就关系到天下万世的利害。孔子作《春秋》，天下人尊崇它，没有异议；圣人却认为后世将会有人因此责罪自己。后世最终也没有人责罪圣人；可是按照圣人的心意，只是因为《春秋》记载天子的事情，责任在自己，便借此设置一个可以被嫌疑、被畏惧的地方；天下后世把自己只当作圣人，不再加以议论，所以他亲自设置一个“有人责我”的例子，使天下君子能够共同公开评议。这也是他的祖先成汤的心意。圣人达到无我的境界，竟然到了这种程度。所以成汤的惭愧，仲虺替他作诰文，世人以为这是能够掩盖成汤的惭愧，却不知道所谓惭愧，正是圣人用心最深至的地方。季札观看舞乐时说：“圣人的胸怀多么弘大啊，却仍然有惭愧之德；圣人真是难以做到啊。”唉，世人都把德行完备、名声完全看作圣人，哪里知道所谓惭愧，正是圣人最难做到的地方呢？（郑师山说：这篇文章能够发明千古圣贤的内心。） 《姚宋论》　吴儆 古代的君子，根据天下的变化而运用权变，遵循天下的常道而守持正道。他所采取的办法可以用来行善，也可以用来行不善。为什么呢？权变接近邪僻，正道又接近固执。人的常情，往往过分使用自己的长处，因而流于偏执。如果不能善于运用自己的长处，固执偏执就会导致失败。汉高帝说王陵有些少而刚直，陈平可以辅佐他。陈平智慧有余，却难以独自担当大任，汉高帝并没有把安定刘氏天下的功劳完全归给他。唐朝宰相牛僧孺、李德裕，都是一代伟人。然而牛僧孺的行迹涉及邪僻，李德裕也因刚直耿介而招致失败。这大概就是偏重自己的长处而不能善加运用，弊病自然会达到这种地步。唐史臣称赞姚崇善于应变，能够成就天下的事务；宋璟善于守文，能够维护天下的正道。姚崇对于应变，确实是他的长处；但推究他的作为，接近于挟持权术、运用谋略来欺骗君主。至于遇到重大节义、裁断重大疑难时，他却毅然决然，不可动摇，这才是他能够行善的地方。否则，他轻率破坏梁国而建议东幸的计策，违背李林甫错失农时而提出向西返回的计策，与一般人有什么不同呢？宋璟对于守文，也确实是他的长处；但推究他的作为，接近于过分孤高、急躁愤懑，以至于不能在朝廷之上安然待一天。至于他能够以法度自我约束，使奸人不能施行他们的计谋；议论列举利害，使听到的人不认为忤逆；在进退取舍之间，雍容自如、仪态可观，这才是他能够行善的地方。否则，他斥责宫中进献的东西，触犯奸臣的锋芒，和周子谅、韦月将一类人一同遭到诛杀，对天下又有什么补益呢？孟子说：“伯夷偏狭，柳下惠不恭敬。偏狭和不恭敬，君子都不采用。”宰相的体统，贵在通达，而不贵在过分拘泥。善于运用自己的长处，像这两个人一样，才可以说是善于使用自己的长处。《新安文献志》卷二十七 ●钦定四库全书 《新安文献志》卷二十八 （明）程敏政编撰 ○论 《明堂论》　王炎

译郊祭是用来侍奉上天的，宗庙祭祀是用来侍奉祖先和父祖的，这是夏、商、周三代通行的大礼。明堂用来祭享上帝，而不是郊祭；用来祭享父祖，而不是宗庙祭祀，这种礼制夏、商还没有，到周代才开始实行。所以孔子说：“从前周公在郊外祭祀后稷，让他配享上天；在明堂祭祀文王，让他配享上帝。武王伐商归来，曾在明堂祭祀，以教导百姓懂得孝道。这种礼在朝觐、耕藉、养老等礼仪之前举行，并体现了尊敬父亲、让父亲配享上天的意义。”孔子不把这件事归于武王，而归于周公，大概是因为明堂之礼，武王主持并实行了它，而其制度则由周公阐明其中的意义并制定。所谓义，是礼的实质。因此，礼制即使不是先王已有的，也可以依据义创立。周公就是通达义的人。《周颂》中“思文后稷”是后稷配享上天的乐章，“我将”是祭祀文王于明堂的乐章。万物以天为根本，人以祖先为根本；尊崇祖先，是为了表明自己的根本，这是百代不变的道理。周王的事业，实际上是在文王时完成的。《易》从乾坤开始，以确定君臣的名分，那么文王向北面侍奉商王，正是他的本心。文王并没有存心想要称王天下。虽然如此，《诗》的国风以《关雎》开头，小雅以《鹿鸣》开头，大雅以《文王》开头，《颂》以《清庙》开头，这些都是歌咏文王的诗。《关雎》表现了王者的教化，《鹿鸣》表现了王者的政事。大雅以《文王》开头，说明文王已经受天命而建立周国了。《颂》以《清庙》开头，说明文王的盛德足以享受百世祭祀。武王伐商时，曾在孟津发誓，又在牧野发誓。他伐商归来，向各诸侯宣布战事，没有不提到文王的。因此，王业是在武王时完成的，而使它得以完成的人是文王。在郊外让文王配享上天，就不能再以两位太祖同样尊贵；在宗庙举行烝祭、尝祭，又不足以彰明文王的功德。所以在明堂举行宗祀，让文王配享上帝，这是义理自然如此、礼制由此兴起，并不是对父祖特别厚待。明白这一点，周公制定礼制的意义就清楚了。所可疑的，是明堂的制度。《考工记》确实曾经谈到它：夏代有世室，是宗庙的制度；殷代有重屋，是路寝的制度；周代有明堂，制度是一座堂而有五室。郑康成说：“有时举宗庙，有时举路寝，有时举明堂，互相说明，是为了表明它们制度相同。”郑康成的话本来不足以作为证据，《考工记》所记载的内容也不能全部相信。为什么不能全部相信？如果只有堂室而没有坛墠，那么尊父配享上天就应当在宫室之中举行了。先王的礼不只是到郊外丘坛祭祀上帝，还要祭祀日月星辰、四郊之神、四方山川，这些祭祀都有坛而没有屋宇。汉文帝建庙，在渭阳祭祀五帝。五帝是五位天帝，在庙中祭祀他们，尚且有人议论说不合礼，何况天帝如此尊贵，竟在宫室中举行祭祀，却说这是周公制定的，难道可能吗？所以说，《考工记》的记载不能全部相信。《考工记》是先秦古书，尚且不能完全相信，那么各家纷纷出现不同说法，也就可想而知了。因此不如到经书中去求证：传记中有而经书中没有的，迫不得已可以依据传记；传记中有、经书中也有的，就应舍弃传记而依据经书；舍弃经书而依据传记，难道可以吗？这个道理极其容易明白。《周礼》和《仪礼》是周公所传的经书。《周礼·司仪》说，将要会合诸侯时，筑三重坛，宫室旁开一门，这就是关于明堂的记载。不过说得简略而不详尽，《仪礼》所载就详细了。诸侯朝见天子时，设置四门的宫室，筑坛，坛深二尺，在坛上加设方明，并陈设六种玉：上面放圭，下面放璧，用来祭祀上帝；用圭、璋、琥、璜，用来祭祀四方之神。于是礼拜太阳、礼敬月亮，祭天时燔柴，这就是明堂的坛，用来祭祀神明并结盟。结盟以后，王设几案，登席而坐；诸侯的车驾不得进入王宫之门，把缫饰的圭放在坛上。这就是明堂的宫室，用来向诸侯表明礼仪并举行朝会。结盟时要向神明宣告，所以称为明堂。郑康成说：天子巡守到达方岳，诸侯前来会见，也设置这样的宫室来接见他们。郑康成虽然知道方岳有这样的宫室，却不知道这种宫室就是明堂。这个说法，我可以从《孟子》中得到证明。齐国在泰山脚下，齐宣王时明堂还存在。赵岐说：泰山下的明堂，是周天子东巡时朝见诸侯的地方。这个说法，我又可以从班固的史书中得到证明。汉武帝东封时，泰山东北麓有古代明堂的遗址，这说明宫室和坛已经不存在，但遗址还在。虽然如此，郑康成、赵台卿只知道时令会同有明堂，却不能说明在明堂朝见诸侯、祭祀五帝的意义。周公在明堂祭祀文王，让他配享上帝，大概就是在明堂的坛上祭祀；周公辅佐成王，让成王背靠屏风面向诸侯临朝，大概就是在明堂的宫室中朝会。这样说来，明堂的制度及其礼典，清楚得如同看自己的手掌，可以据此解决千百年来的疑议，排斥各家的异说了。各家的说法不一，都是凭臆测而作意解，所以有的失于荒诞，有的失于诡诈，有的失于浅陋，有的失于奢侈，有的失于杂乱，都不是用来讨论周公典礼的正确方法。吕不韦的《月令》说，明堂南面有正堂，左右有个室，随着月份迁徙，以便临朝发布政令，这是失于荒诞。大戴《礼记》说：“上圆下方，共有九室，每室四门、八窗。”桓谭《新论》又在此基础上加以扩充，认为有四道门，以象征四时；有十二个座位，以象征十二个月，这是失于奢侈。蔡邕的论说又把太庙、灵台、辟雍合并为一个区域，这是失于混杂。《晏子春秋》所传说的茅草屋顶、蒿木柱子，既简陋又不合礼；公玉带所画的重重通道、层层楼阁，又诡异而不合经典。用《周礼》和《仪礼》来衡量，这些说法大概不必攻击就会自行破灭。大体说来，圣人制定礼制，必定有根本的大原则；落实到尺度数量，就会形成具体的礼仪文饰。大原则是根本，讨论礼的人应当重视；礼仪文饰是末节，讨论礼的人应当轻视。明堂之礼，下可以用来朝见诸侯，上可以用来侍奉上帝，根本原则就在这里。至于坛墠有高低，堂室有宽窄，不过是细小的礼仪末节，只要斟酌适宜而制定，即使有时不同于古人，又有什么妨碍？自汉代以来，儒者关于明堂的议论至今没有定论；面对礼经残缺的文字，却凭臆见武断判断，这就越分了。虽然如此，汉代儒者流传的说法，也不能全都斥为错误，同样不能全都相信为正确，所以我详细说明礼经中的义理，再加以权衡取舍，这就是我不避越分之嫌的原因。宗子论　王炎

译仁义，是人道的大纲。仁没有比亲爱亲族更重要的，义没有比尊敬尊长更严格的。向下遍及子孙，向旁遍及族属，这是亲亲之道；向上端正祖先和父祖的名分，这是尊尊之道。祖先久远，容易被忘记；族属分散，容易疏远。先王于是根据仁义制定礼仪文饰。因此礼制必定设有宗子，用来在上继承祖先，在下团结族人。诸侯不敢把天子作为自己的始祖，因为不能有两个同样尊贵的至尊；大夫不敢把诸侯作为自己的始祖，因为不能有两个同样尊贵的一国之主。因此，诸侯的世子继承统绪成为国君；世子的同母兄弟，属于同一位先君所生的，是适子；不同母所生的，是庶子。适子就是先君的别子。为什么称为别子？因为他不能把先君作为自己的祢。为什么不能把先君作为自己的祢？因为公家的宗庙不能设在私家。因此，从旁支分出的人以此为始祖，所以说：“别子为祖。”别子的嫡长子，由国君命令族人奉他为宗子，所以说：“继承别子的嫡长子为宗子。”别子的庶长子，以及庶子的庶长子，由他们的兄弟奉为宗子，所以说：“继承祢的为小宗。”宗，就是尊崇的意思；因为向上继承祖、祢，所以族人尊敬他。祖，就是根本。根本不能有两个，大宗只有一个，这就是百世不迁的大宗。所以说，奉继承别子、追溯其所自出的那一支为宗，是百世不迁的大宗。小宗有四种，它们所继承的是祢、祖、曾祖、高祖；传到第五世便要迁移，这是五世则迁的小宗。所以说，奉继承高祖的那一支为宗，是五世便迁的小宗。所谓亲亲，是由三世推及五世，由五世推及九世；骨肉亲情以恩爱为主，这是仁；又依据亲疏远近辨别等级差别，这是义；并进一步修饰礼仪文饰，这是礼。从斩衰三年开始逐渐减轻，第四世服缌麻，第五世袒免，服制穷尽之后，宗法也随之改变。宗法改变，祖先的神主也迁移，昭穆关系疏远而久远的亲属便不再能够相互联属。因此设有百世不迁的大宗，用来彰明祖、祢的正统本支。同样都是公子，但正统本支以嫡子为重。有嫡子而没有庶子，就有大宗而没有小宗；有庶子而没有嫡子，就有小宗而没有大宗；所生的只有自己一人，就既没有宗子，也没有人奉他为宗。这三种情形，公子不一定都如此。国君命令大夫、士中的庶子，使他们奉大夫、士中的嫡子为宗子。如果嫡子不止一人，嫡长子必须得到国君的命令，然后才能成为宗子。这就是宗法的正道。因此，有嫡子而奉嫡子为宗，这是大宗。大宗亲属服齐衰九月，大宗母亲的服制如同小君，妻子服齐衰三月。没有嫡子而奉庶子为宗，这是小宗。小宗亲属服大功九月，其母亲和妻子不服丧。别人为宗子服丧，是因为敬重宗子；敬重宗子，是为了尊崇祖先。齐衰的服制较重，大功的服制较轻。大宗继承祖，小宗继承祢而不能继承祖，所以降低服制，以明辨大宗、小宗的区别。庶子不能祭祀祖、祢，祭祀必须在宗子那里举行，这是为了彰明正统本支的重要。庶子不能继承祖、祢，所以不为长子服斩衰，这是尊重正统本支，不使统绪有两个。嫡子、庶子即使富贵，也必须带着简朴少物的态度进入宗子之家；衣服、车马以及最好的牲畜、最美的酒食，都要献给宗子；不属于应献之物，不敢带入宗子之门。因为尊重而重视祖先的正统本支，不能用爵禄来压过它。宗子是士，庶子是大夫；大夫虽已有自己的宗庙，却仍把最好的牲畜送到宗子家祭祀，祝辞说：“孝子某为介子某，进献其日常祭品。”不能因为爵位命禄的贵贱而混淆嫡子、庶子的区别。宗子离开本国，庶子为大夫而留居，代行祭祀时称为摄主，祝辞说：“孝子某派介子某主持其日常祭祀。”祭祀时不举行厌祭，不举行旅祭，不借尸，不设绥，祭祀不配享，不分祭肉，以避让正主。没有爵位而留居的人，祭祀时就面向墓地筑坛祭告。宗子去世后，要先到墓前告祭，然后才能在家中祭祀，不能突然因为自己是庶子就取代宗子。缌麻是丧服中最轻、最末的一等，袒免则等于没有丧服；从此以后，亲属关系就更加疏远了。昭穆各自按照亲属关系相从，而宗法却统一而不改变。用姓把族人联系起来而不加区别，用共同饮食把族人连接起来而不分隔，即使传到百世，尊卑、长幼、亲疏仍能排列清楚，正是因为有宗法。所以说：“尊崇祖先，所以敬重宗子；敬重宗子，所以收拢族人。”公族不同于普通庶姓，仁义由此得以施行，人道也就发挥尽了。后世宗子之法已经废亡，不凭缌麻之服相互来往的人，几乎就像路人；冠礼、婚礼不共同庆贺，丧事、葬礼不共同忧伤，关系又逐渐疏远，昭穆尊卑便不能再排列，这是族类关系的丧失。谱牒不保存，曾祖、高祖以上便不知道自己的世系出自何处，这是失去根本。仁道衰薄而遗弃亲族，义道丧失而忘记尊长，礼制废坏而没有办法作为仁义的礼仪文饰。公卿大夫虽然尊贵，却没有人能够继承祖先、收拢族人；这种风气流传到庶人，人与人之间的情分日益淡薄，风俗日益败坏，又有什么可奇怪的呢？秦论　方恬

译天下人议论秦朝残酷，已经很久了。我曾认为，纣王的恶行也没有秦朝这样严重。后来考察汉代，看到它施用刑罚，上至王侯，下至公卿，诛三族、夷族、菹醢等酷刑，处处可见。当时人还说这是“削去雕饰而归于质朴”，是“法网有漏洞，能漏掉吞舟的大鱼”。这样看来，我更加相信秦法确实残酷。诽谤君主的诛灭全族，私下交谈的处死于市，严酷到了这种程度，似乎没有奸邪可揭发，也没有罪人可诛杀了。然而豪杰们私下交谈、谋划反秦，却清楚地见于史书。像张良凭一介平民之力，借助大力士的威势，在博浪沙奋力袭击秦始皇，实在叛逆得厉害；最终他隐藏起来，没有被捕获，这就成了无处归身的逃亡者。而项伯杀了人，仍然跟随张良藏匿。既然如此，秦朝杀害豪杰，究竟能杀掉什么样的人呢？方恬说：百姓不怕死，为什么还要用死来恐吓他们？秦朝的法令，大体是用死刑驱使百姓罢了。先王制定五刑，用来督察奸邪，真正判处死刑的，大概很少。不是不能威慑，而是知道百姓不能用威势制服。罪有轻重，情节有故意和过失；如今一概判处死刑，百姓就不会服气。不服气就会互相同情，同情到了极点，就会想着互相隐瞒；又害怕法律，于是便同被告者一起反过来仇视上级，这也是势所必然。因此，善于治理天下的人，必定先推究人情最初并没有彼此相差太远。除非是极其深重的仇恨，没有人不会互相宽恕。甲犯的罪不至于死，乙内心也不愿把甲置于死地，何况人情本来没有不宽恕自己的。甲的罪不至于死却不能免死，乙就会想：他的罪是人情中常有的，怎么知道我将来不会犯这样的罪？既然如此，为什么不互相隐瞒，互相保全呢？天下人都有宽恕自己并推及他人的心，唯独秦朝怀有不肯宽恕的心。秦朝难道这是使自己安稳的办法吗？汉高祖做亭长时，与夏侯婴友善。高祖嬉戏中伤了夏侯婴，被人告发；高祖因伤人罪加重判罚，夏侯婴替他作证，案件移交后又被拘押了一年多，遭受数百下笞打，才得以免罪。只是嬉戏而受伤，尚且替他隐瞒，这件事若交给官府，能施加什么罪呢？然而秦朝却因为告发检举而审讯，竟使人被笞打拘押多年，那么高祖所获的罪也就不轻了。秦朝的暴虐，大概是每天设置刑法来罗织人的罪过，就像捕捉虎豹、猎取麋鹿一样，不等对方真正犯罪，便先行治罪。夏侯婴之所以不忍心告发，是害怕遭到不可测的祸患吧？即便如此，治理天下总不能这样。哪里只是治理天下如此呢？即使做一家之主，处罚超过罪行，奴婢也会互相隐瞒，有罪之事无人敢让主人知道，还谈什么告发呢？由此看来，刑罚轻未必能制止奸邪；刑罚严酷，反而会使奸邪长期存在，以便自我掩护。秦朝所谓的豪杰，我想一定只是浅薄、浮躁、狂妄之徒；如果他们真是豪杰，秦朝又怎么能够诛杀他们呢？西汉论一　方恬 西汉末年，社会风气崇尚结党，遮蔽和毁誉混杂不分，忠臣与奸佞没有区别。王莽这样奸诈而有雄心的人，他平生的意气和行事，大概可以看出当时风气的一般情形。可是上书称赞他、替他申诉冤屈的，几乎有五十万人。刘歆是著名的宗室，却辅佐王莽；严尤是有才智谋略的人，却帮助他完成篡夺；扬雄是以名教著称的大儒，却歌颂他的德行。至于天下那些浑浑噩噩、愚钝盲从、随影附声的人，又有什么值得说的呢？风俗衰败，为什么竟到了这种地步？或许是孝宣以来，依靠法令控制臣下，阿谀蒙蔽成为风气，本来就应当如此吗？方恬说：不是这样。你为什么看得这么晚呢？汉高帝的卢绾，大概如同唐代的姜皎一类人，起初并没有运筹决胜的谋略，也没有专门镇守一方的功勋。高帝平定燕地以后，想因为旧日恩情封卢绾为王，又怕群臣失望，所以只是反复斟酌，不敢独断。群臣知道皇上的心意，都说卢绾常跟随高帝平定天下，功劳很多，可以封王。党锢结党的风气，大概就是从这里开始的。但这也不能全算汉朝的罪过。战国以来，谋臣说客凭靠车轼相接，驰骋于天下；早晨看到秦国有利，就改变合纵为连横；晚上看到秦国强大，又改变连横为合纵。利用险要、钻营缝隙，被视为良策；顺应时机、依附趋向，被视为敏锐的见识。加上秦朝厌恶正直、喜欢阿谀，钳制忠臣的嘴，封住志士的舌头。迎合君主恶行的人得到最高奖赏，指出君主过失的人遭受显著诛戮。天下人互相仿效，把谄媚当作常态，所以汉朝群臣尤其善于审时度势。这难道还残留着战国的风气吗？人只有端正自己、正直行事，开口直言，不阿谀曲从，不计较生死，像周昌、汲黯那样，才能没有顾忌。如果善于审时度势，就会把为自己考虑看得重，把为别人考虑看得轻。轻重一旦如此，就不能没有畏惧和躲避；有畏惧和躲避，就不能没有阿谀曲从。阿谀曲从过分，就会彼此结党遮蔽。结党遮蔽一旦形成，就会颠倒黑白，没有什么做不出来。仁人君子之所以深深厌恶投机取巧，是怕这种做法不可保持。即使颠沛流离、坠落险境，面临九死也不改变志向的人，以使用智巧求全为可耻。过去慕容燕派梁琛出使苻秦，梁琛坚守义理而不屈服。回来后秦兵攻入燕国，燕主慕容暐反而怀疑梁琛，把他逮捕下狱。慕容暐投降后，秦主苻坚释放梁琛，问他说：“你不能见机而作，反而使自己遭受祸患，这可以说是智慧吗？”梁琛回答说：做臣子没有比忠诚更重要，做儿子没有比孝顺更重要，所以烈士面临危难不躲避，以身殉君亲。那些所谓见机行事的人，心里通晓安危，身体选择进退，不顾国家；假使让臣子知道这种做法，尚且不忍心这样做，更何况没有达到那种境界呢？梁琛这些话，可以说是万世臣子的一面标准和镜鉴。汉初群臣中，真正懂得这个道理的人有谁呢？汉高帝说陈平很有智慧，却难以独自任用；认为周勃厚重少文，可以安定刘氏，于是把重任交给周勃。后来发生吕氏之乱，陈平在两者之间犹豫周旋，一会儿依附这一方，一会儿依附那一方。每逢艰险危难之际，都是周勃亲自承担，陈平只是从容旁观罢了。汉高帝尚且不敢保证陈平可以担当大事，我又怎么知道陈平在患难之际没有观望等待的心思呢？假如吕氏的势力一旦形成，无法动摇，那么事情会怎样变化就很难说了。因此考察一个国家的人物，要追究他的开端，也一定要看到他的结局。汉代风俗因循衰靡，终于造成王氏的祸乱。反过来追究它的根源，就会发现开国之初已经有了征兆。天下的事情，哪里有突然凭空发生的呢？西汉论二　方恬

译秦穆公听信孟明视的意见，在崤山战败，便作了一篇誓文，反复诚恳地责备自己。圣人编定《尚书》时，把它收录其中，与周、鲁的文献并列。我曾对此感到疑惑，认为五霸中齐桓公最为盛大；后来看到葵丘会盟时，齐桓公因声威震慑而自满，大概有九国背叛他，这才明白秦穆公誓辞的意义。誓辞说：“唉！没有谁不是有好的开始，却很少有人能够有好的结局。开始之后坚持到最后，实在困难。如果不能在开始时挽救，到了结局时再挽救，也还算可以希望不至于完全败坏。”这正是秦穆公的悔悟，也是圣人取法他的地方。像汉孝武帝崇尚征伐，喜好神仙，巡游天下，大兴宫室，距离秦始皇已经没有多少不同。然而秦始皇有刚暴、乖戾、刻薄、深酷的称号，汉武帝却有雄才大略的名声。为什么会这样？秦始皇不能悔改，而孝武帝只是能够悔改罢了。孝武帝晚年停止经营轮台，斥退方士，曾经自我叹息，深深悔恨前日的错误，言辞恳切痛苦，仿佛不能自我控制，这也很令人悲哀。圣人本着忠厚之道，尚且可以因为他能补救过失而宽许他。可是议论者多说：“武帝醒悟得太晚了，有什么用？”孔子说：“不是这样。君主，就像天一样。大风所击，严霜所降，树木没有不被拔倒的，草木没有不凋零的。” 等到及时雨浇灌它们，明亮的太阳温暖它们，昆虫和草木的根芽便奋力舒展，不用一天就能恢复生机。这并不是上天偏私地杀戮而又泛泛地施爱，只是因为力量大，所覆盖的范围自然广罢了。既然如此，君主所尊贵的地位、力量所能达到的范围，哪里能够计算得尽呢？君主喜悦，车马仪仗就会堵塞道路；君主发怒，千里之内便可能伏尸。君主个人的喜怒如此可怕，只有贤明的君主才能观察万物变化的根源，审察安危的关键；即使一皱眉、一微笑，也不会轻易流露。一皱眉、一微笑所施加的影响，必定会使有人因此忧喜。武帝虽然醒悟得不早，但他说：“如果我不再做从前那些事，那么天下已经得到福祉，何必等到一整天以后呢？”隋炀帝放纵恣意，又是汉孝武帝的十倍，可是他说：“停止征伐高丽，天下四海就有重新获得生机的希望，何况我还没有走远，能够回头呢！”不过，道理不在于说得多，而在于君主内心的一念。内心方寸之间，系着天下人的性命。端正内心、诚实意念的学问，确实是君主最重要的事情。内心诚实端正，然后能够辨识言语：偏颇的言辞不能欺骗他，谦逊的言辞不能动摇他，险恶的言辞不能激怒他，谄媚的言辞不能引导他产生私喜。君主在九重宫阙之上端正内心，万民就在下面承受福泽，还有什么过失不能补救呢？这就是尧舜的治理。世人把尧舜的治理看作高不可攀，把端正内心、诚实意念看作老儒生的寻常空谈，漫不经心而不知道反省，那么功利之说怎么能不兴盛呢？功利扰乱国家，就像女色迷惑身体；一旦陷入其中，昏昧得不知道祸害将至。即使稍微醒悟，也没有不惭愧的，汗水都从脸上冒出来；如果不醒悟，身体就会随着它一同毁灭。汉武帝虽然是明君，却欲望很多、容易动摇；见到主父偃便叹息，看到江充却只认定他是奸人，不仅没有辨别，反而任用他。这样一来，天下哪里还有可以休息的地方呢？那么，汉武帝胜过秦始皇的地方，也没有多大，不过是晚年产生了一念善心罢了。然而这一念善心带来的益处尚且如此巨大，由此可知古代圣人特别赞许人能够补救过错，并不只是因为改正错误胜过不改。由孝武帝的事情来看，补救过错的功效，也可以说是很大了。西汉论三　方恬

译如果没有什么能够振起天下懦弱的风气，就无法断绝天下的苟且；如果没有什么能够使天下感到惭愧，就无法堵塞天下的奸邪。天下的风俗，是天下人共同造成的；而风俗的形成或败坏，必定有首先这样做的人。若不是那个首先这样做的人，也就不能形成或败坏天下的风俗。天下人本来就会看着这样的人来决定自己的趋向。天下人都不做，而这个人独自先做，天下人就都会惊异地注视他。这个人独自奋发向上，没有人能阻挡他，天下人便会争相仿效。因此，这样的人就是天下的锋刃。天下的锋刃容易变得锐利，也容易折断。天下人中刚强坚毅、不屈服、守持正道、即使死也不改变的人，本来就知道很少。天下如果有这样的人，天下人的目光就必定有所归向。因此，明主会因为他独自作为而宽容他，使天下人受到震动，使天下的锋刃受到激励，而不敢轻易折断天下的锐气。为什么呢？是怕锋刃一旦折断，就再也不能振作。过去汉武帝时，汲黯以正直之道在朝廷倡导，可是汲黯也因此受到疏远；汉元帝时，萧望之又曾以正直之道在朝廷倡导，可是萧望之最终也因此遭受祸患。汉成帝时，王章又曾以正直之道在朝廷倡导，可是王章最终也没有免于祸患。这三个人，都是天下的锋刃。当时的君主不能宽容他们，以振作天下人的气节，反而折断了他们的锋刃。天下的锋刃第一次在汉武帝时被折断，奸佞之风便兴起；第二次在汉元帝时被折断，奸佞之风便形成；第三次在汉成帝时被折断，奸佞之风便达到极点。所以汉代风俗开始败坏于汉武帝，大坏于汉元帝、汉成帝。风俗大坏，汉朝也就因此灭亡了。并不是有人能够把它灭亡，而是汉朝自己灭亡了。天下人中刚强者不到百分之一，而懦弱者常常占十九分，懦弱的人总是多数。有一个人站在众多懦弱者中间，卓然奋发自立，这正是众多懦弱者惊异注视的对象。天下正惊异地注视这个人，而这个人却转眼间被驱逐离去，那么天下人的希望就受挫了。天下人的希望受挫，天下的气势就消散；天下的气势消散，那些原本不懦弱的人也将折损而陷入懦弱，懦弱的人就更加懦弱。天下士人习惯于苟且懦弱而不以为耻，就会安于作奸而不感到羞耻。平时不敢稍微触犯君主的怒气，到了大难临头、重大事情发生时，也不敢据理力争。这就是张禹、孔光一类人能够误国而独自保全自身的原因。唉，真可悲啊！天下的士人，难道都是只顾保全自己而误害国家吗？是上面的人逆着他们的锋芒加以摧折，强迫他们苟且容忍罢了。平时有敢于直言的士人，遇到危难时就会有许多舍生取义的人。为什么呢？因为义本来就能激发人的气节。因此，明主用名节来驱策人，用义理来激励人，使他们震动奋发、迅速振作，从庸常之人中自我拔出，不肯采取苟且容忍的行为。这样之后，天下懦弱的风气才可以扭转。天下人，只是因为乐于追求名节、勇于践行义理。因此名节可以使人捧持追随，义理可以使人振作奋起。否则，人就只会趋向利益罢了。然而如今议论者往往因为天下士人喜欢名节而责怪他们。士人慷慨刚正、喜好议论，便说他们沽名钓誉；不是斥为攻讦，便是斥为狂妄。士人如果立志不坚定、内心没有操守，每当有所作为，又会因为接近名声而自行沮丧。唉，接近名声不可取，难道只有接近利益才可以吗？古今天下，归根到底只有两条道路：不趋向名节，就趋向利益。伯夷大概是最接近名节的人，盗跖则是最不喜欢名节的人。如果说接近名节是错误，那么伯夷岂不是还不如盗跖吗？（李以申说：方太博的学问贯通经史，务求能够实用；他的《正论》《机策》等篇，都讥刺切中当时的弊病，流传于世。） 论梁武帝　江润身 自汉明帝时金人入梦，《四十二章经》开始传入中国，但其中也不过讲因果报应罢了，学说还很粗浅，没有达到达摩渡芦之后所说的直指人心的境界。无奈汉代儒者专门从事训诂，不能振兴圣人之道，于是因果报应之说乘虚而入，逐渐浸润人心；到了南朝，蔓延到了极点。梁武帝三次舍身入寺，群臣都用钱把他赎回，最终却被侯景逼迫，饿死在台城。因果报应不可信，已经显而易见，但梁武帝之所以被它迷惑，也是有原因的。我认为，佛教劝人为善，它的用心本来并没有大大违背儒家；但如果说凶恶之人只要烧一瓣香、诵一卷经、设一次大斋会，平生的罪恶便能洗除，这就是纵容恶行的最大弊端。为什么不试着看看如今做胥吏的人呢？一进入官府，恶念便纷纷产生，欺上虐下，没有什么不做；夜深安静时思考，终究有不能欺骗自己的地方，于是又奉佛来为自己解脱。既然依靠佛作为归依，他作恶就一天比一天严重。那些屠夫、刽子手，拿刀要杀人时，有的暗中诵念佛号，心情也与此相似，难道不是佛教实际上助长了他们的恶行吗？梁武帝的内心，正是奸猾胥吏和屠夫刽子手的那种见解。他当初做齐国大司马时，攻克嘉湖，守卫浔阳，围攻建康，杀人很多。后来做宰相并加九锡，又杀了湘东王萧宝晊；进爵封王后，又杀了邵陵王萧宝仪等三人。取得国位以后，他想制定一套以逆取得天下、以顺守住天下的办法，但归根到底，是因为人心和天理不容许完全泯灭。看看他对南康侯所说的话，也确实令人悲哀。可惜没有正直的人士来培养他的善端，他茫然无措，不知应当听从什么，竟妄想因果报应可以洗清过失、免除罪责，于是奉佛的意志更加坚定。唉！萧衍的灭亡，难道真是佛教那种无父无君的教义造成的吗？论麟阁功臣瀛洲学士　胡敏翁

译臣子凭名声闻名于世，应当考察他的节操义行；士人凭学问著称，应当考察他的德行。把苏武屈居于麟阁功臣的末位，是麟阁的错误；把杜敬宗列入瀛洲学士之中，是瀛洲的污点。作为这两位君主的做法，事情表面上虽出于公义，内心却是私意，难以逃脱后世公正的评论。汉宣帝在麟阁画像表彰功臣，共有十一人：霍光因定策之功，丙吉因辅佐保全之功；赵充国、张安世、杜延年、刘德、韩增，有的以书信劝说，有的以言语赞助，都对决定拥立皇帝有功。魏相、梁丘贺、萧望之虽未参与定策，却曾通过许伯议论霍氏；梁丘贺通过占验宝剑，揭发任章的奸邪；萧望之也曾请求罢黜霍氏。苏子卿虽然以原任二千石官员的身份参与谋划拥立皇帝，但他的定策功劳比其他诸臣稍差。汉宣帝时官吏称职，百姓安居乐业，匈奴单于前来朝见，号称中兴；把辅佐他的诸位名臣的功劳表彰在高阁上，谁能说不可以呢？我只是惋惜汉宣帝的一念私心，郁结显露在外；十一人之中，若不是参与拥立皇帝，就是参与诛灭霍氏。有人说：苏子卿的名声如此，节操如此，汉宣帝特意让他屈居末位，是为了向外域显示，让他们知道在苏子卿之上的人才还有很多。这也只是儒者的臆测罢了。赵充国难道不是在外域有声名的人吗？为什么不让他屈居末位？假如汉宣帝真心重视名臣，以公心处置，那么像黄霸治理郡国、夏侯胜通晓经学、于定国审理狱讼，也都是一时闻名的人物，却竟不能稍微列入其中，这是为什么？班固的史书这样记载，难道正可以由此看出他在选择人物时有所取舍、欲言又止吗？我本来就说过：把苏武屈居于麟阁功臣的末位，是麟阁的错误。至于唐太宗开设天策府文学馆、招揽文士，我又知道其中有他的私意。当时是武德四年，太宗不过是一个藩王，结交豪杰、私下培植党羽，难道是他的职分吗？设置官属、开设学馆，是逐渐取得太子储位的步骤；储位一旦确定，就是接受禅让、取得帝位的基础。太宗借恩宠来笼络他们，只是想深深结交其心，使他们乐意为自己效力，所以隐瞒太子李建成的祸事，房玄龄、杜如晦甘心为他周旋。像李收那样志洁而不肯出仕，李思那样稍知忠义，许允恭那样以廉耻教导宫人，温大雅那样以做太宗老师为耻的人，后来都愿意进入宫阙。由此看来，瀛洲学士所受的尊宠，是太宗隐微的心机，难道真是有意于文学吗？史书说文学馆开设后，太宗与诸贤讨论文籍，直到半夜才就寝。后来登上帝位，又设置弘文馆，聚集书籍二十万卷，讲论不止，并下诏修撰《晋史》；他亲自撰写宣武二帝、陆机、王羲之四篇论，统题为御撰，天下后世都说是太宗所作。太宗喜好文学竟然到了这种程度。然而帝王的学问，难道只是像经生学士那样，局限于著书立言、吟诵所读的书罢了？如果那些贤士果真精通讲论，那么李建成、李元吉之死，是否真的可以把自己比附为周公诛杀管叔、蔡叔呢？即使说他们想要危害国家，王明所作的封事与经籍中的记载相合吗？不相合吗？内心不足的人，必定致力于外表修饰。假如太宗真有意于文学，就应该先重德行，后重文艺。像杜敬宗父亲去世时跳舞求生、又把女儿嫁给蛮族酋长，这种人是奸邪中的魁首，应当斥退。史书说太宗听到杜敬宗的名声便召见他，由此可知太宗收揽人才辅佐自己，只是想取得一时虚名之士，掠取美誉作为装饰，为夺取帝位作打算罢了。所以我说：把杜敬宗列入瀛洲学士之中，是瀛洲的污点。后来后唐史书把杜敬宗列入李义府一类，确实是公正的评论。汉史不能替苏子卿申明屈辱，反而把他列入李陵一类，这是为什么？我曾经评论过：圣人通达节义，次一等的是守持节义。臣子有功勋名声而不以节义为根本，不过是盗取名声；孔仲尼评论四科的次序，必定先说德行，后说文学。士人有文学而不以德行为根本，不过是虚浮的文辞。可惜汉、唐的君主不足以谈论这个道理。不过汉宣帝振作精神治理天下，综合考核名实，最终使功业光耀祖宗，事业流传后世，德行可以比拟殷宗、周宣王；中兴诸臣辅佐的功劳也很多。太宗经历百战之后，尚无暇顾及其他事务，却急切开设学馆，彻底洗除陈朝、隋朝以来佛教的习气，文学诸贤讲习贯通的功劳也不小。这两位君主，后世的君主也不容易赶上啊！《新安文献志》卷二十八 ●钦定四库全书 《新安文献志》卷二十九 （明）程敏政撰 ○论 周论　胡一桂 文王占有天下三分之二的诸侯，却仍然臣服侍奉殷商。孔子说：“周的德行，可以说是最高的德行了。”史书却说文王暗中行善，诸侯都来请他裁决纷争，这岂不是用小人的心思来揣度君子吗？我曾读《周颂》到“太王实始翦商”，读《鲁论》到“文王三分天下有其二”，没有一次不感慨。后世评论这些话的人，都不能不被文辞表面妨害了真实意义。太王大概处于祖甲在位之时，距离高宗中兴还不远。又过了一百多年，殷朝才灭亡。而且在武王十三年以前，周人尚且没有一丝侍奉殷商之外的心思，那么“翦商”这句话，太王不但没有说出口，也决不会在心中萌生。只是因为他有贤能的儿子和圣明的孙子，存在传承建立的志向，所以由此可以希望本国国运绵长广大罢了，哪里有一丝一毫觊觎天下的私心呢？评论者却说太王有这种心思，太伯不肯服从，于是逃到荆蛮之地；这样说来，太王一定已经把心思表露在言语中了。唐高祖尚且能因李世民的话而震惊，难道太王的贤德反而不如唐高祖吗？《诗经》说“实始翦商”，只是说王季、文王的兴起，是由太王开端，直到武王取得天下。推究其中的根源，那么“翦商”确实从太王开始，但并不是说太王真有剪灭商朝的心思。文王虽然是大圣人，仍然只是诸侯；纣王虽然极其愚暴，仍然是天子。怎么能说文王作为诸侯，却拥有天子天下的三分之二呢？即使真有，凭纣王的暴虐，肯容许他吗？凭崇侯虎的凶狠残害，难道不会进谗毁谤他吗？这一定是不可能发生的事情。孔子说这句话，只是因为文王的圣德和教化所及范围极广，所以用尽形容来赞美它，哪里是说天下三分之二的土地真的归于周呢？况且虞国、芮国争讼来请文王裁决之后，归附文王的诸侯有四十多个国家。四十国的土地未必成为文王所有，但四十国的诸侯和四十国的人心却归附了文王。到了武王在孟津会师，诸侯未经约定而聚集的有八百国，难道八百国的土地和百姓先已成为武王所有了吗？也不过是他们心悦诚服地奔向武王，如同归入集市罢了。文王、武王的心意，大概有一种推拒不开、逃避不了的感召力量。请允许我把二王的本心，在千百年之后为他们彻底说明白。二十四气论　胡炳文

译有人问我关于历法二十四气的说法，我说：“这就是说节气的运行有次序，其中无不包含着道理。”民间有相沿误读的字音：谷雨的“雨”，如同“雨我公田”的“雨”，大概是说谷物在这个时节播种，是自上而下播下去的。如今读作上声，是不对的。“芒种”二字见于《周礼》，“种”读“陇”的反切；“芒”应读作“亡”，是说有芒的谷物就是麦。如今把“芒”读作“忙”，“种”读去声，是不对的。“处暑”的“处”，如同“既雨既处”的“处”，“处”是止的意思，是说暑气将在这个时候止息。如今读作去声，是不对的。每个月有节气，也有中气。例如丑月末、寅月初，叫作节；寅月中旬，叫作中。一年有四个“立”，就是四时的节气；二分二至，就是四时的中气。九十日中，过去的气候已经结束，未来的气候接续而来，所以叫作“立”；九十日的一半，所以叫作“分”。夏至、冬至不叫“分”，而叫“至”。“至”有两个含义：子月至巳月为六阳，午月至亥月为六阴。“至”是处在巳、午和亥、子交接之间的意思。冬至在亥月，阴气达到极点，所以叫“至”；阳气在子月从这里开始产生，也叫“至”。夏至在巳月，阳气达到极点，所以叫“至”；阴气在午月从这里开始产生，也叫“至”。太阳影子达到最短、最长，也是这个道理。姑且以上半年为例来说：立春是正月的节气，雨水是正月的中气。《汉律历志》说惊蛰在正月中，注文却说现在作雨水。大概自秋分以后水开始干涸，立冬以后开始结冰，冬至时水泉涌动，大寒时水泽内部坚硬。现在称为雨水，是因为在此以前，水气先凝结成露、霜、雪，直到寒气达到极点；到了春天，水气流动，又成为暑气的开始。何况天一生水，人物的生成都从水开始；春属木，木生于水，所以如今历法在立春后接着是雨水，是合宜的。按卦气说，正月为泰卦，天气下降，应当是雨水；二月为大壮卦，雷在天上，应当是惊蛰。如今历法先列雨水、后列惊蛰，也很合宜。考察《国语》，四时有八风，历法却单指清明风为三月节气，是因为这种风属于巽。惊蛰，是万物从震中出来，震为雷；清明，是万物在巽中齐备，巽为风。巽卦说“洁齐”，所以巽风叫清明；“清明”有洁净整齐的含义，《律历》中也有明洁的意思。谷雨是三月中气；自雨水以后，土壤肥沃，草木根脉萌动，如今又使谷物在水气中生长。《周礼》“稻人掌稼下地”的注文说，要在有水泽的土地上种谷，这就是谷雨的意思。《汉律历志》给谷雨作注，现在却写作清明。以今天观察，谷雨似乎迟了半个月；但各地风土不同，人的劳作早晚也不同，必定要到这个时候，才没有哪一种谷物不可以播种。四月中气是小满，先儒说，小雪以后，阳气每天产生一分，三十天阳气产生三十分，积成一画，所以成为冬至。小满以后阴气产生，也是这样。四月是干卦初爻的开始，称为“满”的道理在于：姤卦初爻说“羸豕蹢躅”，坤卦初爻说“履霜坚冰”。“羸”比喻它小，“蹢躅”比喻它逐渐充满；“霜”比喻它小，“坚冰”比喻它逐渐充满。《易》是在一阴已经产生之后说这件事，历法却是在一阴刚刚萌发之初说明它，考虑得深远，预先加以防范。小雪之后还有大雪，这里却只有小满而没有大满，其中的意思就可以知道了。至于三月中气的谷雨、五月中气的芒种，这两个节气唯独分别指谷物和麦子来说：处暑时农人就收获谷物，这里称为谷雨，是说农家正在播种谷物，希望今年秋天能有收成。谷物必须追溯它生长的开始，因为谷物在春天播种，得到木气，在秋天成熟，秋属金，金能克木。麦子则必须说明它成熟的终点，因为麦子在秋天播种，得到金气，在夏天成熟，夏属火，火能克金。木气柔和，所以谷物的穗向下垂；金气刚劲，所以麦子的穗向上昂。这就是阴阳自然运行的道理。没有谷物，百姓靠什么维持饮食？没有麦子，百姓靠什么接续粮食？《春秋》遇到大规模歉收、没有麦子和谷物时就记载此事，说的就是这个道理。六月节气是小暑，六月中气是大暑。不明白的人以为夏至以后暑气已经很盛，不应当又称为“小暑”。却不知道《易》说：“寒气过去，暑气就来；暑气过去，寒气就来。”寒暑相互推移，一年因此形成。上半年全都可以称为暑，下半年全都可以称为寒。正月是暑气的开始，六月是暑气的终结；七月是寒气的开始，十二月是寒气的终结。所谓小暑、大暑，不过是上半年气候的名称。阴阳冲和之气不会突然停止，大暑也不是骤然达到“大”，而是由小逐渐发展到大。六月中气暑气达到极点，所以称为大暑；既然尚未达到极点，仍然只能称为小暑。“大”“小”二字，最能显现天地造化消长进退的道理。再以下半年为例：七月中气是处暑，正如《豳风》开篇所说的七月，是暑气的终结、寒气的开始；“大火西流”，暑气在此时止息。看“处暑”二字，自然就包含着《豳风》七月的意思。八月中气是白露，九月节气是寒露。秋属金，金的颜色是白色；“白”是露的颜色，“寒”是露的气息。露的颜色先变白，气息才开始寒冷，寒冷本来就有一个渐进的过程。九月中气是霜降，露水开始因寒冷凝结成霜。立冬以后称为小雪、大雪，寒气从露开始，经过霜，最后成为雪。霜以前是露，露由白而后寒；霜以后是雪，雪由小而逐渐变大，都有一个渐进的过程。至于小寒、大寒，也如同《豳风》所说的“一之日觱发，二之日栗烈”。“觱发”是风寒，所以十一月末叫小寒；“栗烈”是气候寒冷，所以十二月末叫大寒。这是因为豳地寒冷来得早。寒气先在这里逼迫而来，这里不过是总括下半年气候罢了。合起来说，上半年以生成为主，称雨、称雷、称风，都是生发之气；下半年以成熟为主，称露、称霜、称雪，都是成熟之气。下半年只说天时，不说农事；说农事，春夏最为紧要。先儒说：“变化，是化的渐进；化，是变的完成。”立春、雨水以后，寒气逐渐发生变化，到立夏时寒气完全转化为暑气。但称为小暑、大暑，可见这种转化本来就有渐进过程。立秋、处暑以后，暑气逐渐发生变化，到立冬时暑气完全转化为寒气。但称为小寒、大寒，可见这种转化也同样有渐进过程。《易》说：“懂得变化之道的人，大概懂得神妙造化的作为吧！”观察二十四节气就可以看见这一点。《大学》把格物致知作为第一要义，这也是格物的一端。然而不只是这样，调和元气、使四时之气和顺的人，凭借知识参与赞助、调理天地造化，难道没有一点补益吗？《晋悼公论》　程端学

译会盟于萧鱼，这是晋悼公强盛的表现。但君子对此也有不满意的地方。为什么这样说？晋悼公第二次称霸的困难，实在太大了。晋国和楚国所争夺的有两处：一处是陈国，一处是郑国。悼公继承文公、襄公之后，每逢会盟，诸侯纷纷到来。以前，郑国跟随楚国，晋国筑城于虎牢，郑国才开始服从；以前，陈国跟随楚国，晋国与诸侯会盟于鸡泽，陈国才来参加。从此，陈、郑就成为中原诸侯。而楚国仇视陈、郑，也同样如此。所以再次会盟于戚，是为了戍守陈国；楚国公子贞因此攻打陈国，诸侯也因此出兵救陈。第二年，公子贞又包围陈国，诸侯于是举行鄬之会，全部都是为了争夺陈国。郑国侵犯蔡国并俘获公子燮，楚国便攻打郑国；郑国接受楚国的盟约，晋国便攻打郑国；郑国在戏地与晋国结盟，楚国便攻打郑国；郑国替楚国攻打宋国，晋国又攻打郑国。诸侯戍守郑国的虎牢，楚国便来救援；郑国公孙舍之侵犯宋国，晋国便攻打郑国；郑国在亳城北与晋国结盟，楚军便到来；楚王、郑伯攻打宋国，晋军便来，这一切都是为了争夺郑国。然而陈国最终跟随楚国，晋国不能争取它；郑国最终跟随晋国，楚国不能争取它。为什么呢？没有别的原因，只是郑国靠近晋国，陈国靠近楚国。看范宣子的话说：“楚人讨伐怀有二心的人而拥立子囊，楚国一定会改变行动，迅速讨伐陈国。陈国靠近楚国，百姓早晚都感到危急，能不前往吗？有陈国，不是我们的事情；没有陈国以后才可以。”唉！这难道就是晋国不能争取陈国的原因吗？看子展的谋划说：“我们把宋国当作祸患，诸侯一定会来；我们跟随他们结盟，楚军到来，我们又跟随楚国，那么晋国一定会非常愤怒。晋国能够迅速赶来，楚国却未必能够，所以我们就坚定地跟随晋国。”唉！这难道就是楚国不能争取郑国的原因吗？正因为陈国靠近楚国，百姓早晚都感到危急，所以他们对晋国的期望较为缓慢；正因为晋国能够迅速赶来，而楚国做不到，所以郑国急于跟随晋国。自从鄬之会后，陈侯逃回本国，中原的会盟就不再有陈国参加；自从萧鱼之会后，郑伯亲自参加会盟，楚国的威令不能在郑国施行达二十年。这就是原因。晋悼公第二次称霸的功业，值得称道的不过是萧鱼之会而已。论结盟，不能像屈完来见齐桓公；论作战，不能像城濮之战那样。可是当荆楚正强盛、子囊执政的时候，楚国仍然凛然有畏惧晋国之心；楚国虽有时率军来显示自己不怯弱，最终却不敢凌驾于中原诸侯之上，难道没有原因吗？看子囊的话说：“如今我们不能同晋国争夺，是因为晋君大概有才能，任用臣下能使举措没有失误，选任官员没有变更；他的卿大夫都推让贤能，他的大夫不失职守，他的士人竞相从事教化，他的庶人努力生产。”农夫、商人、工匠、皂隶都不改换职业；君主贤明，臣下忠诚；上位者谦让，下位者竞相努力。在那个时候，晋国不可抵敌。既然如此，晋悼公能够使楚国服从，当然是有道理的。然而我曾评论晋悼公的霸业，只对会见吴国一事深感不满。悼公急于会见吴国，本来是要用吴国来牵制楚国；可是急于谋划牵制楚国，却不知道这样正好开启吴人的祸端。楚国的忧患虽然还小，吴国的祸患却正在扩大。后来吴国逐渐强盛，以至于黄池之会，而《春秋》也就终结了。这是晋悼公造成的，难道不可惜吗？或者说，悼公最大的过失，尤其在于放纵大夫专权。鸡泽之会，诸侯都在，却让大夫结盟；甚至邢丘之会，大夫可以参与会见诸侯；而以前的会盟，则直接由大夫主持而已。以悼公这样的贤明，却不能抑制大夫专权，反而进一步助长它，这将要责怪谁呢？至于鄫国曾经参加会盟，却听任莒国人灭掉鄫国；莒国和鲁国已经结盟，却不顾莒国人的仇怨；鲁国把齐国世子光置于诸侯之上，却不知道这会扰乱班次秩序。这些总的说来都还没有完全合乎王道。没有别的原因，只是急于争取陈国，就无暇顾及大夫专权；盟会中庆幸莒国已经服从，就无暇顾及鄫、鲁两国的怨恨；因为高兴齐国世子先来朝见，所以即使把他提升到诸侯之上，也不加顾虑。大概他用心筹划，全部在于制约楚国，其他事情都没有顾及；这就是他不能达到齐桓公、晋文公霸业盛况的原因吗？《泄治论》　程端学 陈国杀了它的大夫泄冶。先儒说，泄冶不能及早进谏，以至于丧命，所以他的罪责连累到国君，才用“国杀”来记载，是这样吗？回答说：不是。后世读《左传》而产生疑问；在经文中并没有这样的意思。史书有详有略，有时称国，有时称国并称爵，有时称国并称人。后人寻求其中的解释而不得，恰好看到《左传》《谷梁传》的文字，知道泄冶的事情，于是归罪于泄冶不能及早进谏，以此附会“国杀”的说法。经书的写作，难道要等到传文出现以后才显明它的意义吗？经文的本义，在于强调国君擅自杀大夫，甚至发展到被弑的地步。况且泄冶只是幸而有这件事；假如另有一件事没有发生，却也写作“国杀”，解释者将怎样措辞呢？泄冶不能及早进谏，固然可以讥刺；但难道这就比不进谏更贤明吗？如今有一个人，能够进谏却被杀死，不责备杀害进谏者，反而责备进谏而被杀的人，难道是公正的议论吗？我知道这种说法的来源了。《左氏》记载孔子说：“百姓有很多邪僻行为，不要因此自行创立刑法。”先儒正是据此才有那样的话，难道没有看出《左氏》的错误吗？《黥布论》　王霖 薛公评论黥布反叛说：“他本来就应当反叛。去年杀了彭越，今年杀了韩信，他怀疑灾祸会临到自己身上，所以反叛。”他的意思大概是说，高祖薄待功臣，不能始终保全他们，以至于黥布疑虑恐惧。这话固然切合事情，但说“他本来就应当反叛”，却错了。君臣之义与天地并存；天地不改变，纲常伦理也贯穿千古，不可紊乱。从前却锜想攻打晋厉公，却至说：“人之所以立身，是凭借智、信、勇。守信就不背叛君主，有智慧就不伤害百姓，有勇气就不制造叛乱。”又说：“只是等待君命罢了。”当时晋厉公正想杀他，灭亡的灾祸近在眼前，他的话尚且如此，何况高祖和黥布之间并没有丝毫嫌隙呢？韩信是自己被诛杀的，彭越是自己被剁成肉酱的，这与黥布谋划自己的事情有什么关系？君主任用我，就尽心向前；不任用我，就保全自身退下；守住我的忠诚，安于我的义命，又有什么可疑惧的呢？张子房辟谷，愿意跟随赤松子遨游，是善于处置功名的上策。郭令公受到各种谗毁，皇帝一纸诏书征召他，他无不当天就上路，是善于处置功名的次策。黥布近处不能成为张子房那样的人，难道不能远学郭令公吗？他不知道采取这种做法，却反而谋划反叛；他因此招来祸患，也是理所当然的。唉！谋反，是黥布的罪过；说“本来应当反叛”，薛公也不能没有罪过。汉 《汉高祖索羹论》　郑玉

译以自己的身体来看天下，天下就比自身重要；以自己的父母来看天下，天下就显得轻了。所以君子在取得天下的过程中，遇到重大变故、父母遭难时，难道可以不权衡轻重而决定进退吗？当天下动乱离散，百姓陷于水深火热之中时，冒着刀兵的危险，踏入不可测的深渊，为天下拯救燃烧和溺水的人，天下比自身重要。等到父母陷入贼人的庭院，危险迫在顷刻之间，就应当舍弃天下来保全父母；这时父母比天下重要。从前汉、楚相争，在广武会面，项羽把太公放在砧板上，告诉高祖要杀他，这就是所谓危险迫在顷刻之间。高祖在这时应当用谦卑的言辞请求投降，迎回父亲；然后以项羽已经杀害自己的君主，又要杀害别人的父亲来胁迫其子为由，兴兵问罪，同他决战，一战决定胜负，全面谋定成败，也还不晚。怎么可以口出不合时宜的大话，索要父亲的肉羹，把父亲的性命拿来同天下一掷呢？如果不是项羽有妇人般的仁慈，而高祖又没有项伯的援助，太公就已经被煮在砧板上了。项羽杀了太公、分食肉羹以后，高祖再向天下发布文告，说高祖不顾父亲，挟持别人杀了他还吃他的肉羹，并兴师问罪，那么高祖就背上杀父的名声；自身尚且将无处容身于天地之间，又怎么能同项羽争夺天下呢？项羽没有想到这一点，反而被“成就天下的人不顾自己的家”这种话迷惑，使太公幸而获免，高祖也借此成就事业；天下于是认为高祖得计，把索羹说成名言，扰乱了纲常之义，失去了权衡轻重的原则。假使后世的臣子怀有必胜之心，忘记君主和亲人的危难，未必不是从这句话引发的。桃应问：舜做天子，皋陶做士，瞽瞍杀了人，舜该怎么办？孟子说：“舜把放弃天下看得如同丢弃破鞋一样，偷偷背着父亲逃走，沿着海边居住，终身欣然快乐，把天下忘在脑后。”高祖应当以此为法。（汪克寛说：我曾评论郑先生一生的大概情况，大体上他的学问有根本，在忠义大节方面一向有坚定操守。看他撰写的《汉高帝索羹论》《章孝女双庙碑》，可知他的志趣修养早已明白地存在于胸中，所以能够辞去翰林的聘请而不接受；即使遭受拘囚之辱，刚劲之气仍然光明坚定，充满天地之间。这正合于《易》困卦的象，君子因此献出生命、完成志向；身体可以遭受危难，志向却不可夺取。说的不就是郑先生吗？） 《汉昭烈顾命论》　郑玉 五帝把天下作为公有，三王把天下作为家业，他们的制度本来就不同。然而圣人难道容许其中夹杂一丝一毫的私意吗？也不过是把天下公之于天下罢了。立嫡长子为继承人，是三王不改变的常法；但为了天下选得贤能之人，也兼用把天下作为公有的办法。所以太王舍弃太伯而立季历，文王舍弃伯邑考而立武王，他们希望天下安定、宗庙社稷不至断绝，目的只有一个。汉朝拥有天下四百多年，汉桓帝、汉灵帝昏庸无道，僭越叛乱四处兴起，曹操、曹丕父子于是篡夺帝位。昭烈帝以汉室帝胄的身份，拥有益州的军民，三次到草庐拜访孔明，于是确定了君臣的名分。二人一同披荆斩棘，冒犯霜露，同生共死，共尝甘苦，历时十七年，鞠躬尽瘁，死而后已，都是为了兴复刘氏。昭烈帝难道是为自己谋划吗？孔明大概是社稷之臣。如今刘禅昏庸愚钝、暗弱无能，即使有伊尹、阿衡，周公这样的辅佐，也一定会走到危亡才停止。即便有一百个孔明，又能怎么办呢？好在这件事还有可说之处：既然说的是兴复刘氏，那么高祖的子孙都是天下共同的君主，何必拘泥于让刘禅继承帝位，然后才认为汉朝祭祀不会断绝呢？替昭烈帝拟定顾命遗言，应当说：“朕和丞相经营天下的原因，都是为了兴复刘氏。如今上天夺走了我的志愿，我又病重不能起身；如果嗣子可以辅佐，就辅佐他；如果不能辅佐，就选择刘氏中贤能的人立为君主。”孔明有辅佐帝王的才能，一定会妥善处理这件事，刘氏的社稷就又可以复兴了。可惜昭烈帝的见识达不到这里，却说：“如果不能辅佐，你可以自己取而代之。”这就把孔明置于受人疑忌的地位。想要权宜行事、选择贤能之人，又担心天下人因为昭烈帝这句话而怀疑自己；想要遵守常道、不作改变，又苦于刘禅昏庸愚蠢而无法有所作为，最终天下三分，不能统一。孔明死后，刘禅最终被擒获捆缚；等到他进入魏国，遭受种种屈辱，几乎没有一点惭愧羞耻之心。岂止刘氏的宗庙社稷无人继承，竟使高祖、光武在地下含羞，抱恨无穷。古人说“出师未捷身先死”，不能只说是上天不给孔明足够的寿命，使他不能完成大事；实在也是由于昭烈帝顾命时说错了话，后继无人，于是亡了国家。可悲啊！《张华论》　郑玉

译唉！圣人已经制定经常之道来确定天下恒常的原则，又制定权变之道来穷尽天下的变化，于是经与权相互配合，如同体与用。这样一来，天下的事情就没有不能办成的了。君主是天下义理的主人，义理所在之处，天下人共同拥戴他为主。假如他背离义理，就只是一个普通人罢了，怎么还能做天下的君主呢？臣子侍奉君主，幸而遇到明智贤哲的君主，本来应当尽职奉公，竭尽忠诚侍奉君上，守住自己通常的名分，不可有所凌犯。不幸遇到昏庸愚昧、放纵情欲、残暴虐害、肆意制造祸乱、毒害百姓、危及宗庙社稷的君主，大臣就应当以义理权衡处理，实行伊尹、霍光那样的事情。君主尚且如此，何况太后呢？如果说君臣上下本来有确定的名分，等级威仪不可逾越，于是拘泥于庸俗儒生的常谈，固守普通人的小节，坐看祸乱发展到危亡却不去拯救，那么还要宰相这样的大臣做什么？我读《晋书》，对于贾后造成的祸患，不能不深深责怪张华。张华在武帝时，就凭文学才识闻名而受到当时重视，议论者认为他应当位列三公；朝廷把他作为法度的取法，宗庙社稷也依靠他来安定。何况惠帝痴愚，国家大计独独寄托在大臣身上呢？贾后专擅政权，淫乱暴虐，诬陷元舅谋反并杀死他，又废太后为庶人，把她幽禁起来；这是大逆无道之事，是人神共同愤怒、王法必然诛杀的罪行。如果不能讨伐她，祸乱必然发生。何况贾后在还是妃子时，就曾把戟投向怀孕的妾，武帝曾想废掉她，并且已经有了诏旨。张华如果能够倡导并阐明大义，废黜贾后，端正名分，以安定人心，那么太后可以复位，太子也不会动摇国本。天下既然安定，事情自然平定，这就是拨乱反正的办法。可是他不这样做，反而议论说：“太后偏袒自己的亲属，不能在圣明时代履行母亲的职责，应当依照汉朝废赵太后的旧例，称为武皇后，居住在另一宫中。”这是什么话？董养的话说得好：“公卿议论竟到了这种地步，天理人道已经灭亡，大乱将要发生了！”等到贾后杀害太子太后并覆土埋葬，贾模、裴頠谋划要废掉贾后，张华还想让贾模、裴頠从中调停劝戒，说只要不造成大大的悖逆，天下就不会混乱，还可以从容安稳地度过一年；却不知道什么才叫“大大的悖逆”，什么时候才算“大乱”吗？等到他们谋划废黜太子，刘卞请求趁太子入朝时，在金墉城废掉贾后，张华还说：“天子面向正阳处理政事，太子是天子的儿子；共同做这样的事，就是没有君父，还要把不孝展示给天下。”最终使太子被幽禁废黜而死，国家根本一动摇，天下大乱，孙秀的奸谋因此兴起，赵王伦的篡逆因此成功，渐渐导致骨肉相残、外族相侵，乘机使宗庙社稷迁徙，中原不再是原来的中原，这究竟是谁的罪过呢？张华全族被诛、本人死亡，也有不值得惋惜的地方。唉！张华从前竭力赞成平定吴国的策略，是多么勇敢；如今却竭力阻止废黜皇后的谋划，是多么怯懦！大概张华本来只是庸常之人，专长在诗书名物之间，把制度文饰看作末节；才能不足以控制变化，学问不足以适应大道，哪里懂得天下的大义和圣人的大用呢？像张华这样的人，只能说是具备某一职能的臣子罢了。孔子说：“可以同他确立常道，却还不可以同他权衡权变。”张华尚且不知道什么叫确立常道，又怎么会知道什么叫权变呢？（王公祎作序说：郑子美先生作文，我十年前曾得到他的《汉唐诸论》，对其体制颇有疑惑，往往觉得有些超出规范，心里并不喜欢。今年又得到他的《师山集》，全部读完；看他持守操行、发表议论，致力于辨析道理，谈论名分大义，大概急切地想扶植世间教化，以此表现自己。我由衷叹服，于是惭愧于从前未能深刻了解先生。） 《经礼补逸后论》　汪克寛

译《周礼》一书果真是周公所作吗？汉武帝曾说《周礼》是亵渎、混乱而不合常理的书，何休又说它是六国阴谋之书，欧阳文忠公说《周礼》有两处可疑，苏颍滨说《周礼》有三处不可信。这些人都是从反面论证，认为它不是周公遗留下来的制度。那么《周礼》果真不是周公所作吗？朱子曾称说周家的法度广大而精密，曾称说周公建立了太平的基础，又曾称说这些内容是从周公广大之心中流露出来的。张横渠说，周公治理周朝，没有比《周礼》记载得更详细的。贾公彦在《周礼》废兴的序中又说，郑玄遍览群经，知道《周礼》就是周公实现太平的事迹；这又明确说明它是周公所作。考察《西汉志》，其中没有见到《周礼》；《东汉儒林传》却说，《周官经》六篇本来是孔安国献上的。隋代《经籍志》说，汉代有李氏得到《周官》，献给河间献王，唯独缺少冬官一篇；献王用千金搜求也没有得到，于是用《考工记》补成六篇，奏献给朝廷。汉孝武帝时大概已经有这部书，只是没有按五经的惯例设置博士罢了。西汉刘歆首先为它设置博士，于是盛行于世。后世因此有《周礼》作于刘歆的说法；由此可见，《周礼》是周公所作，而不是其他人所作，已经很清楚了。然而冬官为什么会缺失呢？是经书遭受秦火、散失残缺以后，又因汉代儒生编录附会的错误，才开始说它缺少冬官吗？怎么知道是这样呢？我因考察并补辑散逸的内容而得知。五官所掌管的事务，分别是治、教、礼、政、刑；冬官则掌管国家土地。有的坐而论道，称为王公；有的制作并实行，称为士大夫；有的审察曲直和地势，整治五种材料，辨别民用器物，称为百工；有的沟通四方珍异物产来供给，称为商旅；有的尽力使土地财利增长，称为农夫；有的治理丝麻并把它们制成成品，称为妇功。这就是冬官职掌的大概。考察《考工记》所记载的官属，共有二十九类，都是百工的事务；而士、商、农的职掌全都缺失。考察《周礼》春官，其中世妇、内宗、外宗等，都是宫中的职务，本来属于天官，却列入春官；夏官中的司士、诸子等，都是掌管士人的职务，本来属于冬官，却列入夏官；地官中的司市、质人、廛人、贾师、司武、司稽、胥及各肆长、泉府等，都主管商业；均草人、稻人、场人、司稼等职，都主管农业；它们本来都属于冬官，只因职掌与大司徒主管土地人民相近，于是列入地官。如果这样，便不能说这是编录附会造成的错误。何况小宰记载六官六属各有六十人，考察起来：天官从大宰以下有六十二职，地官从大司徒以下有七十九职，春官从大宗伯以下有七十一职，夏官从大司马以下有六十九职，秋官从大司寇以下有六十五职。为什么会这样？只是冬官独自缺失，所以数目少于其他五官；而其他五官都已经超过六十，且多出不同的数目，这在道理上是不可能的。其他如《仪礼》中有啬夫这一官职，《国语》中有司商这一官职，《周礼》都没有记载，这也是冬官脱漏的简册。总之，《考工记》中现存的内容，固然属于冬官。然而司空掌管国家土地，使四民各得其时，使地利得到利用，职掌并不止这些；应当从大司空、小司空以下，搜取夏官中掌管土地的官职、地官中掌管商业和农业的官职，以及啬夫、司商等职，再连同今天《考工记》所记载的百工，一并归入冬官。这样不但符合《周官》所说司空的职掌和小宰所说“六官六属”的数目，而且周公制作制度的盛大，也会清楚充分地显现在篇章中，使人能够观察各部分的会通，成为完整的太平典礼之书。克寛因此一并抄录在卷末，等待博古的君子加以订正。《鬼神论》　汪叡

译有人问鬼神的说法，我说：“先儒谈鬼神，是从阴阳的屈伸、消长来论说的；圣人谈鬼神，是从人的死生来论说的。因为从人的死生来论说，所以有‘鬼’这个名称。然而天地阴阳之所以流行、赋予万物生命并造化万物，不过是神妙的作用罢了。《易》中对此说得很完备：‘神没有固定的方所，易没有固定的形体’；‘蓍草的德性圆融而神妙’；‘神凭借它来知晓未来’；‘鼓动、舞动它以穷尽神妙’。所谓神，是用来说明万物的神妙的，起初哪里曾把鬼神并称呢？《易》说‘精气形成万物，游魂造成变化’，所以可以知道鬼神的情状。这是承接上文所说：‘抬头观察天文，气的变化运行，千变万化而不可测；低头察看地理，实体显著，生长繁息有常。’这就是由此知道幽明已经形成的变化。只有知道幽明的缘故，才能推究它的开始而知道万物为何产生，回溯它的终结而知道万物为何死亡。到这时才说：‘精气成为有形的物体，游魂成为无形的变化。’成为物，成为变化，这就是由此知道鬼神的情状罢了。所以孔子回答宰我关于鬼神的问题说：‘气，是神的盛大表现；魄，是鬼的盛大表现。’ 把鬼和神合起来说明，是教化的最高境界。众生必然死亡，死后必然归于土地，这就叫作鬼。骨肉在地下腐朽，阴气成为野外的土；它的气在地上升发，成为光明、香气、蒸腾之气和凄怆之感，这就是各种事物的精华，是神显现的地方。根据事物的精华制定最高原则，明确以鬼神来教导百姓，使百姓有所畏惧，使万民有所服从。由此看来，鬼就是归，是事物死亡后归于土地，才得到“鬼”这个名称。难道这是古人用来形容造化神妙的名称吗？所以说，圣人谈鬼神，是从人的死生来论说的。有人问：“那么《中庸》所说鬼神的德性，岂不是盛大了吗？”这也是孔子的言语。看它却看不见，听它却听不见，然而它体现于万物而没有遗漏，难道不是从造化来讲的吗？我说：先儒正是由这一章推论造化，却没有察觉子思立言垂训的实际用意。从前季路问侍奉鬼神，孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼？”季路又问死的道理，孔子说：“还不知道生，怎么知道死？”所以在这以前的四章谈治理人，这以下的四章则谈侍奉鬼神。《中庸》开头说，道源自上天所赋予的命，圣人依此修明它，从而在天下建立教化；道以中庸为最高境界，所以实行道的功夫不能被气质中偏向过或不及的状态所牵引。像舜的智慧、颜回的仁德、子路的勇敢，即使是中庸之道中被认为难以做到的事情，也都已经能够做到，德性就完整了；这样才可以把它推广到治理人，也推广到侍奉神。《中庸》从“君子之道，费而隐”以下，说明治理人的道理；所谓“没有比隐微处更显著”，到这里则说明侍奉鬼神的道理，以结束“没有比微小处更显著”的意思。章首赞美鬼神德性的盛大，是因为将要谈大舜、文王、武王、周公，先以此开端。大舜、文王、武王、周公的德性与天地相配，恩泽遍及天下；后世虽说他们已经去世，但他们的神明昭著，无处不在，这就是所谓体现于万物而没有遗漏。抬头看天，他们的神明就显现在天上；低头看地，他们的神明就显现在地上。这正如看见墙上有尧，喝羹时也看见尧。《大雅》说文王“升降在上帝左右”，《周颂》所说“对越在天，骏奔走在庙”“不显不承，无射于人斯”，正是这个意思。所以下文说：“使天下的人斋戒明洁，穿戴盛服来承奉祭祀，洋洋然仿佛神明就在上方，仿佛就在左右。”最后又说：“微小之处显现为明显，诚信真实达到不可掩盖，就是这样啊。”难道上文说的是天地造化的鬼神，却突然以斋戒明洁、穿戴盛服来承奉祭祀为言吗？正因为舜有大孝，文王没有忧患，武王、周公具有通达的孝道，这才是他们成为鬼神盛大德性的原因，也是他们体现于万物而没有遗漏的证明。侍奉神与治理人，并不是两条不同的道路；明白郊社的礼制、禘祭和尝祭的意义，治理国家就会如同把手掌给人看一样清楚。由此看来，“神是从造化来说的，而鬼神是从人的鬼魂来说的”，已经很明白了。何况孔子回答宰我所问时，难道没有明确的话吗？后来的学者如果不把先入的说法作为主导，而能虚心探求，就可以知道孔子的言语既精确又真实。《新安文献志》卷二十九 ●钦定四库全书 《新安文献志》卷三十 （明）程敏政撰 ○辨 《袒免辨》　程大昌

译礼制中有袒免。郑氏说：“免”读作“问”，用宽一寸的布，从头顶正中向前交结在额头上，再向后绕过发髻。我怀疑不是这样。《礼记》说：“四世服缌麻，这是丧服关系的尽头；五世袒免，是削减同姓亲属的服制。”丧服按亲疏旁系逐渐递减，到了缌麻，只服三个月；从这里再往外就不再有丧服了。然而由四世递减到五世，不能一下子就如同路人，所以亲属到了五世，族人有丧事时，就脱去半边衣袖，露出里面的衣服，以表示亲近，这叫作袒；解除平日所戴的吉冠，这叫作免。“免”的意思是去除、正除，是“免冠”的“免”，不应另外设立一种冠名叫“免”，还把它读作“问”。《曲礼》说：“戴冠时不要免冠，劳作时不要袒露。”免冠和袒露都是改变平常状态，所以侍奉君子的人把它们看作不恭敬；而没有丧服的亲属用这种方式表达哀痛，表示自己与路人不同。经文规定缌麻服三个月，却没有规定袒免的期限。既没有丧服，又没有期限，只在死者刚死时实行，大概是用来表示悲戚。历来考察礼经原文，只说袒免，再没有一句记载如何袒、如何免。这说明小功以上的丧服、丧带、丧冠、丧杖，确实有具体制度；而袒免本来就没有特定的冠服，所以也无从记载。” 《周礼》在门礼中制定了衰服、冠的制度，所说的是缌麻、小功以上的丧服，也没有另行规定袒衣免冠的体制。假如确实有郑玄所说的那种制度，那么它也不能算作冠了。何况袒衣既不另制衰服，又是与免相对而言的，由此可知，它应当是在尸体尚未入殓时，只让人袒衣免冠；这是根据实际情况所作的称谓。古今把用布缠绕头顶和发髻称为“免”的，只有郑玄一人。自汉代以后，把“袒免”连称并列，视为冠的名称，都是师法传述郑玄之说。杜佑博通古代掌故，却特别对此表示怀疑；虽然他在叙述丧服制度时，说免冠上加丝带，借用古代冕的“絻”字来写作“絻”，似乎采用了郑玄的说法，但又特意在下文提出自己的见解说：“絻的制度没有听说过，只有郑玄这样说。”可见杜佑本来就不认为此说妥当。考察《礼》，凡是因事而用免，必定与冠相对。《丧服小记》说：“男子戴冠，妇人插笄；男子用免，妇人用髽。”《曲礼》又说：“冠没有免。”因此，凡用免都与冠相对。把“免”解释为免冠，应当正读作“免”，道理已经很明白了。丧事中免冠，并不只是五世亲属无服时才使用；即使是斩衰、齐衰这样的重丧，在尚未入殓、尚未完成成服时，也曾使用它。这是因为刚遭丧事，还没有办成丧服，姑且仍穿平日的衣服、戴平日的冠：衣服方面袒衣，冠方面免冠，以此作为改变常态的开始。所以《礼》论述重丧说：“袒衣、括发，是改变常态；忧哀，是改变常情；去除装饰，去除华美。” 袒衣、括发，是去除装饰中最严重的做法。贾公彦解释“袒免”时，始终遵循郑玄的说法；唯独在这里，他按照正确的道理解释说：“冠是尊贵之物，不能戴在袒露肌肤的身体上，所以必须先免冠，故（缺）便跳踊。跳踊必须先袒衣，袒衣必须先免冠。”这说明袒衣和免冠，都是因为哀痛而改变常态、尚未及时制成丧服的人所采取的做法。斩衰是重丧，所以免冠而袒露肌肤；既免冠又袒露肌肤，还要披散头发而不束发，就用麻带把头发约束起来。与五世亲属的袒免相比，这种做法更加沉重。至于袒衣免冠以表示改变常态，那么斩衰、齐衰中的袒免，其意义是相同的。而且，“免”作为免冠，并不只用于丧事开始。《丧服小记》说：“已经下葬，如果没有及时举行虞祭，那么即使是主人也都戴冠；到了举行虞祭时，大家都免冠。”又说：“远葬的人，等到返回哭祭的人都戴冠；到了郊外以后才免冠。”还说：“国君来吊丧，即使不是应该免冠的时候，主人也要免冠。”这三节都把冠与免相对而言，而免冠都取其由轻进入重的意思。已经下葬并举行虞祭，远葬而尚未到郊外，已经过了免冠的时候而国君才来吊丧，这些情形都以免冠为礼，取丧事开始时的礼节而加重实行。没有及时举行虞祭，远葬而尚未到墓地，或者过了时日而有人来吊丧但不是国君，这些情形都仍戴着丧冠，不实行免冠，按照丧礼的常规处理。由此推论，可以知道免冠是丧事开始时的礼节。《丧服小记》又说：“斩衰用麻括发，母丧也用麻括发；免冠则用布。”这是说父丧、母丧都应当用麻括发，但古代母丧都比父丧降一等，所以减用麻而改用布，以表示比父丧减轻。这就是所谓的“免”：本来应当使用麻，却允许不用麻，所以特意说“免”来说明它。假如像郑玄所说，把“免”解释为“免”（音问），那么居母丧的人已经用麻括发，却又用布作“免”（音问），于是应当把这种免冠加在齐衰之上；这就等于把斩衰降为齐衰，突然戴上五世以外轻微减杀、无服者所戴的冠，这难道合乎道理吗？这样推论下去就讲不通了。然而，把“免”解释为一种冠，世世代代都尊奉相信郑玄的说法，唯独我认为心中不安，所以写下这篇文章，等待博学而不受迷惑的人来作出折衷判断。《龙门辨》——程大昌

译秦再思《记异录》说：《地志》记载，慈州文城县的搔口，本来是夏禹凿山通河的地方，也是年年有鱼化龙的地方。每到春天，大鱼沿黄河向西上溯；唐人曾下令禁止捕捞。到了仲春以后，有些额头带斑而不能化龙的鱼，靠着岸边求死，最终也过不了富平津。浮梁在孟州，每年把这种鱼送来进贡；柳宗元曾写文章刻在石上，放置于禹庙。这大概是因为当地有这种鱼，而《禹贡》又有龙门的记载，于是便沿着这些说法解释说：越过龙门的就成为龙；那些从下游漂浮而死的鱼，则是不能变化而遭到黜退的鱼。我对这种说法怀疑很久了，只因龙门这个名称由来已久，而鱼化龙的说法世人也都相信，所以在《禹贡》论中不敢加以辨正，只把它存而不论。按照书籍的类别来考察，书中说“导洛自熊耳”，熊耳，地理书认为它的形状像熊的耳朵。所谓“像”，不过是形状相似罢了，难道实际上真有熊被分开耳朵而成为山吗？厎柱、析城，确实都像柱子、像城；但是什么人建造了这根柱子、分割出这座城，却没有人能说清它们的由来。把这些名称放在一起看，龙门正是因为水流湍急险峻、河道束狭，形状像门；而龙又是水中活动的动物，所以借取形象来命名，未必真有鱼曾经化龙的事情。然而，这件事又有不能不加以考察的地方：四条大河从来没有无鱼，为什么偏偏这个地方有大鱼张鳃漂浮而下，而且下游又过不了富平呢？按照我所见，大概是河鱼追逐水流向上游，在水流湍急处产卵；等到精疲力竭，便翻过肚腹随流而下，不能自主。富平虽然是大河，却有浮梁横跨津面；鱼已经疲困而浮在水面上，又受到津梁的阻挡，不能潜游通过，人们便能趁它困顿时徒手拾取。所谓额头有斑而漂浮的鱼，大概是跳跃产卵时被木石撞击、擦伤，并不是像世代传说的那样，有主管官吏在它们额头点记以决定黜陟。天下的事物大小虽有不同，但道理所在，四海都是一样的。凡是鱼产卵，必定要让腹部擦过树根、草茎等物而被刮破，鱼卵才能出来；出来后便黏附在根茎上，零零落落像珠子一样，这样泥土不能掩埋，水浪不能冲走，鱼卵才得以长成鱼。龙门我没有亲自经过，无法验证它确实是怎样的情形。我这里所说的，是在我的家乡亲眼经常看见的事，并不是从传闻中得到的。鱼因腹部被刮破而排出鱼卵后，已经奋力跳跃、疲惫不堪，不能再潜游，于是仰卧着露出白肚皮，漂浮而下；岸边的人徒手就能把它们捉住，不用任何器械，这正是我家乡常见的情形。以同类的事来说明同类的事，龙门的鱼也就可以想见了。我的家乡只有浅小溪涧，怎么能拿来试验龙栖息之地的情形？龙鱼的鳞和鳃也会遭到损伤而暴露吗？这件事的道理可以互相发明，所以详细记述下来。《嶓冢辨》——程大昌 《汉书》误把嘉陵江当作西汉水，我已经在《禹贡》论中详细辨析过了。嘉陵江既然不是汉水，那么秦州、雍州二州以及葭萌、金牛一带有山都名为嶓冢，也不用辨析便知道是错误的。我先前写这篇论说时，姑且凭意测定，认为嶓冢应当在汉中发源地的北面，却不能指出究竟是什么地方、哪座山。每次想到这里，心中始终昏昧不明。《水经》认为汉中之汉水发源于武都东面的狼谷山。我曾询问经过那一带的人，他们说：“从汉中向西有一条水，发源地距离兴元不过一二百里；源头既近，河流又狭，秋冬之间仅能容纳一二十石的船。”可是《水经》所排列的水道次序，是汉水上面有沔水，沔水上面有漾水；夏禹难道肯在一二百里之间，把三个名称记载得这样详细吗？我考察地理书，褒水与斜谷分开，山南面的入口叫褒，北面的入口叫斜。汉中向北到斜口有八九百里，而褒水的发源地衙岭，又远在褒口西北角八九百里以外，这样看来，它的源流也已经很长了。汉代张汤曾开治褒水，使它与斜谷相通，以承受山东每年的漕运；这难道是支流曲港之类吗？夏禹正在叙述和标明水源，自然不应当这样舍弃大的而取小的，次序如此不合常理。古今虽然不同，但人情事理可以贯通推求。何况还有可以验证的地方：《禹贡》记水的体例，凡河流经过之处，每改变一次方向，就另写明一个方位，以标识它的变化。比如黄河从龙门转向南方流到华阴，就写“南至于华阴”；从华阴改向东方流到厎柱，又写“东至于厎柱”，这就是随着水流方向记载方位的体例。现在《禹贡》关于漾水、汉水的文字说“嶓冢导漾，东流为汉”，就是说漾水源头原本没有向东流，到它转向东方以后才称为汉水。既然如此，嶓冢难道不应当在汉中的西面吗？《水经》叙述狼谷水，大都说它向西流出而向东流行；衙岭的褒水源头则都从北面发出，向南流行，直到南郑，水流回转才转向东方，才称为汉水。这同《禹贡》所说“导漾东流为汉”的方向正相符合。汉代把褒地设置为县，命名为“褒中”；我认为“褒中”这个词，前代一定早已有之，汉人只是取来作为县名，并不是新造这个名称。“褒中”和“嶓冢”二音完全相近，难道不是从虞、夏直到战国，世人的称呼逐渐失真，便彼此讹误更易了吗？然而我论述《禹贡》时不敢确切证明，是因为“褒”这个名称早在秦以前就已作为国名存在，不能轻率议论。地名因读音相近而讹误，古代有很多这样的例子。比如《春秋》中的邾，虽然地方狭小，不值得多说，但既有人民、社稷，俨然可以自立为国，不能随意抹杀。孟子距离《春秋》时代并不很远，却已经把邾写成邹，汉代儒者尚且不能考究清楚；那么褒地偏僻险远，嶓冢讹误为褒中，怎么能指望图志对此作详细记载呢？我最终还是想坚持自己的见解，但还没有确凿证据，姑且把大概情况写下，等待进一步考察。《禘祫辨》——王炎

译禘祫，是宗庙中的大事。“祫”就是合；“禘”就是审谛。已经毁去的宗庙之主陈列在太祖神位旁，尚未毁去宗庙的神主都升入太祖庙合祭，所以叫作祫。这是《公羊传》《谷梁传》两家所传的说法。天子禘祭其始祖所出自的祖先，并以自己的始祖配祭；诸侯禘祭到自己的太祖，以审察昭穆次序，所以称为禘。这是戴德所记载的说法。《周官》说宗伯掌管国家礼仪，却没有明文提到禘祫。然而六种享祭的名目中，第一叫“肆祼献”，第二叫“馈食”，都在时祭之上，显然就是禘祫无疑。郑康成传注《礼》，论述禘祫非常详细，但有四处错误：一处是扰乱礼经的根本，三处是弄错礼仪的次序。《祭法》记载四代的禘祭，虞、夏都禘祭黄帝，商、周都禘祭喾。记载的内容未必全都正确，但禘祭本来就是宗庙之事。郑康成却说：“《周颂·雝》的禘祭，是祭祀文王；《商颂·长发》的大禘，是在圜丘祭天，并以太祖配祭。”这是凭个人臆测提出的说法，混乱了郊祭、庙祭的固定制度。这就是所谓扰乱礼经根本的一处错误。虞祭之后升入祖庙附祭，称为祫；这件事同大事中的祫祭实际不同，只是名称相同。举行祥祭、禫祭之后才举行禘祭，用来确定昭穆的次序；举行禘祭之后才举行祫祭，先后次序不能颠倒。郑康成却拿升祔的祫事作证据，于是说先祫后禘，这是弄错礼仪次序的第一处。禘祫之祭，已毁和未毁宗庙的神主都在场。但祫祭时太祖面向东方，禘祭时始祖所出自的祖先面向东方，而以太祖配祭。祫比时祭隆重，禘又比祫更隆重，这是很明白的。郑康成却说禘小而祫大，这是弄错礼仪次序的第二处。祫祭并非不行酌献、祼礼，只是以进食为主，所以《周官》把馈食又称为朝享，由此知道馈食就是祫祭。禘祭并非不荐食，只是以祼礼为主，所以《周官》把肆祼献又称为追享，由此知道肆祼献就是禘祭。郑康成却把肆祼献说成祫，把馈食说成禘，这是弄错礼仪次序的第三处。除去这四处错误，禘祫之礼就正确了。然而，舍弃郑康成的错误之后，讨论禘祫就可以没有疑问了吗？自汉代以来，诸儒说法不同，其中不能不辨析的还有三点：天子有禘有祫，诸侯有祫而无禘，这是第一疑；三年举行一次祫祭，五年举行一次禘祭，这是第二疑；祫礼在三时举行，禘礼在孟夏举行，这是第三疑。祫祭时太祖面向东方，那么天子、诸侯的礼制相同；禘不是通常的祭祀，诸侯祭祀只到自己的太祖，天子则祭祀到始祖所出自的祖先，所以尊卑隆杀有区别。至于说“天子有禘有祫，诸侯有祫无禘”，这是因为沿袭《礼记·大传》“不是天子就不能禘”的说法而产生的错误。《国语》说荒服之国最终来朝见天子，这是说这些边远诸侯国世代有一次来朝。颜师古解释说：“新王即位才来助祭，这正是举行禘祭的时候；如果不是这个时候，就不举行禘祭。”所以《丧服小记》论及虞、祔、祥、禫诸祭而说到“不王不禘”，就是说天子新即位以后才举行禘祭，其意义已经很清楚了。如此却说天子有禘祭、诸侯没有禘祭，不是太疏略了吗？这个错误不能不加以纠正。三年一次祫祭、五年一次禘祭，是《公羊传》“五年再举行盛大祭祀”说法的推演。《公羊传》大概错了，韦元成却为此解释说：“五年举行两次盛大祭祀，就是一次禘祭、一次祫祭。”《礼纬》沿袭这一说法，张纯又解释说：“三年一次闰，是天道的小成；五年两次闰，是天道的大成。”并以此规定禘祫的节次。郑康成又沿袭此说，还说鲁国的礼制是三年丧期结束后祫祭太祖，在群庙举行禘祭；此后五年举行两次盛大祭祀。他的说法更加乖谬而彼此不同。新神主入庙、昭穆依次迁移时，才有禘祭；从此以后只有祫祭而没有禘祭，这一点不能不说明其错误。禘祭举行的月份，经书没有明文，而《戴记》说：“天子举行犆、礿、祫、禘、祫、尝、祫、烝；诸侯举行礿、犆、禘；一次犆、一次袷、尝、祫、烝。”春季举行礿祭、夏季举行禴祭，是周礼；春季举行礿祭、夏季举行禘祭，是殷礼。文献不足，孔子尚且不能考定夏、商的礼制，汉代儒者又从哪里知道呢？因此可以知道这种说法不足以作为证据。张纯说：“禘祭在四月举行，是取纯阳之气在上；祫祭在十月举行，是取百物都已完备。”他的说法也不全对。春夏难以使祭品齐备，礿祭、祠祭礼制简薄，大概不可以在这时举行祫祭；秋季进献新收获的谷物，所以称为尝；冬季物品齐备，所以称为烝。祫祭在秋冬举行，难道不可以吗？为什么一定要在十月举行？至于禘礼取四月纯阳之气的说法，则是错误的。《明堂位》记载鲁国礼制，说季夏六月在太庙举行禘祭，郑康成却迁就这一说法解释说：“周历六月，就是夏历四月。”这就更加错误了。《春秋》记载在庄公时举行禘祭，是五月在太庙举行禘祭；又有在秋月举行禘祭的记载，从未听说禘祭一定要用四月。大概禘祭是在祥祭、禫祭之后举行的，而祥祭、禫祭本来没有固定时间，所以禘礼也没有固定月份；这一点同样不能不说明其错误。讨论礼制的人不能纠正这些错误、阐明其中的失误，所以从汉代到唐代，禘祫都不符合圣人的经义。颜真卿说：“禘祫时让懿祖面向东方，而太祖以下按昭穆排列，那么禘祫就没有区别，这不合经义。”韦武说：“祫祭应当让献祖面向东方，禘祭应当让太祖面向东方；这样便把禘当成祫、把祫当成禘，更不合经义。”经文固然残缺了，但其中的意旨仍然可以考察，而诸儒却把它搅乱了。辑录诸儒的说法，依据经文来折衷判断是非，这就是我写这篇辨析文章的用意。《文王作易爻辞辨》——胡一桂

译冯厚齐解释《明夷》六五“箕子之明夷”说：“箕”字，蜀本写作“其”字。这是继承正统、正当显明扬名之时的象；它指的是大君正当显明扬名之时把君位传给儿子，那么他的儿子也会成为处于明夷状态的人。他又说，文王作爻辞，把君主的象移置到上六，因为上六是起初登上天空、后来进入地下的象。何况“明夷”的主爻六五在下，是承接“明夷”之主的儿子的象。儿子继承“明夷”的政治，利于守正而保持光明，不可以再次陷入明夷。后世因为把它解释为箕子，便牵强附会到文王与纣王的事情上，甚至认为爻辞是周公所作而不是文王所作。大概箕子被囚禁、沦为奴隶，是在文王被囚羑里之后；当时推演《易》时，箕子的光明还没有受到损害。李隆山非常赞同这种说法，认为班固、司马迁只说文王演绎卦象，又说“人更三圣，世历三古”，只是指包羲、文王、孔子，从未提到周公。马融、陆绩、王肃、姚信才开始有周公作爻辞的说法，这在经典中绝少见到。孔颖达开始引用韩宣子见到《易》的卦象和《鲁春秋》，从而知道周公的德行以及周朝所以称王的原因，作为周公作爻辞的证据。如果你一定要说周公作爻辞，也还可以；但《春秋》又要归于周公所作吗？这个问题的论断是确实的。我认为，把爻辞说成文王所作，本来就有依据；何况孔子只说“《易》的兴起，大概是在文王和纣王的时代吧”，所以爻辞的言语带有危惧之意，并没有提到周公。那么这里所说的“辞”，怎么知道不是卦辞、爻辞呢？我本来就对此有所怀疑。然而考察“箕子”被囚禁为奴的事情，确实是在文王囚于羑里之后，文王绝不可能预先说到这件事。可是《随卦》说“王用亨于西山”，《升卦》说“王用亨于岐山”，又确实像太王、文王的事情。夏、商的君王没有在岐山举行亨祭的。朱子解释为占卜祭祀山川的意思，诸侯祭祀境内山川，这也正是太王、文王为诸侯时的事情。这样看来，爻辞未必果真是文王所作，而韩宣子所说见到《易》卦象的话，确实可以作为证明。李隆山辨析《鲁春秋》的说法，大概是自己没有明白其中的意义。韩宣子本来是看见《易》的卦象，才知道周公的德行；看见《鲁春秋》，才知道周朝所以称王的原因。所谓周之所以为王，正是能够成为《春秋》时代政治主旨的依据，这一点十分明显。如果厚斋因为蜀本“其”字的错误，便把天下的版本都怀疑起来，反而改从蜀本，尤其有不妥之处。前汉的赵宾本来就是蜀人，他把《明夷》六五的“箕子”解释为“荄兹”，可见蜀本的“箕”字起初从未写作“其”字。何况厚斋认为父亲处在黑暗时代而把君位传给儿子，所以儿子也成为“明夷”；遍考上古，从来只有尧、舜年老而由舜、禹摄政，这才是光明相继的情形。夏、商的君王没有父亲在世而儿子即位的事；只有桀、纣可以算作明夷之主，他们难道会仓促把君位传给儿子吗？冯氏是看到后世北齐末代君主以及前宋徽宗、钦宗的情况，才有这种说法，难道认为文王作爻辞时就是取了这个意义吗？爻辞称帝乙、箕子，本来就是同一类的称谓；何况《明夷》称箕子，又有孔子的《彖传》作为证据。《彖传》说“利艰贞”，是箕子实行此道的言辞；爻辞说“箕子之明夷，利贞”，两者正相呼应，怎么可以牵强附会于蜀本一个字的错误，以证明爻辞不是周公所作呢？所以我不能不加以辨析，以消除读者的疑惑。《易文言辨》——胡一桂 有人怀疑《文言》不是孔子所作，大概是因为第一节同穆姜的话没有不同。朱子《本义》认为这值得怀疑，说古代本来有这种话，穆姜引用了它，孔子也有所取用，这个解释是有道理的；但仍然觉得可疑。关于“古代本来就有”的说法，也未曾明确说定，我曾经冒昧议论说：假如真如有人怀疑的那样，那么何止《文言》，即使《大象》也可以说不是孔子所作。为什么呢？八卦取象虽然很多，但主要不过是天地、山泽、雷、木、风、水、云、泉、雨、火、电、日。现在考察文王的象辞，除了震卦取雷象之外，离卦虽然取日象，却从未取火象；周公的爻辞，除了巽卦取木象、离卦取日象之外，虽有三处取雨象，也从未专门取坎卦；其他情况更没有听说。到了孔子作《易》的翼传，才列举八卦的象，六十四卦的《大象》也从这时开始各自有了固定的归属。这样说来，孔子以前凡是引用《易》的人，本来不应当有相同的说法才对。然而《左传》所记载的卜筮辞，多取八种事物的象；这些都在孔子以前，而当时引用《易》来占卜却已经如此。既然这样，《大象》也可以说不是孔子所作，可以说孔子以前本来就有这些内容，并可以说不是孔子所作。现在如果想知道它果真是孔子所作而毫无疑问，又将用什么说法来证明呢？我曾反复思考，终于得到这样的解释：《春秋》是孔子删定编修的经书；《左传》是《春秋》的传。《易》的翼传确实作于孔子作《春秋》之前；孔子在获麟之后搁笔，这不只是《春秋》的终笔，也是诸经的终笔。左氏出生在孔子之后，尊敬信奉孔子的《春秋》，才开始为它作传。由此看来，究竟是《易》取法于《左传》，还是《左传》取法于《易》呢？何况《左传》记载的当时语言，事情大体相似，文字却多出于左氏自己的撰写。比如《吕相绝秦书》，现在看它的文法，全都是左氏的笔法。穆姜为人淫邪而昏乱，怎么能自己认识自己的过错，反而说出这样正大端正的话，如“放弃君位而求美色”等语句？可以断定这不是出自她的口中。这样看来，四德的说法显然是左氏自己的《文言》之语，假托为穆姜所说。至于卜筮辞多取八种事物的象，也不是当时史官的原话，而是左氏依据孔子《大象》的内容来铺写一时之辞；他没有时间详细缜密考察，便把孔子所作的卦象说成孔子以前人的言辞。又如《国语》记载司空季子为晋文公占卜得到君位的辞，不仅取八种事物的象，还涉及坎卦“劳”卦的说法。这样一来，难道连《说卦》也可以说不是孔子所作吗？大体说来，生活在今天读古代圣贤的书，只应当用经来证明经，不应当用传来证明经。如果经文有可疑之处，而其他经书又没有证据，那么暂且存疑不论也可以。何况孔子的十篇翼传，篇目是可以数清的，现在却因为传文反过来怀疑经文，这可以吗？我因此知道，《文言》和《大象》确实是孔子所作，而左氏所引用的内容不足以造成疑惑，所以不得不加以辨析。《子纠辨》——程端学

译有人问：“鲁桓公讨伐齐国，接纳子纠；齐小白进入齐国。前代儒者有的认为子纠是哥哥，有的认为小白是哥哥，为什么呢？”回答说：“各自都有自己的说法，不能用几句话就判定。认为子纠是哥哥的，是《公羊传》《谷梁传》的意思，孙氏、胡氏、刘氏、邦衡、莘老、东莱等儒者都尊奉这种说法；认为小白是哥哥的，是程子的说法，康侯、朱子、张氏等儒者都尊奉这种说法。然而双方都没有明确的文献可以考察。孙氏等儒者认为子纠是哥哥，是因为《春秋》的书法中有‘子’字，这是依据经文来推论义理。程子却说，《公羊传》《谷梁传》的经文没有‘子’字，而小白是哥哥；推究程子的意思，他不只是因为《公羊传》《谷梁传》没有‘子’字，也因为根据《论语》中孔子称许管仲有仁德的事情来推断。但程子是从大义推论，知道小白是哥哥，并没有直接证据。现在考察《春秋》所记‘齐小白入于齐’和‘齐人取子纠杀之’两句话，子纠是哥哥的说法似乎也有道理。因为‘齐小白入于齐’带有篡位自立的言辞；‘齐人取子纠杀之’三传都写有‘子’字，所以不能因为《公羊传》《谷梁传》前文没有‘子’字而怀疑。” 至于程子引用薄昭的话来证明小白是哥哥，朱子又怀疑荀卿曾说桓公杀哥哥以争夺国位，而荀卿的话本来在薄昭之前；所以朱子虽然尊奉程子的说法，却也不能不对此有所疑问。何况朱子在《集注》论述王珪、魏征的事情时说“功劳和过失不能相互遮掩”。现在如果子纠是哥哥而小白杀了他，这正同唐太宗杀李建成相类似；管仲的事情中，小白又正同王珪、魏征以及唐太宗的事情相类似。难道《论语》只是取其功劳，而《春秋》却要端正其义理，正如朱子所说的“功过不相掩”吗？因此不得不兼取程子、孙氏等儒者的说法，等待明智的人来判断。有人又说：“程子不只是在《论语》中称桓公为哥哥，也是在《春秋》经文中辨析此事。他说：‘桓公是哥哥，子纠是弟弟；襄公死后，桓公应当即位，所以《春秋》记桓公时称“齐小白”，表示他应当拥有齐国；记子纠时只称“纠”，不说齐，表示他不应当拥有齐国；也不称“子”，因为他不是继承君位的人。’《公羊传》《谷梁传》以及何休、范宁四家的注释都写‘纳纠’，只有《左传》说‘子纠’，这是错误的。” 然而《春秋》写“齐人取子纠杀之”，是因为齐国大夫曾经同鲁国在蔇地结盟，后来既接纳子纠为君，又把他杀掉，所以才写“子”，这是为了表明他们的罪行。有人说：程子依据大义推测小白是哥哥，还可以；但以这件事来论定小白是哥哥，反而更加令人怀疑。《春秋》记子纠时不写“齐”，是承接上文鲁桓公讨伐齐国中的“齐”，并不是因为子纠不应当拥有齐国才不写“齐”。记小白时说“齐”，是因为《春秋》记载人物时通常都写某国某人；小白写作“齐小白”，本来就是书写体例，并不是因为小白应当拥有齐国才写“齐”。而且《春秋》只是直书事实，善恶自然显现：如果确实是嗣子，即使没有结盟，也会写“子”；如果不是嗣子，即使多次结盟，也不会写“子”。哪里有因为曾经同鲁国在蔇地结盟，便特意加上‘子’字的道理呢？大概《春秋传》是程子尚未完成的著作，不能同已经成书的《易传》相比，因此其中有尚未定论的说法也是适宜的；这正是程子所说义理无穷的意思，也正是学者应当辨析的地方。《周公居东二年辨》——汪叡 我读《金縢》，其中说周公居住在东方两年，罪人于是被捕获；因此怀疑朱子《诗传》解释《鸱鸮》篇时采用汉代孔安国的说法，把“弗辟”的“辟”读作“辟”，认为是施加刑罚并杀掉他们。郑玄注《诗》，说周公因为管叔、蔡叔散布流言而避居东都，把“辟”读作辞避的“辟”。蔡氏注《尚书》则采用郑玄的说法。我把《诗》《书》反复读了三遍，虽然产生疑问而不能决定，于是合并考察《诗》《书》的经文，反复寻求，才开始相信郑玄的说法是正确的，确实没有疑问。为什么呢？所谓流言，就是传播流布而没有根据的话。流言危害周公，离间王室，但当时还没有查明它从何而起，所以一时的是非仍然昧暗，周公不应立即兴兵问罪。因此说“我如果不避让，就无法向我的先王交代”，于是退避而居住在东都两年；然后是非明白，知道流言出自武庚、管叔、蔡叔，所以说“罪人斯得”，也就是查明了罪人的真实情状。既然说居东，就知道不是东征。想来周公虽然退居而避让君位，但一定还能够带领将士、侍从和护卫人员随行自保，不像后世大臣被贬黜时，不能带任何一人随行。周公作《鸱鸮》诗，极力陈说自己对王室的恩德和辛劳，以及事先防备、辛勤保育的苦劳；遭遇外患，不得不把话说得急切、感情悲哀。这大概是避居时所作的诗，不是兴师问罪时流露的情辞。假如不是成王又因风雷之变而感悟并迎回周公，《大诰》怎么会产生？东征的军队又怎么会出发？奉命东征、陈列军队、整顿军旅时，才率领友邦的诸侯、卿士、司马一同出行。然而前一天跟随周公居住在东方的卫士，并没有更换。考察《大诰》一篇，再参看《豳风》中的几首诗，就可以看出这一点。王师出征讨伐三监、诛杀武庚，由周公以神圣的品德和才艺统率，讨伐有罪之人，名正言顺，必定不会长久拖延，不过半年或一年的事情，不可能再次劳师动众，征讨三年之久。我私下认为，周公避居东都两年，罪人被捕获；于是作《大诰》、发动东征又用了一年，合计就是三年。成王受到风雷之变的感动而迎接周公时，必定是轻装急行；居住东方的军士可能没有一同出发，即使出发也不能一并留下接受出征的命令。军士随军出征，武庚被诛杀后，班师回朝慰劳东征将士，这样就是三年。所以说‘自我不见，于今三年’。” 正因为周公退让而避居东都，所以诗中两次说“公孙硕肤”来赞美他。假如周公遭遇流言之变时，是非的真相还没有明白，便贸然假借王命发动军队，那么谁会知道、谁会相信并跟从他呢？诗人怎么会写出《狼跋》中所说的狼踩着后脚、拖着尾巴的困窘情状呢？所以朱子晚年也采用郑玄的说法。他写给蔡仲默的书信可以作为考证。《新安文献志》卷三十 ●钦定四库全书 《新安文献志》卷三十一 （明）程敏政撰 ○说 《象刑说》——程大昌

译《舜典》说：“用象刑来施行常法。”皋陶说：“正要施行象刑，只有明确判明罪状才是。”唐尧、虞舜时代本来就有象刑，只是距离古代已经很远，解释的人说法不一。荀况记载当时人的话说：“象刑，就是在脸上刺墨，在额头上涂黑，在头发上搔抓，在共同受艾刑、毕刑、葑对、穿鞋、处死、穿赭色衣服而不加纯边等方面，只作象征性的区别。”汉文帝下诏废除肉刑说：“有虞氏画衣冠、区别服色来作为羞辱，而百姓不犯罪。现在法律有三种肉刑，奸邪却不能止息。”武帝策问贤良时也这样说。《白虎通》说：“画象，是使服饰象征五刑。犯墨刑的人蒙巾，犯劓刑的人在衣服上使用赭色，犯髌刑的人用墨蒙在髌骨处作出标志并画上，犯宫刑的人穿扉衣（‘扉’音秋未反），犯大辟的人穿没有领子的布衣。”这些说法虽然不能完全归于一处，但大意都认为通过区别服饰来使人羞愧受辱，而不真正动用刑罚；这大概是远古制度后来讹传的结果。禹称赞舜说：“与其杀害无罪的人，宁可错失不合常法的处理。”这只是说不杀无罪者，并没有说废除杀刑。对于始终作恶的人施以刑罚，故意犯罪的刑罚没有小罪，这难道是曾经设置刑罚却不用吗？到了战国时期，尚未经历秦火焚书，人们已经说象刑只是表示羞辱，不必使用刀、锯、斧、钺。荀况已经知道这不正确，却也不能另行援引古代经典来确定它究竟有无，只能推论其道理加以辨析，说：‘如果把它当作治理办法，那么人本来就不会触犯罪行吗？’ 那么人当然不会触犯刑罪。不仅不用肉刑，连象刑也不用了。假如有人触犯刑罪而只是直接减轻刑罚，那就等于杀人的不处死，伤人的不施刑。这几句话，即使尧、舜重新出现，也无法改变。扬雄说：“唐尧、虞舜的象刑只是明确显示；到了夏后氏时，肉刑有三千种，未被拘束的人才是卓异的。”扬雄既然认为肉刑始于夏代，就确实是说尧、舜时代的刑罚没有刀、锯、斧、钺。大概这是汉代流传的通说，所以文帝、武帝的诏书也这样说。肉刑制度的起源，孔颖达等人汇集传记资料，也都不能考知。然而劓、刵、剕、黥等刑，苗民本来就已经有了。帝舜斥责并列举他们的残暴，只是因为他们不能区别罪行，终于滥用刑罚罢了；那么肉刑的起源，难道还要等到夏后氏时代吗？况且舜规定刑罚有五种服等、五种适用，显然有明确的施行办法；当时还没有笞、杖、徒等刑，如果没有肉刑，那么审察罪行而按五种服等定罪、依五种等级施行刑罚，究竟用什么刑具来执行判决呢？何况象刑的等级依次下降，后来才有流放、鞭打、杖击、扑打。如果说象刑只限于表示羞辱，那么正犯了五刑的人反而可以用异样服饰代替刑罚，而罪恶尚未达到五刑的人却真正受到流放、鞭打、杖击、扑打，这岂不是完全不合道理吗？那么所谓象刑，必定是仿照实际刑具的形象来明确展示给百姓，使他们知道羞惭畏惧，从而另寻办法避免犯罪；难道只是泛泛而谈吗？只是世人谈论象刑时，没有探究它的根本，直接说画出刑罚的形象就可以代替刑罚，于是人们才不相信。孔子说：“不进行教化就杀戮，叫作残暴。”庄周说：“隐藏事物的真相而使人愚昧无知，都是责怪世上教导整治一向不足。”大概周人公布刑象的法令，大司寇把刑象悬挂在象魏，小司寇向四方宣布，这已经很详细了。还认为不够，于是有手执木铎来警告的，有手执旌节来传达的，有召集百姓宣读的，有把五种禁令写在门闾上的，有向诸侯国说明刑罚罪行的；这样上下相承，反复告诫，正是担心人们不知道而误犯刑法。这样说来，借助藻饰色彩来鲜明显示那些可羞可畏的事物，正是圣人忠厚的用意。天下有魑魅魍魉，人本来不愿意同它们正面相遇；然而天地之间不能没有这些东西，圣人铸造金属、仿制万物，把它们刻铸在鼎上加以显示，使在山中行走、经过草莽的人知道畏惧，预先避开它们。这种铸鼎象物的用意，同画出刑象而希望人不触犯刑法的用意相同。说衣冠的区别就是象刑，固然不足以得到象刑的真实含义，但也不是完全没有根据。司圜掌管收容、教导那些被禁锢的罪民；凡是危害他人的人，不让他戴冠饰，并给他加上明刑。郑玄因为其中有“不让戴冠饰”的文字，便用来证明自己的说法，说：“不戴冠而蒙黑巾，就像古代的象刑。”《舜典》说用象刑作为常法，按照《舜典》考察，它在流放、赎罪之前；而加桎梏、去冠饰，考察司寇的职掌，则是在五刑纠正邪恶之外。假如这种制度确实曾经辅助刑罚实行，也不过像《毕命》中所说井疆的特殊待遇。秦人的赭衣是服刑徒隶的衣服，汉代的胥靡是旦舂的刑徒，本来都不属于正式刑罚的种类，怎么能拿刑罚执行完毕后对轻罪者的处置来证明古代的大典制度呢？况且舜命皋陶任士官，又把制定刑罚的准则交给他，内容大都分别规定五刑，并把刑罚分为三等；既按五种服等，又分三种施行等级，凡是用来测量罪行深浅、使刑罚严密的办法，无不考虑周全。如果笼统地说表示羞耻就可以废除杀刑，难怪后世不相信。于是，有人把结绳记事说成治理暴秦的办法，把干戚舞说成解救平城之围，便成为迂腐偏执者的口实。难道没有想过：如果有太古时代的人民，结绳记事虽然简略，难道不足以建立信用吗？如果有舜、禹那样的德行，干戚虽然不是武器，难道还会有不能使强横顽梗者屈服的道理吗？所以，画出刑象是为了明示羞惭和畏惧，而不是为了直接造成他们的羞惭和畏惧。要想知道图像作为刑罚辅助的作用，就必须沿着根本去考察，这样才会有所收获啊！《三宅三俊说》　程大昌

译周公作《立政》，说到三宅、三俊。孔安国说：大罪犯流放到四裔，次一等流放到九州之外，再次一等流放到中国之外。意思如同五宅中有三处居所，这就是他所谓的三宅。正直、刚强、柔顺三种德行，如《洪范》所陈述的，就是他所谓的三俊。然而《立政》一书专门为任用人才而作，虽以司寇慎重刑罚作结，通观全文，它郑重告诫审理众狱，不过是准人职事中的一项而已。三代治国有始有终，凡是施政设置，大抵总是先德后刑。哪有还没有来得及任用贤才，就急忙整饬刑罚的道理？恐怕这既不合圣人的常道，也不是《立政》任用人才的本意。王氏一定认为孔氏另立三种居所，混淆了经文的正意，于是顺着经文加以解释，另作说明说：已经授予官位、已经交付职事的，就是三宅；才干足以居此职位但尚未实际履行的，就是三俊。这样解释与经文并不冲突。然而有一点说不通：周公称赞成汤说：“能够任用三宅、三俊。”既然三宅三俊概括说都是能够任用的，却还说三俊是尚未任用的人才，这又是为什么呢？古今法制固然不能完全相同，但人情事理可以推想。假如这三个人已经被认为才智出众而加以显用，不知将把他们安排在什么地方？如果明确任命他们，实际用职事来考验其才干，那么就应当把已任用和未任用的人合在一起计数，而且还要分为两组，共六个人，不可能只说三宅。如果姑且降低等级，让他们小试其才，不居其位，又没有现成职事可以考核品第，哪里能把他们虚列在三宅之中，假立这样的名目呢？详细反复考察，这些说法都不妥当，所以我曾回到经文中寻求答案，推知它的实际意义。“宅事”“宅牧”“宅准”，这就是三宅名称的由来，而且是夏后氏时代的制度。周公陈述这三宅，固然说是夏代创立的，但当时“三俊”的名称还没有形成。到了汤、文王、武王以后，才说“能够任用三俊”，三俊的意义于是明确可见。仔细探求其中的缘故，大概是说“事、牧、准”三种官职，都是君主让人担任的职位，使其安居其位、承担其职，于是就随着所任官职称作“宅事”“宅牧”“宅准”。尧让舜担任百揆，说“纳于百揆”；舜让禹担任此职，说“使宅百揆”。“纳”和“宅”，都是上位者安排下位者的话。既然已经居于这个职位、升任这个职务，并总括其所居之地位，就称为三宅。所谓三宅，就是按照所居官职来命名；如百揆最初因揆度百事而得名，等到已经接受任命，便如后世的三公、六卿一样，正式成为官名，不再只是上位者安排下位者时的初步说法。这就是“宅事”“宅牧”“宅准”据此命名为三宅的道理。三宅既然已经成为官名，那么便根据各自职业所能胜任的程度，凭借其言语、才干和德行，得以附列在三宅之中，称为三俊。孔安国寻求其中的解释而没有找到，于是反推到五流三居，大概是因为“三宅”之后没有“义民”一语。大禹招徕俊才、教导德行，正是用来任用人才的办法，所以他的国家因此大为兴盛。把这两种职事合在一起，却没有一个义民，这是夏末不能继承先王事业、以至于荒废败落其基业的原因。官职相同，但所用来居此职的人不同，所以治乱的分别就在这里。经文的意义已经分明，哪里有丝毫涉及使用刑罚呢！《运气说》　王炎

译五运六气的学说，不见于儒家六经，却见于医家的《素问》。《素问》是先秦古书，虽然未必全是黄帝、岐伯的话，但在秦火以前、春秋战国之间，像和缓、秦越人这类人，虽然非常精通医术，他们观察天地、阴阳、五行的作用，也未必能像《素问》这样精密。那么其中的言论即使不全出自黄帝、岐伯，其旨意也一定有所承受。寒、暑、燥、湿、风、火，是天的阴阳；三阴三阳在上面承受它们。木、火、土、金、水、火，是地的阴阳；生、长、化、收、藏在下面与之相应，而五运运行其中，就是五行变化所产生的气。天数以五为中，戊居其中；地数以六为中，巳居其中。戊、巳属土，化气必以五、六为中，所以甲己化土而居其首。土生金，所以乙庚居其次；金生水，所以丙辛居其次；水生木，所以丁壬居其次；木生火，所以戊己居其次。这就是化气的次序。地的三阴三阳，也属于五行，只是火独有两个位置，这是五行的奥妙。木旺于东方，火旺于南方，金旺于西方，水旺于北方，而土旺于四维。戊附着于戌而位在乾，己附着于辰而位在巽，而未所对冲的是丑，所以辰、戌、丑、未是寄居其旺气的位置。未在西南，卦为坤，时令为长夏；因为它处在四时中间，吕氏《月令》称它为中央土，这正是土旺的位置。春天木生火，秋天金生水，冬天水生木，而夏天火克制金，生发之气就断绝了。只有土旺于西南，才能以火生土、以土生金，使四时的次序循环不尽。然而火正在午位旺盛，土忽然又在未位旺盛，那么火气必然被消耗，所以称君火只是为了标明其气，温暖而未达到炎热；称相火是因为其位置与太阴同在未、申之间，奉行君火的命令来运行暑气。这样火就不会被土消耗，也不会屈服于金，所以丙火旺盛时庚金潜伏，这就是火独自分为君火、相火两个位置的原因。天气始于甲，地气始于子，子与甲相合，称为岁立，也称为行，循环四周而成为一纪。天以六为节，所以六气以六期为一备；地以五为制，所以五运以五年为一周。五运统摄一年，处在四时之外；六气分布六位，处在一年之中。风、雨、燥、湿、寒、暑，各有相应的时令，各有到来的期限。然而用它来占验，往往不灵验，并不是《素问》没有效验，而是使用这种学说的人只知道常态，不知道变化。凡事物的规律有常态，也一定有变化；即使天地运行往来、消长盈亏，可以推知其必然如此的，是常态。若发生变化，就没有什么不会出现，只能知道它可能发生，却不能预先确定。姑且先就常态来说：五种太过之运，称为太过，气候到来在时令之前；五种不及之运，称为不及，气候到来在时令之后。只有平气不快不慢，按时到来，大致情形如此。火运上临少阴，水运上临太阳，木运上临厥阴，金运上临阳明，土运上临太阴，称为天符。木运临卯，火运临午，金运临酉，水运临子，土运临四维，称为岁会。五太过之运与在泉之气相同，称为同天符；五不及之运与在泉之气相同，称为同气会。这样，气就和谐。土运上见厥阴，火运上见太阳，称为天刑运；水运上见少阳，金运上见厥阴，称为运刑天。这样，气就乖戾。这些都是五运的常态。主气各自占据一位，厥阴主初气，少阴、少阳相继，太阴、阳明又相继，太阳主中气。六个位次不移动，客气则随着岁运推移。子年以太阳之水为初气，丑年以厥阴之木为初气，交替往来。少阳作为初气，却在太阴之后。前半年的气由司天主宰，后半年的气由在泉主宰。大致情形如此。若论其性质，有相得与不相得；若论其位置，有顺与逆。相得，如木火相临、火土相临之类；不相得，如金木相临、水火相临之类。父气临子气就是顺，木居少阳的位置便是这种情形；反过来，寒水居于金的位置，就是逆。君火临臣气就是顺，君火居于少阳的位置便是这种情形；反过来，相火居于君火的位置，就是逆。这些都是六气的常态。等到讨论它的变化，又有正与邪，并且有变、有胜、有复、有郁、有发、有淫、有承。按时令运行，是正；不按时令运行，是邪。按时运行而过度，叫作变；不按时运行而到来，叫作胜；对它进行挽救，叫作复；受到压抑而不能伸展，叫作郁；郁积后愤怒而突然发动，叫作发；凌驾于所胜之气，叫作淫；发展到极点而必然反转，叫作承。比如大角之化表现为万物启裂萌发，变化后就成为摧折拔倒。太征之化表现为温暖炎热，变化后就成为酷烈炎热，这是正常之化转为变化的情形。少角时木气不足，清气胜而热气来复；少征时火气不足，寒气胜而雨气来复，这是邪气之化转为复的情形。寒气过盛而没有阳热之气，叫作火郁；热气过盛而没有清凉之气，叫作金郁，这是受到压抑而不能伸展的情形。水气郁积而发作，就成为冰雹；土气郁积而发作，就成为狂风骤雨，这是郁积后愤怒而起的情形。风气过盛，就会克制太阴；热气过盛，就会克制阳明，这是凌驾所胜之气的情形。相火之下，由水气承接；湿土之下，由风气承接，这是发展到极点便有反转的情形。然而摧折拔倒的变化，并不意味着天下都发生大风；炎烈的变化，并不意味着沿海各处都被焚烧；清风之胜，并不意味着天地间全都明净清爽；雨气之复，也不意味着山泽之间全都蒸腾湿闷。发、淫、承的道理也都是如此。凡是这些变化，其应验没有固定的时令，其到来也没有固定的期限，所以只能知道而不能预先确定。既然其应验没有固定时令，就会有不按时应验的；既然其到来没有固定时间，就会有突然到来的。因此，相隔千里的地方，变化相似的情况是有的；

译相距百里的近处，变化不同的情况也有。根据当时的时令和当地的情况，随着变化来占验，就可以知道吉凶。况且《素问》之所以论述天地气化，是要观察它的变化来救治民众的疾病。大的方面是天地，小的方面是人的身体，五行之气都存在其中。天地之气有常而没有变化，人就会平和而没有灾害；天地之气发生变化而失去常态，疾病疫疠就由此产生。因此，木气过盛，肝因实而发病，脾因虚而发病；火气过盛，心因实而发病，肺因虚而发病。这些是医家能够详细考察的，儒者未必能够知道其中的细节。至于统治天地、调理阴阳、顺应五行，使冬天没有反常的阳热，夏天没有潜伏的阴寒，春天没有凄厉的风，秋天没有过甚的雨，使和平之气运行于天地之间，国家没有水旱灾害，百姓没有妖异灾祸和疾病，这是儒者所应当详细考察的，医家未必能够知道。对此《素问》也略有论述。五行的精气，就是五纬星，与运气相应，有岁星，有畏星，可以据此观察它们运行的逆顺而占验吉凶。然而必须说：有德的人得到福佑，有过失的人受到惩罚。这就是说，运气和平而成为吉祥，是有德之人招致的；运气乖戾而成为灾病，是有过之人招致的。虽然如此，这套学说只是简略而不够详尽；我们儒家的经典却讲得很详细。《洪范》九畴，开始于五行，中间讲皇极，最后讲五福六极。圣人在上建立皇极，以顺应五行的作用，所以天下百姓有五福而没有六极；有五福，就都可以安康，没有六极，就都可以免于疾病。这种治道本来就有运行于运气之外的方面，这叫作大顺。成周时期曾经见到这种情形：《由庚》诗作成，阴阳因而得到调和；《华黍》诗作成，四时因而不失其和；《由仪》诗作成，万物各自得到适宜。这就是建立皇极、顺应五行，使百姓有五福而没有六极的验证。因此，《素问》是方技之书，《洪范》则是圣人治理天下的大法。只知道有《素问》而不知道有《洪范》，是方技之流；知道有《洪范》而不知道有《素问》，儒者又有什么忧患呢！《卦变论说》　王炎 卦变的学说认为，乾、坤是父母，而姤、复是小父母。六爻组成一卦，凡是一阳五阴，都由复卦变化而来；一阴五阳，都由姤卦变化而来；二阳四阴，都由临卦变化而来；二阴四阳，都由遯卦变化而来；三阳三阴，都由泰卦变化而来；三阴三阳，都由否卦变化而来。这种说法先儒没有讲过，而是邵氏提出的，后来汉上朱氏也跟从它。况且乾、坤是父母，它们相交就产生三男三女。复卦上坤下震，震是乾卦第一次交合所得的男；姤卦上乾下巽，巽是坤卦第一次交合所得的女。如果复、姤是小父母，那么姤中有乾、复中有坤，乾坤反而成了复、姤所生的东西，震、巽两卦也就不是出自乾坤，不知又是从哪里来的。况且孔子《彖传》论《易》，曾经说刚柔的变化，其中论《贲》尤其详细，说：“柔来到下面来文饰刚，分出刚而上行来文饰柔。”各家于是说贲卦由泰卦变来，大概是承袭邵氏的说法。然而贲卦上艮下离，坤体得到乾的一刚而成为艮，这就是“柔来而文刚”；刚柔相反，出于乾坤的变化。孔子的话如此，却没有听说他讲泰卦变为贲卦。况且《杂卦传》开头说：“乾刚，坤柔，六子由乾坤产生。”既然刚柔相杂，所以六十四卦中的刚都出自乾，柔都出自坤。刚来到柔的下面成为随，柔上进而行于上成为晋；刚来到而不穷尽，柔得位于外而向上与之同成为涣，这些都是刚柔变化。随卦上兑下震，初爻和上爻不变，就成为乾坤；变化后，坤的初爻居于上面而成为兑，乾的上爻居于初位而成为震，所以说“刚来而下柔”。晋卦上离下坤，离卦在上，六五以柔爻居君位，所以说“柔进于上行”。涣卦上巽下坎，坎得到乾的刚爻而成为中爻，如今居于二位而得中，这就是“来而不穷”；巽得到坤的一柔而成为初爻，如今居于四位而附于五位，这就是“柔得位而上同”。既然如此，凡是二阴二阳变化成为临、遯，三阴三阳变化成为泰、否，孔子从未这样说过，而邵氏门徒却这样说，各家也都遵从其说，这就是我所不能理解的。朱子发用卦变解释经文，到解释《无妄》时极力主张这种学说，并说：“《无妄》上乾下震，如果震卦的一爻，其刚来自乾卦，那么上卦就从未损失乾卦的一刚。”这样看来，这一卦的四体、二柔显然是由临、遯变化而来。然而仔细看孔子论随卦、涣卦，都说“刚来”，这就是说上卦的一刚来到而成为初、二两爻；至于《无妄》却独自说“刚自外来”，多加了一个“外”字，那么它的初爻就没有损失上卦的一刚。大概大畜卦上艮下乾，一刚在外，反过来成为无妄卦时，艮变成震。有人说，大畜的一刚在内，所谓“自外来”，是从大畜变来。卦序先无妄后大畜，说大畜的刚上行，是由无妄变化而来，这可以；若说无妄的刚自外来，是由大畜变化而来，就与卦序的先后不合。却不知道卦序先无妄后大畜，《杂卦传》又先大畜后无妄，说刚自外来、由大畜变化而来，又有什么不可以呢？但这种说法也没有穷尽其理。无妄是储贰之卦，上乾为父，下震为长子；乾卦的一刚没有损失，所以显出父道的完整。震是长子，初爻有一刚，确实是从乾卦得到的，所以孔子加上“外”字来加以区别。况且反对卦本来就与变卦不同，子发把反对卦当作变卦，就更加错误了。邵氏的学说长于占筮，但文王推演《易》并不专门用于占筮。静时端正内心、使意念真诚，动时开通万物、成就事务，《易》都具备。若只用占筮来论《易》，那么古人如管辂、郭璞、关朗这些人，已经足以穷尽《易》的道理了。不只是邵氏如此。读《易》的人，舍弃孔子已经说过的内容，去探求孔子没有说过的内容，恐怕不是圣人的本意。卦变的学说，姑且保存而不加论断，这就可以了。《命侄名字清寧说》　程卓

译《史记》说萧何、曹参辅佐汉朝：“承载着清静的政治，百姓因此安宁而专一。”安定百姓的道理，如果不是无为而治，就无法做到。然而达到安宁专一的效果，确实是由清静造成的。清静的原则，就是一概遵循，不曾纷纷更改、任意作为而达到这样的效果。天下的道理，也不过是顺其自然、少加干预罢了；这就像对待万物一样：风浪惊起，鱼鳖就在水中扰乱；网罗密集，鸟羽就在山中受到惊扰。扰乱它们之后再求它们安定，可以吗？把这个道理用于修身，就会不断积累德行而日益美善，心胸宽广，身体安舒；用于治理百姓，就应当以简约驾驭繁杂，以宁静制御躁动。安定、平和的福泽，自然会随着所到之处而取得成效。所以给侄儿取名为“寜”，意思是“以安宁为本而以清静为务”。给他取字，你应当诵诗读书来涵养心性，亲近老师、结交朋友来辅助学业。这颗心如果虚静专一而能够安定，遇到事情就会简易明白，自己得到安宁。称为“寜”，称为“清”，它们的功用难道不是可以两者兼得吗？希望你努力！嘉定己卯年孟夏，写于怡山阁。《相者说》　江靁 汉高帝起初做亭长时，曾经请假回家到田里去，有位老人经过，请他饮酒，便为吕后、孝惠帝、鲁元公主相面，说他们都将大贵。老人离去后，高帝正好从旁边的房舍回来，追上了老人。老人说：“刚才那位夫人和她的儿女，都因为以您为君主而显贵，这事不可说。”高帝于是道谢说：“确实如父亲所说，我不敢忘记您的恩德。”唐太宗当时四岁，有个书生拜见高祖，说：“从您的相貌来看，您是贵人，但一定还会有贵子。”见到太宗后，又说：“有龙凤般的姿态，有如天日的外表，年近二十岁时，一定能够济世安民。”书生辞别离开，高祖派人追赶并杀了他。星水遗民说：“古今之人做不肖不义之事，妄求非分之福，最后终于大败，没有不是因为奸佞之人的浮夸言辞加以激发、促成的。妇女涂脂抹粉站在门口，即使有诱导淫乱的心思，也未必能使人一定来亲近她。只是那些过路的人投去目光，一个人、两三个人，直到没有一个人不斜眼窥视；她于是自以为是天下最美的人，羞耻和厌恶之心便荡然无存。儿童嬉戏时，遇到长者呵斥，难道不会惊惧地停下来吗？但如果旁观者反而陪着笑，表面夸奖他的本领，还教给他方法，那儿童喜欢听夸奖，就会更加放纵。于是跌倒得无法制止，直到摔破脸、折断肢体，丧失生命，最终仍不觉悟，为什么呢？他们都有替自己促成其事的人，却不知道自己正陷入失败。天下将要大乱时，人人都有杀人立足的念头，而那些苟且妄想的人又随之编造荒诞的说法，把人人都说成汤王、武王；这正是不肖不义之事纷纷兴起、天下因此大乱的原因。”高帝的老人、太宗的书生给两位皇帝相面都应验了，史书把这件事写成神异之事。由此看来，当时想做高帝、太宗所做事情的人，不知有多少；能说出老人、书生那样的话的人，又不知有多少。那位老人和书生的话，不过偶然在两位皇帝身上应验罢了，怎么知道他们没有用同样的话告诉过别人呢？用这种话告诉别人而没有应验的，本来就很多；告诉别人后，促成他们不肖不义的念头，使他们陷入祸败的，也很多。一个普通人的狂妄言语，却使天下承受由此而来的祸乱罪责，这种人难道杀得完吗？既然如此，高祖派人追杀书生，是对的；高帝把这当作恩德，却是错的。有人说：史书称高祖想追杀书生，是害怕他的话泄露出去。孔子说：如果高祖的意思是要把自己的行事隐瞒起来，那就是对的；如果把这当作恩德，就是女子和小人欣羡富贵的心理。高帝曾经游览咸阳，纵目观看，长叹说：“大丈夫就应当这样啊！” 这表现出他的气势足以吞并秦始皇，器量足以俯视天下，究竟是怎样的人，反而要顾念一个普通人偶然的虚假赞誉呢？没有这样的道理。那么，史书固然也有不能完全相信的地方吗？《三十六宫图说》　朱升

译考察邵子这首诗，是取先天八卦圆图，指出其中的关键景象，用来向人说明应对时运、立身处世的道理。邵子平日施教的妙处，就在一动一静之间。诗中所说的“天根”“月窟”，正是指这个道理。所谓天根，是指坤、震两卦之间。坤、震之间，阴气已经达到极点，微弱的阳气将要产生；这将要产生的微阳，是天所生的根，所以称为天根。所谓月窟，是指乾、巽两卦之间。乾、巽之间，阳气已经达到极点，微弱的阴气将要产生；这将要产生的微阴，是月亮所由出的窟，所以称为月窟。阴阳本是同一个元气，并不是两个东西。运动时为阳，静止时为阴，彼此交替代换，没有穷尽。天的寒暑、时令的昼夜、人的呼吸、万物的荣枯，都是明显的例子。当它运动而为阳时，并不是全无阴，阳气逐渐旺盛，阴气就逐渐微弱；等到它静止而为阴时，也不是全无阳，阴气逐渐旺盛，阳气就逐渐微弱。旺盛到极点的开始消退，微弱到极点的开始生长。明白这一点，就知道坤、震之间，是乾卦静止专一达到极点而开始直动的时候，所以称为天根；乾、巽之间，是坤卦静止收敛达到极点而开始开动的时候，所以称为月窟。凡草木的种子外壳裂开，必定先有根而后发芽。坤、震之间在图的下方，象征厚重的大地之下；天包围着地的外面，地下仍有天。凡根扎得越深，萌芽发出的力量就越畅达，所以建立“天根”这个名称。月亮的月魄承受太阳的光，它没有光的部分，正是月亮的本体。乾、巽之间在图的上方，象征中天之上。月亮到了望日正午，盈满到极点而开始亏缺，月亮本体中无光的部分，才从这里开始微微显现，所以建立“月窟”这个名称。气机开合、流行不息，于是人物产生。气的流行，其阴阳消长本来就不相同；人物处在其中，纯杂、美丑又怎么能够相同呢？以我自身处在人和万物之中，一定要向下深入动静的极点，如同脚踏天根；向上深入动静的极点，如同手探月窟。真正看见气机的消长流行，然后才能明白人物的禀生为什么不相同。看得明白，体会得熟练，那么用来安抚世人、应接万物，就一定会有自己的方法。所谓三十六宫，是指八卦的爻画而言。刚爻为奇数一，算作一宫；柔爻为偶数二，算作二宫。八卦共有二十四爻画，合计三十六宫。阳宫十二，阴宫二十四。三十六宫并不全都是春天。凭借耳聪目明的身心，探察月窟，踏行天根，认识万物、了解人物，明白地看见它们各不相同；又以没有牵累的闲静之心来往其间，玩味阴阳相对的形象，用来施展广泛应变的作用。爻画相对，都是一奇一偶；卦象相对，都是三阳三阴。这样就能广泛应接，曲折而恰当。三十六宫中，阳宫没有暑热，阴宫没有寒冷，无论到哪里都不是春天。天根、月窟、三十六宫，是《易》的象。认识万物、了解人物，以闲静之心来往其间，处处都是春天；这就是它的占验。这是邵子胸中完整的《易》，也是一切学习者应当当作自己的《易》来体会的。过去有人读这首诗，遇到“遇”字、“逢”字，只是玩味而没有详察，错误地把它说成六十四卦图和复、姤两卦。又有人偏执于归根内丹之说，因此没有彻底明白它的本旨。我所以详细说明它，把它附在《易》旁注前图之后。《八卦纳甲图说》　朱升 考察从甲到癸，是十个天干的名称。太阳有十日，而卦有八卦；用八卦纳十干，所以乾、坤两卦始终包罗其中，纳入甲、乙、壬、癸四日。甲、壬为阳日，由乾卦纳之；乙、癸为阴日，由坤卦纳之。其间六日，由三男卦纳其阳，三女卦纳其阴；六子卦各自得到乾、坤的一爻。又艮纳丙、兑纳丁，是因为气正在运行，由少男、少女纳取，如同太阳尚未到正午、年岁正当夏季。震纳庚、巽纳辛，是因为形质已经凝成，由长男、长女纳取，如同太阳已经过午、年岁已经入秋。坎、离作为中男、中女，在正中纳戊、己，这是不必多说的。《易》家纳甲的意义本来如此；见于经文的，就是《蛊》的“先甲后甲”，《巽》的“先庚后庚”，以及《革》的“已日乃孚”而已。世人说《易》卦纳甲本于《参同契》，如今考察这部书，却是把月亮明魄的多少取象于卦画，再把所见方位作为所纳的天干，这两点都不对。既然把乾卦三画纯阳作为望日，把坤卦三画纯阴作为晦日，那么月亮明魄的消长就应当每五夜对应一画；如此一来，震应当是初五夜的月亮，而不是生明，兑应当是初十夜的月亮，而不是上弦。望日以后巽、艮也应按此推定，那么月亮明魄已经与所说的卦画不相符合了。再说地面方位，甲、庚相对；既然把望日夜晚的月亮定为乾而出于甲方，那么初生的月亮就不应在庚方出现。上弦、下弦的月亮在黄昏、黎明都同样出现在南方中央，原本也没有上弦见于丁方、下弦见于丙方的区别。大体说来，月亮运行于天空，在一年十二个月之间，每夜黄昏或黎明出现的方位都在推移，不会重复停留在同一位置。只有春分、秋分时，黄道与赤道相交重合，又必须气、朔分齐，朔日、望日的月魄出现才有可以指示的固定方位，不能据此来说明纳甲的道理。《参同契》只是整齐安排一年、一月、一天的造化，用来说明人的造化，姑且借《易》来说，大致约略取其象罢了，并不是用来解释《易》的。《医说赠徐子眞》　赵汸

译医术这种技艺，古代君子大多都能掌握，因为它是养生、侍奉父母、慈爱幼儿的紧要事务，不可以随便推托给别人，所以百家众技没有什么能排在它之前。何况人的身体，肌肤的会合、筋骨的束结、元气的藏聚、神明的居处、经脉的起点、脉息的终止，营卫之气的周流，身体的屈伸、聚散，都与天地一同运行；气没有固定状态，各地风土又有不同的规律。五脏六腑的胜负、衰旺，以及死生疾病所以发生的原因，都是儒者格物致知的范围，应当一定加以研究。没有对自身内部的情况茫然无知，却能够成为大儒君子的道理。距离古代已经很远，从百家众技以上，大多只用空话互相传授，却没有穷究实际；只有医术的利害得失在早晚之间就能决定，最迟不过十天，不能用文辞掩饰，所以求学的人很少。于是医术被划为专门之学，世俗在养生、侍奉父母、慈爱幼儿时，也只好把一切托付给别人，不能不感到遗憾的人很多。宋代盛时，曾经命文臣中懂得医理的人，取用前代方剂，参杂民间所献的药方，精选后谨慎保存，以使这门医术达到极其谨慎审慎的境地，行医者都依赖它。无奈庸人妄加增删，只用温和、平缓、调和的说法来掩饰自己的无知，最终对治疗效果没有益处。汉代长沙太守张仲景的著作，观察症候、察看脉象，以了解疾病所在，然后施用汤剂；这种医道最为精当，但近世以来竟成为绝学。偶尔有人听到一两点传闻，却从未掌握要领，便任意施行疏导、涌吐、泄下等方法，在一掌一股之间残害活人，却对其流弊视而不见，这种祸害哪里有尽头？所以凡是儒者本来应当做却不知道讲求的事情，世俗之士就会起来替他们做，祸害将不可胜言。不只医术如此。河南处士郭公子和，曾经在修身治经之余，取张氏著作，精心研究，补充其中的缺略；朱子为它作序，使之得到表彰。沙随程公可久也有论著，如今流传下来的很少。天下统一以后，河间刘氏、东垣李氏的学说才开始在东南流行；他们没有散失的遗书，还有几十种。有志之士由此上溯长沙之学而有所心得，既可以养生，也可以侍奉父母，还可以施及他人；如此，古代大儒君子的本领或许就不会最终消亡于后世了。虽然如此，医术是仁爱的技艺，它的体制非常宏大，道理非常精微，所使用的东西琐碎而繁杂，取得的效果却很近且明显。不通晓天地变化、不辨析事物深奥之处的人，不足以成就医术；不贯通方剂医论的广博内容，不穷尽心思达到极致的人，也不足以发挥医术的作用。一定要有明敏的资质、亲身践履而敦厚的品行，又能反求自身，努力探求古人格物致知中必然要研究的事物，使内心安静而道理明白，志向坚定而精神安定；这样以后，关于圣神功巧以及脉、病、证、治的学说，才可以意会；金石、草木在形状、颜色、气味方面的性质，也才可以类推。还要广泛救济而不存私心，善于施治而不自夸，或许才可以使医道恢复古意。我曾经对此深感慨叹，私下以为交通便利的大都市或许有这样的人，只是我没有听闻见到。浙东朱公彦修，亲自从他的老师那里得到河间、东垣的传授。我多次想去跟随他游学，却因拖延一直没有空闲。至正己丑年冬天，我来到钱塘，卧病在进士临川葛元哲的书舍。朱君当时任行省掾，按照长沙学派的方法亲自煎药给我喝，并说：“我的书佐卢叔原很善于谈论医术，应当让他为你开药。”不久叔原来到，按脉开方，采用的正是东垣治疗内伤的方法。服药三次，病就痊愈了。我回到山中后，每每想起叔原，不能忘怀。辛卯年十月，我又来到这里，而叔原正在公府任职，空闲时间很少；他指引我与徐君子贞相识，于是我到他家去，得以观看李氏的各种著作，感叹他用功之久。我客居在外而患病，屡次从子贞那里得到药物，药效如同钥匙穿透锁簧、热汤浇在积雪上，又为其见效迅速而高兴。听说朱公过去游历会府时，子贞的先君仰慕他，于是派子贞拜受他的学说；由此又知道他的学术是有传承的。书肆老人陈思复告诉我，子贞的父亲孝敬父母，奉养生者、送葬死者，不落入世俗习气，尤其笃厚于友谊；那么他在家庭教育中作为学问根本的内容，一定是有道理的。这几方面，都是当今方技家所不能兼备的，而子贞却全都具备；况且他年纪正富，气质清明，读书作文，日益进步。凭借这些，他可以成就自己的才能，发挥自己的作用，使自己所得能够施及他人，承继前人而不使后世断绝；这件事非常伟大，但他却安逸自守，只求独善其身，使自己的医道默默无闻而不能彰显。我因此深深为他惋惜，所以把平日所见的一切都详细告诉子贞。子贞如果因我的话有所感触，能够善于施治、广泛救济，不辜负父亲和老师的心意，也可以用实际行动来回应交游之人的期望吗？○原 《易原一（河图洛书）》　程大昌

译孔子谈《易》说：“黄河出现河图，洛水出现洛书，圣人取法于它们。”可见《易》本来兼取河图、洛书作为法则。周人珍藏河图，孔子感叹黄河不再出河图；可见河图在古代盛世确实存在，并不是后世牵强附会。孔安国说：“龙马从黄河出现，伏羲取法它背上的纹理来画八卦，所以称为河图。”又说：“上天把洛书赐给禹，神龟背负着文字，从洛水中出，背上列出数字，直到九；禹于是依次排列，形成九类。”刘歆却说：“伏羲氏接受河图，取法它画出八卦，就是这件事；禹治水时，上天赐给他洛书的法则，他依此陈述《洪范》，就是这件事。”他又叙述《洪范》说：“从五行到六极，共六十五字，就是洛书的原文。”孔安国所说的“文”，是指数目显现在形象之中，纵横交错而可以观察，并不是指后世文籍中的文字。刘歆说洛书有文字，就完全与孔安国不同了。两人在汉代都号称精博，意见却如此相违。我于是怀疑当时河图、洛书已经不存在了，所以各自凭意想推求，最终都没有确证。然而刘歆专门辅佐符命之事，假使汉家秘藏中真有河图、洛书，刘歆为什么反而不能见到呢？这就无法解释了。郑康成却直截了当地说：“《河图》有九篇，《洛书》有六篇。”解释者认为这本于纬书；纬书是在哀帝、平帝年间才真正出现的，并非古书，不能据此为证。不过，其中有些错误是可以用道理来证明的：典籍中的文字产生于卦画，卦画的智慧则发端于图书。《易》说“书契取夬为象”，这说明八卦已经重叠之后，文字才开始产生。假如图书一出现就已经具备篇章，那么孔子所说“书契取夬”便错了。这一点自然可以意会。只是汉代距离上古并不远，当时两图尚且都模糊不明，而陈抟一类人出生在两千年以后，他们又是从哪里得到的呢？然而，所谓九位，三行数字的旁正纵横相加，没有不等于十五的，因此刘牧、李泰伯都说这不是人凭智慧可以伪造的。刘、李的说法较为接近事实；而《干凿度》本是汉代的书，其中多次说到《河图》：“太一取它来运行九宫，四正四维都等于十五。”太一并不是这里所要讨论的对象；它所说的四正四维环绕拱卫一个五位，处处都成为十五，正是这幅图。那么，过去写作《干凿度》的人，确实曾亲眼见过这幅图。书中所说七八的象、九六的变，都以十五为宿数，大概就是从这幅图中得到的。《干凿度》这部书，世上的儒者多有引用它来说明《易》的旨意。郑康成论大衍之数，把十日、十二辰、二十八宿合计为五十，也出自《干凿度》。晋代张湛为《列子》作传，解释到“七变为九”时说：这一章完全是《周易干凿度》。这样看来，从汉魏以后，凡是谈论《易》《老》的，都已经尊奉并采用它，并不是后人假托的。那么，关于图书，《干凿度》确实能够得到它，而孔子、刘向反而没有见过，这是为什么呢？所能说的是，它的四维、四正都等于十五，正好相合；陈抟所传的东西，其来源已经很古老，如果可信，大概就是这样。况且解释《易》的人，没有比《系辞》更古的了。《系辞》谈到图书时，正是把它同天地变化、天象吉凶放在一起，说是圣人取法、效法的数。因此，说数能够启发智慧，是可信而有证据的；说其中本来就有文字、有书篇，则是妄说。天还会说话吗？何况造字成书，明明是与世人相接触的事情呢？二（重卦并非始于文王）　程大昌 扬子云说：“《易》起初只有八卦，到文王才有六十四卦。”这是不对的。世上有杵臼、书契，大概都是取法于《益》《夬》二卦；而《益》《夬》本来就是重卦。假如说卦直到文王时才开始把爻重叠为六爻，那么杵臼、书契难道也是到了周代才具备的吗？孔子说《易》道：“经过十八次变化而成一卦。”一卦的一爻，就是蓍草三次变化的结果；十八次变化，就有六爻了。筹策的设置，以三百六十为总数；而三十六相乘得二百一十六，二十四相乘得一百四十四，都是六乘爻数、再乘四的结果。这样看来，《易》体现在筹策上时，已经是六爻重卦了，难道还要等到周代吗？《周官》记载三种《易》，它们的经卦都是八卦，分卦都是六十四卦。《连山》属于夏代，《归藏》属于商代。夏商时代，八卦本来就已经分别成为六十四卦了。夏商二《易》的卦名，时常见于先秦书籍中，但那些名称都采用周代的名称。这又可以看出，八卦重为六十四卦，在夏商以前就已经存在。所谓《易》，前代一定都略有卦辞，只是尚未完备；到了文王、周公相继补足之后，卦辞、爻辞才完备。所以《岐山》《箕子》也都列名其中，由此可以看出周人能够补足缺漏并加以增成。不应说爻由三个到六个是到了周代才开始的吗？书名冠以“周”字，就像说到了周代才完成。《豳·七月》一诗的历法大都采用夏历，而《诗经》序言又已经明确说它是后稷和先公的诗；这说明还没有形成周代制度以前，就已经有这首诗了。现在把它系属于《豳》，于是又冠以“周”字，是为了标明它收入经书的时代。《周易》冠以“周”字也是同类情况。扬氏因为书名冠有“周”字，就把它归名于文王，实在是不够审慎啊！三（圣人并不专门依靠占卜）　程大昌

译《易》尊重蓍草，只是因为它的神妙可以代替《易》，使圣人能够洗心静虑，接受卜筮所得的结果。《洪范》判断国家大事时，凡是自己的意见同国人议论不一致的，都不擅自作主，而是以龟筮来决定。那些枯骨和干茎，果真可以信赖到这种程度吗？大概是圣人尊重《易》，因而连带尊重蓍草；蓍草受到尊重以后，《易》也就受到尊重。《易》经过秦代而没有被焚毁，最终就是由于这个缘故。如果追究根本，不过是以蓍草作引导，使人归向《易》罢了。至于卜筮，圣人从来没有完全把它作为唯一依据。古代圣人的谋划作为，都可以考察。舜命令禹治水时，禹请求逐一卜问，舜收敛自己的意志说：“我的意志已经先确定了，鬼神大概会依从，龟筮也会协同。”既然卜问不能反复求取吉兆，难道是专靠蓍草来决定的吗？周公慎重地卜问国事时，假如龟兆的辞意说可以，他就回去等待命令，以待病情好转；假如说不可以，他就退还璧和珪，认为龟筮不灵，却也不因为请求没有实现，就相信病不会痊愈。由此可见，圣人对人事和卜筮之间的先后次序，本来就安排得很清楚。《易》这部书并不是专为卜筮设置的，但如果没有蓍草来显示卦象，遇到事情时就不知道应当选择哪一卦，所以卜筮是运用《易》的重要方法。至于圣人立教的道理，则总是把仁义放在阴阳刚柔之间，并不专门根据卦象来决定成败。例如说“师卦出征，丈人领兵则吉”，如果不是由有德长者统率，而是交给弟子，就不吉利了。“硕果不食”是同一个卦象，而君子由此得到车舆，小人却因此剥落房屋。由此类推，卦象相同而人事不同，祸福并不专由卦象决定。所以善于补救过错的人最终可以没有咎害，而悔恨消除以后前往，难道就会无往而不利吗？性原　程永奇 自从孟子说性善，荀子说性恶，扬雄说性善与性恶混杂，韩文公说人的性分为三等，学者就对此感到疑惑。到了横渠张子区分天地之性和气质之性之后，诸家的说法才得以确定。所谓性善，是天地之性；其余所说的，便是气质之性。然而我曾对此有所怀疑。张子所说的气质之性，是在人有形体以后才产生的，那么天地之性就是人在受生以前天理流行的状态，所以又把它称作究极根本、穷究本源的性，又说万物同出一源。这样说来，它可以称为命，却不能称为性了。程子有“人生而静，这以上就不容许再说”的话，又在《好学论》中说“先说性本，然后才说形体产生”，这似乎说明天地之性是指命而言。命固然是善的，但同人的本性究竟有什么关系呢？回答说：张子、程子的学说，并不是这个意思。若从理来说，不夹杂气质而论，它就是天地赋予万物的本然之理，寄寓在气质之中。所以他们说：“善于反求自身，天地之性就保存下来了。”意思是说，天地之性从来没有离开气质；所谓天地，只是特指这种纯粹的善，即天地赋予万物的本然之理。问：“形体产生以后才有气质之性，那么它为什么会有善恶不同呢？”回答说：气有偏正，所以所接受的理也随之偏正；气有昏明，所以所赋予的理也随之昏明。木气旺盛，金气就衰弱，因此仁常常多而义常常少；金气旺盛，木气就衰弱，因此义常常多而仁常常少。像这样，气质之性便有善恶。问：“既然说气质之性有善恶，那么就不再有天地之性了。”子思子又说“未发之中”，这是什么意思呢？回答说：本性固然混杂于气质之中，但在情感尚未发出、心境澄澈、物欲尚未产生时，气虽然偏，理却自然端正；气虽然昏，理却自然明白；气虽然有多有少，理却没有胜负。等到受到外物感触而发动时，有时是气发动而理随之，有时是理发动而气挟持它，于是至善之理听命于气，善恶便由此分判了。在情感未发以前，天地之性纯粹至善，这就是子思子所说的“中”。《礼记》说：“人生而静，是天的本性。”程子说：“它的根本是真而且静，在尚未发出时，五性都具备。”所以理本来没有寂静和感动的分别，静是它的根本，动则产生万般不同的变化。我曾以这个道理向先师请教。先师说：“在情感尚未发出以前，气不掌管事务，所以只有善而没有恶。”这话说得深刻极了！《新安文献志》卷三十一 ●钦定四库全书 《新安文献志》卷三十二 （明）程敏政撰 ○考 《岐阳石鼓文考》　程大昌

译《元和志》说：石鼓文在凤翔府天兴县南二十里，石头形状像鼓，共有十枚，大概记载的是周宣王田猎的事情，就是史籀的笔迹。贞观年间，吏部侍郎苏勉记述此事说：“虞世南、褚遂良、欧阳询都共同称赞它古雅精妙；虽然年代久远，文字已有讹误残缺，遗迹仍有可观之处，而记载地理的人没有保存记录，尤其可惜。”考察《元和志》的这段话，可知世人知道有岐阳石鼓，是从唐代才开始的；苏勉、欧阳询、虞世南、褚遂良四人实在是最早提及它的人，隋代以前没有听说过。因此，欧阳文忠虽然极其看重它的笔画，认为不是史籀不能写成，却深深怀疑它古奇到如此程度，从周代到隋代几千百年，为什么没有人采录呢？开元以后，张怀瓘、韦应物、韩退之都直接说是宣王的鼓；但详细考察他们的话，实际上都是推测，因为没有人明确说明这种说法出自哪部书、传自何人，欧公不相信它也就很自然了。至于窦臮、张怀瓘的著作，记载就特别详细。窦臮说：“岐州雍城南面有周宣王的猎碣十枚，都做成鼓形，上面有篆文，现在还能见到拓本，但石鼓不久就毁失了。”张怀瓘《书断》说：“甄丰确定六书，第二类叫奇字，就是史籀的字体，与古文略有不同；这种字体的遗迹有石鼓文保存下来，大概是讽谏宣王田猎而作的。” 不知道这两个人的话，也都是凭空推测，还是曾经有所依据？欧阳文忠说：“十面石鼓的文字能够辨认的有四百六十五字，不能辨认的超过一半，这正如韩愈诗中所说‘牧童敲火，牛磨角’，年代久远，怎么能免于残缺讹误呢？”就其中可以理解的文字来说，有“我车既攻，我马既同”，这是《车攻》中的话；又有“其鱼维何，维鱮及鲤，何以贯之，维杨及柳”，则兼记田猎和捕鱼。凡是这些可以读懂的几句话，又如苏轼所说“群星错落，只有北斗还叫得出名字”。这些话既同《车攻》诗相合，而所记的田猎、捕鱼又同《车攻》相似，加上字体又是大篆，史籀又是宣王时的史官，把这些因素合在一起，似乎都可以归于宣王，因此解释者这样说也就不奇怪了。然而古代还有可以参照的例子：《五子之歌》就是大禹留给后代的训诫，伊尹所说的三风十愆，也都是成汤原来的话。这些都是后世的臣子、子孙举述先祖的训诫，以说明自己的祖述渊源罢了；古语偶然同《车攻》相同，怎么就能说是宣王的诗呢？只是它的字确实写成籀体，似乎可以作为证据；但大篆未必是史籀创制的，古书中也有可以考察的材料。除去这两种说法，就没有什么依据可以把它称为宣王的鼓了。依我所见，应当说这些鼓不是宣王的鼓，而是成王的鼓。《左传》昭公四年，椒举对楚王说：“成王有岐阳之搜。”杜预说：“成王从奄地回来，在岐山南面举行大规模田猎。”杜预这样解释，虽然没有说岐山的田猎留下了石鼓，却说成王田猎在岐阳举行，而岐阳正是石鼓安置的地方。如此看来，石鼓记载的田猎、捕鱼，大概就是成王的田猎和捕鱼吧？宣王确实曾经出镐京向东田猎，但那地方属于东都，所以说“四牡龎龎，驾言徂东”。所谓向东，从方位说，就是从镐京出发到洛邑。岐山在丰邑以西三百多里，怎么还能说是向东呢？那么石鼓辞就不是《车攻》的辞句，也已经很清楚了。石鼓辞既不是《车攻》的辞句，又凭什么说是宣王的鼓呢？如今距离古代很远，对于出自传闻、无法确证的事情，不敢不保存旧说，只能一概视为可疑。况且依从明白的依据来作判断，总胜过漫无边际地凭空推测。所以我认为，椒举的话既然能够明确记载岐阳的田猎是成王的田猎，那么他没有明确记载这次田猎有鼓，虽然有所不完备，仍不足以推翻这一点。如果同唐代那些完全没有确切依据、只凭籀体就断定为宣王之物的说法相比，这个说法多少还有根源。古代田猎同后世不同，名义上叫随从田猎，实际上是检阅武备。事情在于登高追逐野兽、计算捕获数量，意图在于聚集众人、显示武力。所以武王刚刚建立天下统一的秩序时，借着猎取野兽陈述天命，以此安抚会盟中的诸侯，已经把这件事记在策书上，用来宣扬威势、流传后世，使后人都能看到。这就是古今讲习武事、记录事情的深意。那么，岐阳用鼓来记载田猎，武成用策书来记载事情；用策书、用石鼓，所用的物件虽然不同，但借助物件流传久远的用意是相同的。《祭天金人考》　程大昌

译《匈奴传》说：霍去病从陇西出发，经过焉耆一千多里，得到匈奴祭天用的金人。颜师古说：“铸造金人作为天神的主像来祭祀，这就是佛像的遗法。”考察今天的佛像，无论是铸金、捏土，还是彩绘，它们的形象通常都做成黄色，都是以铸金像为本。武帝得到这尊像以后，就把它迎到甘泉宫祭祀，因为它是在休屠王辖地内得到的，所以把它归属于休屠。《汉书·地理志》说冯翊郡云阳县有休屠祭天金人，就是这个意思。云阳县，就是甘泉宫所在的地方。休屠已经投降，却被浑邪王杀死；武帝赞许他归附自己，于是连同金像一并尊奉。既已在甘泉宫祭祀，又把休屠王列入典祀，并给他取名为路径之神。金日磾是休屠王的太子。武帝因为他父亲的缘故而宠爱抚养他，赐姓为金，这又是取自金像。后来金日磾的母亲去世，武帝在甘泉宫画出她的像，并题写“休屠王阏氏”。珍爱他的像，祭祀他的父亲，给他的儿子赐姓，绘画他的母亲，完全都是因为他们归降而特别尊崇他们。除此之外，史书没有别的记载。班固是汉代人，把事实记载得首尾如此详尽。到了曹魏时期，孟康为《汉书·地理志》作注，才开始说：“匈奴祭天的地方在云阳县甘泉山下，秦国夺取了那里，后来又把金像迁到休屠右地，后来又被霍去病所得。”这个说法出现以后，晋史、隋史也都据此收入记载。正史中关于时代先后的记载，我加以考察后，不敢立即认为它是正确的。杜佑说：“冒顿以秦二世元年自立，击败并赶走月氏；那么在秦二世以前，月氏的土地还不属于匈奴，休屠也没有得到权力主持那片土地，怎么能把金像迁去安置而不被月氏驱逐呢？所以说金像是为躲避秦人而迁到休屠右地，在道理上必然说不通。”那么，孟康的话明显没有根据，不必再多加考察。至于金像的来源，史书中是可以考查的，并不是为躲避秦人而迁徙的说法。《张骞传》说：“月氏，是敦煌、祁连山之间的小国。敦煌就是沙州，祁连就是天山；这些地方本来都是月氏的土地。沙州、天山之间有一座城，名叫昭武。昭武，就是佛的名号；释迦牟尼舍弃家庭而归依佛法。月氏被匈奴击破以后，于是逃散到葱岭以西，分成十多个国家。” 凡是以昭武为姓的，都是塞种人。“塞”就是“释”字的语音讹变。这一地区兴盛、尊崇佛教，而月氏国就在这里，所以金像便留在当地，后来被霍去病得到。”应当采用什么说法，才可以据此断定金像是从秦地迁到月氏的呢？后来汉明帝梦见有人飞过宫殿庭院，颈项上有日月般的光芒。醒来后，他把这件事拿来询问别人，傅毅说：“西域有一种神，名字叫佛。陛下梦见的，难道就是它吗？”世上信佛的人很多，于是就粉饰出一种说法：“佛的神灵在佛教尚未传入中原时，就托梦给皇帝，使他受到感悟。”这是错误的。金像既然已经进入汉地，而浑邪王、休屠王的数万部众又已经迁入塞内，其中也有人进入长安。这数万人都是月氏的旧族，他们中间信奉佛教的一定很多，又把金像作为宗主，所以受到他们教唆、影响的中国人也很多。因此他们的话可以辗转传到皇帝那里。明帝早已听说这些事情，所以因听闻而产生想象，并把它表现为梦境。这也就是乐广所说的“因由”。在没有得到金像以前，没有人曾梦见这样的事情，这又正是乐广所说“从来没有人梦见乘车进入鼠穴”。如果说佛教尚未传入，而佛神自己显现，那么傅毅是中国人，他又怎么会知道那个飞行、身带日月光芒的神，曾被称为佛呢？《罘罳考》　程大昌

译前代记载罘罳的形制，一共有五种说法。郑康成引用汉代宫阙来说明古代的屏风，并说屏风上刻有云气、虫鱼、禽兽，这就是《礼记》疏中所说的天子宗庙所用的装饰。郑玄解释说：屏风叫作树，现在叫作浮思；在上面刻云气、虫鱼、禽兽，就像今天宫阙上所刻的那样。这是第一种说法。颜师古以郑玄的说法为正本，同时谈到屏风和宫阙，而对宫阙楼阁说得更详细。《汉书》记载文帝七年，未央宫东阙的罘罳遭灾。颜师古解释说：罘罳，是相连的屏风和曲折的楼阁，用来覆盖雕刻重叠的墙垣之处；它的形状像罘罳，也有一种说法认为它就是屏风。“罘”音浮。这是第二种说法。汉人把“罘”解释为“复”，把“罳”解释为“思”，虽然并不了解它的形制，却附会它的意义，说臣子朝见君主到达罘罳下面时要回来再思考。王莽砍掉汉陵的罘罳时，还说这样可以使人不再思念汉朝。这是第三种说法。崔豹《古今注》依照郑玄的意思，却不能详细了解它的形制，于是把两者分开解释：宫阙自是宫阙，罘罳自是罘罳。他说：汉代西京的罘罳，有的用木板拼合而成，也有的用土筑成。详细推究崔豹的意思，他把用土筑成的看作宫阙，把木板拼合的看作屏风。至于他解释宫阙，又说：上面都涂成红色，下面都画云气、仙灵、奇禽、异兽，用来昭示四方。这是第四种说法。唐代苏鹗说罘罳是网户，他发挥解释说：罘罳二字是象形字；“罘”有浮的意思，“罳”有丝的意思，指织丝的纹理，形状轻疏、浮虚，大概就是宫殿窗户之间的网。这是第五种说法。这五种说法虽然参差不一，但它们所说的形制和意义可以互相发明，都不可废弃。所谓罘罳，是把雕刻的物象附着在木板上，取其疏通、连缀的形状，呈现出罘罳的样子，所以叫作浮思。把这种雕刻施加在宗庙屏风上，屏风就是疏屏；施加在宫禁的门上，就是某门的罘罳；施加在屏风上，就是某屏的罘罳；覆盖在宫殿寝宫的宫阙楼阁上，就是某阙的罘罳。它并不是另有一种没有附着之物，单独称作罘罳。至于不用木板雕刻，而改用结网来遮蒙门窗，使虫雀不能穿入，便另称为丝网。这几种东西虽然安置的地方不同，但罘罳之所以称为罘罳，从来没有不同。郑康成所引用的刻有云气、虫兽的形制，用来说明古代的疏屏，大概是根据他所见到的汉代制度而说的；而我在先秦文献中也找到了证据。宋玉说：“高堂深邃的宫宇，栏槛重叠的高台，层层累积的楼榭，面对高山；网户上用朱色缀饰，刻成方形纹样彼此相连。”这里所谓网户，当时虽然还没有称作罘罳，实际上就是罘罳的形制。解释者说：在门上织网，并用朱色加以缀饰；又把横木刻镂成花纹，连接在上面，使它呈现方正美好的样子。这是错误的。“网户朱缀，刻方连”是说用木头做门，在门上刻成方形花纹，彼此相连，并把它涂成朱色；所谓“网”，是说它的形状像网。假如真说这种门是用网而不是用木头做的，那么下面为什么又说“刻”呢？根据“网户、缀、刻”的字句来想象它的形制，那么罘罳的形状就仿佛呈现在眼前了。宋玉所谓网缀，汉人称为罘罳，意义是相同的。世上还有一件事与此极其相似：夕郎入宫朝拜的门叫青琐，是因为门扇上刻成相互交错的琐纹，再涂成青色，见《王后传》注，所以用它作为名称。名称既已约定俗成，后来人们不再说门闼，只说青琐，世人也知道那是宫禁之门。这正是省略屏风、宫阙而只取罘罳作名称，意义相同。可是郑康成能够指明汉代宫阙来说明古代屏风，却不能明确指出屏风、宫阙上什么东西叫罘罳，所以崔豹无法理解，才把它分成两种。颜师古也不敢明确判定，只好两说并存，这就是引起议论和疑惑的原因。况且崔豹说罘罳用木板拼合而成，那么它确实可以雕刻、连接，也符合罘罳的含义。如果说用土筑成，只是在上面绘画物象，那么它上面怎么会有轻疏、像罘罳一样的形状呢？何况文帝时东阙的罘罳曾经遭火灾，如果果真只是画在实土上，火怎么能烧毁它呢？由此才知道，颜师古所说的罘罳是相连的屏风、曲折的楼阁，用来覆盖墙垣，这个说法是有根据的。崔豹说：“宫阙也叫观，因为它上面可以登临观看。”可见颜师古所说宫阙上有楼阁，是审慎而可信的。宫阙既然有楼阁，那么门窗上有罘罳，其形制也已经清楚了。杜甫说：“毁坏的宗庙天上飞雨，焚烧的宫殿夜里照彻明亮；罘罳早晨一同坠落，椽桷夜里一同倾倒。”这正同汉代宫阙罘罳遭灾相应。苏鹗引用《子虚赋》“罘网弥山”，因而证明“罘”应当是网；又引用唐文宗甘露之变时从殿北门冲出，撕裂罘罳而离去；还引用温庭筠代作《陈武帝书》说：“罘罳白天卷起，阊阖门夜里打开。”于是断定古代以来罘罳都是网，这是把唐代制度的一面误当作古代事实而凭空推测。杜宝《大业杂记》说：“乾阳殿南面的轩廊垂挂朱色丝线织成的网，下面距离地面七尺，用来防止飞鸟。”这才是真正在窗户上设置可以卷起、可以撕裂的网，是唐代制度所由来的东西，并不是古代屏风、宫阙上雕刻的形制。唐代虽然借用古代“罘罳”这个词来命名网户，但“罘罳”二字也因这种借喻而使其形状更加清楚了。（朱子说：“程泰之《演繁露》的议论多有可取之处，例如辨析罘罳一类，就是如此。”） 《周礼考》　王炎

译《周官》六典，是周公治理政事的制度。秦人把竹简全部拿去付之一炬，汉朝兴起后，诸儒从灰烬残余中拾取，又把它藏在山岩洞穴之间；这部书已经亡佚，却幸而还有保存。汉朝废除挟书律以后，武帝时六典才重新出现。武帝不认为它好，作《十论七难》加以排斥，藏在秘府之中，不列入学官；它虽然存在，却如同亡佚。治理天下不能没有法度，正如制作圆形必定要用圆规，制作方形必定要用矩，求平直必定要用准绳；六典这部书具备了这些内容。武帝的意图是要驰骋在规矩准绳之外，即使四代的典籍也认为是质朴浅陋的学问而不喜欢，对《周礼》又能怎样呢？他提出论说加以排斥，也就不奇怪了。东汉的诸儒知道有《周礼》，但解释各不相同：何休认为它是战国时期讲阴谋的书，郑康成认为它是周公实现太平的遗迹。六官所掌管的事情纲目端正、条理清楚，井然有序；何休却诋毁它为战国阴谋之书，这是错误的。郑康成认为它是实现太平的遗迹，这个说法也不完全正确。治理制度到达太平时才最完备，但实现太平的原因并不专门取决于法制是否详尽。周公辅政时，管叔、蔡叔散布流言，周公在朝中不得安宁，便前往东都；等到《鸱鸮》诗作成、《金縢》之书开启以后，成王才迎接周公回来。周公回来以后，讨伐管叔、蔡叔，营建洛邑，迁徙殷民；管叔、蔡叔已经平定，殷民已经迁徙，洛邑已经建成，周公才把政权归还成王。到了归政的时候，也就是成王刚开始亲自执政时，淮夷还没有平定；何况在周公没有归政、管叔蔡叔没有平定、殷民没有迁徙、洛邑没有建成以前，即使有六典，怎么能全部拿出来实行呢？成王亲政后，巡视侯服、甸服，讨伐淮夷，内外没有事情，于是回到丰地，作《周官》一书来告诫卿士大夫；这样看来，周公的制度大概是在这个时候施行的。因此我知道，六典的法制是到天下太平以后才完备的，并不是实行六典就能导致太平。治理天下有一定的法则，但天下没有固定不变的时势；时势不同，法制也就不同。即使尧、舜、禹相继传授同一道理，法制也不能没有增减损益。划分九州，是尧的制度；到舜时就分为十二州，分别任命羲、和治理，仍是尧的制度；到夏代，羲、和又合为一个官职。圣人察看人情，观察世变，制定法令、治理天下；制度的根本虽不可随意改变，却也不可拘泥于古制，这正是周公的意思。然而读《周礼》的人直到今天仍不能没有疑问：王畿不可能方圆千里，五服不可能分为九等，三等诸侯国不可能斥为五等，井田制度中积一同为成、积一丘为县，国都内外也不应采用不同的制度。有些人见到这些可疑之处，便说：“《周礼》不是周公完整的著作，大概有许多地方是汉儒凭自己的意思改动的。”汉儒谈论《周礼》，确实不能没有错误；但他们也不敢贸然改变原意。考察经文，看到其中有可疑之处，便一概把罪责归给汉儒，难道能算最恰当的论断吗？况且禹的五服，每服五百里，都是分别指一个方向说的，所以东西相距共为五千里；周代的九服，方圆各五百里，是从区域的方广来说，东西相距也不过五千里，又有什么扩大封域的地方呢？况且梁州的土地，《职方氏》中没有列入，难道周公不能恢复先王的故土来治理吗？然而梁州不在封域以内，正说明重在扩大德化，而不重在扩大土地。说它扩大封域而设为九服，是因为考察得不详细。周代的洛邑，虽然说是天地的中心，但北面接近黄河，东西长而南北窄，不可能规整为方圆千里。然而温在今天的河北，下阳在今天的河东，都属于王畿以内，并不以黄河为界。假如说洛邑在河南，不能规整为方圆千里，那么商人的都城在河北，商王的邦畿有千里，怎么会见于《商颂》呢？所以说王畿千里并非实情，同样是因为考察不详细。井田制度中，凡九夫为一井，所说的都是成片田地，不包括沟渠、道路。内地的乡、遂，外地的县、都，制度是一样的。但在乡、遂，是从一井逐步积累，方圆十里为一成；又从一成逐步积累，方圆百里为一同。这是用来说明乡、遂授田的数目。在家邑，则从一井逐步积累为邑、为丘、为甸，四甸为县，四县为都，这是用来确定公卿的采地。郑康成没有察觉，认为内地的成、同和外地的邑、都都从一井积累而来，见它们大小广狭不同，便认为井田制度有两种，又解释说：“一甸之地，旁边增加一里成为成；一都之地，旁边增加十里成为同。”这是郑康成的错误，扰乱了经文，也使先王的井田制度在内外采用不同法制；这又是考察不详细的过错。至于三等诸侯国分为五等，大概是周公预先考虑世局变化，寻求可以制约的方法。唐、虞时代，天下号称有万国，但强大的肆意侵凌，弱小的屈服退让，势均力敌的彼此争斗，于是互相兼并。到了周代初年，天下不过一千八百国，原先万国的社稷已经有十之七八变成废墟。因此周公想把诸侯分为五等：从公爵以下，爵位越低，所享有的土地越少，所统属的附庸国越多，希望大国统摄小国、小国侍奉大国，或许可以使大小彼此维系。但这一定是在建立诸侯国时才确定土地，最初并不是把先王已经制定的诸侯国全部重新改置。周公虽然制定六官制度，也要衡量时势和施行的适宜性。制度有已经确定却尚未实行的，也有已经实行而后世随着时势改变的。定都郏鄏，说是建国，以此作为百姓的准则；但成王、康王没有真正定都洛邑，幽王失败后，周朝才向东迁徙，这就是制度已经确定却没有实行。三等诸侯国分为五等，法制虽然确立却尚未实行，也是这个意思。五刑的罪名共有二千五百条，穆王改成祥刑，共有三千条。穆王距离成王并不远，但已经不采用周公的法制；《吕刑》一书，孔子大概还取其可取之处，这就是后世随时势改变制度。假如说是迁徙并扩大几个大国的封地，那么诸侯必然全部受到扰乱；《司徒》的制度只说分封诸侯国，不说迁徙诸侯国，却把分封解释为迁徙，这又是考察不详细的过错。虽然如此，前辈所怀疑的地方，我已经推究经文的意思加以辨明了。《周礼》仍有可疑之处，只是先儒大概还没有怀疑到这些地方。

译祭祀昊天上帝，就穿大裘、戴冕；祭祀五帝也一样。祭祀昊天是在冬至，穿裘服是合宜的；祭祀黄帝却在季夏盛暑之月，也穿裘服，难道可以吗？君王腰间插着大圭，又手执镇圭来朝拜太阳。根据《考工记》考察，大圭长三尺，顶部雕成葵形首部。郑康成说玉器方一寸，重量一斤；如果玉圭长三尺，宽二寸半，厚四分，那么重量将近三十斤，君王能够把它插在腰间吗？君王乘玉辂，树立太常旗，牵引车辆的六个人都穿衮冕。衮冕是君王和上公所穿的服饰，牵太常旗的人徒步跟在车后，却也穿着龙衮，和君王穿同样的服装，这不是尊卑没有区别了吗？太宰是六官的长官，他的属官有六十人，其中内小臣、寺人、九嫔、世妇、女御等职务也都包括在内；以天子的政务为对象，卿、宦官、宫妾全都成为他的属官，不是太过亵渎了吗？天官中已经有世妇，春官中又有世妇，而且说每宫有卿二人，称为妇，那么就不能把她们当作卿。郑康成却说这就像汉代有长秋官，也可以由士人担任。既然士人担任卿，又不能称为妇。况且王后有六宫，天子有六卿；如果每宫有二卿，卿就有十二人，人数怎么会这样多呢？《周礼》这部书，如今学者所传的，是郑康成的训释，因此郑康成可以说对《周礼》有功。虽然如此，六官的制度因郑康成而得以流传，也因郑康成而变得晦暗；因为郑康成解释经文，一方面用纬书的说法扰乱经义，另一方面又用自己的臆测扰乱经义。周公的典章因此不能不晦暗。周公的典章既然晦暗，所以学者不能不产生疑问。前辈所怀疑的地方，我不顾越俎代庖，姑且加以解释；我所怀疑的地方，世上还没有人辨明，以后一定会有能够辨明的人。因此我把这些说法表述出来，等待后人考察订正。《可言集考》　方回

译《可言集》前后共二十卷，是金华鲁斋王公柏所著，王柏字会之。鲁斋的祖父王师愈曾经拜龟山为师，后来又同朱、张、吕三位先生交往，官至中奉大夫，任直焕章阁，是乾道、淳熙年间的名臣。文公为他作墓铭；他的父亲王澣以吕祖谦为师，也曾侍奉朱熹，官至朝奉郎，主管建昌军仙都观。鲁斋十五岁时父亲去世，起初自号长啸。绍定己丑年，他三十三岁，才放弃科举之学。拜见撝堂刘公炎；端平甲午年，刘公认为“长啸”不是持敬之道，于是改号鲁斋。乙未年，他拜见船山杨公与立，才听到北山何公基的名声并前往拜见。何基是勉斋黄公的高足，于是鲁斋执弟子礼拜他为师。他一生的著述精确、峻洁，钻研文公的各种书籍和语录十分勤苦，足以成为勉斋的嫡传后学，并不辱没其师。咸淳甲戌年九月九日去世，享年七十八岁。这部集子专门评论诗歌，所以叫作《可言》。前集七卷，第一、二、三卷取自文公文集、语录等书中关于三百零五篇诗为何创作、诗歌的教化作用、体制和学习方法的论述，并涉及《楚辞》。第四、五、六、七卷取自文公关于汉代以来直到宋代的诗歌，以及近世诸公诗歌题跋的论述。〔原文数字、纪年保留：三百五篇〕 后集共十三卷，每卷专论一类，其中评论诗歌的有二十三人：濂溪、横渠、龟山、罗豫章、李延平、徐逸平、胡文定、致堂、五峰、朱、韦斋、刘、屏山、潘、默成、吕、紫微、曾、文清、文公、宣公、成公、黄谷城、黄勉斋、程蒙斋、徐毅斋、刘、篁■〈山栗〉、刘漫塘。附带提到的有五人：刘静春、曾景建、赵昌父、方伯谟、李果斋。第十三卷专门选取汉唐山夫人的《房中乐》。这样看来，它的立论可以说很严谨了。文公、成公对“思无邪”各有一种说法，前辈称之为尚未解决的公案。《诗经》三百篇，用一句话概括就是“思无邪”；从古到今，人们都说作诗的人思想纯正。只有文公不这样认为。《论语集注》说：“凡是诗中说到善的，可以感发人的善心；说到恶的，可以警戒、挫折人的放纵意志。”由此看来，他已经认为诗中有善有恶，作诗的人并不都是“思无邪”。但还不止如此。文集第七十卷《读东莱诗记》中又说：“孔子称说‘思无邪’，是认为《诗经》三百篇劝善惩恶，虽然最终归宿没有不归于正道的，却没有比这句话更简约而完备的了。” 并不是说作诗的人所想的全都没有邪念。现在考察东莱的说法，他在《桑中》诗后说，诗人是用没有邪念的思想来作诗的，学者也应当用没有邪念的思想去读它；文公则辨析说：“他虽然是用有邪念的思想作诗的，但我是用没有邪念的思想来读它的。”两位先生的说法竟有这样的不同。又如“雅”“郑”二字，文公认为《桑中》《溱洧》就是郑声，卫国的音乐；二“雅”就是雅乐。成公则认为《桑中》《溱洧》也是雅声。至于“桑间濮上”的音乐，已经被他归入放荡之乐了。我曾经在《思无邪》一章中详细记录两位先生的不同说法。如今鲁斋只记载文公的说法，却不记载成公的说法；虽然引用成公《读诗记》的说法有十三条，却不记录《桑中》诗后的一条，莫非是怀疑文公的说法，认为今天的三百零五篇并不全是孔子所见的三百零五篇吗？秦朝法令严密，《诗》怎么会独自完整保存下来呢？我私下认为，被删去的诗，可能还有一些保存于乡里轻浮之人的口中。汉代经学家苦于古诗亡佚，便笼统地说古诗是采集来补足篇数的；《小序》又用别的说法加以文饰，后来的儒者不敢提出异议，因而想删去三十一篇淫奔之诗，以符合圣人放逐淫声的深意。〔原文数字、纪年保留：三百五篇〕 我只是后学晚辈，不敢据此断然听从，私下认为《桑中》《溱洧》并不是淫奔者自己作的诗。那些淫奔者确实有这样的事情，而旁观者怀有羞耻和厌恶之心，所以把它写成歌咏来讽刺丑事。比如今天乡间俚俗的歌曲，如《赚》《令》之类，连篇累牍地描写狭邪之事，什么话都说得出来，难道都是淫荡之人自己作的吗？是旁观者替他们作的。文公认为淫奔诗出自淫奔者之口，所以不仅不相信《小序》，对《大序》所说“止乎礼义”的话也产生怀疑，因为他认为《桑中》《溱洧》等诗的创作并没有止于礼义。我冒昧地认为，采诗观风，诗也就是史。郑、卫两国淫靡的风气很盛，难道其中没有君子和好事之人看见并察知那些人的情状吗？所以他们便把这些事歌咏出来。歌咏它们，大概是为了宣扬其恶；虽然近于戏谑轻薄，实际上也足以作为警戒。文公认为淫奔者自己作了这些诗，那么这些人也实在太不肖、太无耻，是恶人中的恶人，圣人怎么会把他们的诗收录下来呢？成公认为《诗》的“雅”是雅乐，用于祭祀和朝聘；“桑间濮上”的音乐是郑、卫之乐，是世俗所用的音乐。《桑中》《溱洧》等篇作于周道衰微之时，虽然已经流于烦琐急促，仍然没有超出中和的声调。孔子曾想放弃郑声，难道会删诗以示范万世，却反而收录郑声来充备六艺吗？这种说法并非没有道理。但文公认为，《郑风》《卫风》中的若干篇就是郑、卫之乐，《大雅》《小雅》中的若干篇就是雅乐。二《南》是正风，是后宫房中之乐；二《雅》的正声，是朝廷之乐；商、周二颂，是宗庙之乐；变雅没有用于实际事务，只是里巷的歌谣罢了。如果一定说三百篇都是祭祀、朝聘所用的乐章，那么不知道《桑中》《溱洧》这一类诗，应该用来祭祀什么鬼神、迎接什么宾客呢？这两种说法，内翰尚书王公应麟和我曾多次商讨过。关于作诗的人并不都是“思无邪”，是文公在纠正成公的说法；于是又辨析“雅”“郑”二字，并谈到三百篇有的用于音乐，有的不用于音乐，三方面说法不同，所以说这是尚未解决的公案，学者不可不仔细考察。我考察十家评论《诗经》的著作，论述始于胡苕溪的《诗说》，终于王鲁斋的《诗传纲》，想学习诗歌的人读这些就足够了。《中星考》　陈栎

译《尧典》所说的中星和《月令》所说的中星，都认为星宿必须位于正南方午位，这一点相同；但所取的星宿不同，因此不同的原因有四个：一是古代记载简略，后来逐渐详细；二是《尧典》以中气为标准，《月令》则以黄昏和黎明为标准，并不专用中气；三是岁差；四是黄昏时刻难以确定。周天有三百六十五度又四分之一度，形状像弹丸，覆盖大地的形状像倒扣的盂，旋转运行像车轮转动。天空一半覆盖在地面上，一半包围在地下；二十八宿也有一半隐、一半现，随天空旋转。天向左旋转，一天绕地一周并多走一度；太阳也向左旋转，一天绕地一周，但与天相比少走不到一度。积累一周年三百六十五日又四分之一日，太阳就与天相会。因此观测天象的人，在节气初到、黄昏时刻，看某星是否位于正午方位，以审查历法制作的差误，古今都是同一原则，只是详略不同罢了。不必拘泥于“面向南方听政”“观察时令、授予事务”的说法。如今术数家想辨明方位，必先确定子午针作为准则，这也是古代遗留下来的方法。中星并非只有某一刻才存在，只是白天看不见，其他时候又没有明确标准，只有在节气初到、黄昏时正好位于正午方位时最便于观察。所以“中星”二字，最早见于孔安国传在“历象日月星辰”下面的解释，在此以前没有见到。《尧典》观测中星的方法是：经过一个月，中星移动一个星次；经过三个月，中星移动一个方位。地面的四方固定不变，而天上的四象、十二次、二十八宿不停运转。只有春分时，星鸟在南方，星昴在西方，星虚在北方，星火在东方，天上的星位与地上的方位相合。春天到夏天，星鸟转到西方，星火转到南方，星虚转到东方，星昴转到北方。这就是所谓中星移动方位。依此推求，其他季节也都可以明白。《尧典》的中星中，星虚、星昴以二十八宿来说；星鸟取四象，星火取十二次，彼此互相补足。子、午、卯、酉四个正方位，四颗星均匀停布，向下推求方位；《月令》又进一步向下推求。汉、晋《天文志》以及《三统历》《元嘉历》等历法，春分、秋分、冬至、夏至的中星并不都彼此对应。我听前辈说：“尧在甲辰年即位，到第二十一年是甲子年。甲子年冬至，太阳在虚宿一度，而黄昏时昴宿居中，盛大啊！这是天地之间贞元会合的运数，隔数千年才遇到一次。”《月令》比《尧典》逐渐详细了，但它是否果真精密，还无法知道。尧只举出四个仲月初昏时的中星，《月令》则把十二个月都列举出来。《尧典》的中星兼举四象、十二次，《月令》则专门举二十八宿；又因为井宿、斗宿的度数范围宽，另举弧、建二星，以便细致推求。《尧典》只在初昏时推求，《月令》还兼推求黎明，并且一定考察太阳运行所在的位置，以显示中星距离太阳远近的度数。朱子曾说：“天没有固定的形体，二十八宿就是天体。”由此可知，中星的转移就是天体的转移。一年的运行规律，实际根本在太阳运行的度数。春分、秋分相距一百度，冬至、夏至相距一百一十八度，平均一个节气相差三度。春秋分与冬夏至之间相距必为六度，所以增减各为十八度。这种方法的来源一定已经很久了。《尧典》虽然简略，但“迎接日出”“送别日落”，夏至谨慎地测定日行，又在星鸟、星火、星昴前分别冠以“日中”“日永”“日短”等语，难道不是为了求得太阳所在，以确定中星吗？《月令》四个仲月的中星是：春季黄昏弧宿居中，夏季黄昏亢宿居中，秋季黄昏牵牛宿居中，冬季黄昏东壁宿居中。郑玄说：“《吕氏月令》和《尧典》不同，是因为它列举的是各月本身的情况。” 《汉志》也引用《月令》的章句，说中星应当居中却没有居中，或不应居中却居中了；只要在节气初期推算，自然可以相合。而且还有一个证据：《三统历》《后晋志》所载冬至中星都在奎宿，宋代《元嘉历》才退到壁宿八度。怎么会有《吕氏月令》时代仲冬黄昏壁宿居中，而汉、晋时代反而在奎宿的道理呢？《月令》仲冬只是举出该月本身的情况，这就是所谓“黄昏东壁居中”。然而唐代孔颖达说：“《月令》所说十二月太阳所在，有时举月初，有时举月末，都只是依据大略，并不细密地同历法完全相合。它所说黄昏、黎明的中星，也都是如此。”一个月之内，黄昏、黎明时曾经居中的星，都可以载入二十八宿。星体有宽有窄，彼此距离有远有近。有时在月节或月中的某一天，黄昏、黎明时，前一颗星已经越过午位，后一颗星还未到正南方。又因为星有明暗，出现的时间有早有晚：明亮的星黄昏早出现、黎明晚消失；昏暗的星黄昏晚出现、黎明早消失。所以黄昏、黎明的中星不能完全依照历法，只能举其大略。长乐陈氏也说：“《月令》的中星有时举朔气，有时举中气，彼此互相说明。”根据这两家的说法，《月令》的中星也不能断定为完全都取月初。此外，岁差的学说尤其应当了解，而经学家很少知道它。汉代、唐代的两位孔氏都没有谈到这一点，直到三山林氏、朱子、蔡氏才引用岁差法来论说经书。大概天度在零分之外还有余数，而一年的日数在零分之内有所不足；天度通常平稳运行而舒展，太阳运行的轨道却不断向内转而收缩。天逐渐向西偏差，岁数逐渐向东偏差，这就是岁差产生的原因。古代历法简略，尚未建立岁差法，只能随时修改，以适应变化。到东晋虞喜、宋祖冲之、隋张胄玄，才开始使用岁差法，大抵五十年退一度；何承天认为应加倍，即一百年退一度。《皇极历》斟酌两家的中间数，定为七十五年退一度，虽然较为接近，却还不够精密。唐代李淳风不赞成岁差法，一行极力辨明其错误，说从周代到春秋末年，太阳已经差了八度；汉代四百多年，太阳也差了五度。如今再参考《大衍历》和近代的《景祐新书》，又说八十三年太阳差一度。近年编纂《授时历》的人又说，如今不到六十年就差一度。岁差的年数难以用一种说法确定，但每年必有差异，却是可以知道的。何况古今黄昏时刻又各不相同：古代白昼最长时为六十刻，最短时为四十刻。

译后来又有人说，太阳未出之前两刻半，天将明；太阳已经落下两刻半，黄昏在这一刻之间，中星通常已超过三度半有余，而黄昏、黎明的时刻竟相差五度。假如春分、秋分、冬至、夏至当天，天气又有阴晴明暗的不同，那么星辰出没必然有迟有速，难以准确确定；却想拘泥于此来辨明古往今来中星的异同，实在太难了！而且这种困难，一行早就考虑过。他说：“何承天根据月食测量太阳所在，又用中星验证，但漏刻并不固定。汉代把黄昏、黎明的中星作为测验方法，已经很粗浅了。如今观测半夜的星来求太阳的位置，虽然较为精密，但水有清浊，漏壶有增有减，或者积尘堵塞，那么漏刻就会有快有慢。我们连续多夜观测中星，前后相差有时竟达到三度。”我读《唐书》到这里，没有一次不长叹说：唉！以黄昏时刻难以确定为问题而求测中星，到了半夜，半夜有漏刻可以凭借，似乎可以确定了，却又受水、漏壶、积尘的影响，以至于相差三度。三度的差距，几乎就是一刻的差距。历法家用心到了这种程度，也真是艰苦了。历法家有历书、有浑仪，而且世代掌管天官之职，从事这一工作既专门又长久，然而观测中星的困难尚且如此。如今我们谨慎依据各种解释和史书，凭着方寸之间的天象知识，去想象圆穹般的天空，却想确定古往今来中星的异同，实在太难了！《革卦》的《大象传》说：“君子由此治理历法，明察时令。”历法必然不能不改革，这个道理由来已久。唐代二百九十年间的历法，总共改了八次；近世大约每二三十年历法必改一次，只是不能避免误差，所以不得不改革，以便同天象相合。假如古代历法可以胶着固定、永远遵守，那么治理历法又有什么意义？又怎么足以明察时令呢？由此说来，《吕氏月令》距离尧时将近两千年，仲冬太阳从虚宿退到斗宿，中星从昴宿退到壁宿，并不奇怪。它们不同而不能不有差异，不仅难以辨明，也没有必要辨明。再有一番感慨：尧甲子年，冬至太阳在虚宿一度，黄昏昴宿居中。历经三代、秦、汉、唐直到今天，位置越来越退。如今大德乙巳年，距离尧甲子年三千六百四十二年，冬至太阳在箕宿，黄昏营室居中。太阳从虚宿退到箕宿，共经过五宿；中星从昴宿退到室宿，也经过六宿。按岁差中数七十五年差一度推算，再过二万多年，冬至时的中星才会退到昴宿，重新同尧时相合。但谁能亲眼见到那时呢？论说到这里，难道不可以说“俯仰之间，终究都在宇宙之中”吗？怎么能不放眼遥想，长久感慨呢！《周正考》　赵汸

译《春秋》虽然修撰史书而成为经书，仍然保存史书的大体。把开始的一年称为元年，把岁首称为春，把一月称为正月，在“正”字前加“王”字，这些都依照史书原文。传文独自解释“王正月”，是因为国史所记的是当时天子的正朔；月份用周历的月份，时令也就是周代的时令。孔颖达说，月份改变，春季也随之改变，这话是对的。后来《僖公五年春》记载“正月辛亥朔，日南至”；《昭公十七年夏六月》记载太史说：“就在这个月，太阳已经过了春分却还未到夏至，按夏历是四月”，这就是孟夏。又记载梓慎说：“火星在夏历是三月出现，在商历是四月，在周历是五月。”这些都说明周人改变了月份和时令的名称，但春夏秋冬的次序仍依照周正，春分、秋分、冬至、夏至以及启闭的节候仍沿用夏时。《春秋》记载“冬十月下雪”“春正月没有冰”“二月没有冰”“冬十月降霜杀死豆苗”等，都是为了记载灾异，由此可以知道。汲冢竹书有《周月解》，也说：“夏历的数法合乎天道，是百王共同遵循的；商朝以斗柄指向丑位的月份为正月，也超过了这一点；我周朝制定正朔，是为了显示三统。至于敬慎地把时令授予百姓、巡狩、冬祭和享祀，仍然沿用夏时。”其中损益变更的意思很清楚。《春秋》所说“春烝”“春狩”“夏搜”，由此可见三正的意义都具备了。然而近代的论说者往往不是这样。左氏所处的时代距离圣人并不遥远；从《春秋》二百四十二年一直到战国时期，中原没有发生改易制度的变故，鲁国也还没有灭亡，左氏之传流传于当时，正朔怎么会容许有差错呢？可是仍然有人提出不同的说法，这是为什么呢？大概曾经考察过这些问题的人说：殷、周没有更改月份，是根据《尚书》所说“元祀十有二月”；而秦人把十月作为一年的开始。所谓“以夏时冠周月”，就是因此怀疑以子月为岁首并不是春季，而孔子也曾想要实行夏代的时令。按照太史公的记载，三代革命，殷代说“改正朔”，周代说“制正朔”，秦代说“改年始”。“正”是指正月，“朔”是指月初。何氏《公羊传》注说：“夏代以北斗斗柄所指寅月为正月，以平旦为朔；殷代以北斗斗柄所指丑月为正月，以鸡鸣为朔；周代以北斗斗柄所指子月为正月，以夜半为朔。”说的就是这个。殷、周都是把所改定的月份作为一年的开始，所以说“改正朔”和“制正朔”。秦代则把十月作为一年的开始，同时另外按照夏代的时令来计算月份，所以说“改年始”。其中的说法已经讲得很详细了。《汉书·律历志》根据《三统历》记载：商代十二月乙丑日为朔旦，正值冬至；这就是《尚书·伊训》篇所说的“太甲元年十有二月乙丑朔，伊尹祀于先王，以冬至越茀行事”。它所引用的《尚书》文辞有次序，和伪孔氏《尚书·伊训》篇的语意并不相合；而且只说太阳，不说朔日，也不说即位，那么这件事是在即位以后了。凡是新君即位，必定先到宗庙朝见祖先，然后确定君臣的礼仪。如今即位后还不到一个月，又祭祀先王，让嗣王去见祖先，这是什么礼制呢？到了太甲三年十二月朔日，奉嗣王回到亳地；这一天本应朝见祖先却没有朝见，又是什么道理呢？所谓古文《尚书》，就是这样东拼西凑、牵强附会，既不合经义，也不合常理。说的人竟想依据它来证明殷、周没有改月，可以吗？又说九十五年以后，十二月甲申朔旦冬至，没有余分。《春秋》历法推算周文王四十二年，十二月丁丑朔旦冬至；后来八年，是武王伐纣灭殷的那一年，二月己丑晦日大寒，闰月庚寅朔，三月二日庚申惊蛰。周公摄政五年，正月丁巳朔旦冬至。《礼记》中的孟献子也说：“正月是冬至，七月也是冬至。”这些说法都与《左传》相合。冬至在商历十二月，在周历正月；大寒在周历二月，惊蛰在三月。夏至在七月。而《太初历》记载它在立冬、小雪时说：“按夏历是十月，按商历是十一月，按周历是十二月。”唐代《大衍历》追算《春秋》中的冬至，也都在正月。谁能说殷、周没有改月份呢？陈宠说：“阳气开始萌发，有兰、射干、芸、荔等植物相应生长。上天把它作为正，周朝把它作为春；阳气向上贯通，雉鸣鸡开始孵育，土地把它作为正，殷朝把它作为春；阳气已经到达，天地已经交合，万物都开始正常生长，蛰虫开始振动，人把它作为正，夏朝把它作为春。”大概天施气于子月，地化育于丑月，人生长于寅月。三阳虽然有隐微和显著的差别，但三个正月都可以称为春。这也是历法家世代相传的说法。所谓“夏数得天”，是因为夏历最适合四时的中正。谁能说建子月不是春天呢？至于孔子回答颜子“治理国家”的问题，那和撰作《春秋》是两回事。《春秋》是当代的史书，用来治理当代臣民；孔子不应改变周代的时令来惑乱百姓的听闻。至于治理国家，是替后世君王立法，所以列举四代礼乐而取其中间。事情本来各有适宜。假如周代不改变时令，为什么还要说“实行夏代的时令”？假如孔子果真想用夏制改变周制，那么他又为什么责备诸侯没有尊奉周王，评论齐桓公、晋文公，并斥责吴、楚呢？何休《公羊传》哀公十四年注说：“河阳一事在冬季却说出兵狩猎，捕获麒麟一事在春季却说出兵狩猎，大概是依据鲁国把周历的春季改作冬季，却去掉周正而实行夏时。”用实行夏时来解释《春秋》，大概就是从这里开始的。但何休本来认为建子月是周代的春季，只是怀疑春季不应说狩猎，于是妄自作出这种解释。后来程子门人刘质夫说：“周历正月，不是春季；只是借用天时来建立义理。”于是又怀疑建子月不应称春。这就是胡氏“以夏时冠周月”说法的来源。先儒看见孟子说“《春秋》是天子的事业”，又因为没有流传下来孔子述作《春秋》的宗旨，只知道它斟酌四代礼乐，为百王建立大法，于是认为孔子作《春秋》的本意就在这里。所以鄱阳吴仲迂说：“如果按照胡氏的传说，那么周朝本来实行夏时，却把子月当作冬季；孔子反而不实行夏时，却把子月当作春季了。”何休的错误，又和这种说法不同。因此朱子认为，恐怕圣人制作经书不会这样纷繁更改、烦琐扰乱、错乱无章。薛氏又认为鲁历把冬季改为春季，陈氏后来在传文中采用他的说法说：“以夏时冠于周月，是鲁国史书的写法。”这大概是知道《春秋》改变周代时令不合适，于是又把过错转移到鲁国身上。

译然而，说鲁国有自己的历法，实在是刘歆的错误。按《律历志》所说，刘向总括的历法有黄帝、颛顼、夏、殷、周历以及鲁历，共六种；从周昭王以下没有世代次序，所以依据周公、伯禽以下作为纪年。从炀公到缗公，冬至按殷历每次都晚一天；这只是历法家借鲁国君主的世次反推周历交朔是否相合，因此称为鲁历，明明不是鲁国人自己制定的。 《宋书·礼志》又说，六种历法都没有推算日食的方法，只能用来考察历法推算的疏密而已。这难道是当代实际使用的历法吗？刘歆受《襄公》《哀公》传文迷惑，于是说鲁国有掌管历法的官职，杜预也因此跟着错了。然而有人也自己感到“夏时周月”不能并存，所以径直说《春秋》按夏历计算月份；又怀疑如果这样，那么古代大事必定在岁首，隐公就不应在寅月即位。他们的进退毫无根据，本来不值得深入辨析，但困惑的人仍把它当作千古未决的疑问，是因为《诗》《书》《周礼》《论语》《孟子》所说的时月不能完全相合。其实三正通用于民间风俗已经很久了。《春秋》本是诸侯国的史书，记载王正月是为了表示遵循大顺，也和颁布历书、告祭朔日相互关联。《春秋》所记载的事情，有的应当系于月份，有的应当系于时令，这与其他经书不同。《诗经》本是歌谣，又多说民间事务，有时采用夏历月份，以便文辞通顺、符合俗语。《尚书》是王朝史官记录言语的体例，有时记月份而不记时令，有时记时令而不记月份。何况伪孔氏注释的二十五篇，绝不是真正的古书；其中有相合、有不相合，都不能拿来和《春秋》《周礼》所记的正月、正岁相讨论，因为那些经书中的正月、正岁全是夏历。各种官制和职掌，实际沿袭两代制度而有所增损；其中记载时月的，又多是民事、巡狩、烝祭、享祀等与夏代相同的事情，所以仍然沿用夏时，以保存旧典。至于记录因革变化的文字，并不是用来报送告示的策书，也不是为了确定一代制度的著作，都可以通用地谈论，因此又不能拿来和《春秋》相比。若从语言来说，没有哪部书像《春秋》一样，春夏之名都可以通用；这是民间习惯的说法，不能据此认为周代没有改时。孟子说：“七八月之间发生旱灾，十一月修成徒杠，十二月修成舆梁。”孟子在《左传》之后，这说明周代改了月份后仍然可以这样说。《竹书纪年》又记载晋国曲沃庄伯十一年十一月，就是鲁隐公元年正月。《竹书》是后人用夏历追记旧史，所以和《春秋》不同；但它也没有任意用夏历扰乱《春秋》的时月。殷、周改变时令和月份以及其中的损益，其实只是同一个道理。比如尊重年长者，先是因为尊崇德行，后来又因为尊贵富有，再后来因为亲近；亲自迎亲，先在庭院，后来到堂上，再后来到门内；大事举行的时间，先在黄昏，后来在日中，再后来在日出。这些都是逐步递进的方法，用来顺应天道、通达世变；在当时本来不被认为奇怪。所以孔子认为百世以后也可以知道这些规律，并不只是为了改变人们的看法和听闻而已。秦人认为三代不足以效法，既然不能理解这些道理；后来那些被眼前事物蒙蔽而不了解古代的人，也没有资格谈论这些问题。自从啖助、赵匡以后，学者往往习惯于攻击《左传》，尤其反对“王周正月”，因为他们认为这对经义危害最大，所以特意详细说明。《通鉴纲目凡例考异》　汪克宽

译克宽谨慎地考察：《纲目凡例》和《纲目》一书，都是朱子亲笔所作。褒扬善行、贬斥恶行，明确写出义例，完全采用《春秋》的书法，每一个字都不苟且。然而学者抄录、书坊传刻，时间久了，遗漏和错误很多。尹氏的发明，有时还曲意替它解释。唉！朱子论说《春秋》的变例时，曾对门人说：“这种说法怎么可以相信？”圣人作《春秋》，正是想向万世显示不可改变的法则。如今却忽然用这种说法责罚人，不久又用这种说法奖赏人，使天下后世都去探求它却没有人能明白圣人的意旨，这正是后世舞文弄法的官吏所做的事。难道大中至正之道竟是这样吗？我仔细考察这段话，可知《纲目》和《凡例》有时互相不同，都是抄录、传刻造成的错误。何况尹氏所记《纲目》，如把秦王迁太后误作“秦人”，把“隋主坚弑介公阐”误作“杀慕容泓”，把“败死”作“贬死”，把“征士陶潜”作“处士”，错误尤其严重。克宽自幼接受诵读，曾经有所怀疑，却不敢断定一定如此；如今冒昧越次，谨慎地摘录刻本《纲目》中与朱子《凡例》相抵牾的地方，恭敬地记录如下，等待有识之士考察。岁年例说：正统的年号，在横行之下用朱字书写国号、谥号、君主姓名、年号；建国、僭国则用朱字注出国名、谥号、姓名、年号；列国则用朱字注出国名、篡贼以及未能成为君主的人，也用朱字注出国名。（克宽按：朱书、朱注，刻本本应使用白字。如今坊刻《纲目》行上甲子字仍用白字，那么行下大书分注原来使用朱字的，也应改用白字。○又，篇首威烈王姓名的凡例，在正统君主姓名下注明“如云午”。如今刻本的小注也应当按照帝奕的例子大书。名号例说：秦、汉称帝，注说：“称作‘上’，是当时臣子对君主的称呼，今后一概不用，只有注释中有时因袭旧文。”（如今刻本中，唐中宗记作“上观灯于市里”，玄宗记作“上躬耕兴庆宫侧”“上芟麦苑中”“上复幸左藏”，肃宗记作“上朝太上皇于西内”，代宗记作“上如陕州”“上还长安”“上幸章敬寺”，德宗记作“上生日不受献”，穆宗记作“上畋骊山”，文宗记作“上有疾”，武宗记作“上受法箓”，懿宗记作“上历拜十六陵”，僖宗记作“上奔凤翔”，昭宗记作“上更名”“上祀圜丘”“上如石门镇”，这些都没有书写“帝”字。）即位例说：凡是僭国开始称帝的，写作“某号某姓某名称皇帝”，注说魏王曹丕、宋王刘裕、梁王朱晃之类。（如今刻本只有曹丕书写了姓，宋王写作“裕”，梁王写作“晃”，都没有书写姓氏。）凡是开始称王的，继承前代称“嗣”；（如今刻本记魏王曹操去世、太子丕即位，却不写“嗣”。）恢复国号，写作“某国复称王”，注说如西秦之类。（如今刻本晋武帝太元十年记乞伏国仁称单于，注说“这就是西秦”；太元十三年记西秦王乞伏国仁去世，却不写“西秦复称王”，怀疑是脱简。）改元例说：凡涉及义理、需要纠正错误的，应以前一称号为正，在下方注出改称；注说：章武三年五月，后主即位，改元建兴，但《通鉴》在目录、提要中从这一年年初就称建兴。凡属此类，不仅违背事实，而且对君臣父子的教化危害尤其大，所以现在改正。（如今刻本癸卯章武三年写作“后主建兴元年”，不再计算章武年数；但唐中宗景龙四年六月，睿宗即位，当年仍记作四年，分注写“睿宗景云元年”，到次年才写“睿宗皇帝景云二年”，因此建兴元年恐怕是错误。）尊立例说：立太子写作“立子某为皇太子”，注说汉文帝立景帝为太子，只写“子启”。中年以后封王，诸子才开始有人称作皇子，后来便沿用这种称呼。现在考察，封立的命令出自天子，不应由天子自己称其子为皇子，只依照汉文帝最初的例子。（如今刻本汉顺帝建康元年写“立皇子炳为太子”，唐太宗贞观二十一年写“立皇子明为曹王”，玄宗开元二年写“立皇子嗣真为鄫王”，代宗大历十四年写“立皇子五人为王，皇弟二人为王”，都错误地加了“皇”字。）不是正统而因某事特别记载的，应去掉“皇”字。（如今刻本宋武帝永初元年写“立子义符为皇太子”，也错误地加了“皇”字；穆宗长庆二年立景王湛为太子，又错误地去掉了“皇”字。）崩葬例说：秦、汉以后，王侯去世都称“卒”。注说：“薨”是臣子对君主或尊长的称呼，不应施用于国史。（如今刻本唐武宗会昌二年记昭义节度使刘从谏“薨”，僖宗乾符元年记同平章事刘瞻“薨”，都是误作“薨”。）谥号不是生者的称号，而《通鉴》却把谥号加在“薨”“卒”之前，也不对，现在一并改正。但是，不是贤者，虚假的美谥也没有必要取用，所以不再注出。（如今刻本称梁文惠公狄仁杰、梁文献公姚崇、许文宪公苏颋、广平文贞公宋璟、武穆王李光弼、文简公杨绾、汾阳忠武王郭子仪、西平忠武王李晟、北平庄武王马燧、南康忠武王韦皋、邠宣公杜黄裳、晋文忠公裴度，都书写了谥号。）没有正统君主而称王公的，写作“某王公某薨”。注说：上面没有天子，所以可以沿用臣子对他的称呼。（如今刻本在宋、魏之间记秦王乞伏炽盘卒、武都王杨玄卒、凉王蒙逊卒；五代之间记吴越武肃王钱镠卒、吴越文穆王钱元瓘卒、楚文昭王希范卒、吴越忠献王弘佐卒，都没有写“薨”。）凡正统君主被废为王公而死，记作“卒”。（如今刻本唐高祖武德二年记“酅公薨”，没有写“卒”。）篡贼例说：君主出逃后被杀，写作“某君出走，某人弑之”。注说：如淖齿一类；又，僭国没有正统，就写“某国某人弑某君某”。（如今刻本写“齐君地出走，其相淖齿杀之”，又写“周郭烕举兵反，遂杀其主承佑”，而尹起莘的发明却曲意替它解释。我按：秦二世、隋炀帝也都骄横暴虐、无道，但仍然书写“弑”。

译又如外域的臣下杀死其君长，也用“弑”字记载，这一定是传刻错误。凡用毒药弑杀的，加写“进毒”二字；注说霍显，又加写“使医”二字。（如今刻本只写“大将军光妻显弑皇后许氏”，没有写“使医进毒”，恐怕是遗漏。）篡夺国家的记载，随事情不同而使用不同文辞；注说，封其原来的君主为王，就称“废”，不称“奉”。（如今刻本唐昭宣帝天祐四年写“梁王全忠称皇帝，奉唐帝为济阴王”，没有写“废”。）巡行例说：凡正统君主巡行郡国，写作“帝如某”；到官府、宅第，写作“幸”；到学校，写作“临”或“视”。（如今刻本唐高祖武德七年写“帝诣国子学”，太宗贞观十四年写“诣国子监”，高宗调露元年、永淳元年，玄宗开元十年都写“幸东都”，僖宗中和元年写“幸成都”，都与凡例不同。）封拜例说：凡宦官封爵，都加写“宦者”二字。（如今刻本唐玄宗开元元年记“以高力士为右监门将军，知内侍省事”，分注说宦官势力从此开始，却没有写“宦者”二字。）凡特殊礼遇都要记载；注说王莽加号、九锡一类，王莽是自己替自己做的，因而要写“自为”。（如今刻本写“加安汉公莽号宰衡，升宰衡诸侯王上，加安汉公莽九锡”，都没有写“自”。我按：篡贼例的注说，王莽、董卓、曹操等人自从掌权、升官、建国，都依照《范史》直接写作“自为”“自立”；如今董卓、曹操、司马昭等升官、接受特殊礼遇，都称“自”。只有王莽没有写“自”，大概是遗漏错误。征伐例说：僭越使用帝王名号，称作“称”。注说周代列国称王。（如今刻本周显王三十五年写“齐、魏相王”，四十四年写“秦初称王”，四十六年写“韩、燕称王”。注说当时诸侯都称王，赵武灵王独不肯让国人称自己为君；但赧王十七年下注又写“赵惠文王元年”，那么赵国也已经称王了。然而正文不写赵国称王，怀疑是遗漏。） 《新安文献志》第三十二卷 ●钦定《四库全书》《新安文献志》第三十三卷 （明）程敏政撰 ○杂著 《建康攻守策》　张敦颐 晋代蔡谟说：“时势有盛衰，道路有曲折伸展。暴虐叛逆的敌寇，虽然最终会灭亡，但在它强盛之时，人们都只能屈服避让。最重要的是最终归于大治罢了。如今的计策，不如养精蓄锐，等待时机。”王羲之也说：“凭区区江左之地，经营整顿成这样，已经使天下寒心很久了。中兴的事业，政治要靠道义取胜，以宽厚平和为根本；竭力争逐武功，不是现在应当做的事。”这两个人能够说出这些道理，却没有机会实行；真正实行并足以安定江南的，只有孙权一人。陆瑁曾劝孙权说：“在九州彼此割据的时期，大都必须深固根本，爱惜力量，节省费用。”陆逊也曾劝孙权施行德政、减轻刑罚，宽减赋税、停止征调。孙权答复说：“发动征调，是因为天下尚未平定，必须用这些事务来成就众人。如果只守住江东，修治宽厚的政治，军队本来就足够使用，又何必做那么多呢？只是坐守自保，那就太鄙陋了。”由此可知，孙权的志向从来不在天下之外。然而考察史传，他也从未肯求在中原逞强。曹公来侵犯，就击破、抵御他罢了。整治舰船、修建船坞、筑堤拦湖、开挖涂塘、设置烽火台，始终都是为了防备魏国，已经做到了极致。等到他给曹公移书说：“您不死，我就不能安宁。” 那么孙权本来就不曾取得志向上的成就。嘉禾年间，趁蜀国攻打魏国，孙权出兵攻了一次淮南，听说魏明帝东行，便立即收兵退避。诸将攻打樊城时，司马懿前来救援，孙权也率军迅速退走。从后来观察，称他怯懦也可以，但孙权并不以此为耻。难道不是因为天下的形势还没有可以乘机进取的空隙，与其凭力量进攻而失败，不如退守等待时机吗？史书称孙权继承父兄的基业，有臣子作为他的心腹、股肱和爪牙，军队不轻举妄动，所以战败很少而江南安定。这就是孙权治理国家的方法。等到嗣主即位，诸葛恪执政，一开始就侵犯边境来激怒敌人。东兴之战侥幸获胜，却不能保持胜势，又违背众意大举出兵，结果一败涂地。诸葛恪既然丧失了军队，孙氏的基业也因此衰落。那么孙权不轻易出兵，利弊究竟怎样呢？后来孙皓采用诸将的计策，屡次侵犯晋国边境。陆抗说：“如果没有合适的时机，即使是最圣明的人，也应当养精蓄锐、自保实力，不可轻率行动。如今不致力于发展农业、富裕国家，慎重任用官员和有才能的人，明确升降赏罚，谨慎施行刑罚，用德教训各部门，却听任诸将追求虚名，穷兵黩武，每次行动耗费数以万计，士卒日益困乏，而敌人并没有衰弱，我们自己已经遭受重病了。” 争夺帝王之业，却不明白十成、百成利益中的得失，这是臣下的奸邪便利，不是国家的良策。”陆抗的话兼有陆瑁、陆逊、蔡谟、王羲之的论述，而孙皓不知道采用，这就是他灭亡的原因。东晋自庾亮筹划征伐以来，都没有取得成功；谢安父子趁苻坚刚刚失败的余势，谋取北方还唯恐来不及，直到渡过黄河进入邺城，最终连一寸土地也没有得到。宋文帝自恃国力富强，向元魏用兵，檀道济两次出征都没有功绩，诸将因此接连战败而北逃，最终退到瓜步。梁武帝遭逢魏朝内乱，陈庆之率领几千士兵进入洛阳，但在嵩山的战事中几乎全军覆没。后来又贪图河南土地，接纳叛将，放弃与邻国和睦，最终自身和国家都覆亡。陈宣帝在北齐方向开拓疆土，不久又被后周夺去淮水、泗水一带。即使有桓温、刘裕这样的才能，超过历代诸将，桓温讨伐苻健、慕容暐，也都是几乎成功而失败；刘裕平定南燕、灭亡姚秦，也都是已经得到后又失去。这样看来，六朝用兵攻伐的策略，大致可以看清了。《记山海经》　朱熹

译“浙江发源于三天子都山的东面（按《地理志》，浙江发源于新安黟县南面的蛮中，向东流入县境，如今的钱塘江浙江就是它；黟就是歙，‘浙’音折），在闽地西北入海，经过余暨县南面（余暨县属会稽，后来成为永兴县）。庐江发源于三天子都山，向西流入长江，在彭泽以西（彭泽就是今天的彭蠡，即寻阳的彭泽县）。一说三天子都山作天子鄣山。”以上文字出自《山海经》第十三卷。按《山海经》只有这几卷所记载的内容，颇能符合古今山川形势的实际，却没有荒诞诡怪的言辞；然而各部经典都没有考察它，反而把其他卷中虚妄悠谬的说法反复诵读、流传，即使陶渊明也不能避免。这几句话又确实符合今天江浙的山川形势。不过经文中的“浙”字，《汉书·地理志》注中写作“淛”，大概是字形讹误，石林已经辨明了。注中的“蛮中”二字，罗端良所著《歙浦志》却写作“率山”，不知道哪一个正确。庐江这个名称的来历不知道是什么意思；它流入长江的地方西面有大山，也以“庐”命名，论说者便认为那就是三天子都山，这当然不对；但两个名称相互沿袭，似乎也不是毫无道理。“都”字有一本作“鄣”，也不详究竟哪个正确。不过，庐江发源于丹阳郡陵阳县，而它旁边的县中有以“鄣”命名的，所以怀疑写作“鄣”更正确。我曾读《山海经》各篇，记载各种奇异的飞禽走兽，大多说它们向东，或说头朝东，这似乎都是固定不变的形态；我怀疑这些记载本来是依据图画写成的，并不是确实记录某处有这种动物。古人有图画方面的学问，《九歌》《天问》都属于这一类。漫记疫疾事　朱熹 民间习俗相传，疫病能够传染人；有人得了这种病，邻里便断绝往来，不再通报问候，严重的即使是骨肉至亲，也有弃下离去的。这种伤害风俗、违背义理的事，没有比它更严重的了。有人厌恶这种做法，于是写书来开导人，说疫病不能传染，不必害怕躲避，其用意是好的。但实际情况并不是这样，所以听到的人没有谁相信。我曾认为，与其欺骗他们说疫病不会传染、不必躲避，不如告诉他们疫病虽会传染，却不应当躲避。说疫病不会传染、不必躲避，是从利害上说；说虽会传染却不应躲避，是从恩义上说。告诉他们利害，他们不躲避，只是相信不传染就没有害处罢了，并不知道恩义更为重要。一旦发生传染，我的话就不会再被信任，他们躲避起来，只怕还不够快。告诉他们恩义，他们不躲避，是知道恩义重要而不忍心躲避。知道恩义重要而不忍躲避，那么即使遇到会传染的病人，也知道我的话没有欺骗，因而相信这个道理不可违背。至于传染与否，似乎也取决于人的心术正邪、体气虚实，不能一概而论。我的外祖父祝公年轻时，邻里有一家人全都染上疫病，没有人敢亲近，祝公便为他们煮粥煎药，每天到他家去，让病人全都喝下药粥后才回来。刘宾之任永嘉官职时，郡中发生大疫，宾之每天到处巡视探看，亲自为病人诊脉，察看他们的寒热，给每个人药物饮食，事情办完才离开，也不再洗手。人们认为这很难做到，后来大家都平安无事。《演繁露三事》　程大昌

译古人说太阳的圆轮周围有千里，只是说它的周长广大如此，并没有人说明它究竟怎样呈圆形。沈括拿银环作比喻说：“月亮像银环，本来没有光，太阳照射它才有光；它的圆并不是真正的圆，而是月亮和太阳相对时，月面受到阳光照射而全部发光。到了月食时，也不是真有缺口，而是太阳光照不到的地方。”这个比喻最为精确，我已经详细记载过了。淳熙丙申年三月，我任少蓬、太史局官员时，曾说初一巳时太阳在西北角发生日食，食分达到一分半便恢复。后来太阳运行到更接近巳时，我叫台官在道山下，用盆盛油，面向太阳观察倒影。当时已经到了巳时，云忽然迅速聚起；过了一会儿云散去，太阳圆轮的西北角稍有亏缺，估计缺少的部分大概不到一分。这是日食已经结束而恢复，并不是没有达到一分半。那一年某人出使金国，从北方回来，正好遇到日食；他行至河北，从北面望太阳，便看到太阳圆轮缺损约十分之二。这说明太史的说法固然不够精确，却也不完全错误。我由此更加知道沈括以银环作比喻的说法确实与实际相合。临安距离河北，是向南二千多里；日食发生在西北方，人位于东南方，所以从东南面看，亏缺处完全显得较少，因此按十份计算，亏缺仅达到一份。至于人在河北，太阳相对于他在东南方，所以日食的部位看得较多，因而显得亏缺十分之二。由此可以验证太阳圆轮是正圆的。又如东京铸造的浑仪，如今在临安清台，西北两根柱子向下移动了两寸，以顺应天势；痕迹还在，可以验证南北不同地方的情况。用它来测定、校准天体度数，就知道临安与汴京自然不同。前代史书有记载得到古代遗骨的事，那人的胫骨和牙齿比常人特别大，世人于是把它称作佛骨，说：“如果不是佛骨，怎么会有这么大的牙齿呢？”这本来就难以用言语辨明。然而自从佛教传入中国以来，只有傅奕不肯苟且随从，曾经见到所谓佛牙，独自说：“这只是金刚石，不是佛牙。”金刚石极其坚硬，只有羚羊角可以击碎它；试着用角敲击，牙便碎裂了。那么当时人们所称的佛牙，难道真是佛牙吗？至于它长大一倍于常物，确实令人惊骇，但不应因其异常就惊骇为真正的神异之物。戊申年七月十六日，我因读《左传》文公十一年一段，看到其中叙述鄋瞒种族的始末非常详细。杜预说：“防风氏的后代，姓漆。防风氏就是禹所诛杀的人，据说身宽九亩，身长三丈，骨节大得需要一辆车来承载。”《春秋》所说的鄋瞒，就是防风氏的后代。侨如被鲁国俘获，缘斯被宋国俘获，荥如被齐国俘获，简如被卫国俘获。鄋瞒这一族从此灭绝，后世中国再也没有这样高大的人了。这四个人中，只有缘斯在辈分上是祖辈，其他都是兄弟。鲁国得到侨如，把他的头埋在鲁国城郭的门外；齐国得到简如，也把他的头埋在周首城的北门。杜预说：“他们的骨节非同寻常，恐怕后世感到奇怪，所以详细记下埋葬地点。”在鄋瞒一族尚且存在、这种高大身材的种类还在世代相传时，世世代代都有这样的人。自防风氏直到侨如，骨节都很大，没有减小。这个族群世世代代繁衍，身材如此高大，却没有听说经常有灵异怪事，难道就能因此认为他们异于常人吗？那么民间把大胫骨称为佛骨，怎么知道外国没有一种人，天生就异常高大，而好佛的人便加以夸饰，把它说成佛骨呢？《左传》详细记载埋葬这种异骨的事情，正是为了向后世说明并防止这类误认。王莽时有个长人巨无霸，身高超过一丈，腰围十围。汉末临洮也见过长人，身高同样超过一丈。《史记》《汉书》记载得很清楚，那么即使后世也不时有人长得这样高大，怎么能仅仅见到其高大，便尊奉相信他是真佛呢？不过因《左传》的话详细考察，才知道鄋瞒一族也有很不寻常的地方。荥如是焚如的弟弟。荥如在鲁桓公十六年去世，焚如到宣公十五年还在世，计算他的年纪应当已经一百零三岁了。而他出生的年份还没有算进去，更不必说身形骨骼；大概他的寿命如此之长，后世也很少有人能相比。由此说来，古人不同于今人的地方，不止一件。尧、舜、文王、武王的寿命，都是后世没有的；彭祖的寿命据说达到八百岁。季札在吴国，几乎与《春秋》始终相接，这些也都是后世没有的。颜之推说：“海边的人不相信有大到像鱼一样的树，山里的人不相信有大到像树一样的鱼，这话真对啊！” 《隋书·经籍志》说：宋、齐之间，天子私宴时戴白色高帽，士人和庶民戴黑色的。太子在上省时帽子用乌纱，在永福省时用白纱；按时以白幍作为通用于庆贺和吊丧的服饰。国子学生也戴白纱巾。晋代戴白接窦，《苹酒谱》说：“接窦就是■〈罒离〉巾。”南齐垣崇祖镇守寿春时，戴着白纱帽，乘肩舆登城，如今人一定会认为奇怪。古代还没有把白色当作忌讳。郭林宗遇雨，头巾被雨水压塌，李贤注引《周迁舆服杂事》说：“巾用葛制成，形状像幍，本来是居士、乡野人所戴的。魏武帝制作幍以后，这种巾便废弃了，如今国子学生还戴它，用白纱制成。”可见这些制度都不忌讳白色。《乐府白纻歌》说：“质地像轻云，颜色像白银；把它制成袍子，剩下的制成巾。袍子走在前面，巾用来拂尘。”吴兢《乐府要解》说：“旧史所说的白纻，是吴地出产的东西，确实就是今天的白纻。”《列子》所谓“穿着阿锡，在西施般的舞姿中，白纻纷纷飞动，像鹤的羽毛凌乱”，说的也是它。如今世人盛装打扮，一定不肯穿白纻衣服，古今的变化不同就是如此。《唐六典》说：“天子有白纱帽，下面的衣服如裙、襦、袜，都用白色。” 临朝听讼、宴饮会见宾客，都进御时穿用这些服饰，这是还保留着古代制度。”但它的注文又说：“也使用乌纱。”由此可知古制虽然还在，却未必愿意使用，大多用乌纱代替，说明人们习惯忌讳白色已经很久了。世间流传《明皇幸蜀图》，画中山谷间有老翁出来迎望皇帝车驾，有的人戴白巾，解释者说：“这是在表示服用诸葛武侯的服饰。”这并不知道古人并不忌讳白色。《新安志》叙义民　罗愿

译所谓君子这个称号，难道有固定不变的标准吗？只在于义所在罢了。一个人确实趋向于义，人们就拿君子的名号来归附他；一旦做了不义之事，人们就拿这个名号离弃他。世上的学士大夫得到这个名号的，通常多因讲学明白、操守坚定，理应不至于陷入不义，足以担当这个称号。然而其中本来就有一些人虽占有君子之名，实际上却背弃它，实在令人恐惧。至于民间百姓，先王对他们的期望虽然没有对学士大夫那样详细，却也不敢忽视。从霸主齐桓公这类人物以来，百姓尚且努力行善；与其在乡里行善，不如在闾里行善；与其在闾里行善，不如在家中行善。因此普通人有善行，也可以被选拔。到了汉代，还有孝悌、力田的科目，乡县三老率领众人行善，又与县令、县丞、县尉一同以事务教导百姓。后世治理国家越来越简略，官吏与百姓越来越疏远，凡是官吏所施行的制度，都不是教导百姓的工具，往往要等到有人割肝割股而招致祥异，幸而官吏又把这件事放在心上，才可以得到表彰乡里的资格和赐帛的恩宠。至于谨慎修身、努力劳作，率领妻子儿女经营农田桑业，以侍奉父母，使兄弟相亲、宗族和睦，这正是上级对下民的期望所在。然而有关部门因为他们没有显著的奇异事迹，便不再上报，大多到老死也无人知晓。这就造成所劝导的善行不能长久，而本来可以长久实行的善行又得不到劝勉。兔罝、小星诗中的人物之所以被《二南》记录、为万世传诵，只是因为他们在密林之中、无人看见的地方做事，仍不忘恭敬，所以被认为是爱好德行；知道卑贱者为尊贵者服役，却不敢放纵自己，所以被认为懂得安分知命。也不过如此罢了，哪里像后世所说的那样呢？然而后世百姓顺着本性行动，也有自然超越常人的地方；即使不一定完全合乎中道，总的来说，他们的心以行义为主，因此可以知道十室之邑必有忠信之人，也可以相信人的本性是善的，人人都可以成为尧舜。假如当世治理百姓的长官，把人看作三代的百姓来教导，用三代的事物来教导他们，用三代的法度来考察他们，那么不把古代百姓当作自己的榜样去做的人就少了。自从黄芮因孝行被写入《唐史》以来，后来那些笃实践行的人，因偶然事情而被发现的，只有几个人，姑且逐一记录下来，不要让他们的事迹失传。《新安志》叙仙释　罗愿 学者多半怀疑鬼神，但又说鬼神确实有其事；还说世上没有神仙，只是有隐居的君子。到了汉代刘向，才把古代的隐者务光、彭祖、老聃、楚狂接舆之类，都列入神仙之中。难道古代的仙人不想让自己显得与众不同，只想凭借出仕和隐居的事迹为世人所知吗？君子对于仁，本来就能安静而长寿。他们安静，世人便怀疑是隐者；他们长寿，世人便认为是神仙，只是所取的名称不同罢了。总的说来，若能充分实现人的本性，气质和志向就会昌盛宏大，精神不会散失，确实有不与万物一同泯灭的地方，这也在我们的学说之中。考察前代，传承这种学说的人都以黄帝、老子为祖。到了秦代，仍让博士掌管这方面的方术，把这些人称为“列仙之儒”，可见仍然有所本源，不像后世夸张者的传说。汉代以后，又有佛教的说法，于是更以把生死看作一体为宗旨。它的道理在于使人作出选择，发明自己本有的本性；如果这样，那么死与生只是所遇到的不同情形，哪里还有增损呢？真正做到这样，就能荡然无碍、放纵心志，胸中不再恐惧，又怎么能说“早晨听到道理，晚上死去也可以”不是这个意思呢？自唐代《旧唐书》开始把神秀列入传记，到本朝景德年间，诏令编纂他的源流，成为《景德传灯录》；这些人物都明确见于世间，已经无法掩盖了。像我们州的许宣平那样的操守，才是真正古代所说的隐居君子；只是因为他的后代曾有人见过他，便把他列为神仙。其余两家学者，以及医者、卜者，都依次列入，读者选择相信与否罢了。《性理字训》　程端蒙 天理流行并赋予万物，这叫作“命”。人所禀受的，没有不是至善的，这叫作“性”。主宰于自身、统摄性情的，这叫作“心”。受到外物感触而发动，就是性的欲望，这叫作“情”。作为本性的资质，有刚柔强弱，于是分出善恶，这叫作“才”。心所趋向、所期望和所决定的，都由此而来，这叫作“志”。木的精气，在人身上就是仁爱的道理，发动出来就是恻隐之情，这叫作“仁”。金的精气，在人身上就是合宜的道理，发动出来就是羞恶之情，这叫作“义”。火的精气，在人身上就是恭敬的道理，发动出来就是辞让之情，这叫作“礼”。水的精气，在人身上就是辨别的道理，发动出来就是是非之情，这叫作“智”。人与人之间以及万事万物当然如此的道理，这叫作“道”。践行这个道而内心有所获得，这叫作“德”。真实而没有虚妄，这叫作“诚”。顺着事物而不违背它，这叫作“信”。从自身发出而竭尽其心，这叫作“忠”。推己及人，这叫作“恕”。没有偏向倚靠，这叫作“中”。发出时一定合乎节度，这叫作“和”。专心一意而不旁骛，这叫作“敬”。始终不变，这叫作“一”。善于侍奉父母，这叫作“孝”。善于侍奉兄长，这叫作“悌”。天命流行，是自然的道理；人所禀受，五种本性都具备，这叫作“天理”。人的本性受到外物感动，不能没有欲望；耳、目、鼻、口所发动的欲望，这叫作“人欲”。无所作为而自然如此，是天理所适宜的，这叫作“谊”。有所作为而出于私欲，是人欲的私利，这叫作“利”。纯粹真实、没有虚妄，是天理的名称，这叫作“善”。凶暴而不合道，是不善的名称，这叫作“恶”。同时照察万物与自身，心胸开阔而没有私心，这叫作“公”。被自我的成见遮蔽，不能做到大公，这叫作“私”。以上这些字义训释，是搜集旧日的说法编成的。唉，你们年轻人，应当敬重它、警戒自己。能够遵循这些名称，深思其中的意义，用来通达长远的道理，汇合到学问之中。要审慎询问、明辨是非，精心思考、笃实行事，孜孜不倦地努力，就可以达到圣贤的境界。（朱子说：“《小学字训》很好，言语虽然不多，却是一部大的《尔雅》。”） 《记录所听到的晦庵先生的话》　李道生

译先生游览钟山书院时，看见书籍中有佛教著作，便拿起来翻阅。先父问：“其中有所收获吗？”先生说：“幸好没有什么所得。我们儒家的学问广大而精微，本末完备，不必向别处寻求。” 一颗心具备万般道理，能够保存本心，然后才可以穷究道理。读书时要用心玩味，才能看见义理从文字中迸发出来。读书闲暇时，姑且静坐，希望心平气和，可以思索义理。看文章，应当先看大意，又要看句子中哪个字最为关键。孟子说“仁义礼智，根于心”，只有“根”字意味很深。这样用心，义理自然会显现出来。人只有这一颗心，认识到这颗心，使它不至于驰散，即使不加以防范约束，这颗心也会常在。有人问如何存心，先生说：“存心不在纸上写出来，姑且体察自己这颗心究竟是什么。圣贤说得极其明白。孟子担心后人不能认识，又讲了恻隐、羞恶、辞让、是非四端，这尤其值得仔细体会探究。” 又问如何存心，先生说：不是另外把某种事物保存在心中。孔子说：“居处要恭敬，处理事务要严肃，对待别人要忠诚。”这就是存心的方法。说话若觉得不对，就不要说；做事若觉得不对，就不要做，这也是存心的方法。《大学》所说的“在明明德”，这一句话应当常常提醒自己；能够这样，就会有所进步。因为一切道理都从这里显现出来，人只有一颗心作为根本，把这颗心存养在事物上，才能知道其中有脉络贯通的地方。有人问“明明德”，先生说：“人人都有明白的地方，只是被物欲遮蔽了；把遮蔽清除掉，就从这个明白之处逐渐使它更加明白。然而必须做到致知、格物，才会有进步，才能认识本来究竟是什么东西。” 有人问程子所说的致知步骤如何，先生说：“这样去领会还不够，必须保存这颗心，再逐节逐段地思索，自然会有觉悟之处。正如俗话说的‘冷灰里豆爆’。” 求学的人解释《论语》，大多是生硬地强作解释。必须熟读熟习，然后才会有进入门径的地方。有人问：“用道德来引导他们，用礼制来整齐他们。”先生说：“资质好的人自然会受到感化，资质不好的人就必须建立制度，让他处处生活在礼制之中。后世专门使用刑罚，但不用刑罚也没有这个道理。不过圣人先用德和礼，到确实应该使用刑罚的时候，也不能不使用。‘有羞耻心并且归于正道’，只把‘格’字看作‘至’字。‘至’是真正到达的意思，如‘王假有庙，格于上帝’的‘格’，又如‘选择善行而远离罪过’，必须真正远离罪过。凡是勉强做出来的，就还没有真正达到。” 有人问圣人十年的功夫，先生说：“不必去理会这个，姑且去理会立志求学。能够立志求学，许多等级阶段都必须还给我。” 有人问“下学上达”，圣人恐怕不是从下学而来。先生说：“不要把圣人说得太高。圣人太高，后来的学习者怎么能够达到？越是把圣人说得低一些，越有意义。” 十五岁立志求学。这一章的要点全在“立志求学”上，应当思考自己是否立志求学，所学的究竟是什么。这样存心，念念不忘，自然会有所收获。三十岁而立，是说把握得住自己。世间的事物都不能动摇我，例如富贵、威武、贫贱。不惑，是说认识了这个道理，应该向东就向东，应该向西就向西，心中明白。知天命便是不惑。到了“知”的境界，是知道事情为什么如此，例如侍奉父母一定孝顺、侍奉君主一定忠诚之类。耳顺，是不经思考便能领会，如同遇到事情就迎面解决，自然合乎节度，不必思索。“所欲不踰矩”，是不勉强便能合乎规矩。孟子说：“把那颗放失的心找回来罢了。”应当在心还没有放失以前观察它怎样，在已经放失以后观察它怎样，重新找回来以后又观察它怎样。分作这三个阶段来看，后来自然会熟习，这颗心就不至于放失。恻隐、羞恶、辞让、是非，是情；仁义礼智，是性；心统摄性和情。四端是性情发端的头绪。因为情显露出来，之后才能看见本然的性。解释仁，只要观察小孩子将要掉进井里的时候，尤其容易体会认识。义就是一种坚定果决的说话方式，好像利刀砍在东西上。四端根本出自人的内心，都是因有所寄托，然后才显现出来。有人问“万物都完备于我”，先生说：“不应当一开始就这样理解，必须从读《孟子》开头孟子见梁惠王的篇章开始，然后逐渐进步。比如读《论语》，难道可以只去领会‘吾道一以贯之’这一句话吗？必须先从《学而》篇开始，逐渐浸润到纯熟的境地；其中的义理自然会显现出来。‘中’中必然有‘庸’，‘庸’中必然有‘中’；能够穷究这个道理，然后才可以把它发扬到各种实际运用中。” 聪明明察就是知，刚强坚毅就是勇。天的运行没有穷尽，所以说天的运行刚健不息。天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，都是凭借这四者相互发挥作用。有人问伊川：“看见有人静坐，为什么就赞叹他善于学习？”伊川说：“这正是一个总的要领。” 有人问：“满腔都是恻隐之心吗？”先生说：“这个身体躯壳叫作腔子，能够在这个身体上知道疼痛，便会在与人应接时表现出来；到了这时，才知道什么是对、什么是不对。” 被气血所驱使的，只是外来的客气。只有对于性理方面的言语自然涵泳体会，遇到事情时才会有不同的表现。把求取进步、计较得失的念头放轻些，却去研习穷究圣贤的格言；如果悠悠荡荡，像做又不像做，仿佛捕风捉影，能有什么长进？今天还是这个人，明天也还是这个人。《论方士》　程先 自从方士的说法兴起，风雨雷霆都说有方术可以招致。更有甚者，偷取礼经中巫祝禬禜的事情来装饰自己，儒者却不能驳斥他们。于是他们又说：“雷是上天的号令，普通人难道能够号召它吗？”他们又偷用儒家的说法来装饰自己，说：“人是万物之灵，和天地并列，可以知道鬼神的情状，可以辅助天地化育万物。雷霆只不过是其中较小的事情罢了。”儒者就更加不能驳斥他们。一定要有真正的儒者说：“风师、雨师都记载在祭祀典籍中，没有社稷的身份就不得祭祀；司巫、太祝列在《周官》中，不担任这些官职就不得从事其职事。至于用旁门左道迷惑众人，司寇所应诛杀的罪责是逃避不了的。”这样，或许可以使他们心服，也可以挽救末流的弊害吧。《朱文公易箦私识》　祝穆

译我看近年编纂的《文公朱先生年谱》，其中关于朱先生临终时的事情颇有疑误，恐怕不能不加以辨正。先生生于建炎庚戌年，庆元庚申年三月在考亭住所的正寝去世。这年春天，先生故宅前山顶有一棵数百年、几人合抱的大树，树势高耸入云，一天忽然被大风连根拔起。夏季六月，溪水大涨，超过平时从未有过的程度，住宅前的岸边被洪涛卷去数百尺；所谓树木结稼、山势崩颓，正是大贤遭遇厄运与天地盛衰之运相互关联，确实如此。今年的年谱却说，这一天大风拔树、洪水冲毁堤岸，两件异事都发生在临终的同一天，这件事近于怪异，能不使人惊骇吗？我私下认为，不如把“是日”改为“是岁”，这样才符合事实。至于先生病重时，只有仲子监酒公陪侍，季子侍郎公当时正在调任中都。先生先要纸笔，写给季子一封信与他诀别；接着写给女婿勉斋黄公的信；又想写给侄女婿退守范公的信，但手已经无力，不能再运笔，便急忙命仲子代写；自己还勉强扶病涂改一两个字，并且反复叮嘱的都是编辑《礼书》的事情。刚扶着身体躺到枕上，便突然去世。今年的年谱却说，先写了给黄公、范公的两封信，然后才写给季子的信；这样次序颠倒，怎么可以作为后人的规范？从前第五伦看待兄长的儿子和自己的儿子，尚且不能没有区别，难道能说先生临终安排后事时会颠倒亲疏次序吗？我切实认为，行状所记载的先后已经符合事实，本来不应再制造不同说法。我自幼丧父，先生念我是外家亲属的孩子，曾多次收养我在家中读书；先生临终时，我实际就在童子执烛的行列中。追想当时亲眼所见，恍然如同昨日，应当据此刊正年谱。然而年谱的刻板由建安书院掌管，擅自保存，我曾把这两点疑问告诉富沙知郡实斋王公，他答应重新订正却没有实现，所以私下记下这些，或许我同道中的士人还可以有所考察。《新安文献志》卷三十三 ●钦定《四库全书》《新安文献志》卷三十四 （明）程敏政编撰 ○杂著 《使金录》　程卓

译嘉定四年九月二十八日，诏旨任命朝散郎、尚书刑部员外郎程卓，暂代朝请大夫、试任工部尚书、清化郡开国侯，食邑一千户，食实封一百户，赐紫金鱼袋，充任贺金国正旦国信使；任忠州防御使、知大宗正事赵师嵒暂代昭信军承宣使、左武卫上将军、天水县开国伯，食邑七百户，充任贺金国正旦国信副使。十一月五日癸丑，入宫辞行。十一日己未，出国门。二十四日壬申，到达盱眙军。二十五日癸酉，派盱眙军客将前往泗州探问。先行排队，已经到达。二十七日乙亥，再次探问。接伴使、副使相继到达。二十八日丙子，派掌仪高宗愈等渡过淮河，传达官衔。接着和北方国书、表文一同前往，张震亨先行携带国书、表文。完颜速传达接伴使、副使的姓名和官衔，来到盱眙燕馆。使者太中大夫、尚书户部郎中李希道，副使广威将军、东上閤门副使富察信，按照旧礼站立饮下国书、表文三杯酒后离去。二十九日丁丑，三节官属先渡过淮河，装载礼物。忽然下起雨来，便等候接伴使、副使到达津亭。程卓等穿戴好冠帽和衣裳登船，骑马进入亭中，面向内行望拜礼，一如平常仪式。随后与李希道、富察信相互作揖，登上中庭，饮酒三巡，退下分列各自位置，稍作休息。三节官属与左先排完颜速、右先排完颜南海，互相参见；使、副使各自上马，相互作揖，一同进入泗州驿。讲定私觌、正泛送等礼节，传示安置休息。二更时立即登车，微微下雪，夜行六十里。三十日戊寅，天晴。早晨在临淮县驿站停留用饭，随即赶路八十里，到达青阳镇时已经二更。十二月一日己卯，霜后天晴。早晨在虹县停留用饭，沿汴河行走八十里，到灵璧县驿站住宿。走到半路时，虞姬墓在道路左边；护军千户和先排等人骑马在空旷的浅草地中打猎，时常捕获獐和兔。夜行六十里，微微下起雪来。二日庚辰，早晨在静安镇驿站停留用饭。雪已经覆盖大地，走六十里到宿州永丰驿。驿站在州府治所旁边，左边有司候司，右边有司狱司。从这里开始，多次向车夫询问金国用兵的事情；有人说已有诏书，敌兵已经退去；有人说还没有退。不过大多使用签发的军队把守险要之处，各人的说法不一致。所到之处，车夫等又详细说官府征敛频繁，民间贫困，父子兄弟因为长期被征发服军役而不能相见，言语中充满怨恨叹息。夜行四十五里。三日辛巳，天晴。早晨在蕲泽镇停留用饭，走四十五里到柳子镇住宿。向西望去就是凤凰山。遇到北方使者的几辆车向南而行，原来是来庆贺本朝正旦的使者。夜行六十里。四日壬午，阴天。早晨在永城县停留用饭，走七十里到会亭镇住宿，天气非常寒冷。将近傍晚时下起雪来。夜行四十五里。五日癸未，早晨在谷熟县停留用饭，走四十五里到南京，今改名为归德州。尚未进城，经过雷万春墓，墓地四周环绕小桥，匾额题作“忠勇雷公之墓”。从八阳熙门进入，来到睢阳驿；左边有隆兴寺，就是高宗皇帝即位的地方。夜行六十里。六日甲申，天晴。早晨在宁陵县停留用饭，进入永宁驿，如今改名为长宁。走六十里到拱州住宿，如今改名为睢州。夜行六十里。七日乙酉，天晴。早晨在雍丘县停留用饭，如今改名为杞县；走六十里到陈留县住宿。经过空桑和伊尹村，村民多姓伊。伊尹墓在空桑以北约一里处，有砖砌的墓标，刻着“汤相伊公之墓”。相传墓的左右生有荆棘，都直得像箭一样。县驿十分壮丽，据说是张邦昌的故居。有留侯庙，但根据王原叔等各家的考证，子房受封的是彭城的留城，不是陈留。自宋武帝下令修复以来，已经很久没有纠正这个错误了。夜行四十五里。八日丙戌，天晴。黎明到达东京城门外，程卓等率领三节官属，都穿朝服，与接伴使李希道等一起并马进入安利门，经过储祥宫，进入宾曜门，经过大相国寺，寺庙匾额是太宗亲笔所书。道路南边转弯处有集市，颇为繁盛，老人和孩子聚集观看，有的举手加额。住宿于会通馆。九日丁亥，天晴。在馆中接受接伴，派张震亨送去书表，借用私觌、正泛送到真定的礼数，按照惯例同意了。传来北方二十九日的诏书，其中说：“从山西直到京畿，掠夺人口牲畜，侵犯房屋。中都、西京两路以及清州、沧州，今年的赋税一并减免。承应人自己说，敌军正逐渐退去，约在初春将有大规模交战，战事的说法如此。” 十日，戊子，晴。赐给酒、果品，并设宴。内使合门祗候唐古元佐主持宴会。中奉大夫、沁南军节度使兼怀州管内观察使、提举河防常平仓事、护军、彭城郡开国侯、食邑一千户、食实封一百户刘思谊等，巳时经过行礼处，行礼接受酒果，按通常仪式赴宴。夜间行走四十五里，暴风骤起，飞沙遮天蔽日。十一日，己丑，阴天，寒风更加猛烈，车辆大多破损，逐渐修补后，到了郭桥镇，早晨在此休息，行四十五里；到阳武县住宿，夜间行三十五里。十二日，庚寅，晴。早晨在延津县休息，这里就是旧时的酸枣县。走三十里到黄河，先经过一条小河，河上也有小桥。黄河上的浮桥名叫天汉桥，用九十六只大船组成，每船下十只锚，每六船为一铺，并有人驻守，旁边设有帐幕，等候过河者按惯例下车祭河。李希道传话说不必这样，于是让都辖把祭文投入桥中祭祀，祭文说：“啊，神灵的黄河，源头发自上天，四渎都尊奉它，祥光从这里发出。我大宋遵行祭祀礼制将近二百年，如今只是暂时隔着疆土，按时祭祀从未有误。使节奉命修好通聘，车马随从轻快而来，必定要渡过黄河。说是前往，说是返回，有时乘车过桥，有时踩着坚冰前行。希望神明明察，仍像从前一样接受职掌，尚请享用祭品。”过完河后，起了风。走四十里到卫州淇泽驿，远远望见谯楼，题字为“河平军驿”。先前披甲站立的人中，里面有一个人，原来是挑担的民夫，由此知道官兵北征时，挑夫也是普遍征用的。二更时又走四十五里。黄河以北，车夫中屡次征用的民兵，人数尤其多于河南；再加上征收草料粮食，民间已经耗尽，大家放言无所顾忌。沿途负责供应接待的人没有不是市民的，随行骑士也没有官府的兵马，所到之处大都驱使市民来供役。

译十三日，辛卯，晴。早晨在卫县休息，已经望见太行山，一直到燕京山，常常都在眼前。山势高峻挺拔，绵延不断，是大地的脊梁。县城市场的墙上写着：“征军逃亡，五日不出来的处死；窝藏逃兵的人家，处以流放罪。”自从渡过淮河以来，每次都听说金人受到蒙古人的攻掠，已经直抵城下。此前多次交战都败退，士兵多有溃散。走七十里到汤阴县，尚未到县城，经过伏道，远远望见扁鹊墓。相传墓上的土能够治病，人们祈祷求取，有时能得到小丸，像丹药一样。夜间行四十里。十四日，壬辰，晴。早晨在相州安阳驿休息。如今这里是彰德府城，城中张贴榜文，规定交易超过三贯钱的，一律使用交钞；违犯者判徒刑，并追缴赏钱。注说：刑罚最高止于徒刑二年，赏钱五十贯。市场中有秦楼、翠楼。向北渡过漳河，经过曹操讲武城，周围十多里；把城墙凿开作为道路，城外就是曹操的七十二座疑冢。金人曾经给它们增土封护。走六十里到磁州，将进城时，经过滏阳河，河上有一座石桥，形制像赵州桥。当地的酒也以滏阳春命名。驿站左边有显应观和崔府君庙。崔府君曾任县尹三天，百姓因为他的忠正而祭祀他。宋高宗为王尚书云所迫，派他出使金国，磁州人把王云打死。高宗想退走却没有马可乘，神人扶他上马，载着他向南渡过黄河；如今在西湖立有祠庙。刘思谊等人夜间率三节官属向神遥拜祈祷，护送夜行六十里。十五日，癸巳，晴。早晨在邯郸县休息，这里是赵国的旧都，也是从前人们所说“黄粱梦”的地方。汉文帝的慎夫人是县里人。出北门，望见丛台在右边，如今已成为卖酒的地方。县城北面的道路上有钟离权、吕洞宾的祠庙。走四十五里到临洺镇，隶属洺州，在此住宿。车夫说，洺州的吊桥堵塞道路，是为了防备敌人，所以夜间行走。走三十五里到沙河县，换用赶驴的车夫，又走二十五里。十六日，甲午，晴。早晨在邢州邢台驿休息，邢州号称安国军，如今是信德府，也是吕洞宾的故乡。经过索水，走四十五里到梁园，再到内丘县，在内丘住宿。这里的梨号称天下第一；枣树林绵延横跨磁州、邢州。烧制石灰时颜色发黑，略有火焰。夜间行六十里。十七日，乙未，晴。早晨在柏乡县彭川驿休息。《唐志》记载，尧山就是古代的柏人；民间传说也有人把这个柏乡说成柏仁。向北走约二十里，路旁有光武庙，墙上画着云台二十八将，都是排列而坐。庙前有两个石人，腰部断裂；民间传说光武帝经过时，遇到路上的人问路，那两人不回答，光武帝便用龙辉剑将他们斩断。大小石碑各一块，其中一块是《后汉光武皇帝庙记》，另一块题为《重修光武庙记》，上面有两首诗，刻在庙门外。一首说：“庙堂谋略开创汉朝，帝王之道摆脱了芜蒌的困境。君臣之间的契合洒脱融洽，艰难危急中谋划宗庙大业。山川扶助城郭乡邑，日月环拱着东都。社稷长存千秋，风云在四方道路上汇聚。北风吹来雨雪，西斜的太阳遮蔽在桑榆之间。”另一首说：“旧有的器物只剩下翁仲，荒废的祠庙中老年的祝巫凋零。宗室大臣的遗像还在，只是时时有老鼠叼走胡须。”又一首说：“奸贼王莽中途截断汉统，真人应验赤符而起。上天降下诏命和时节，日月照耀着康庄大道。河北人心暗中归顺，关中政权已经不存在。天地开启光明的时运，将帅辅佐宏伟的谋略。经略规划宏大，推行扶助之意气粗豪。车驾急忙返回蓟都，军队会合使冀城孤立。东汉中兴的君主，都是南阳旧日的酒友。功名都已成为过去，岁月转眼流逝。” 庙宇古老，丹青剥落；祠堂荒废，杂草荆棘丛生。只剩下两个翁仲，寂寞地立在庭院角落。按惯例下车观看，刘思谊等人点香后离去。随后经过王郎城，又经过赵州石桥。傍晚住在赵州，如今改名为沃州。夜间行四十五里。十八日，丙申，晴。早晨在栾城县休息，那里极其萧条。苏黄门苏辙的墓还在县衙旁边。走三十五里到滹沱河，河面很宽，薄冰旁也有渡船停着。又走五里，在真定府南门外的驿站住宿。车夫等人说：“蒙古人想夺取真定，已经越过五台山，距离这里一百二十里。”因车辆破损而修车，木匠说：“这里的官府不体恤百姓，所有劳役都要自己准备工具、饭食以及所需的竹木等费用，子孙都不敢世代从事这个行业。”我们南朝爱护百姓，不是这样的。十九日，丁酉，晴。在驿馆接待陪伴使者的差役传来错误消息，说恐怕会被留下十天，然后才回程。傍晚飘下几片雪，随即停止。二十日，戊戌，早晨阴天，晚上转晴。在驿馆设宴，使者合门祗候赫舍里德刚主持宴会。正奉大夫、安国军节度使兼邢州管内观察使、护军、汾阳郡开国侯、食邑一千户、食实封一百户、赐紫金鱼袋郭澥，在巳时接待刘思谊等赴宴。观看舞蹈《高平曲》。其他地方都改演新乐，只有真定还保留京师旧乐工，所以能够演奏旧乐。二十一日，己亥，晴。清早起风，在新乐县泒水驿休息，走四十五里到中山府。进入昭化门，到驿站住宿。苏轼苏文忠过去曾统领这个郡，作有《松醪赋》。金人把碑刻作为礼物赠送给我们，听说府学中有他的祠堂。府学在化源坊。夜间行五十五里。二十二日，庚子，晴。早晨在庆都县休息，这里旧称望都县。县里人多患瘿病；东面连接唐县，患瘿病的人很多，形体和气质相互传染，形成这样的情况。走七十里到保州，进入鸡川门，住在金台驿。城墙高而城壕深，望见谯楼，上面大书“顺天军厅”。屋梁题记说：“大定二十年，护国上将军、顺天军节度使兼保州观察使、开国侯太子立重修。”夜间行四十五里。二十三日，辛丑，晴。早晨在安肃军梁台驿休息。驿站前军学的碑还保存着。旧日梁门的城，如今只剩一座城。由北门出去，道路狭窄，只能容几辆车并排行进。走二十里渡过白沟河，从前这里与辽人分界。又走十里渡过大白沟河，也叫巨马河。走二十里住在定兴县巨川驿。接伴使副和监察来到驿站，彼此说：“这里正是秋天南朝贺生辰使回程经过的地方。我们国家那时处境极不好，如今幸喜将要到涿州了。”四更时经过灰洞，掌仪黄昌嗣因病死在车中。夜间行五里。二十四日，壬寅，晴。早晨到涿州范阳驿休息，按惯例停留一天。发文给接伴使副，为黄掌仪办理丧事并送去赙礼，绢、布各二十五匹。在城西火化。二十五日，癸卯，立春，晴，仍在涿州。传达宣抚问候之意，内使中卫大夫孙公弼夜间行六十里。

译二十六日，甲辰，阴。早晨在良乡县休息。赐给银合汤药，内使中卫大夫师宪负责此事。良乡被敌兵残毁，只剩下城外的驿站。二十七日，乙巳，阴天，大风。天将亮时到达恩华馆，刘思谊等与三节官属下车，穿朝服，和接伴使者一同步行，马匹进入馆内，按位次传报馆伴的姓名官衔。正使嘉议大夫、尚书吏部侍郎张仲仁，副使定远大将军、少府少监完颜良弼，互相行参见礼。随后同馆伴接伴，饮酒三巡，和接伴李希道、富察信告别。又按位次传赐果品，内使合门祗候乌库哩正臣赐宴；内使乌凌噶守道命令在馆中就宴。馆伴正使主持宴会。礼毕，与接伴使者并马缓缓行走在坟墓之间，走了十多里，这本来不是通常使者经过的道路。开始到达城门，进入丰宜门，经过夺玉桥，进入宣阳门，随即向西转，经过文楼旁边，进入会同馆，按位次传达宣抚问候之意。内使合门祗候高希愈从这一天起负责供应牲畜和粮食。二十八日，丙午，晴。交付礼物，赐给酒和果品。内使合门祗候姚里铎负责教习仪式，合门副使武德将军、东上合门副使伊喇居宽参加。二十九日，丁未，晴。天刚亮，和官属、馆伴一起上马。从右文楼经过驰道，转向左武楼。走过千步廊，紫茸军、青茸军分列在廊外。望见应天门还有一百多步时下马步行。向东转，经过登闻鼓院，那里破败得很厉害。进入左掖门，穿过敷德门。东宫在左边，又进入会通门。宣明门东边有集禧门。随后向西进入左嘉会门，经过宣明门，到右嘉会门旁进入帐幕。等候班次时在客省按惯例饮酒三巡。献上中节酒一杯，稍等后催促入班。合门副使引导我们到宣明门，捧着国书进入仁政门。站立很久，等候百官退朝。随后引西夏使者入朝，他们陈列礼物和几十匹马，以及珍珠、布帛之类。礼毕，才在仁政殿引见刘思谊等人。依照通常礼仪按次序进呈国书。从仁政门、宣明门右侧出来，拜受衣带。回到原位稍作休息，穿绿衣的人引三节官属入见，出来接受所赐衣带。合门使再次引刘思谊等到殿下谢恩，感谢赐衣带，回到原位后出殿。金国宫殿非常奢华，是炀王亮所建。从驿馆到宫殿一路都有披甲武士排列站立，每经过一门就有二十人相对而立。穿黑衣、拿弓和靴刀的卫士，进入宣明门内后，有八人穿红金花袍、戴红花帽列成一队，后面七人穿青花袍、戴青花帽，共有二十行，面对面站立的共有三百人。想来他们是卫士一类的人。殿下有两行人，像守门的人那样，穿紫衫、裹头帽、系金带，腰带弓箭，手持长骨朵，三十多人面对宫殿站立。殿上也有披甲、带弓箭的人，分列左右站立。回到驿馆赴宴，押伴的是奉国上将军、左宣徽使张衎。三十日，戊申，晴。赐给酒和果品，内使合门祗候赫舍里德晖赐宴。内使合门祗候富察温主持宴会。昭毅大将军、太府监张绎夜间陪伴并送行，赐给锡盘。嘉定五年正月一日，己酉，晴，天气非常寒冷。天还未亮，刘思谊等率官属在馆中设置香案，面向南阙，先遥拜完毕，便和馆伴一起上马。驰道两旁的柳树都凝结着霜，像堆积的白雪。到达此前下马的地方后，步行进入应天门。应天门有五道门，我们从东侧进入帐幕。合门使设酒，仪式如前完成。引班人员从左翔龙门进入，经过大宴殿门、右月华门，进入门内的山棚，名叫元庆；棚下左右都用锦缎隔成通行的道路。引棚的绳索还没有系好，全都捆扎成彩色狮子，共有二十棚。前面剪彩做成几十株花，又用彩绸做成金狮、玉象各一只，只是听说用这些作为装饰。列班拜礼完毕，登殿，坐在西南角。饮酒五巡，再次宣令劝饮三节官属。官属都坐在东廊广佑楼北面。礼毕，回到驿馆。二日，庚戌，晴。馆中负责供应接待的人说：燕京的粮价每石十千。军兵每月应得的粮食，每石折钱一千，只得到当时粮价的十分之一而已。三日，辛亥，阴天，严寒。刘思谊等入内赴宴，开始的仪式如同贺正之礼。饮酒五巡，出来到帐幕中，再入席。又饮酒四巡，礼毕回馆，赐给分食。内使合门祗候曹居敬赐酒果。内使合门祗候赫舍里德刚行礼如常。四日，壬子，阴。赐给活的牲畜。内使合门祗候乌库哩正臣赐酒果。内使乌凌噶守道按惯例设射弓宴，内使合门祗候李贺主持宴会并陪射。昭勇大将军、殿前右卫将军完颜守荣从午时初开始射箭，陪射者接连不中。副使师嵒先射中靶心，随后馆伴副使完颜良弼射中角花，刘思谊接着射中角花。再后来，馆伴正使张仲仁和陪射完颜守荣才射中。师嵒共射中椀九十七次，刘思谊射中椀二十一次。射到黄昏，多次传话说礼仪已经完成，请停止陪射。临近晚上仍不肯停止，已经再次请求勉强再射一次。师嵒接连射中，金人到这时都把箭脱下。又按位次换穿朝服赴宴，礼毕。五日，癸丑，阴天，寒风大作，天气极冷。入朝辞行，接受国书，出来到驿馆，赐酒五巡。押伴的是镇国上将军、右宣徽使赵瑑。六日，甲寅，晴。刘思谊等和三节官属在巳时、午时之间出门，再从坟墓间行走。后来听说旧路靠近西南门外，刚遭到毁坏，修缮尚未完成，恐怕本朝使者看到，所以绕道避开。到恩华馆时又刮起大风，赐给酒果。内使合门祗候完颜惟真赐宴，内使合门祗候贾欣主持宴会。昭勇大将军、尚书工部侍郎图克坦琳与馆伴告别。送伴使请求借用礼物，全部按回程正式泛舟的礼数办理。送礼和私下相见的礼物，宴会结束后登车，风沙尤其猛烈。经过卢沟河石桥，桥长九十丈，每根桥柱上刻有狮子，合计几百只，所谓“天上人间没有这样的桥”。夜里才到良乡县，稍作休息便继续赶路。经过琉璃河，又名刘李河。七日，乙卯，晴。早晨在涿州休息。州治在北城，驿站在南城。晚上住在定兴县。八日，丙辰，霜后放晴。早晨在安肃军休息，晚上到保州，这才看见保州人口和炊烟相当繁盛。九日，丁巳，晴，天气非常好。早晨在庆都县休息，晚上住在中山府。十日，戊午，晴。早晨在新乐县休息，晚上住在真定府。途中遇到从各路征调来的民丁，前往增修燕城。没有一天看不见运送粮食、草料的军队来往，牛马有时死了，就装在车中。车夫抱怨征调带来的骚扰。除正常赋税外，还有所谓和籴，又有所谓初借。前方说话的人也都这样说。

译十一日，己未，晴，起风。在真定府赐酒果。内使合门祗候孙安民主持宴会。通奉大夫、横海军节度使兼沧州管内观察使、提举常平仓事、护军、金源郡开国侯、食邑一千户、食实封一百户温德亨，率二使赴宴，仪式如常。十二日，庚申，晴。早晨在栾城县休息，经过小运河，到赵州北门，也有一座石桥，水非常清澈湍急。十三日，辛酉，霜后放晴。早晨在柏乡县休息，中午到沙河道。左边是唐山，就是尧山。金国避讳宗尧，改称唐山。山下有放勋庙，住在内丘县。十四日，壬戌，晴。早晨在邢州休息，中午到沙河县，换用赶驴的车夫。经过邢沙河，又名白沙河。河沙可以碾磨玉石。住在临洺镇。市场上有灯却没有点燃，听说是因为南朝使者住在馆中。十五日，癸亥，晴。天还没亮就到邯郸县。早晨休息时，经过蔺相如墓。晚上到磁州，北门城壕里有两只船正在捕鱼。驿站中有十多盏纸灯，十分简陋草率。十六日，甲子，晴。早晨在相州城中休息，纸灯比磁州的稍好。经过羑里城和文王庙。晚上住在汤阴县。十七日，乙丑，晴。早晨在卫县休息，晚上住在卫州。将到城时经过比干墓，碑上写着：“忠孝比干之墓。”纣王的墓也在卫河东边。驿站里的人说：“去年冬天十二月二十八日，下了一尺五寸深的雪。夜间渡过黄河，听见巡河士兵提着铃铛唱歌，督促守护浮桥的人，民夫们急忙舀水。” 十八日，丙寅，晴。早晨在延津县休息，晚上住在阳武县。十九日，丁卯，四更时下小雨。到郭桥镇时天还未亮。午后经过牟陀冈，那里有一千多座瓦窑，过去烧制龙凤砖，如今有一半已经坍塌毁坏。到城外更衣亭时，刘思谊等率三节官属穿朝服骑马，和李希道等并马进入顺义门，就是俗称的固子门。沿着龙德宫墙进入五虎门，经过建隆观和鵕■〈义鸟〉桥，望见丹凤门，经过蔡河桥。太学、武学在馆驿道路两旁，进入会通馆。二十日，戊辰，在馆中按三节分别分发给官属银、绢。二十一日，己巳，晴。赐酒果。内使合门祗候胥革主持宴会。通奉大夫、河平军节度使兼卫州管内观察使、护军、江夏郡开国侯、食邑一千户、食实封一百户黄震赴宴。宴罢，直到五更才出发。二十二日，庚午，早晨在陈留县休息。按惯例在馆中停留一天，夜间行三十里。二十三日，辛未，晴。早晨在杞县休息，晚上住在睢州。二十四日，壬申，霜后放晴。早晨在宁陵县休息。将到南京北门外时，经过张巡、许远庙，世人称为双庙，南京人称为双王庙。晚上进入驿馆住宿。按惯例发文给送伴所，并附文给盱眙军报告平安，说将在二月初一日渡过边界。二十五日，癸酉，晴。早晨在谷熟县休息，中午到沙冈，换用赶驴的车夫，晚上住在会亭镇。从这里往北，往来的人都说没有下雨；麦苗像针一样，完全没有秀润的生气。二十六日，甲戌，晴。早晨在永城县休息，晚上住在柳子镇，微微下雨。二十七日，乙亥，晴。早晨在蕲泽镇休息，得知贺本朝正旦的使臣昨夜回到这里。晚上住在宿州驿。负责接待的人问：“方、王两位奉使如今在哪里？”说的是方信孺、王柟。回答说他们都在朝廷任职。问话的人又说：“王奉使很善于辩说。” 二十八日，丙子，晴。早晨在静安镇休息，晚上住在灵璧县。夜里下了小雨。二十九日，丁丑，晴。早晨在虹县休息，晚上到青阳镇，为了赶在初一日渡过淮河，每辆车增加两头牛牵引前行。二月一日，戊寅，晴。四更时到临淮县，立即继续赶路。路上泥泞不堪，这才知道前几天曾下过大雨，而向北一路都没有下雨。到了这里，田野里小麦长得很茂盛；向北都已经长期干旱。远远望见龟山塔。午后到泗州驿，稍作休息。和送伴使副穿便服，三节官属都骑马。出泗州城到淮河边的津亭，互相饮三杯酒，行告别礼。三节官属和送伴使各自拿出行装登船。送伴使陪同骑马到淮河边，送刘思谊等登船，彼此作揖。解开缆绳，随后抵达盱眙军。李希道等人在往返途中始终一句话也没有交谈，没有什么可记述的。他们的意思大概是想掩盖本国的动乱，所以一直默默不语。《诗》疑义——方岳 孔子删定《诗经》，为什么要删呢？那些伤害风俗、败坏教化、不可以公开给天下后世看的言辞，就删去了。《墙有茨》等诗，正是所谓说出来污秽口舌、写下来污秽简牍，父亲不敢拿来教训儿子，老师不敢拿来教训学生的诗。我的意思是，这个判断肯定合乎删诗的条例。为什么这样说呢？《礼记》《左氏传》等书所引用的逸诗，辞句都雅正，孔子尚且删去它们，那么像沦丧三纲、败坏九法这样的诗，如《墙有茨》等，当然更应当删去。秦朝焚书之后的残余，汉代儒生又把它弄乱了。秦火中毁掉的书，无法全部记录；但孔子删定的诗，仍有些流传在口头耳闻中，熟习不忘。亡失的已经无法恢复，只好取现存的来补足它们，这是汉代儒生的罪过。《志乐平朱氏荣绿堂》——许月卿

译银峰曾经出了两位言官，专门打击忠良，却不打击奸邪。御史台首位弹劾司马相公，正言首先议论李隆山，这就是他们所谓的“绿”，其实只是用来蒙受羞辱。朱君作为番人，不羡慕银峰的“绿”，却羡慕“荣绿”，我对此有所取法。董仲舒是魁首，公孙弘也是魁首，谁才算荣耀？韩愈是进士，柳宗元也是进士，谁才算荣耀？魏公做过宰相，荆公也做过宰相，温公也做过宰相，蔡京也做过宰相，秦桧也做过宰相，谁才算荣耀？三年中取得“绿”的有五百人，有的人贤能，有的人奸佞，有的人邪僻，有的人孝顺，有的人悖逆。取得“绿”而蒙受羞辱的人太多了。“绿”不“绿”在于上天，是否荣耀在于自己。我只知道勉励自己去做属于自己的事罢了；属于上天的事，我哪里知道呢？眼前什么时候才能显贵，腰下什么时候才能佩金鱼袋？无论显贵还是富贵，都没有不是从“绿”开始的。孙弘做博士回乡时，柳宗元从秘书省退下来登车时，司马相公任职时，荆公还未任知制诰时，蔡京还能使皇帝高兴时，秦桧还没有从北方回来时，取得“绿”而受辱的人还少；等到显贵富贵而受辱的人却越来越多。既然这样，应该怎么办呢？孟子说：“施行仁政就会荣耀。”董仲舒使汉朝荣耀，韩愈使唐朝荣耀，魏公使庆历年间荣耀，温公使元祐年间荣耀，也没有不是从“绿”开始的。朱君正要用“绿”使父母荣耀，我希望朱君用仁德使自己的“绿”获得荣耀，还请努力■〈施，冉代也〉啊！这座堂在饶州乐平县金山乡鹄山里，朱公芳的某座墓旁，建有若干楹屋。（陈定宇说：山屋建成时朱公才三十一岁，就有这样的文笔力量，也值得敬佩。） 《井观杂说》二条——范启 古代有两个名字相同的人，我的太史公说：“宰我担任临菑大夫，和田常一起作乱，灭了他的家族。孔子以此为耻。”《孔子家语》沿用了这种说法；《家语》成书晚于《史记》，大概是孔猛、王肃被司马迁误导了。考察《左氏传》记载的哀公十四年，阚止、子我侍奉齐简公，同陈恒争宠，率领党徒攻打公宫，失败后被杀。宰予在圣门弟子中，虽然多次受到呵斥，但他的言语才智列四科第二，与子贡并称，必不至于在君主身边动兵，从而招致大祸。何况子路遇难时，孔子还哭着询问、拜祭吊唁，直到覆醢之礼。齐国发生叛乱时，孔子请求讨伐，《鲁论》和《左氏传》都详细记载了事情始末。如果子我本人被杀、家族被灭，灾祸超过子路，却没有一句话提到，难道圣人和弟子的师生感情，唯独对待子我这样轻薄吗？即使不为他的死悲伤，也应当有所责备他致死的原因吧。那么，是王肃被孔猛误导，而孔猛又被太史公误导了吗？班固称太史公文章正直、事实核实、博学多闻，我怎敢轻易诋毁他？然而评论古人，如果不了解那个人，难道可以吗？柳子厚《渔翁》诗说：“欸乃一声山水绿。”南城童宗说的注音说：“欸，音袄；乃，音霭。”新安张敦颐的音义辨析，也没有不同的说法。现在考察《玉篇》《类篇》《广韵》《集韵》：“欵”字从“矣”、从“欠”，反切为“倚亥反”，是拍击应声的意思；“乃”字反切为“曩亥反”，是语气词；都没有“袄”“霭”的读音。文简程公演《繁露》说，船夫在歌声之外，另发出一声，用来互相应和所唱的歌。如今徽州、严州一带行船时，独自听到的正是这种声音。如果这样，那么“倚亥”“曩亥”这两个反切，正像船夫互相唱和的声音。又何必在篇章韵书之外，特意创制两个读音，然后才算正确呢？《序易占例》——汪深

译从前圣人用《易》来教导百姓，把它寄托在卜筮上。然而所得的卦辞，有时彼此相距很远。例如问婚姻却得到田猎的卦辞，问祭祀却得到渡河的卦辞，问的是这个，回答的却是那个，显然不相对应。难道可以牵强附会、迂曲荒诞地使用它吗？如果这样，卦辞爻辞全都成了多余的话。《易传》说：“它的言辞曲折却能切中事理，它所说的事情铺陈却含有隐意，凭借疑贰来帮助百姓行事，以说明失与得的报应。” 《易传》又说：“明白上天的道理，考察百姓的事情，这才兴起神妙之物来引导百姓使用。”又说：“探究幽深隐微之处，寻求隐秘的事理，探测深奥而达到远处，用来确定天下的吉凶，成就天下勤勉不息的事业。”没有比用龟甲占卜更大的事了，所以系上卦辞爻辞，用来告知人们；用吉凶来确定结果，用来作出判断。如今占筮得到的卦辞竟然不能相应，却要靠牵强迁就来使用，那该怎么办呢？我曾经思考过，《易》是借卜筮来设立教化的，但古人卜筮大概很少，不是有大事、心中没有疑惑，就不会占卜。书中记载的，虞代有传禅的筮法，周代有征伐的卜法而已。所以《洪范》说：“你若有重大疑惑，就同自己的内心谋划，同卿士谋划，同庶人谋划，再同卜筮谋划。”在顺从与违逆之间，人的谋划先行，卜筮排在后面。大概确实是事情有两可的疑惑之后，才把它托付给卜筮。而且占卜时一定要诚敬专一，积聚求得决断的真实心情，以至诚通达神明，所以神明感应的真诚，也必定正面告知利害和趋向，不会漫无边际。况且《易》最初用六十四卦向人显示占卜的条例，已经很广泛了：在乾卦中求君父之道，在坤卦中求臣子之道；婚姻见于咸、恒、渐、归妹，等待见于需，进取见于晋，行军见于师，争辩诉讼见于讼，聚集见于萃，离散见于涣；以至于退避见于遯，困守见于困，安定见于泰，鼎革危厄见于夷、蹇，盈盛见于丰、大有，毁坏见于损、蛊，家人表示居室，旅表示在路上，既济、未济以及损、益、大小、过、大小畜等卦，关于得失进退的道理，虽然卦名合计只有七十九字，但文义明白，条例完备，也足以作出判断。在文王作卦辞以前，这些内容已经可以据以占卜并作出判断了，何况又有三百八十四爻来向人显示变化呢？一个人如果确实有重大疑惑，要同卜筮谋划，就必须积聚诚意，准备礼物，斋戒并专心一意地占卜。《大传》说：“因此将有所作为、将有所行动时，向它询问而用言辞说明自己接受的命令；它像回声一样，无论远近幽深，都能知道将要发生的事。”这说明占筮一定要得到相应的卦辞。“不是我求问蒙昧者，而是蒙昧者求问我；第一次占筮就告诉他，接连三次亵渎，亵渎就不再告诉他了。”这就是文王创立占筮教化的原因。诚敬不到位，那么自己心中的神明就不能存在，神明的应验也会失误。得到不相应的卦辞，却还说“这是神明告诉我的”，必定另有用意。靠揣摩臆测、牵强附会、曲意推求，强行据此确定吉凶，甚至产生狂妄侥幸、悖乱的念头，这些都是由此产生的，古代就有这种情况。这实在是迷惑得太厉害了。何况世上的占卜者轻忽草率，做事破碎马虎，对琐细小事也亵渎神明，尤其不敬，却想凭这样求取神明指示自己应走的方向。到最后不灵验，又妄称卜筮的道理不可信。他哪里知道神明告知与不告知的道理呢？（双湖胡氏说：《朱子语录》中，吴必大问：“怎样才能使爻辞和所占的事情相应？” 回答说：“自然有这样的道理。如今抽签，也常常同占问的意思相契合。如果爻辞同占问的意思相合，就用爻辞来判断。比如屯卦说‘利于建立诸侯’，屯卦为什么利于建立诸侯？这是说占得此卦的人适宜建立诸侯。晋文公得到此卦而取得国君之位。然而万一占问疾病却得到‘利于建立诸侯’，那就必须在卦辞爻辞之上另找含义了。”汪公这番议论，确实足以阐发朱子尚未阐发的地方，而且能够领会文王的宗旨，所以详细记载下来。） 《新安文献志》卷三十四 ●钦定四库全书 《新安文献志》卷三十五 （明）程敏政撰 ○杂著 《易本义启蒙后论》——胡一桂

译既然有了天地，能够没有《易》吗？不能。既然有了《易》，能够没有《本义启蒙》吗？不能。它如金声玉振，集众说之大成，把纷乱的众多说法拿来同圣人之言相衡量。朱子真是圣人的继承者吗？大概自汉代儒生开始，把古《易》改变弄乱，后来流为术数，最终又被王弼彻底弄乱，并且杂入虚无之论，于是我们的《易》终于被天下遮蔽侵蚀。寥寥千年，有谁觉醒、拯救我们？大《易》有图，《易通》有书，揭示古代失传的秘密，开启万世理学的源头，这一道统才有了归属。到了《易传》写成胸中成熟的著作，《皇极》具备经世的大法，《正蒙》阐明象数的条目，虽然古经的变乱还没有完全厘正，但术数和虚无之学因此被彻底洗涤，我们的《易》又灿然复明。不久，浅陋儒生妄加制作，异端蜂拥而起，改置图书的是刘牧，指斥邵子的是林栗，冒称伪造著述的有《麻衣易》一类，《易》道又几乎被遮蔽侵蚀。朱子勃然兴起，探究前代圣人的精微，破除世俗学说的谬妄，作成《本义启蒙》，此后我们的《易》才在世间大为光明。我曾说，自孔圣以来，朱子对《易》有功，确实没有人能比得上。如今看《本义》这部书，图书的位置确定了，天地自然的《易》便明白了；先天、后天卦分辨清楚了，伏羲、文王的《易》也就明白了；二篇、十翼彼此不再混杂，《易经》才因此恢复古义。六十四卦、三百八十四爻，用两句话概括，就是象与占；阅读玩味时不涉及空洞的文辞。至于扶助阳刚、抑制阴柔，进用君子、斥退小人，这些意思从坤卦初六爻中只用几句话就发挥出来了；上天的常道、大地的义理、人的纲纪以及《易》的要领，全都包含其中，没有遗漏，这部《本义》对于天下不可缺少。《启蒙》这部书，以图书为根本，揭示“天生神物”一章，使《易》的本源端正；推究卦画，阐明“易有太极”一章，使《易》的位置次序清楚；依据蓍策，发明“大衍”一章，使卦扐的方法确定；考察变化和占断，广泛引用《左氏传》来说明判断的条例，使趋吉避凶的认识更加审慎。合看四篇的大旨，全都寄托着尊阳的微妙意旨，使小人、盗贼不能窃取利用。这就是《启蒙》对于天下不可缺少的地方。《语录》编成书后，像《太玄闗易》《麻衣》《刘牧》以及林栗、袁枢之流，那些用来迷惑世人、欺骗百姓的著作，无不斥责其谬误，黜退其伪说，驳倒其悖理之处，摧毁陷阱而廓清道路，使几位圣人的《易》在天下得到羽翼和传播。这就是我所说的，自孔圣以来，朱子对《易》有功，确实无人能够比得上，难道是诬妄吗？有人说：“这样说固然是这样，但《易》是讲阴阳、刚柔、仁义、性命、道德的书，如今却断然把它限制在卜筮上，难道不局限于一端，而不能避免汉代儒生术数的弊病吗？况且《系辞》明说，《易》有圣人之道四种，如今《本义》只按象、占来划分，却没有涉及辞、变，难道不是四者中遗漏了两项吗？”唉！这些都是没有思考过的说法。《易》固然是讲阴阳刚柔、仁义性命道德的书，但卜筮正是要使人尽行仁义之道，参合阴阳刚柔，以顺应性命、调和道德，难道只是寄托在空话上而不落实于实际应用吗？何况卜筮之际，至理无所不在，这正是圣人作《易》的本意，朱子已经说过，怎么能因此怀疑我们的《易》呢？至于圣人之道虽然有四种，实际上并不超出两类。有象然后有辞，有占然后有变。不从象中得到理解，玩味辞就是空话；不通过占卜，又从哪里观察变化？所以有象、辞，有占，辞和占之后才有卦变、爻辞。举出象和占，辞和变也包含在其中；如果只举出占，象、辞、变也包含在其中。这四者的次序，是由轻而归于重；辞、变统属于象、占，象又统属于占。因此《本义》举象、占而统论《易》书，用一个“占”字贯通全书，说它有所遗漏，可以吗？又有人说：“《易》所重在占，这是确实的。人对于《易》，一定要占卜之后才能使用；如果不占卜，《易》竟然就没有用了吗？”回答说：“不是这样。”朱子曾说：“凡是读一卦一爻，就应当如同占筮得到它一样，虚心寻求卦辞爻辞意义的归宿，把它作为判断吉凶、可否的依据；然后考察卦象所以如此的原因，探求其中道理所以如此的原因，把它推广到实际事情上，使上至王公、下至百姓，在修身治国方面都有可用之处。这从来就是在向人显示学习《易》并运用它的方法。”难道一定要说“占卜”之后才能使用吗？朱子的用心，竟被荒废了！读《诗》——胡一桂 踩着上帝的足迹，神灵便欣喜降临。按孔氏说：“《左传·昭公元年》说‘邑姜正怀孕’，哀公元年说‘后缗正怀孕’，都是说有身孕叫作‘震’。”我看姜嫄生后稷的事情，毛传起初并没有不同的说法，只是说姜嫄是帝喾的正妃，姜嫄跟随帝喾到郊外祭祀郊禖，踩着帝喾的足迹行走，将要举行祭祀时，心意恭敬而专一，神灵享用了她的祭祀，也赞美她的福分，于是使她怀孕；她受到震动，早晨醒来，生下孩子并把他抚养长大，这就是后稷。这种说法很正当。到了郑玄那里，才有了大神足迹的说法，并把“敏”字改成“拇”字，说姜嫄踩到大脚印，却没有踩遍大拇指所在的地方，于是欣喜地像是受到男女交合的感应，不久便怀孕了。郑玄的说法出自毛传之后，不知为什么会有这种说法。严氏认为，《列子》是异端之说，司马迁喜好奇异，郑玄相信谶纬，所以才这样说。因此欧阳修极力辨析说：“秦汉时期的学者喜欢制造异说，高辛氏的四位妃子都因神异而生子。大概因为尧有盛大的德行，后稷、契的后代后来都统治天下数百年，学者喜欢替他们称述，想把这件事神化，所以一定要编造这种说法。”洪驹父也说：“尧、舜和常人是相同的，都是有血气的生命，父亲施精、母亲生育罢了；听觉、视觉，是圣人、智者、愚人和不肖者所共有的，何必一定要有诙谐怪诞的事情，才算圣明贤德呢？” 不只这一件事如此，“天命玄鸟，降而生商”也是这样。欧阳公的意思也不过是说，高辛氏的次妃简狄在玄鸟降临的时节，到郊外祈祷郊禖，因而生下契；生下契，所以后来有了商，并不一定真有吞食燕卵的事情。他的辨析尤其详细，可是朱夫子仍然相信郑玄的说法，难道是喜欢怪异吗？也只是因为圣人的出生不同于凡人罢了。而《集传》对于巨大足迹的说法，前代儒者有些也表示怀疑。欧阳公不相信祥瑞，又在《语录》中说过这件事。我因此详细谈到它，以备考察参考。《观易堂随笔》　程直方

译京口的濂溪书院，旧址在鹤林寺右侧；想询问其中的缘故，却没有能够。程舜俞任兴化判官时，各位老先生说，《周易》太极图其实是鹤林寺僧人寿涯传下来的。刘后村的诗说：“季宣研究《易》，还资助袁溉；茂叔的书，曾经取自寿涯。”这样看来，书院靠近寺院，或许就是因为这个缘故吧？有人问：“河图中空缺五和十，为什么把它作为太极？”回答说：“五属阳，一、二、三、四是生数的极点；十属阴，六、七、八、九是成数的极点。十，分开来就是一、二、三、四，表示阳以阴为根；五，把一、二、三、四合起来就是六、七、八、九，表示阴以阳为根。五，是五行中的一个，以它与二相配，成为一、二、三、四；十，是五行中的两个，以它与三相配，成为六、七、八、九。这就是五行；它的变化、分合，或许正是它成为太极的奥妙吧？” 三国魏明帝青龙三年，张掖柳谷口水势溢出涌动，有一块宝石背负图形，形状像灵龟，立在河川西边。石上有七匹石马，以及凤凰、麒麟、白虎、牺牛、璜玦、八卦、列宿、孛星彗星等图像。又有文字说：“大举讨伐曹氏的文书颁布天下，以此作为嘉瑞。”唐氏评论说：“河图、洛书，欧阳永叔曾经极力驳斥。”如今看这幅图和河图、洛书，又有什么不同呢？可惜当时没有伏羲、神禹，所以没人能够通晓其中的意义；而浅陋的人却把它当作魏晋时期的符瑞。魏晋又有什么值得说的？怎么知道它不是八卦、九畴的数理呢？天地造化所作的东西尚且有不幸不能显明的时候，何况人的事呢？前代儒者中有不相信河图之书的，又认为这是借助神道来设教，也真是愚昧了！东方第三宿在卯位，名叫氐，读音如同根柢的“柢”。《尔雅》说：“天根，就是氐。”《史记·汉天文志》都说：“氐是天根。”《国语》说：“天根出现，水就干涸。”扬雄《太玄经·玄图篇》论说人玄道：“天根回转向前，在成气时收敛精气；人玄始于减首，减天主管到八月中旬，属酉位，而卯又回转向它。玄以疑首配震卦，把疑置于减天的第八位作为首，卯的精气就是天根在卯位。”扬雄《长杨赋》说：“向西压迫月窟。”注说：“月亮升起的洞窟在西方。”杜甫诗说：“吹角向月窟。”又有《月窟》的注说：“颜延年诗歌说：‘月毳来宾’，毳窟就是月窟。”又说：“月窟在西方极处，因此月窟在酉位。”卯是先天八卦中离、兑的中间，酉是先天八卦中坎、艮的中间。月窟与天根相对，都说的是卯、酉，根本不曾说卯位的天根降到子位、酉位的月窟迁到午位。范望在《太玄》集注中说“天根在冬至时牵牛一度开始变化”，这合乎扬雄的本意，但对于“还向”一词的解释极其牵强。邵子诗说：“乾卦遇到巽卦时可以观察月窟，大地遇到雷处时可以看见天根。天根与月窟悠闲地往来，三十六宫全都是春天。”有人说，先天六十四卦图中，以“乾遇巽”为姤卦，以“地逢雷”为复卦；复卦对应冬至，似乎与范望的说法相合。然而我曾考察邵子的先天八卦图：乾卦画数为三，坤卦画数为六，合计为九；兑卦画数为四，与艮卦画数五相对，合计为九；震卦画数为五，与巽卦画数四相对，合计为九。四个九就是三十六。又乾一与坤八相对，兑二与艮七相对，离三与坎六相对，震四与巽五相对，也都是三十六。所谓“三十六宫”，大概指八卦，不是指六十四卦图。诗说“乾遇巽时观月窟”，是说乾卦向左旋转，巽卦生出一阴之后，就可以看到坎、艮相交而成的二阴；“地逢雷处见天根”，是说坤卦向右旋转，震卦生出一阳之后，就可以看见离、兑相交而成的二阳。邵子的学说以无用为用，天有四时而冬季不用，子位的中央就是它所处的位置。处在子位中央，阳气便从卯位开始，向前开放万物；阴气从酉位开始，向后闭藏万物，这就是所谓悠闲往来。从这里看，八卦阴阳的消长没有穷尽，所以说全都是春天。这样说来，三十六宫指的是八卦，实际上与六十四卦中的姤卦、复卦没有关系。在西方是月窟，在东方是天根，也可以不违背古说。这首诗前一联说：“必须探寻月窟，才知道万物；没有踏上天根，怎么能认识人。”所谓“探”，是迎接它的到来；所谓“蹑”，是沿袭它的往来；处在中央，就是沿袭卯方而迎接酉方。因此他在《冬至吟》中说：“什么叫作几？天根的道理极其微妙。”意思是说，卯位处于离、兑相交之处，阳气的道理已经接近冬至子位的中央，并不是说冬至就是天根。山屋先生许月卿，字太虚，凭借《易》学考中科举，是当时著名的士人。我二十岁时，曾经跟随他交游。他告诉我，近世学习科举文章的人不明白字义训诂，大多把“敬”解释成“诚”，却不知道心中有所主宰才会虚静，虚静则外来的邪念不能停留；心中有所主宰就是充实，充实则外来的邪念不能进入。这就是“诚”。乾卦六爻都实，所以说“防闲邪念而保存其诚”；坤卦六爻都虚，所以说“以敬使内心正直”。坎卦中间充实，所以说“有诚信，心志便亨通”；“孚”就是信，也就是诚。离卦中间虚，所以说“脚步错杂”，但能以敬慎行事，最终吉祥。先生融会贯通义理，横向探究、直取本旨，没有不相合的地方。凡是说“乾虚坤实”的人，怎么能不把先生从九泉之下请起来，让他教导一番呢？用蓍草筮卦时，左手的蓍策第一次余下二根或三根，右手就不必再数，可以知道它余下的是三根或二根；第一次余下四根或五根，右手也不必再数，可以知道右手余下的是五根或四根。第二次、最后一次，左手余下二根，右手也必定是二根；左手余下三根，右手必定是一根；左手余下四根或五根，右手必定是四根或三根，这些都不必再数。有人认为，虽然已经知道数目，也不能不再数一次，以此寄托诚意；这实在没有察觉孔子所说的“用四来数蓍草，以象征四时”，指的是左手的蓍策。至于右手的蓍策，孔子不再说“数”，只说“再把蓍策夹在指间，然后成卦”，这也说明它从未再数。池阳人甘中立听到这个说法后说：“左手属阳，代表天的四时，所以数它来象征四时的运行；右手属阴，代表地的四方，四方以静为主，只承受天的运行罢了，所以不必再数，这也是用来象征它的性质。”

译邵康节说：一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。接着又说：“乾卦使它们分化。”这大概是说先天圆图从乾卦开始，依次是姤、大壮、泰、临、复、坤，都是向右运行的卦。朱子引用这句话来证明画卦的横图由下而上，却未免漏掉了下面的“一”，而上面又不可能止于六十四。《经世书》中祝氏解释《历代图》后的口诀末章说：“这是元统摄会，会统摄运，运统摄世，都是圆图的作用。”乾、坤是大父母，它们的卦都向左运行，取法于太阳；复、姤是小父母，它们的卦都向右运行，取法于四时（说是取法于天运，则不对）。向右运行的卦，都是一生二、二生四、四生八、八生十六、十六生三十二、三十二生六十四，直到反向生成十七卦，又重新会合于无极之数，这就是元终结后又有元的道理。向左运行的卦，从一到二，层层相承，像圆环一样没有开端和终点，这就是一年结束后又改换为新一年的道理。二者逆行、顺行方向不同，它们数目的差别达到极大，正是阳气舒展而阴气收缩。关于向右运行的卦的位置，他深得邵子的本意，所以我在《启蒙翼传》中专门依据这一点。《参同契》大体上是先天学说。朱文公的先天学，是从希夷先生那里得到的；如此说来，希夷确实是伯阳的弟子吗？唐代陈子昂《感遇诗》说：“微弱的月亮在西海升起，幽暗的阳气开始上升；圆满的月光正向东面充盈，阴魄已经在清晨凝聚。”这种宗旨历经唐代而没有废弃，希夷确实有所传授。乾卦第二爻变为同人卦，同人的卦辞说：“在郊野与人同心。”所以乾卦第二爻说：“龙出现在田野，适宜见大人。”乾卦第二、第三爻变为无妄卦，无妄就是诚实。所以乾卦第二爻说：“防止邪念而保存诚意”，第三爻说：“修饰言辞而树立诚意。”坤卦第三爻变为谦卦，谦卦的卦辞说：“君子有好的结局。”所以坤卦第三爻说：“不自居其功而有好的结局。”大过卦第二爻变为咸卦，咸卦是夫妇之卦，娶女吉利。所以大过卦第二爻说：“老年男子娶得年轻妻子。”大过卦上爻变为姤卦，姤卦告诫女子不可过于强盛。所以大过卦第五爻承接上爻而说老妇，这些都是由爻的变化来说明的。大壮卦上面是栋梁、下面是屋宇，用来抵御风雨；大过卦则上面有雨、旁边有风，有栋梁弯曲的形象。大概是大壮卦上六的栋梁倒在初六上，于是变成大过卦。观卦九五说“观察我的一生”，而颐卦初爻说“观察我鼓起的腮颊”，大概是观卦九五下降为初爻，就成为颐卦。屯卦说“上天开始造化，草木昏暗未明”，益卦说“上天施予，地上生长”，大概是屯卦象征草木穿出土地，又被上面的阴气压住；去掉阴气而阳气通达到上面，就变成益卦。这是以卦体的变化来说明。卦变的方法不止一种，这尤其值得观照，只是难以逐卦推求罢了。《杂卦》好像没有次序，但我曾仔细玩味，发现从乾、坤到困，共三十卦，数量如同上经，却夹杂了下经的二十卦；从咸、恒到夬，共三十四卦，数量如同下经，却夹杂了上经的十二卦。恐怕这就是“杂”字的含义。《易》的卦爻在初、上处不说数目，自古以来大都把初爻当作一、上爻当作六，始终没有掌握其中的要领。我曾私下提出自己的意见，认为初固然是一，而上则应当是十。怎么知道呢？河图有一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，其中六、七、八、九既然是卦爻之数，那么一、二、三、四、五、十就应当是卦位。把六、七、八、九运行在一、二、三、四、五、十之间，这样河图的数目便完全相合而没有遗漏。然而一不说“一”而说“初”，十不说“十”而说“上”，为什么呢？邵子说：“一是不可变化的，百就是十，十就是一，也同样不可变化。所以初爻如果想说一，那么上爻的十也就是一。一和十彼此相嫌，因此不说数目而说初、上。”邵子又说：“阳没有十，阴没有一；既没有一，也没有十，所以初、上没有固定的卦位。”而且河图之中，没有比五和十更尊贵的，也没有比十更达到极点的。因此上爻的辞有大君、王侯、国君、天衢、天佑、登天等说法，是说它的尊贵与五相等；又有亢、冥、已亢、在天际飞翔等说法，是说它的势位又达到超过五的极点。用这些来考察，那么上爻应当就是十。邵子《观物外篇》第二篇说：奇数有四个，即一、二、三、四；策数有四个，即六、七、八、九。又说：奇数的极点在四，而五不用；策数的极点在九，而十不用。奇数不用五，策数不用十，这是有与无的极点。这句话所说的“奇”，是归扐所得的余数；所说的“策”，是经过揲数所得的蓍策数。他说五和十不用，就是《启蒙》中“虚五与十”的说法。《管子》说：“明白一理的人称皇，明察道的人称帝，通达德的人称王，谋略能够成功、用兵能够取胜的人称伯。”孔颖达说：“《管子》这部书，或许是后人记录下来的，并不是原书。”《经世书》把皇、帝、王、伯分别配于春、夏、秋、冬。西汉末年，霸桥发生灾害，王莽说：“三皇象征春天，五帝象征夏天，三王象征秋天，五伯象征冬天。”这与康节的话相合。难道邵子的话本出于王莽吗？还是古代本来就有这种说法，而王莽只是转述它呢？《史记》记载，宋元王偃在周显王四十一年即位，《经世书》写作三十九年，相差两年。周武王十三年讨伐商朝，那一年应当是辛巳年，而《经世书》却说讨伐商朝在十一年己卯年，也相差两年。难道《经世书》和《元史》总是相差两年吗？又根据《国语》说周武王伐殷时岁在鹑火来证明，那么己卯年春季以前的一年应当正值实沈，怎么会到了鹑火呢？当然应当以《尚书》《国语》《史记》为准，只是不知道邵子依据的究竟是什么。《黄山纪游》　吴龙翰

译咸淳戊辰年十月既望，鲁斋鲍云龙、古梅吴龙翰、足庵宋复一同来游览黄山。我们艰难地登上高处，吃胡麻饭，捧泉水来喝；三天不生火，随从的人都面无人色，大多不能跟上。我们三人反而更加清狂，登上丹崖万仞高峰的顶端，夜宿莲花峰顶。霜月照彻长空，万里一片碧色。古梅谈论玄理，鲁斋诵读史书，足庵歌唱《游仙》《招隐》之类的篇章。不一会儿，又吹奏铁笛，作赋新诗，飘然产生了遗世独立的兴致。第二天踏上炼丹峰，经过仙人石桥，饮用丹泉，久久徘徊游赏。后来曲折绕路游览水帘洞，踏着月色夜里返回，稍稍在寺院休息，带酒迎风，面对天都峰洒酒祭奠，说：“我们这些人与您已经很熟悉了；以后我们的志愿都实现了，也不要忘记这座山。”从前欧阳永叔、谢希深等人游嵩山，吹箫歌唱古调，我们这些人唱和游乐的情形与他们相似。韩退之登上华山顶峰，县令想尽办法才把他弄下来；我们冒着万般危险，来到人迹不能到达的地方，狂放也很像他。不过韩愈有诗，谢希深有文章，来记载他们的奇遇；我们难道可以不留下一句话，作为这座山上的公案吗？于是写下了这些话。《孔元方传》　吴应紫 孔元方，字子圆，他的祖先原本是铜鞮人。迁居中原以后，失去了世系，于是以孔为姓。始祖号称王老君，在周代常怀有爱护百姓、利泽万物的心愿。等到显贵以后，吕望器重他的为人，为他设置九府以尊崇他的职掌，让他掌管国家财用。从此以后，富贵连续多代，子孙世代都有出众人物。王老君的第三十世孙泉，曾为汉吴王刘濞谋求利益。吴王谋反，泉因罪被诛杀。泉的第三十九世孙铗在唐代做官，又受到滕王元婴的厚待。当时高宗赐给诸王丝帛，听说元婴任用铗却没有什么事情可做，便赐给他两车麻来使他惭愧。到了元方的父亲宝，担任国家的重要职务，节省财用、爱护百姓，使天下富足强盛，皇上非常器重并任用他。元方生来就有父亲的风范，性格刚强耿直，志向远大而不受拘束，面容冷峻如铁，内心方正而有才气。他曾对人说：“规和矩，是方圆的极致；圣人，是人伦的极致。所以颜子虽然贤能，还要依靠孔子的陶铸，才能成就仁德。我却不是这样，不学习就能写文章，不求取就能任用人才。圣人的道理，我可以用一个原则贯通它。”于是自负才干，周游四海，多次陷入贫困，却没有什么可以使他放弃。见到他的人都称赞他的品德，说：“元方大概差不多可以达到颜回那样屡次空无所有的境地了。” 他每写四个字，就对懂得的人说：“这是火帝传授下来的，知道这些，就可以推究国家历代的气数了。”当时他年纪还小，人们都称他为子圆先生。有人劝他从事科举，说：“凭我的才干，即使万次选拔也会万次中选，难道还怕流落在地上，却要把科举当作忧虑吗？”他多次被举荐为孝廉，却不肯就任。后来进入京城，遍处察看却没有找到可以主持的事务，于是访求有德有义的人，和富人交游，多次受到权贵豪强的亲近。于是广泛蓄积珍宝货币，与百姓交易，家产积累到数以万万计，想要的没有得不到的。后来便穷奢极侈，在城外四周修筑宅第，在后园堆筑假山，称为铜山；开炉冶炼金属，称为金穴；又买地修筑马场。当时安乐公主等人正在开府卖爵，号称斜封官。元方用钱财买官，做到左藏库使。不久他对这个职务感到不满意，说：“当初我说富贵不如爵位，所以接受这个任用。每天我都自以为将登金门、上玉堂，出入华美的省署，主持国家大计，使天下人都蒙受利益。如今反而成为看守俘虏的臣子吗？”于是前去拜见三司使韦贯之，韦贯之和他交谈后非常高兴。韦贯之在皇上面前多次称说他的才干，皇上召见他，平素知道他自负才华，便命力士把他推到殿阶下，想以此堵住他的辩说，并且说：“你怀藏才能却使国家迷乱，能说是仁吗？” 元方叩头伏地，默然不回答。过了一会儿才说：“陛下富有四海，功德崇高足以流传万世；臣这点微末才能，哪里值得一提？”皇上认为他的回答正直，于是问：“你是想求得任用吗？”元方说：“陛下任用人，应当观察他的才能，不可马上安置，何必先询问斟酌他的意愿呢？像我这样的人，正如把美玉藏在匣中等待识货的人，也还不肯凭一点小才能向陛下求售。”皇上说：“你想凭什么德行来使我任用你？”他说：“如果让我辅佐陛下，就应当救济万民的困苦，给天下带来最大的利益，使国家财用富足强盛，百姓家家丰足。”皇上驳斥他说：“我听说你的祖先在汉代，吴王刘濞利用他的谋略而遭到失败；他在晋代时，又和石季伦一同败亡，只有与阮子举行杖头之饮，最终也没有成就什么事。况且马援是一代名臣，却认为你祖先的行为不合义；王夷甫是一代贤臣，也忌讳谈说你祖先的德行。如今你侍奉我，进身不遵循正道，只会说大话而没有实效，这就是所谓熔炉中跃出的金属，一旦得到任用，必定和你的祖先同样被贯穿示众，哪里能够使君主获益、百姓受惠，继承高尚清白的行为呢？”元方说：“陛下只是知道减损我祖先的过失，却不知道增益他的功劳。从前光武帝在白水兴起，我的祖先奉持他的真符，文德端正后宫的地位；我的祖先彰明他的秘密事迹，卜式资助他的义举，向北方输送边疆军费；崔烈厚待他的谋术，借此猎取三公之位。所以吕尚父为他设置九府，以尊崇他的权势；鲁元道著文阐明的论说，以申述他的德行。无论隐居还是显达、尊贵还是卑贱，其中一文一字都受到世人的重视。直到今天，天下听闻他的风范的人，都能使鄙薄的人变得敦厚，使懦弱的人立定志向；像我这样的人，正是所谓推开金门、进入紫禁宫门的人。”皇上笑着说：“朕知道你是在拿前面的话开玩笑罢了。”于是把他安置在名位显赫的监官职位上，命光禄大夫魏元同、著作郎卢从愿二人与他共事，军国大计都向他询问。由此他的尊贵震动一时，天下人都仰慕他的风采。过了很久，正值战争兴起、国家财用枯竭，有关部门共同商议，想把他调出京城；皇上发现了他们的谋划，立即召他入朝商议。元方列举五条有利措施，其中第一条是征收间架税、计算除陌钱，百姓因此痛恨他。不久，他因与颍川太守索元礼相互勾结而获罪，被免职后辗转不安，平日总像背负着罪责。到第五琦掌管使职时，把他的族人全部迁徙，元方最终死于民间。他有几个儿子，大多轻浮薄行，常说“有重棱、重轮的人尤其受到世人尊重”；其余子孙聚散无常，没有什么可记载的。赞曰：元方这个人，志向远大而才疏学浅，起初还能降低身份、努力实行，似乎颇有可取之处；等到他抛弃德义，以财富求取尊贵，最终没有长远谋略，推行间架税、除陌钱，为国家招来怨恨，实在鄙陋啊！难怪皇帝轻视他的祖先，还拿他开玩笑。有人说：“间架税、除陌钱的策略是赵赞制定的，元方只是出资采用了他的计策。”唉！得到君主的知遇、又逢上合适的时机，却谋划不遵循正道，剥削百姓来辅佐皇上，还把这当作功劳；即使盗跖重新活过来，也没有比这更坏的了。《读董仲舒传》　方回

译我过去读《董仲舒传》，武帝的第一道策问中有“性命之情”四个字，下文说：“有的人夭折，有的人长寿；有的人仁厚，有的人鄙陋。”如果以夭折、长寿来解释，似乎接近于通达和阻塞，与《中庸》所说的天命不同；如果以仁厚、鄙陋来解释，似乎带有气质的意味，与《中庸》所说的顺应本性、孟子所说的性善之道不同。董仲舒回答说：“请陛下发布有德的言辞，下达明确的诏令，探求天命和人的性情，这些都不是愚臣所能达到的。我听说，所谓命，就是上天的命令。”这一句话与《中庸》相合。“所谓性，就是人出生时所具有的本质。”我起初怀疑这句话也带有解释气质的意思。“所谓情，就是人的欲望。”这一句话也符合《中庸》所说喜怒哀乐尚未发出和已经发出的宗旨。第三道策问中，董仲舒回答说：“上天的命令叫作命，命不是圣人便不能实行；质朴的本质叫作性，性不是通过教化便不能成就；人的欲望叫作情，情不是靠制度便不能节制。”读到这里，我才知道董仲舒所说的“出生的本质”，不是气质的“质”，而是质朴的“质”，也就是孟子所说的性善之道。人人都有这种出于天命的本性，本来质朴；人人都有这种人的欲望之情，却未尝不是善的，只是圣人有办法用教化和制度加以节制罢了。董仲舒又说：“君王对上要谨慎地承受天意，以顺应天命；对下要努力彰明教化，使百姓成就本性；端正法度的适宜之处，区分上下的次序，以防止欲望。” 他又引用“天地所生的本性，以人为贵”来作结。董仲舒的三篇策论，在子思、孟子以后有这样一个人，所以专门得到醇正儒者的称号，其余的人都比不上他。直到濂洛诸儒，再到考亭朱熹，这一道理才开始在天下大为彰明。《南轩集钞》　方回 孟轲去世以后，从秦汉以来，士人中没有谁知道道究竟是什么、学习道究竟是为了什么。韩愈能够谈论道的作用，却没有得到道的要领；他的学问是从文章入手的。到了本朝，各位大儒兴起，之后道和学的要领才在天下大为明白。衣冠之士南渡以后，得到道统传授而尤其亲切的，只有我的晦庵和南轩。况且，道是什么呢？就是仁、义、礼、智，也就是上天的元、亨、利、贞。元是善的首长，也就是仁之所以居四德之首、包容一切善的缘故。人如果能够保全本心的仁，那么道就在其中了。所以说：“仁，是道的要领；学习，就是学习这个道。”世上求学的人，学说千条万端，大的放纵漫无边际、狂妄不羁，小的破碎琐细、纤巧支离，但最终都没有所得。前代儒者独自掌握了其中的道理，以敬为根本，又推广它的意义说：“专一于一事叫作敬，不向其他方面驰骋叫作一。”人能够始终保持这种敬，仁就在其中了。所以说：“敬，是学习的要领。”南轩一生守持这两点作为准则目标，所谓《言仁录》《主一箴》，都是懂得要领的话。因此他能够凭自身的成就，与千古贤哲并驾齐驱，成为一代道学的宗主，难道是偶然的吗！这样说来，道的准则在于仁，学习的准则在于敬。有敬便有仁，有仁便有道，这是不可改变的要领。至于逐渐磨炼而收到成效，也还有许多人物可以说明。南轩以魏国忠献公为父亲，以胡文定、胡五峰为老师，以晦庵、东莱为朋友，又取法于古人。他修养自身，以颜子为准则目标，写有《希颜录》；治理天下，想以诸葛孔明为准则目标，写有《诸葛忠武侯传》。纵观古今，兼顾内外、体用，他在学习上没有不得到要领并加以守持的地方。他所取法的亲切情形，大致就是这样。我节选《南轩集》并分类阅读，把这些话写在前面，将要让有志于道学的士大夫看到，他们确实不可以不得到这个要领，把它作为自己的准则目标。《读洪范五行》　王埜翁 五行生成万物，是以奇偶代表天地，以先后代表一、二。太极浑然一体，起初并没有形象和数目；由于气形成形质，才可以记载先后的次序。论生成的类别，水最先，所以说是一；数为奇而属阳，所以说是天。火的生成次于水，所以说是二；数为偶而属阴，所以说是地。木、金、土又依次生成，所以说天三生木，地四生金，天五生土。说到生成，土最后出现，大概是先有水、火、木、金，然后土才有条件形成形质；说到成就，土一具备，其他四者都由它而成，土又凭借四者的生成而完成自身。本来没有六、七、八、九、十的先后次序；推究它们的生成，只是有这样的先后而已。生成者为奇，成就者为偶；生成者为偶，成就者为奇。这是因为单独的阳、单独的阴都不能生成万物。所谓水最先，是说万物处于静而开始运动时，气以潜润的形式存在：呵气会化为雨，吃东西会有唾液，悲伤会流泪，惭愧会出汗，雌雄交感、果实包藏，它们最初都是水。湿气在阴中郁积便发热，所以火次于水；热与湿相互搏击便凝聚，所以木次之；不久变得坚硬强固而不可屈挠，所以金又次之；水、火、木、金四者都齐备，彼此冲和，所以土处在中央。所以说，一是水，二是火，三是木，四是金，五是土。水、火、木、金没有土就不能完成。因此，生成之数中，水的一加上土的五就是六，火的二加上土的五就是七，木的三加上土的五就是八，金的四加上土的五就是九；土的五则不必再加一个五。把土加在土上，就像把泥涂在泥上，我知道一定不是这样。那么土的成数为什么成为十呢？把水、火、木、金的生成数全部加起来，就是土的成数；也就是把一、二、三、四相加成为十。（陈师凯说：这种论述非常精当，可以阐明九宫没有十这个数。蔡传引用疏文略微说明其次序的说法，也可以和这里互相发明。） 《书灌畦者》　程荣秀

译申甫侄子因为旧宅的地基，就把园地整理成畦。菜畦北边用茅草扎成屋子，让生病的灌畦者在那里休息，题名为“小汉阴”，于是自己号称“灌畦子”。菜畦建成后，有位客人经过他哥哥孟敷的门前，说：“樊迟曾向圣人请求学习种田，圣人却不肯把灌畦的事情教给他，这究竟对不对呢？”孟敷回答说：“圣人的意思，你怎么会知道？背筐、除草、耕田、钓鱼、经营鱼盐、切割烹煮，这些和种园子有什么不同呢？圣人和贤人都能从容地做这些事。大概治理天下的人，不可以对他说隐居避世的事情；如果真想治理天下，又何必学习种园子呢？如果真想隐居避世，那么背筐、除草、耕田、钓鱼、经营鱼盐、切割烹煮都可以做，何况种园子呢？”申甫并不是靠取悦世人来求取资财的人，灌溉菜畦又有什么值得轻视的呢？何况他能像颜氏之子一样以箪食瓢饮为乐，又不像扬子云那样穷到没有一甔一石的粮食；幸好有一块弓形的土地，每天开垦、每天扩展，以观察万物为乐，又每天享受园官所分菜蔬的利益，不是仍然胜过拾取橡实、采摘薇蕨的人吗？抱着水瓮灌溉，带着经书锄地；进献芥菜还赶不上制成的腌菜，种豆也不必去做豆秸；吃芹菜便想到把它进献给君上，吃豆豉便想到奉养父母；把葵菜煮来作为祭祀用的腌菜，采摘蔬菜作为侍奉老师的礼物；吃郁李，吃瓜，砍下葫芦和升麻，就可以慰藉一整天劳作的辛苦。至于苣菜的刺、苋菜的藤蔓，忙着砍除、堆积它们还来不及，于是又想到要严格辨别善恶、取舍，每天战战兢兢地反省自己。这样看来，这块菜畦其实是种植德行的菜畦，又有什么可责怪的呢？从前苏子回答关于众妙的问题说：“看见有人割除水草，这也是一种妙处。”怎么知道灌畦者所做的不是妙事呢？客人无话可答，于是我替申甫写下这篇文章。《辨〈素问〉祝由》　陈栎 考察《素问·移精变气论》说：古代治疗疾病，只要转移精神、改变气机，能够祝由就可以了。注释说：移，是移易；变，是改变；都是使邪气不能伤害正气，使精神重新强健并守持于内。精神守持在内，疾病从哪里来呢？因此，移精变气，不借助毒药，只要说明病因，不劳动针石就可以了。《新校正》原文按语说：全元起说“祝由，是南方神名”。把祝由看作南方之神，似乎是“祝融”声音转变为“祝由”，本来就是文字残缺、义理不通。把“祝”解释成祷祝，在义理上也说不通。《尚书·泰誓》篇说：“祝降时丧。”孔氏注说：“祝，是断绝。”现在把祝解释为断绝，认为只要断绝导致受病的原因就够了。引用《尚书》的注来解释《素问》，颇有自己的见解。有一位医生听到后不赞同，认为医家本来就有祝由科，像后世庙祝一类，把“祝”解释为祈祷、诅咒的“祝”，意义似乎也说得通。然而祷告、祝诅本来就是《素问》严厉禁止的事情。比如说：“拘泥于鬼神的人，不可以和他谈至高的德行；厌恶针石的人，不可以和他谈最高的医术。”注释说：心志意念邪曲，所以喜好祈祷。又说：既然是祈祷，祷祝在医疗过程中有什么作用呢？孔子说：“我祈祷已经很久了。”古人患病时举行祷告、祭祀五祀，是臣子和子女出于极其迫切的真情，难道是医家的事情吗？即使真有祝由科，像符水之类，也只是无知之人所做的事情；他们妄自引用“说明病因”的注释，不过是用来文饰自己的奸伪罢了。给《素问》作注的人没有审察清楚，反而开启了这类荒谬妄说，哪里值得相信呢？把祝解释为断绝致病的原因，正好和上文“移精变气”相照应。转移自己的精神，改变所感受的阴、阳、风、雨、晦、明六气，并断绝致病的原因，疾病自然就会痊愈。比如病因在寒，就断绝寒气而使身体温暖；病因在热，就断绝热气而使身体清凉。祝就是断绝它的原因，正如所说拔除根本、堵塞源头，意义难道不是显然明白吗？《十三伯》　俞皋 “伯”这个名称是怎么产生的呢？当王道流行、诸侯国接受周王任命时，原本没有这个称号。自从周王室东迁，时间久了，王室的恩泽阻塞不通，而下层权力日益扩张；正理衰微，凭武力争夺的事情兴起，诸侯徒然拥有振兴君主的名号，却不遵循敬奉君王的节操，这大概就是“伯”这个称号建立的缘由吧？齐桓公实际上开创了这件事，所以把桓公作为最初的伯。然而出现伯并不是美事。《春秋》为什么还承认它呢？大概是贬斥他的过失而记录他的功劳罢了。且看齐国成为伯的情况：桓公凭借方伯之国，任用贤良辅佐，迅速会合诸侯，用纲纪整顿中原。在王室已经卑弱而逐渐尊显、四方夷狄已经抗拒而稍稍停息、诸侯纷纷兴起而大致平定的局面中，他使周王室稍有尊严，所以《春秋》不能不记录他的功劳。然而他约束诸侯，几乎到了改变天下制度的地步；诸侯会盟、出兵征讨，全都专擅而行，使王室更加卑弱，王道的踪迹更加熄灭，所以《春秋》不能不贬斥他的过失。功劳和过失不能相互遮掩，这就是伯所做的事情。到了宋襄公继承齐桓公之后，虽然没有成功成为伯，但会盟时必定首先排列宋国，《春秋》承认他的地位，是为了以内诸夏。楚国虽然强盛，却不能主持会盟，因为不能凭强大欺凌弱小。从这以后四年，晋文公兴起，城濮一战，关系到中原国家形势的盛衰。晋文公在王畿之内两次主持会盟，平定周王室内部的祸乱。可惜他享有国政的时间短，虽然很快取得成功，却不能长久维持。自宋襄公以后，历代君主主持中原诸侯的会盟，《春秋》殷切地支持晋国，实际上是深切忧虑天下。到了鲁灵公、成公、景公、厉公时期，晋国的伯业逐渐衰落，但会盟时仍然首先排列晋国，难道不是承认它为伯吗？等到晋悼公兴起，八年之内九次会合诸侯，虽然多次与楚国相遇，却不和楚国交战，以诚心待人；郑国二十四年不敢背叛，也差不多有齐桓公、晋文公的功绩了。然而楚国虽然衰弱，吴国却正从末端兴盛起来。等到士匄、荀偃主持会盟，政权已经掌握在大夫手中，世道的变化更加向下。这又是伯权大为败坏的表现。到了昭公、平公、顷公、定公时期，世道越来越下降、越来越败坏，列国的情况也越来越不如从前。然而直到黄池会盟，《春秋》仍然把伯的地位给予晋国；这说明即使晋国已经不能成为伯，《春秋》仍没有完全抛弃它。大概这不是为了晋国，而是为了王室，是为了天下。所以我把它称为“十三伯”。《读欧阳公〈赵盾许止弑君论〉》　郑玉

译我考察《左传》所记载的内容，都是鲁国史书中的旧文，明白可信。到了左丘明稍加删改编排，再附上议论，事迹反而湮没，是非也发生乖谬，《春秋》的旨意从此就有无法考察清楚的地方了。后来《公羊传》《谷梁传》确定了义例之说，只要遇到不合之处，便说这是圣人的微妙用意，一概抛开事实而从空言中寻求，使圣人笔削取舍的精妙，竟同于刻吏玩弄法令的文字，而孔子的志向也再次无法看见了。这样说来，《春秋》之所以不明白，是被三传遮蔽了。现在以赵盾、许止的事情来看，经文都写作“弑”，起初根本没有“不讨贼”“不尝药”的文字。自从左氏虚构君子之言，假托为孔子之说，二传又随之附和，赵盾、许止弑君的实情才开始隐晦，而诸儒议论的言辞也随之兴起。相隔千年，最终没有人能够攻破这种说法。直到欧阳修才加以评论辨析，真是杰出的论断。然而欧阳修凭借高才伟论，不必考察事情的始末，二人弑君的实情已经无法逃遁。若按常情观察，不考核事实、证据确凿，实在不容易轻信而不产生疑问。晋灵公想杀赵盾，赵盾于是谋划弑杀晋灵公，最终使赵穿在桃园发动攻击，这就是事情的实情。谋划既已确定，赵盾便出逃以等待行动；事情既已成功，又回国来成就这场祸乱，这就是事情留下的踪迹。赵盾大概是主谋，赵穿只是听从他罢了。所以太史记载说：“赵盾弑杀他的君主，这是诛罚首恶。”赵盾凭借自己不是亲手弑君，可以自我掩饰，想争辩以苟且免罪，于是史狐回答说：“您身为正卿，逃亡却不越过国境，回来又不讨伐贼人，不是您又是谁？难道还要替他找借口，证明他是弑君的主谋吗？”何况赵盾回国后，不但不能讨伐贼人，在听到史狐的话以后，又派赵穿迎接公子黑臀并拥立他，事情的实情和踪迹就更加显露了。左氏只拘泥于“不越境”“不讨贼”的说法，却没有察觉“不是您又是谁”这句话，所以说史狐只是因为赵盾不讨贼，才加给他弑君的罪名；又进一步假托为孔子的说法。可惜赵盾不能越境逃脱，二传又沿袭这种说法，于是奸臣贼子的实情和踪迹便得以自行掩饰而侥幸免罪了。许悼公患疟疾，喝了太子止进献的药便死去，太子逃奔晋国。喝了他的药却死了，这就是进毒药毒杀父亲；父亲死后又逃亡，这就是弑君而躲避讨伐。如果不是因为他弑父，父亲死后，他居丧即位自有通常的礼制，哪里有抛弃父亲的丧事而逃往他国的道理呢？左氏因为史书没有弑父的文字，却有进药的说法，于是又推论说：“只要竭尽心力侍奉君主，舍弃药物也可以。”这样一来，《公羊传》《谷梁传》便更加能够放纵他们支离破碎的说法，而许止弑父的踪迹几乎被湮没了。所以我说：“《春秋》之所以不明白，是被三传遮蔽了。”程子说：“用经文来证明传文的错误，用传文来补充经文的缺漏，读《春秋》的人按照这个方法去探求，不合之处就少了。（淳安徐公尊生复信说：‘承蒙抄录给我看《春秋集传阙疑序》，知道先生著述的用意竟然如此公正平允。仅仅“阙疑”二字，见识就已经超过常人了。世间儒者解说《春秋》，弊病都在不能存疑，却想凭空凿造，所以说得越巧妙，圣人的心意反而越不可见。赵盾、许止弑君的事情，唯独摘取左氏的实录，剔除其中浮泛的言辞，以辅佐欧阳修的说法，可以说很好了。既然如此，“葬许悼公”就一定不能遵从《公羊传》《谷梁传》的义理。陈止斋说，“《春秋》记载悼公下葬”，是为了更加重世子的罪恶。我私下认为，经文记载世子弑君的，有楚商臣、蔡般、许止三人。君主被弑而贼人没有受到讨伐，就不记载下葬，这是《春秋》的大例。’ 蔡般、许止以世子的身份弑杀君父，罪恶尤其严重，所以特意改变通常的成例而记载下葬，以加重对他们罪恶的谴责，后传的说法大概不可更改。楚君没有下葬，是避开其谥号而不予下葬的成例。不知尊生您认为如何？） 《新安文献志》卷三十五 ●钦定四库全书 《新安文献志》卷三十六 （明）程敏政撰 ○杂著 《石君世家》　程以文

译石君是西蜀人，不知道他的姓名。西蜀人只称呼他为石君。相传他是汉代黄石公的后代。黄石公把兵法传给张良，张良学得这种术法，辅佐高祖平定天下，因功封侯，死后与黄石公一同葬在谷城山。到北方的武帝时期，有个头子，以刚强勇猛著称。他遇到李将军广早早出行，便伏在草丛中隐藏李将军，引弓射他，箭头没入羽毛，头子却坚定不动。李将军惊异，以为遇到了神人。头子的子孙散居各郡国，都忠贞清白而有所操守。汉朝衰微，吴、魏强盛，刘先主在蜀地起兵，和诸葛亮竭力谋求兴复汉室，将要大举出兵向东征伐吴国，便下令寻找黄石公在蜀地的子孙，果然在夔地鱼复浦上找到了石氏，就是那个地方。刘先主指点部署三军，演练八阵，把石氏作为军师，只允许名叫礟的人随军。礟勇猛矫健而有气力，擅长超越车乘；凡有攻城夺地的战事，城池不能攻下，就先派礟驾驶冲车撞击，冲车所撞之处没有不摧毁败坏的，因此与矢氏齐名。军中歌唱道：“投降我，我就亲近你；拒绝我，我就把你当敌人。宁可触犯我的矛戟，不要触犯我的矢石。矛戟造成的伤害，不过使司马绝后而声名显著；矢石造成的伤害，却会使国家灭亡。” 敌人听到这些话便感到恐惧，称礟为飞将，互相告诫不敢侵犯。此后军队出征，只要有礟出战，他一定在队伍中。子孙另立为礟氏，居住在夔地的名叫砂；砂生矶，传了十多代到武夫；武夫生璞，又传十多代到砾；砾生碛，碛生石君。石君有非凡的资质，年幼时就强悍，能够坚忍持重，不随意与人相同，完全掌握了八阵兵法。他认为祖先世代崇尚武力、造成许多杀伤，并非吉祥之事，因此从不随便把兵法告诉别人；他孤高自守，有超越世俗的志向，于是摒弃世间奇异美好、珍贵奇异的珠玉、狗马、音乐、声色和服用之物，没有一样爱好，只独自居住在山林水泽之间，淡泊自守。然而他喜欢救助别人的急难，有人遇到急难，石君一定前往；听从对方指使，奋力格斗而不顾利害。不幸遇到敌人，小则受伤，大则死亡，有时被擒获送官，但只要追究指使他的人，便立即释放石君而不问罪。见到他的人都畏惧忌惮，认为他有礟的遗风。当今皇帝初年，使者进入蜀地，取道夔地武侯祠下，访求石氏一族，观看所谓的八阵图。石君就在众多石头之中，显得格外奇异。使者环视众石，没有一块比得上石君，认为奇特，便装载着他一同疾驰回京，将要把他推荐给皇帝。恰逢皇帝正专心于兴办文学、制定礼仪、制作音乐，最终没有推荐。过了很久，也没有人知道他的名声。有一位九江人方叔，气度高傲而自得，凭借擅长书法在诸公之间交游。他前去拜访使者，使者留他交谈；方叔详细讲述蜀地的山川、人物和风俗，使者也把找到石君的情形告诉了他。方叔问石君在哪里？当时石君正躺在帐中。使者立即起身进去，把石君带出来见方叔。方叔远远望见石君，惊喜不已，急忙拜说道：“从前米元章见到石友尚且下拜，我怎么敢不拜！”石君于是拍掌大笑，笑得跌倒，遗憾彼此相见太晚。方叔坚持请求使者让石君跟自己回去，特意让出床榻侍奉他，又回头对同舍的人说：“石君是我席上的珍宝，希望你们好好善待他。”每天都洒扫身边，摆放图书、几案和砚台，只怕失去石君的心意。石君一向不喜欢说笑，在人多的场合，别人整天谈论，他端正地坐着默默听，也不感到疲倦。方叔察知石君沉静专一，每逢有客人来，客人询问石君的乡里、姓名、来这里多久、从事什么职业，方叔便从旁代他回答，全都符合石君的心意，甚至不劳烦石君说一句话。石君非常高兴，认为方叔了解自己。石君年少时有些愚直，不会装出声色笑貌，仿佛与世人完全没有感情，人们也因此多拿他亲近戏弄。石君请他一同出游，他从不推辞；劝他出仕，他不答应。有人说他痴傻，戏谑道：“真是个拘谨的小人啊！”又见他秃头无发，说：“是草庵和尚吗？” 满座大笑，石君也不以为怪。当时徂徕先生础刚从山中被召入京，将任柱下史，等待诏命乘公交车入朝。先生负有盛名，平素谨慎地认可人才，却唯独推重石君，认为他胜过自己，说：“喜怒不表露，表里如一，越钻研越坚固，越磨炼越不受损，我不如他。”从此京城的人广泛传扬石君的名声，朝廷中的贤能公卿以及四方游士，无不希望见到他，甚至托人作歌作颂来夸赞美化他，名声极其显著。有个童子见到石君，喧叫着欢喜地说：“人们说石君痴傻，其实一点也不痴傻，只是痴傻的原来是人罢了。”当时人们把这话视为名言。石君离开蜀地进入京城后，人人都想得到他的八阵兵法，但石君始终秘密保守，不肯传授。前任使者用尽各种办法逼问，也没有得到。这时八阵兵法已经失传很久，世上没有能知晓的人。石氏谨慎地世代守护这门学问，又只有石君能够完全掌握它。石君也想把它传给后世，只是没有合适的人；即使传授，对方也一定不能理解，即使理解，也不能完全掌握，反而只是助长奸雄罢了。他想找到仁厚的长者再传给他。居住京城数年，没有遇到一个合适的人。后来曾把兵法大略给方叔看，方叔却没有完全理解。石君因而想到，生于儒家的人本来没有什么机会从事兵法；但从此方叔的书法大有进步，尤其擅长草书，写有《右军笔阵论》，其中的言论载在《书谱》中。有见识的人说：“这就是常山蛇的阵势。”方叔于是称赞石君书法精妙。喜好事物的人家往往用厚重的财帛来迎请石君，方叔总是替使者谢绝。石君也安于方家，于是在那里终老。当初石君出生的那个月，有星星坠落在石氏家中，光芒照亮天空。石氏认为不祥，早晨便到成都请严先生占卜。严先生布置蓍策排成卦，得到《归妹》变《艮》，说：“这是少阴之精，石氏家的妇人难道有孕了吗？怀孕生男；《归妹》内卦为兑、外卦为震。兑为妇，震为长子，在泽的上面，已经离开母体了；这是小成之卦，三爻不变，三日之内便会出生；离为戈兵，其中有兵器的象征。艮卦的爻辞说：‘止住面颊，说话有条理。’只有八爻不变，他将来难道会不说话却懂得兵法吗？艮是东北方的卦，他将来难道会在东北显达吗？”三天后石君出生。出生几个月时，有相面的人经过，看见他说：“英物，英物！精神强健，骨骼壮实，寿命长短还无法估量。”后来果然如占卜和相面者所说。蓬莱公是世间谈论神仙的人。等到石君归于方家后，有人说：“方家有一位客人，不说话却能取得信任，不施为却能成就事情，他是什么人呢？”蓬莱公笑道：“这是小混沌。

译他有道术，我曾看见他睡在金华山中，被黄初平斥责，变成羊；后来进入蜀地，到现在已经五百年了。”方家听到这些话后更加敬重相信他，便称他为小混沌。蓬莱公说：“太史公说：石氏一族繁衍兴盛，遍布天下，他们的世系非常久远。居住在歙地龙尾山、端地端溪的，开采制作砚台；居住在泗水之滨的，制作磬，最有声誉；居住在荆山的，喜欢收藏美玉；居住在灵壁的，多出大雅之士，士大夫颇为喜爱看重他们。唐虞时期有与金氏齐名的人，因为通晓音律，掌管堂上的音乐，唯独受到夔的称誉；周代有名叫鼓的人，能够记载宣王中兴的功业，直到今天还依赖他的记载流传而不朽。汉代有石奋、石建，但并不是石氏一族；唐代有名叫鼎的人，居住在衡山、湘水之间，刘师服、侯喜、轩辕弥明曾作诗歌咏赞他，都卓然有名于世。只有石君作为谷城黄石公的后代，承继武侯的遗烈，又逢圣明之世，却闭口不谈兵事。一到京师，士大夫便交口称誉，名声传遍海内，难道也是一位有道之士吗！”世间传说混沌是中央天帝，和南海之帝儵、北海之帝忽相交友善，后来终于死于儵、忽所造成的灾难，但这并不是《诗》《书》所称说的事情。蓬莱公所说的话，连士大夫先生们仍然怀疑。（以上是新安程以文为九江方叔高作《石君世家》一篇，其中说到“司马用彰”。作者是新安程氏，出自周代太司马休父之后，以“用彰”为字，“文”为名，正如屈原字平而又称灵均、正则。文中所说的方叔，是指叔高。新安俞飞卿出使蜀地，在鱼复浦上得到一块美石，回来后把它赠给叔高。叔高喜爱这块石头，见到它的人争相作文夸耀赞美，于是程以文写成这一篇。我喜爱它文辞雅正驯厚，所以替它书写。至顺四年二月十日，揭徯斯记。） 《郭索传》　吴观望 郭索是东海人。他的先祖离，外表刚强而内心柔顺，在庖牺氏时期显达，世代居住在上光，常常向井宿、鬼宿之间射箭（未宫巨蟹），并且说：“我的子孙上应列宿，不同于常人。”后来凡是谨慎诚实而有风骨的人，都是他的后代，王子牟、公孙捷、叔孙敖都属于其中。然而只有索的声名最为显著。汉武帝时，索的祖先解学习纵横家的学说，尤其喜爱武事，常说：“怎样才能得到武士，让他横行天下呢？”他出没于江湖之间，必定佩剑自卫，吃饭睡觉也从未把剑放下。夜里看见烽火，便率领全族奔驰前往，行动常常不估量自己的力量，最终被擒获。解本来豪迈任性，开始被拘坐在帘幕之内，不能接受羁绊约束，颇为不平。等到被请入宴席接见时，他又披露心腹之言，毫无隐瞒，时常说些尖酸的话，尤其能打动人，大家都说：“他的话真有滋味啊！”但他有时过分，议论纵横，有人便厌恶他。他又喜欢钳刺别人直到流血，眼睛都不眨一下，因此同类之人多被别人迁怒。皇帝下令召他受烹，有个不得志于解的人，倚着栏杆窥视，便讥笑解勃然说道：“大丈夫活着不能享用五鼎之食，死后就应当受五鼎烹煮罢了。从前彭越在泽中起兵，王梁是高帝的功臣，没有谁能超过他，最终却被剁成肉酱，我有什么对不起彭越的呢？” 索当时还年幼，没有列入行列，因此得以不死。他稍稍长大便显露出鲜明的棱角，但胸中并不纠结，有人称他为无肠公子，因此王公大人渐渐对他礼敬有加。索有一天渡过漆沮，对人说：“我家得姓已经很久了，听长者们说，春秋时期本族最为兴盛，平素很擅长对付申枨，唯独不喜欢漆雕氏，一同居住便总能战胜他，化为水，难道说的就是这件事吗？”起初他在田野间生活，不愿做官，努力耕作以填饱肚子，此外没有别的嗜好。当时朝廷用名位来诱取隐居山林的人，搜访得没有遗漏。索害怕被追及，便潜藏在深处隐蔽的水湾，经过砂碛时留下的痕迹隐约像西域人的踪迹，又在皮革旁画横线，伪装成书记的样子，人们于是循迹找到他，强行把他罗致入朝。朝廷商议要任命他为酒泉太守，索听说后叹息道：“我家族一向不习惯关中的水土，酒泉又在更西边，不是适宜居住的地方，恐怕不能活着回来；事情已经做成，后悔也来不及了。”不久任命果然下达，他坚决推辞，不肯接受官职。元帝初即位，姑且顺从他的心志，任命他为九江刺史。他搜捕奸盗非常卖力，雈苻因为没有得到警戒而得利。没过多久，皇帝非常想见他，征召任命他为祭酒。此前有个与索同年出生的人，喜欢辩论坚白、异同之理；每到十月就更加壮盛，有人说他能够与虎匹敌，在月旦评中排在索之上，称他为雄甲子。他的言语尖刻新奇，因此索也得以被推荐入仕，但始终没有受到很大的赏识。索年纪渐老而内在更加充实，皇帝说：“你已经到了所谓霜降水涸的秋季了。”占筮所得卦象呈现黄中通理、美畅四肢之象，于是封他为内黄侯。虽然受到宠爱任用，皇帝甚至曾牵着他的左手，但他常常闷闷不乐地说：“江湖才是我的快乐，难道要长久被美好的爵位束缚吗？”当天便交还印绶归去。索一向有祖先的风气，凭恃自己出身海滨，常常谈论纵横之事，心想这类事业或许又会在这里兴起吗？于是时时磨砺剑戟。皇帝听说后大怒，说：“索，我使他活着而又使他死去，他究竟想做什么？如果不早点设法除掉他，必定会给田野带来忧患。”于是发兵突然拘捕，全部将他捆绑起来，用囚车押送到京师。皇帝想再见到他的风采，打算释放他重新任用。索入朝拜见，却说：“披甲戴盔的武士不下拜。”皇帝察觉他的志向不同，便下令烹杀他。国史赞语说：“纵横家的祸害人太厉害了，但他们最终也会自取祸害。郭解因此而死，索又不能遮盖前人的过错，祖孙走的是同一条道路，可悲啊！” 《广张子论性》　程复心

译天地之性，是上天赋予我、使我得以出生的本性；气质之性，是人生下来便受到气的拘束而形成的本性。历来考察经书和传文，其中谈到“性”的地方很多。自从张子提出他的说法之后，关于人性的学说才开始确定下来。孔子说：“人的本性彼此相近，后天习染使他们相距很远。”这是从气质之性来说的。孔子不能不这样说，是因为只谈性而不谈气，就不完备。孟子说：“人性没有不善的。”这是从天地之性来说的。孟子之所以把这话说到极致，是因为只谈气而不谈性，就不明白。人有形体以后才有气质之性；性不能独立存在，要依托气才显现成形。形体既然生成，气有时就会拘束它。因此，若得到的气正直而明朗，性也随之正直而明朗；若得到的气偏邪而昏暗，性也随之偏邪而昏暗。这就是气质之性。然而气质之性实际上就是天地之性，只是气的偏正、昏明不能不对它有所间杂罢了，并不是另有一种性。如果能够通过学习认识这一点，那么偏邪的可以变正，昏暗的可以变明，没有人不能恢复自己的天地之性。这就是所谓“善于复归它，天地之性便得以保存”。既然具有这样的性，就会有这样的情。子思说：“喜怒哀乐尚未表现出来，叫作中；表现出来而合乎节度，叫作和。”这是在论说情从天地之性中发出。程子说：“其中一发动，七情就出现了。情感既然炽烈而越来越放荡，人的本性就被凿坏了。”这是在论说情与气质之性相接。至于谈到人的才质，也有不同的地方。孟子说：“人人都可以成为尧、舜。”又说：“有的人相差五倍十倍，甚至无法计算，这是因为不能充分发挥自己的才质。”这是在论说才质根本出于天地之性。程子说：“才质根本出于气，气有清浊。禀受清气的人成为贤者，禀受浊气的人成为愚者。”这是在论说才质出于气质之性。孟子在有人问性时回答说：“至于人的情感，就可以使它向善，这就是所谓的善。”又说：“至于做不善的事，并不是才质的罪过。” 有人评论说：“情感固然不能没有善恶，才质本来就有贤愚之别。” 那么孟子的话不是几乎相互违背了吗？唉！这正是必须先推究张子所说的天地之性，然后才能明白孟子关于情、才和善的说法的原因。何况告子所谓的性，无非是从人所禀受的气来说；孟子加以分析辨别，则无非是从人所受命于天来说。因此，对于情和才，虽然有时说法稍有不同，但根本从来没有不同。所以我曾经这样论述：情不离开性，发动以后才显现；才不离开性，发挥作用以后才可知。仁的本性本来具备，发动它就是恻隐之情，运用它就是亲爱亲人、仁爱百姓，这些都是人的才质。义的本性本来具备，发动它就是羞恶之心，运用它就是侍奉君主、敬爱长者，这些也都是人的才质。这就是情可以向善的原因，也是做不善之事并非才质之罪的原因。虽然如此，情是性的发动，但必须有形体生成以后才会发动，才能被看见；才是性的作用，但必须与气相合以后才会发生作用，才能被知晓。受形体拘束，情有时就会不善；受气质拘束，才有时也会不善。那么孟子和程子的话果真有不同吗？求学者不要以为天地之性本来没有不善，便自我宽纵，而应当加上省察和矫正锻炼的功夫；也不要因为气质之性最终有时会不善就怀疑自己，而应更加努力修养、克制和治理自己。如果这样做，那么从戒慎恐惧一直做到慎独，我所说的省察矫正之功就真正达到了；选择善道并坚定执守，一直到不达到目的便不停止，我所说的努力修养、克制治理之力也真正用尽了。《中庸》所说的“率性”，张子所说的“善反”，不就在这里吗？《春秋集传序例》　赵汸

译《春秋》是圣人治理世事的著作。从前周朝末世，英明的君王没有兴起，诸侯背叛，夷狄侵扰欺凌，却没有人治理。齐桓公兴起，以会盟来纠正他们，以征伐来率领他们，对上尊崇周天子，对下使与国安定，于是天下又归于正道。晋文公承继齐桓公留下的功业，他的子孙接连主持诸夏的盟会一百多年，周王室依赖他们而得以维持。所以孔子称赞他的功劳说：“使天下得到一次匡正，百姓直到今天还享受他的恩赐。”到了晋国的霸业不能继续发展，诸侯又离散，大夫专擅国政，陪臣窃取政令，楚国灭掉陈、蔡，宋国灭掉曹国，吴国入侵并和诸夏诸侯结盟，天下的混乱就达到极点了。孔子出生在这样的时代，道德足以兴复周朝，却忧虑当时的诸侯没有人能够任用他。他曾感叹说：“如果有人任用我，我大概会使东方重新成为周朝吧！”齐国一变可以达到鲁国的境界，鲁国一变可以达到王道境界；孔子大概对齐国已晚年才寄托希望，而尤其对鲁国情意深切。他又说：“周文王去世以后，周代的礼乐文化不在我这里吗？”假如孔子能够得到职位，阐明周公的法度，恢复齐桓公、晋文公的事业，率领天下诸侯侍奉周王，那么周文王至高的德行，我就没有什么可挑剔的了。这就是孔子的志向。做到君主像君主、臣子像臣子，父亲像父亲、儿子像儿子，那么六卿专权的晋国、田氏掌权的齐国、三桓专权的鲁国，以及卫国的出公，都可以得到匡正。使灭亡的国家复兴，使断绝的世系延续，举用隐逸之士，谨慎权衡度量，审定法令制度，修复废置的官职，那么文王、武王的政治就可以施行。使粮食充足、军备充足，并且得到百姓信任，那么夷狄可以抵御，荆、舒可以惩治。在这样的时代，凭孔子的才能会合诸侯、匡正天下，就像在手掌上运转东西一样容易。后来王道终究不能实行，他又叹息说：“我衰老得太厉害了，已经很久没有再梦见周公了。”凤凰不来，黄河不出图，我大概已经完了吧。孔子的心，难道有一天会忘记天下吗？于是向西出猎而捕获麒麟时，孔子已经老了。嘉祥的瑞应既然出现，天下却没有人能够尊奉我。即使是圣人，也无法再显明自己的志向了。于是孔子依据鲁国史书已经写成的文字，从鲁隐公开始删定，加以笔削，列举霸主的功过，以彰明尊崇周天王、亲近中原的义理，贬斥诸侯，声讨大夫，诛责那些作乱的臣子和弑君的逆贼，以端正人心，显示王法。这大概就是上天的意志。这一年夏天，齐国陈恒弑杀他的君主，孔子沐浴后上朝，请求讨伐陈恒；这正好发生在他修订史书的时候，难道他想把自己的志向寄托在空言上吗？所以说，《春秋》是圣人治理世事的著作。书成一年后孔子去世，当时他的高等弟子，大概只有少数人真正得到他的传授。历经战国、秦、汉直到近代，解说《春秋》的人大概有几十家乃至上百家，深知圣人制作《春秋》根源的，只有邹孟氏一人罢了。孟氏说：“王者的事迹消失了，诗也就亡佚了；诗亡佚之后，《春秋》才产生。《春秋》所记的事情，是齐桓公、晋文公的事情；《春秋》的文字，是史官的文字。孔子说：‘至于其中的义理，我孔丘私下取来采用了。’这就是孔门传授《春秋》学说的微言。周朝虽然失去了政权，但先王《诗》《书》礼乐的教化凝结在人心中的东西还没有泯灭，所以对善行有赞美，对恶行有讽刺，人们的感情仍然不能忘记先王。等到世道变化到了极点，三纲五常颠倒失序，上下彼此忘却，如果赞美和讽刺也不再产生，那么文王、武王、成王、康王治理教化的事迹才会开始湮没而一无所剩。世道变成这样，如果《春秋》不产生，人心将归于何处、止于何处呢？所以说：‘诗亡佚之后，《春秋》才产生。’鲁隐公、鲁桓公时期，王室卑弱，齐国霸业开始兴起，这就是《春秋》开始的原因。鲁定公、鲁哀公时期，中原日益衰弱，晋国的霸业已经废止，这就是《春秋》终结的原因。当时天命还在周朝，尚未改变，但上面没有天子，下面没有能够主持诸侯的霸主，齐桓公、晋文公的事业是不能抹杀的，所以圣人对它记载详尽。因此说：‘《春秋》所记的是齐桓公、晋文公的事情。’古代各诸侯国都有史官，掌管记录一国的事情，《春秋》就是鲁国史官的策书。事情该记还是不该记，其中有周公遗留下来的法则。太史掌管这些事情，不是一般人能够议论的。我是鲁国的司寇，有一天取用太史所掌管的职事来修订它，鲁国的君臣难道能没有疑惑吗？既然这样，应当怎么办呢？凡是史书所记的，有所书写，也有所删削；史书不记的，我不再增添。因此说：“它的文字就是史书的文字。”史书只负责如实记录罢了。《春秋》以拨乱治世为志向，该写的就写，该删的就删，即使游、夏也不能增补一句，这不是史官所能达到的。因此说：“至于其中的义理，我孔丘私下取来采用了。”这就是制作《春秋》的根源。求学者依此去探求，理解就已经过半了。然而自孟氏以来，很少有人能够推阐这个说法来论述《春秋》，大概其失误从三传开始。左氏对史书有所见解，他所阐发的都是史例，所以常常以史法解释经文，这是不知道笔削也有义理。公羊、谷梁对经文有所见解，他们所传的还有经文失传的义理，所以依据经文推演义理，这是不知道经文的文字就是史书。后世学者舍弃三传便没有师承，所以尊奉左氏的便非难公羊、谷梁，尊奉公羊、谷梁的便非难左氏，二者没有谁能够统一。有人兼取三传，却凭臆测决断而没有依据，流于放纵而失去中正。有些人厌烦寻绎探究，便想完全舍弃三传，直接研究遗留下来的经文；各自分裂，彼此乖离，完全不知道纲纪，使圣人治理世事的道理变得昏暗而不明，郁结而不能发露，这种情况已经由来很久了。到了永嘉陈君举，才采用公羊、谷梁两家的说法，参照左氏，以经文没有记载的内容来充实经文所记的内容，又根据经文所记的内容推见它没有记载的内容，因此掌握了学习《春秋》的要领，在三传之后卓然成为名家。然而他的弊病，是竟然把左氏所记录的内容当作鲁国史书的旧文，却不知道策书有其体例。孔子据以笔削的策书，左氏也没有见过。左氏书中所记载的“不书”成例，都是史法，不是笔削的旨意。公羊、谷梁常常因对“不书”的疑难而阐发义理，实际上与左氏承受的师说不同。陈氏把它们合在一起探求，失去了根本。因此对于左氏所记录而经文没有记载的内容，他都认为是孔子删削掉的，于是其中不合圣人的地方也很多了。这是由于没有考察孟氏的说法，又不明白孔子制作《春秋》的根源。我曾经考论并列举如下：策书的成例有十五条，笔削的义理有八条。策书的十五条成例：第一，君主有所举动一定记载，不是君主的命令就不记载；第二，国君即位，如果没有举行即位礼，就不记载；第三，纳聘礼、送夫人、夫人到达、夫人返回，都要记载；

译第四，君夫人去世，丧事没有办完就不记下葬；不用夫人的礼制就记载死亡；君主被弑杀，则避讳弑字而记作薨；第五，嫡子出生就记载，公子和大夫在任上去世也记载；第六，国君的女儿出嫁成为诸侯夫人，纳聘礼、请求迎娶、女子出嫁、娣出嫁、媵女送达、女子去世、下葬、返回本国，都要记载；嫁给大夫的女子，只记载来迎娶而已；第七，按时举行的祭祀、按时举行的田猎，如果超过时节、逾越礼制，就要记载；军赋改制、逾越制度，也要记在策书上，这是史官对国内事务的记录；第八，诸侯有命令诰告就记载，诸侯去世、死亡而没有讣告就不记载，祸福没有告知也不记载；即使涉及灭国，灭国之事没有告知也不记载；败北、获胜没有告知，战胜也不记在策书上；第九，即使是霸主主持的战役，命令没有涉及鲁国，也不记载；第十，凡诸侯的女儿出嫁，只有王后的婚事记载；嫁给诸侯的，即使有告知也不记载；第十一，诸侯的大夫出奔，有携带玉帛的使者来告知，告知了就记载；这是史官对国外事务的记录；第十二，凡是天子的命令没有不记载的；周王的臣子到诸侯国办事，就用内事的措辞记载；第十三，已经受命的大夫记载姓名，尚未受命的记载名字；地位卑微的人不记姓名，只记载事情；外国地位卑微的人则记载其人；第十四，将领地位尊贵而军队人数少，称“将”；将领地位卑微而军队人数多，称“师”；将领地位尊贵而军队人数多，称“某帅师”；国君亲自统军，不说“帅师”；第十五，凡是天灾和物类的异常现象没有不记载的；国外发生灾害，有报告便记载。这是史官对内外事务的通行记录。笔削的义理有八条：第一，保存策书的大体。凡策书的大体，有天道，有王事，有土木工程，有国君即位，有迎娶夫人、夫人到达，有世子出生、公夫人出嫁国外，有死亡下葬，有公孙出奔，有夫人永久归国，有国内女子死亡下葬，有女子归来，有大夫、公子死亡，有卿大夫出境，有盟会；有出兵，有国家遭受兵祸，有祭祀、搜狩、逾越礼制、军赋改制、逾越制度；有国外诸侯死亡下葬，有两国君主交好，有玉帛使者往来；凡属于这些类别而记在策书上的，都不删削。《春秋》是鲁国的史书，策书的大体我不加以改变，使它仍然是鲁国的《春秋》。第二，借笔削来施行权衡。《春秋》意在拨乱治世，而国史有固定的体例，不能寄托文辞，于是通过记载与不记载相互显明义理。记载的，就是下笔书写；不记载的，就是删削。笔削大体有五种：有时略去相同之处来保存不同，例如国君出行不记到达；有时略去常规来彰明变化，例如解释“不朝”，纠正国内女子归宁之类；有时略去彼事来显示此义，例如以女子归国为义，就不记载“归”；以出奔为义，就不记载杀害她之类；有时略去是来彰显非，例如杀死有罪之人以及勤王、复辟的事情不记载；有时略去轻事来彰显重事，凡与天下大事无关的事情不全部记载，就是这种情况。第三，改变文字来显示义理。《春秋》虽然有书写、有删削，但所记载的都采用当事国君的措辞。然而有事情相同而文字不同的，也有文字相同而事情不同的；如果没有区别取舍，便无法显明是非。因此有改变文字的办法，使求学者从文字的异同、详略中加以探求，就可以辨别疑惑，明了是非。第四，辨别名与实的关系，这也是改变文字。正统一定称王，诸侯称爵，大夫称名，氏族繁盛、服属广大者称子，这是《春秋》的名分。诸侯不奉周王而霸主兴起，中原没有霸主而吴、楚横行，大夫专擅兵权而诸侯离散，这是《春秋》所记的事实。《春秋》的名与实如此，难道可以不加辨别吗？于是有去掉名号来保存事实的做法：征伐之事在诸侯手中，作为大夫出兵的就不称名氏；中原有霸主，楚君侵伐就不称“君”。又有去掉名号来责求事实的做法：诸侯没有奉王，就不写“王”；中原没有霸主，诸侯就不按君主的名分排列；大夫出兵时略去他通常的称号，就称作“人”。第五，谨慎辨别内外，这也是改变文字。楚国到了东周时期，比四方夷狄强大，僭越称王而制造祸乱，所以霸主兴起，以排斥退却楚国为功。然而自晋国霸业中衰以后，楚国更加侵扰中原，不久便攻入陈国，围困郑国，击败宋国，在蜀地会盟，在宋地会盟，在申地会盟，甚至出兵攻打吴国，灭掉陈国，灭掉蔡国，假借讨伐贼人的义理向天下发号施令，天下只知道有楚国罢了。所以《春秋》记载楚国的事情，没有不极其严厉的；记载吴、越和徐国，也一定使用与中原不同的措辞，以便把大义昭信于天下。第六，用特笔来端正名分。笔削不足以穷尽义理，于是有改变文字的办法。但祸乱已经达到极点，大的名分不明，事情有违于常情、特别异常，即使改变文字仍不足以穷尽义理，于是圣人又用特笔来正定它，借此端正名分。改变文字虽然有增有减，仍可说是史官通常的措辞；至于特笔，措辞和旨意都格外特殊，不再是史官通常的措辞了。第七，借日月来彰明类别，使上下、内外的差别以及天道人事的反常显现出来。前六种方法仍不能完全显明的，就再借用记日记月的规则加以区分。大体说来，以记日为详细，就以不记日为简略；以记月为详细，就以不记月为简略；把记日当作常例，就把不记日当作变例；把不记日当作常例，就把记日当作变例；情形严重时，还把不记月当作简略。要让人连缀文辞、比较事情来探求，那么笔削、变文、特笔就各自按照类别显明，日月又彼此纵横配合，没有一点细微之处不显露出来。第八，措辞跟随主人，主人指鲁国国君。《春秋》是鲁国史书编成的文字，孔子把它制作成经，只通过笔削来显明义理；如果不是有所匡正，便都沿用史官的旧文，而孔子所匡正的地方也并不多见，所以说“措辞跟随主人”。这八条，实际上就是制作《春秋》的权衡。然而圣人只作评议而不明白争辩，是非之心人人都有。善行被记录下来，就是褒扬；恶行被记录下来，就是贬斥。圣人的褒贬不过顺应千百世人心共同的公理罢了，圣人哪里会夹杂私心？措辞足以阐明义理，也就够了。所以说：“了解我的，大概只有《春秋》吧？归罪于我的，大概也只有《春秋》吧？”因此，如果只知道《春秋》保存策书的大体，却不知道治理国内的记载常常不同于治理国外的记载，便称它为孔子的法书，就不足以说明《春秋》了；如果只知道《春秋》借助笔削来施行权衡，却不知道治理国外的记载常常不同于治理国内的记载，便称它为实录，也不足以说明《春秋》了。

译懂得一部经书的纲要，只议论却不辨析，那么凡是说《春秋》赏赐人的功劳、惩罚人的罪过、灭绝人的宗族、贬黜人的爵位、褒扬时称字、贬斥时称名的，也都不足以谈论圣人。所以学习者一定要懂得策书的体例，然后才能探求圣人笔削的意义；笔削的意义已经明白，那么凡是用空泛文辞解释经书的人，他们刻意深求、强作辨析的说法，都会不攻自破。如果懂得用空泛文辞解释经书没有益处，而刻深辨急确实不足以谈论圣人，然后才能明白《春秋》治理世道的方法。即使如此，假使不是孟氏遗留下来的言论还存在，又怎么能够追寻圣人在一千几百年前的本意呢？我赵汸自幼年有幸听到资中黄楚望先生论述五经的要旨，他认为研究《春秋》应以探求书法为先，说既有鲁国史书的书法，也有圣人的书法，而其中的精妙在于学习者自己思考而得到，这才是好的。于是我退下来思考了十多年，终于从孟氏的话中有所领悟，依据他的说法考察《左传》《公羊传》《谷梁传》三传以及陈氏的著作，完全了解它们得失异同的缘由，反复推究阐明，又经过几年，一部经书的义理才算完备。连接文辞、比较事类，没有不清楚明白的，各自都有条理。接连经历战乱，我深怕这些心得散失，于是辑录成书，认为后世学习《春秋》、稍微知道事情始末的人，所能依靠的只有《左氏》而已，所以取《左氏传》为它作补注，希望学习者一定把考察事实放在首位。至于文字和义理，则取三传以后诸家的学说，只要得到其中本来真实的意义，便都附以自己的理解，使之通畅明白，书名叫《春秋集传》，共十五卷。我还担心学习者拘泥于所听闻的说法，不能没有疑惑，于是另撰《属辞》八篇，揭示其中隐晦的地方，传给志同道合者，等待君子取用，或许有人能够有所采纳。《春秋属辞序例》　赵汸 六经都出自圣人，《易》《诗》《书》《礼》《乐》的旨意，近代的解说者都能得到其根本，唯独《春秋》没有统一的定论，为什么呢？是因为学习者的才智不足以认识圣人，又不遵循《春秋》的教法。从前圣人既已创作六经，用来向天下完成教化，而《春秋》的教法有自己的方法，唯独不同于五经，所谓连接文辞、比较事类就是如此。因为《诗》《书》《礼》《乐》记载的是帝王盛德和成功以后已经发生的事迹，《易》观察阴阳消长来显示吉凶，圣人都只是加以记述和传授罢了。《春秋》裁断截取鲁国史书，有所书写，有所删削，用来寄托拨乱反正、治理世道的权力，这与只是记述而不创作的事情不同。即使是游、夏这样弟子中最优秀的人，尚且不能赞助圣人一句话。假如不是圣人制定方法来教导人，使人考察其中异同的缘故来探求，那么笔削的意义从哪里能够看出来呢？这就是连接文辞、比较事类之所以成为《春秋》的教法，不能同五经一样的原因。然而圣人的志意并不容易知晓；有时连接不精密，比较不详尽，就会使义理类别失去条理，因而扰乱《春秋》的旨意。所以说：“连接文辞、比较事类而不使之紊乱的人，是深于《春秋》的人。”有志于这部经书的人，难道可以舍弃这一点而到别处寻求吗？左氏距离孔门七十弟子还不远，却没有听到这种教法，所以虽然广泛浏览遗留下来的文献，略微看见事情的始末，对于笔削的旨意却没有阐发。这就是所说的才智不足以认识圣人，又不遵循《春秋》教法的人。公羊、谷梁用“不书”来发明义理，啖氏、赵氏二家编纂条例解释经文，还保留着连接文辞的遗意，而陈君举得到的更多，差不多可以说是知道有《春秋》教法的人了。然而他们都拘泥于褒贬，不能推求看见事情的始终，那么圣人的志意哪里容易知道呢？至于程、张、邵、朱四位君子，可以说才智足以认识圣人了，但对于连接文辞、比较事类，还没有来得及反复考察；这就是五经的微妙旨意由隐晦而重新明白，而《春秋》

译却独自郁结、没有得到阐发的原因。此后解说者虽然很多，君子却一概称它们为空泛文辞。文章和义理即使精美，如果不合于经义，就可以称为空泛文辞；但面对众说纷纭，又有什么可疑惑的呢？庄周说得好：“《春秋》用来治理世道，是先王的志意，圣人只是议论而不辨说。”这就是创作的本意。微妙的言辞已经断绝，大义不能彰明，于是从议论变成讥刺，从讥刺变成褒贬，从褒贬变成赏罚；厌恶这种深刻说法的人，又提出实录之说来纠正它，于是先王治理世道的志意荒废了。这就是君子所谓的空泛文辞。所以说：“《春秋》的义理不明，是因为学习者才智不足以认识圣人，又不遵循《春秋》的教法。”难道不是这样吗？我曾间或私下采用这种方法来探求，得到笔削的大概有八条，这大概就是创作的根本。《春秋》是鲁国史书，虽然有书写、有删削，但一个国家的纲纪、本末从未不具备。有的地方有书写而没有删削，因为认为它仍然是鲁国的《春秋》，所以第一条是保存策书的大体。圣人拨乱反正以治理世道，而国史有固定体例，如果不借助笔削，就无法寄托文意，所以第二条是借笔削来施行权变。然而事情有不同寻常之处，情形有特别之处，即使笔削也不足以完全表达其义，于是有变文，有特笔。变文之中分别成类的，一是辨明名与实，二是谨慎区分内外，所以第三条是用变文显示义理。第四条是辨明名实的界限，第五条是谨慎内外的分别，第六条是用特笔来端正名分。上下内外的差别，轻重浅深的不齐，即使前六条不能自行显现，也要用记载日月的法则加以区分，然后六种义理都能成立，没有细微之处不显明，所以第七条是借日月来彰明类别。除非有所订正，一概依从史书原文；然而特笔也不过使用几处简短文字，所以第八条是文辞依从原来的主人。这些都就是所谓议论而不辨说。即使如此，假使没有这部经书、没有孔门遗留下来的教法，又凭什么在千载之上得到圣人的本意呢？于是我分离经文、辨析类别，再把类别析分为纲目，揭示其中隐晦之处，加以辨析解释，写成八篇，名为《春秋属辞》。将使学习者通过《春秋》的教法，探求圣人创作的根本。创作的根本既已得到，然后才可以谈论圣人治理世道的义理。哪里能有连接文辞、比较事类而不紊乱的人，和我一起订正这种说法呢？（《与宋潜溪书》）我起初曾汇集诸家的说法，把合于经义的编成《集传》，年久仍未能脱稿，关于日月的说法也还没有定论。后来才悟到，连接文辞、比较事类还不够精密周详。我私下认为，先王制定礼制，后王确定法律，事情虽然不同，但其中的伦理分别、治理体制和法令意旨，无不在尊卑上下、内外之间以及缓急轻重大小的界限上。何况《春秋》兼有礼法，事情有常态和变化，道理有常经和权变，而学习者却用一概而论的说法来解释它，难怪不能贯通。于是我分解条目、区分部类，精细辨别其中的义类，再用连接文辞、比较事类的方法细密推求，那么凡是停滞、阻碍、胶结之处，全都像冰消融一样豁然开解。又根据它考察日月的法则，也明白得如同启发蒙昧，仿佛有神灵相助。大概连接文辞、比较事类的方法到这里越发显出它的精妙，而经书的八种体例才算确定。后来又想到，八种体例的名称虽然不能更改，却起源于我个人偶然所得的浅见；如果不汇集区别、分别排列，使人一看便明白，不但读者不容易深入考察，即使我的书也未必没有矛盾。于是分成八篇，按类别加以解释，书名叫《春秋属辞》。我曾说，圣人创作经书，虽然不可完全测知，但从今天看来，二百四十二年间，简策多如山积，也一定要连接文辞、比较事类，然后才能施行笔削。因此学习《春秋》的人，如果不连接文辞、比较事类，也不能通达笔削的权变。所以其中的纲纪义例，都是用这种方法从经文中探求，确实

译有证据，然后取先儒的说法来充实它，与没有准绳、凭空臆断的说法很不相同。这就是称为“属辞”的原因。第一篇和末篇，就是黄先生的意思；考察经文和传文，都没有看见笔削的痕迹。第二篇关于笔削的旨意，本于二传，陈氏选取应当保存的，补充原来不完备的。第三篇至第六篇，间或有先儒的说法，但后传的旨意居多，有时辨明先儒说法中不正确的地方。第七篇从二传、何氏以及西畴崔氏那里得到启发，然而黄先生关于日月的条例，也只是遵守杜氏的说法。我曾取林少颍论述日月的两篇，收入《六经补注》中，也不很采纳。后传并没有完全废除褒贬，所取三传的义例，如今都不能完全相合。譬如前往国都的人，道路、行程、车辙完全遵照指示；至于宗庙的美盛、百官的富盛，只能根据今天所见来谈，才不算背离。

译读《货殖传》　赵汸 《货殖传》应当同《平准书》参照阅读。《平准书》是讥刺臣下横征暴敛，以助成君主的欲望；《货殖传》是讥刺君主喜好财货，使四方都改变旧有风俗，趋向逐利。开头先说汉朝兴起时承接秦朝的弊病，高祖重视农业、抑制商业，减轻徭役、降低赋税，所以文帝、景帝时国家无事，百姓富足，府库充实，人人爱惜自身而害怕犯法。后面叙述武帝的事情，处处都同前面相反。到赞论才推说唐虞三代以来的事情，举战国和秦始皇追求功利的祸害为证，那么武帝不能效法祖宗仁厚的作风，却踏上秦始皇覆亡的旧路，不用讥刺议论也可以看出来。学习者先读这一篇赞，然后再读它的正文，使前后相承接，那么太史公的用意就明白了。至于《货殖传》，本来就是这部书的注脚，却没有人察觉它的用意。传中所谓当世贤人，就是书中斥责的那些不守法、追逐利益的人。传中所叙述陶朱公、白圭等人善于经营生计，就是书中说三个人谈论利益、分析得细致入微的同类事例。传中说乡里的牧长、穷乡的寡妇，礼数可以抗衡万乘，名声显扬天下；宣曲的任氏因经营田地畜牧而致富，受到君主重视，这同书中所说卜式拿家财帮助官府，天子尊崇显扬他来教导百姓，意思尤其明显。大概是因为看见秦始皇、汉武帝都好大喜功，国用不足，后来才对这类人念念不忘。传中逐一详细列举四方各种货物的产地和商贾活动的所在，这正对应《平准书》中设置大农等官职、把天下的利益全部收拢，贵时卖出、贱时买入，所以天子无数的用度都由此产生。传中说即使拥有千乘的诸侯仍然忧虑贫穷，这正对应书中屡次所说赋税使县官财物枯竭、府库空虚。传中说朝廷、公卿、隐士、军士、侠客、攻劫者、女姬、游手闲人、官吏士人等，都为了财利而活动，这是为了深切责备当时贵贱都喜好财货的风俗。末尾说富人一定凭借奇异之物取胜，又逐一列举奸诈之事、邪恶行业、卑贱行为、屈辱处境也能致富，这也就是书中所谓“不增加赋税而天下用度充足”的同类情况。依照这篇传的意思，它深深鄙薄治理天下国家的人不应当去做商贾之事。大概是因为当时亲眼见到那些谈论财利的人误国害民，正如《封禅书》中所说的“全面考察方士和望气者的用意”之类，所以言辞深切到这种程度。后人却只说司马迁身陷刑法、没有钱财赎罪，所以发愤写作《货殖传》，哪里算懂得太史公呢？即使如此，司马迁的言论也确实过于激切了；我却认为，他的书明白而反复地这样说明，千百年来读者尚且不能深切了解其中的意思，何况六艺古远深奥，而传注家自称完全得到经书旨意，难道可能吗？《上饶张孟循行卷》　赵汸 从前吴国公子札出使鲁国，观看《周南》《召南》以及《雅》《颂》，其中德行的大小、治理的盛衰，以及忧虑、勤劳、怨恨、思念的情感，无不如同亲眼看见。到了孔子教导弟子，也以诵读《诗》为教；即使能诵读很多，却不能处理政事、应对宾客，就认为没有益处。《诗》的道理同政治相通，本来就是这样吗？我曾听说，古代作诗的人，文辞和声调都出自真实的感情。人的感情，是礼乐的根源，也是治理之道由此产生的地方。士人将要学习成为卿大夫，来承担天下国家的事务，参与四方的政事，就一定要充分了解人情，以便通达礼乐。《诗》三百篇，虽然事情不同、时代有别，但发端于人的自然情感，却只有一个共同的根本。后世作诗的人，文辞和声调既然不出自真实感情，本来就不能同礼乐相通，也同政治的治乱兴衰没有关系，君子又为什么要取法它呢？即使如此，时代有古今，道路有盛衰，但人的感情却没有相隔很远。汉代创作《大风歌》，河汾王子能够知道其中保存着称霸的雄心；唐代创作《石壕吏》《新安吏》，魏国韩公也对兵制的失误有所感慨。这些作品难道都不是出自真情吗？可是两位先生所说的话竟然如此。士人不以三代卿大夫自我期许，不参与四方事务，学习又不足以充分了解人情，那么后世的诗即使有同古代相合之处，也很少有人能够通晓它的意义。像张侯孟循父这样作诗，大概是有志于古道的人吧？张侯是上饶选拔出来的人才。癸夘年春天，他从旴江来到新安，为新安使君左辖公同总制王公结同姓之好。王公之所以深深敬重左辖公，不在于他的礼物，而在于他的使者。礼成将要返回时，王公便命郡中的士人都作诗为他饯行，又拿出他在镇所得到的诗文给大家看。张侯对《星溪》一篇很有取法之意。张侯写成一首诗，在诗后题记，又亲笔抄写寄给海宁山中的我。我卧病多年，旧日所学全都忘却了，因而反复诵读孟循父所作的诗，深有感触。充分了解人情，通达事物变化，明白得失的迹象，推究兴废的根由，这就是《诗》的道理同政治相通的原因，大概也是古代卿大夫的学问，而孟循父已经得到它了。他最终促成两位公的友好关系，并且以嘉宾的身份受到主人重视，是理所当然的。于是就根据他的诗句所涉及的内容，推究季札的贤德、孔门的教化，以及近世名公巨人的高明见识和深远器度，来扩大诗句之外的意义。唉，我听说《国风》止于《泽陂》，大概正是春秋末期。如今四方多事，雅正之道衰落，有伟大的人物能够上下贯通古今，深入考察真实与虚妄，依照人情的本性振兴它，使文运重新昌盛；这样的时机，我对张侯寄予希望。〔原文数字、纪年保留：一章〕 《六安州劝农文》（乙巳春）朱模

译百姓不耕种就没有粮食吃，不养蚕就没有衣服穿，这是人人都明白的道理，不必劝说也会勤劳。六安是淮右的名州，疆域广大，肥沃土地绵延千里，百姓淳厚，风俗朴实，安于耕作，富足的名声传到邻近地区。近年来兵乱不停，百姓遭受涂炭，死亡、受伤、转徙流离，留下来的人没有多少，肥沃的地区全都荒芜成草莽，极端贫困的百姓只得用锄头代替耕具，每年收获储藏的粮食连一石也不到。又加上急迫的征收和沉重的赋敛，百姓每种一石田地要缴粮三石，左君弼的私田每种一石要缴租十八石，想让百姓不流亡、不抛荒也做不到。我们敬奉王命，担任治理这个地方的官员，初来任职，首先访求百姓的疾苦，没有比这件事更紧迫的了。我们已经向上司申明，向朝廷报告请求减免；中书省颁下榜文，明白告示你们百姓，你们也已经知道了。如今春气已经分布，土壤肥沃湿润，草木开始萌发，农事不能再耽搁。你们应当率领子弟，背起你们的耒耜，振作起来从事春耕。过去一亩地征粮三斗，如今一亩地征五升，哪一种重，哪一种轻？你们百姓可以不耕种吗？过去左君弼的租税困扰百姓，如今官府和百姓的田地一律征收，哪一种有利，哪一种有害？你们百姓即使耕种，却可以不尽力吗？过去法度废弛，上下贪污，百姓不能安居乐业；如今典章严明，谁不奉行法令？流亡迁徙的人可以回到自己的乡里了。田园中的桑树、柘树可以供养蚕取丝的，告诫你们不要砍伐；山林中的茶树、漆树可以供日常使用的，劝你们使它们长大茂盛。大体说来，衣食充足以后礼让才会兴起，礼让兴起以后人伦秩序才会确立。这样，你们就都成为淳厚的百姓，不辜负官长的劝导了。如果有的人不听教条，不接受告诫，使四肢懒惰，饥寒逼迫身体，什么坏事都做得出来，严重的还会背弃顺从正道而归附叛逆，陷入恶党，以至招来上天的诛罚，到那时后悔又有什么用？唉，你们百姓一定要受到劝勉啊，不要忽视。《新安文献志》卷三十六 ●钦定四库全书 《新安文献志》卷三十七 （明）程敏政撰 ○问答 内宫问　罗愿

译有人问：“《礼记》所记载的王后、嫔、世妇、女御的制度，符合古制吗？”回答说：不符合。嫔、世妇、女御确实有这些人，至于夫人，则是诸侯的妃，不在王宫之中，怎么能够说明呢？我考察《周礼》，九嫔实际位居王后之下，而夫人不在其中。内宰说：“用阴礼教导六宫，用阴礼教导九嫔，用妇职的法则教导九御。”内小臣说：“如果有祭祀、宾客、丧事，就为王后引导、传告礼仪事务，辅佐九嫔办理礼仪事务，主持内人的礼仪事务。”这些都从王后以下说起，随即涉及九嫔，没有所谓夫人。有人说：“夫人是坐而讨论妇礼的人，怎么可以从职掌上来考求？”回答说：既然是坐而讨论妇礼的人，那么在礼仪事务中没有见到她，也就可以了。然而内司服说：“祭祀时供给王后的衣服，以及九嫔、世妇的衣服；凡是受命为夫人的人，供给她们的衣服。”追师掌管王后的首服，为九嫔以及内外命妇制作首服，这里却也没有涉及夫人。为什么呢？夫人的等级相当于诸侯，九嫔的等级相当于卿；天子以内廷的卿代替外朝的诸侯，以内廷的嫔代替外朝的夫人，这或许是同一个道理。有人问：“那么浆人的职掌为什么说‘夫人致饮’呢？” 有人问：“掌客的职掌为什么说‘夫人致礼’呢？”回答说：浆人所说的供给饮料，是这一职务在诸侯国中的情形。王后那里有酒正供给饮料，诸侯国没有酒正，所以由浆人负责。《周礼》所记载的职务中，有许多掌管诸侯国事务的，如环人、讼敌国之类。至于掌客这一职务，也是诸侯相互会见时的礼仪。如果诸侯朝见天子，都在自己的汤沐之邑准备物品，不劳烦王室人员，而且还要进献牲饩、举行享礼，礼数非常隆重，这些都不是天子接待臣下的事情。考察掌客的职掌，先说王会合诸侯，其次说王巡守、诸侯朝见，再次说凡诸侯的礼，最后说凡诸侯的卿、大夫、士作为使者出访别国；由此可知，这里所说的诸侯之礼，是诸侯彼此作为宾客时的礼。有同姓之国，有舅甥之国，有夫人父母所在的国家，于是由夫人替他们致送礼物。如果是天子的宫中，本来有王后在，夫人怎么会同诸侯行礼呢？有人问：“既然这样，王宫确实没有夫人，那么嫔、世妇、女御分别居住在六宫中，又该怎么说呢？”回答说：六宫不是嫔所居之处。古代六宫有九室，六宫象征王的六寝，是王后所治理的地方。世妇是王后的属官，实际分掌六宫；九室象征卿的九列，是九嫔居住的地方。女御是九嫔的属官，实际分别居住在那里。这就是《礼》所说“王后建立六宫”，又说“内有九室，九嫔居住其中；外有九列，九卿在其中朝见”的意思。嫔各有自己的宫室，并不在六宫中。有人问：“怎么知道世妇属于王后，女御属于九嫔？”回答说：“内宰在年初春天，传告王后率领六宫的人培育早熟、晚熟的谷种，献给天王。春官世妇一职规定每宫有卿二人，其职责说：‘世妇掌管女宫的洗濯灌溉，率领六宫的人供给祭祀用的黍稷。’这就是世妇属于王后的证据。九嫔掌管妇德、妇言、妇容、妇功的学习法则，用来教导九御；各自率领所属人员，按时依次进御于王所；而女御一职说掌管在王燕寝中进御的次序，这就是女御属于九嫔的证据。”有人问：“嫔位次于王后，那么嫔应当由什么人充任？”回答说：“嫔的意义很尊贵。古代本来把出嫁称为‘嫔’，所以《尚书》说：‘把两个女儿下嫁到妫水北岸，使她们成为虞舜的嫔。’《诗经》说：‘挚氏的二女，来自殷商，嫁到周国，成为京城的嫔。’所谓九嫔，大概也是随王后一起出嫁的人。天子迎娶王后，同姓诸侯国以庶妹和侄女作为媵妾，备齐官属一同前往，人数达到九人，都是由那个诸侯国准备，不必等天子亲自选择；这就是古代所谓一娶九女的说法。” 有人问：“那么进御的次序是什么制度呢？”回答说：“先儒认为王后以下分成十五个夜晚轮流进御，其实不对。内宠不能同时并列，王后以尊贵的身份，竟至于同众妾交替进退，一个月才见王两次，这样降低得太厉害了。古人用身份贵贱来决定接见的疏密，所以《小星》说：‘小星密密，连夜赶路，早晚都在公事中。’又说：‘小星密密，连夜赶路，抱着被子和禂，早晚都在公事中。’身份尊贵的人，所以接见得多；‘抱衾与禂’所指的是身份卑贱的人，所以离开得快。按照礼制说，天子的王后每晚都进见天王，以此端正内政，所以《诗序》说：‘贤德的妃子、贞洁的女子，早晚都警戒自己。’这是取休沐的意义，五日休息一次，一位嫔和她的女御进见；再五日休息一次，另一位嫔又和她的女御进见；共四十五天，九嫔全部进见一遍；每一时进见两次，每一年进见八次，这就是嫔和女御进见的大致次数。诸侯、大夫以下，妾媵人数或多或少，但都采用五日一次的制度。《内则》说：‘妾即使年老，只要未满五十岁，也必须参加五日一次的进御。’有人问：‘那么世妇不进御吗？’ 回答说：“不。周礼规定九嫔掌管按时依次进御于王所，女御掌管在王的燕寝中进御的次序，只有世妇不是这样，她们只掌管丧事、祭祀、宾客等事务。《月令》说仲春之月，王后、妃子率领九嫔进御，也没有涉及世妇。‘世’是代替的意思，‘妇’又是已经出嫁女子的称呼，大概是前代女御年老而没有儿子的，后来任为世妇。所以《王制》说：‘国君不直呼卿老和世妇的名字。’卿老也是辞去政务而归居的人，这是因为他们属于前代臣子的妾媵，应当受到尊重。因此，内宰对于六宫、九嫔、九御都施教，唯独没有教世妇的说法，因为她们一向熟习礼仪，不必再教。有人问：‘诸侯的宫制怎么样？’回答说：诸侯娶五人，或者三人。《左氏传》说：‘秦伯送来五个女子。’衰姜出嫁时，也有“葛屦五緉”的说法，这就是连夫人在内共五人。《公羊传》说，诸侯娶一个诸侯国的女子，另外两个诸侯国前来陪嫁，用侄女和庶妹陪嫁；陈国有元妃、二妃、下妃的称目，这就是连夫人在内共三人。至于宫室，规模是天子的一半，所以《礼》说：‘为三宫的夫人、世妇占卜吉日。’这就是等级递减的次序。” 到了后来，齐桓公有三位夫人，宫内受宠、地位如同夫人的又有六人，于是共九人。晋文公按照夫人的礼制迎娶怀嬴，但仍说她的班次排在九人之中，这样也是九人。齐襄公九妃之外又有六嫔，都有所仿效依凭，僭越奢侈得厉害，不能拿来作为法则。婚姻问　罗愿

译有人问古代嫁娶的年龄，男子一定要三十岁，女子一定要二十岁吗？回答说：是。圣人为男女规定节度，年少以后才加冠，并不是为了美化容貌，而是要求他承担成年的责任；壮年以后才结婚，并不是为了满足欲望，而是要求他承担传代的责任。男子到了三十岁，见识谋虑周全，可以率领别人；女子到了二十岁，言语和容貌都成熟，可以侍奉别人。所以取这个年龄作为婚嫁的期限。有人说：《家语》的说法认为二十三十岁，只是说期限到了这个年龄便不可再超过。回答说：不是这样。古人的话固然有大概规定期限的，像三十二十岁这样的说法，却是确定而不可改变的言辞。年少时血气未定，正是应当戒慎的时候；如果顺从欲望，难道只是伤害生命、损害性情而已吗？还会没有资格承担率领别人的智慧和侍奉别人的道理。所以《礼记》记载说：‘女子二十岁出嫁，有变故的二十三岁出嫁。’圣人知道有变故是人事中不可避免的，所以宁可把期限引长到二十三岁，也始终不把它提前到二十岁以前；由此可知这是确定的说法。假使这个制度还可以前后伸缩，就应当说：‘男子二十岁以上可以娶妻，不要超过三十岁；女子十四岁以上可以出嫁，不要超过二十岁。’ 这难道还不明白吗？有人问：如果一定要在这个年龄结婚，万一身体条件尚未完备，或者时机来不及，又怎么办呢？回答说：古代婚礼的费用很少，聘礼只需黑色帛五匹，祭牲只用鱼和小猪；普通人家计算多年积蓄，都足以预先办妥。从秋收以后到河冰尚未融化以前，共有一百五十天，并不是没有空闲。按照年龄安排婚事，并不困难。有人问：那么圣人为什么十九岁就娶妻呢？回答说：三十岁娶妻，是我所说礼制的常规，是双亲健在者所实行的。孔子的婚姻，则是孤儿当家者的情况。而且婚礼是代替父母主持，所以特别重视孤儿；即使还没有结婚，也已经确实代替父亲主持家事了。家室不完备，祭祀就会有所缺失；又担心民众寿命不长，因而断绝后嗣、使家世灭亡，那是无法后悔的，所以允许他们不等到规定年龄便娶妻。国君十五岁生子，也是这个原因。有人问：仲春之月，命令男女相会，在这个时候私奔的人不加禁止，那么又怎么能用年龄限制呢？回答说：这正是希望他们赶上规定的年龄。婚嫁的吉事通常在秋季。荀子说：‘霜降时迎娶女子，冰融时停止纳妾。’《诗经》说：‘不要使你母亲发怒，约定在秋天举行婚礼。’〔原文数字、纪年保留：五两〕 《诗经》又说：‘士人如果要娶妻，应赶在冰尚未融化之前。’秋天是收成的季节，也是农事和蚕事的空闲时节。所以从秋天开始，凡是男女到了规定年龄的，都在这段时间嫁娶，到冰融化以前停止。圣人又担心百姓不执行命令，使男女错过时令，稍稍耽搁便到了来年；到来年农事开始之后，又不能再议婚嫁。所以在来年仲春之月，主管官员察看没有妻室的男女，由官府为他们撮合，使他们各自跟随自己的意愿，即使私奔也不禁止。大概事情紧迫而没有赶上规定年龄的人，本来不允许私奔，而应当依从礼制。有人问：‘如果这样，难道不等他们选择吗？’回答说：古代把田地划分为方田、实行同井制，嫁娶不超出本乡，而且多半沿袭旧有婚姻，因此尊重母族，使家族安定、富裕或衰落，也不至于同不相配的人结合。至于诸侯的制度，周公、鲁公都娶薛国女子，孝惠帝娶商国女子；从齐桓公以下都娶齐国女子，一代娶妻，下一代又沿袭这种婚姻。古代丈夫的父亲、妻子的父亲都称为舅，丈夫的母亲、妻子的母亲都称为姑；两姓之间称为兄弟，大概是因为尊长多是自己母亲一方的亲属，而他们的子女多是自己的同辈。这就是古代的制度。有人问：‘六项婚礼中哪一项最重要？’回答说：没有比纳征更重要的。” 开始时是纳采，“采”指聘币的颜色；不敢对婚事有所议定，只像普通人那样，用聘币同女方尊长交往而已。问名就是询问女子的姓名，准备迎娶时拿去占卜。纳吉是在宗庙中占卜得到吉兆，再回来告知女方。纳征则用聘币作为确定信约的凭证，表示婚事不会改变。为什么要用雁呢？回答说：男女相见一定要用见面礼，所谓挚，就是随身所执持的礼物。执玉的国君聘问时用谷圭，雁是大夫的见面礼。古代没有大夫的冠礼，却有大夫的婚礼。雉是死物，鸡和鸭又没有固定配偶，所以进献雁来作为礼物。为什么要由男子驾车呢？回答说：古代共同乘车，一定由有能力的人驾车。婚礼中男女二人同乘，所以《召南》说：‘王姬的车，载着平王的孙女、齐侯的女儿。’《齐诗》说：‘有一个女子同车。’妇人没有亲自驾车的道理，一定由男子驾车。将要出行时调好车子，是合宜的事情。” 《春秋或问》十　程端学

译有人问：“‘天王派宰咺来归还惠公仲子的赗礼。’‘天王’的‘天’字，先儒认为是孔子加上的，您却认为是鲁国史书原有的，有什么根据吗？”回答说：“我听程子说过：‘《春秋》因袭鲁国史书，可以删减，却不能增加。’《周礼》司服规定，凡为天王服丧，穿斩衰服；那么称作天王由来已久。诸侯国的史书称天王，没有什么奇怪。何况《春秋》的大义，本来不在于在王字上加天字之后才算尊王。它讥刺诸侯、大夫僭越的一切地方，都是尊王的意义。因此我断然认为这不是孔子加上的。”有人问：“张氏诸儒认为宰就是太宰，孔子责备他奉命给妾行赗礼，特意把冢宰贬为上士、中士的等级，又写出他的名字，以加重他的罪责。您独自凭什么知道不是这样？”回答说：“这正是把一字褒贬当作经书的弊病，怎么能雷同地赞同它呢？何况先儒也有人不作这样的解释。吕朴乡说：‘《春秋》中周朝大夫不写姓名和爵位，依照爵位称呼的，有单伯、刘子之类；尚未受爵而称字的，有家父、荣叔之类。除此以外没有称名的道理。’因此经书中写‘宰’有三种情况：隐公元年‘天王使宰咺来归惠公仲子之赗’，写名而不写氏，是士；”},{ 《春秋》桓公四年记载“天王派渠伯纠前来聘问”，记下他的氏和字，因为他是奉命出使的大夫；僖公三十年记载“天王派宰周公前来聘问”，只记官职而不记姓名，因为他是三公。起初派士，继而派大夫，最后派三公，可见天子的威势日益衰微，诸侯的势力日益强盛了。这其中的旨意，难道不是极其明白吗？以天王那样尊贵的身份，却向诸侯的妾母赠送丧礼，难道一定要记下使者的姓名，之后才知道这件事不合礼吗？有人问：“辛未日夺取郜邑，辛巳日夺取防邑。”胡翼之说：“这是为了加重对这件恶行的记载。从辛未到辛巳相隔十一天，在将近十天的时间里夺取了两个城邑，所以特意谨慎地记下日期。”后世谈论《春秋》的人，全都不采用日和月的记载。比如夺取郜邑、夺取防邑的意义，如果不依据日期，那么事实怎样才能显明？假如只说“在这个月夺取郜邑、夺取防邑”，就一定无法知道一个月之内、十一天以内两次夺取城邑的事实。这样的说法对吗？回答说：“这种说法看似正确，实际上却不对。日和月，是记载事情的自然方法。假如日月都不能采用，那么六经和诸史恐怕都要废弃这种记法了。正因为日月有用，所以不能废除。《春秋》并不是不想把日月全都记下，只是旧史有详有略，也有缺文。原本没有日月的，无法凭空增补；原本有日月的，也不能擅自删去。没有日月却增补，就是造伪；有日月却删去，就是造成混乱。因此，《春秋》记事，有记载日月的，也有不记载日月的。公羊氏、谷梁氏看到有的记日月、有的不记日月，想寻求其中的解释却得不到，于是强作解释：有时牵强地把彼处附会到此处，有时拿此处的例子去比附彼处；自己知道说不通了，就把它归于不可言说。所以，关于日月的条例，反而成了损害《春秋》的弊病。” 如今“壬戌日打败宋国军队，辛未日夺取郜邑，辛巳日夺取防邑”，这是鲁国史书自然记事的方法。知道具体日期，事情就更加详尽，鲁隐公的罪恶也更加显著。即使没有记下日期，既打败宋国军队，又夺取郜邑、防邑，他的罪恶也不会因此被掩盖。这并不是圣人特意记下日期来加重他的罪恶，也不是为了慎重记事而记下日期。假如说圣人特意记日来加重罪恶、谨慎记事，那么其余没有记日期的事情，难道都没有严重的罪恶，也都没有需要谨慎记载之处吗？这就是有些事情不记日月的原因。假如连月份也不记，那么事情难道就都没有罪恶，也都不需要谨慎记载了吗？所以说：“这种说法看似正确，实际上却不对。”又问：“张氏说，这两个城邑不在鲁国的版图之内，所以记作‘取’，以显示它们没有正当名分，这说法对吗？”回答说：“‘取’是善恶都可以通用的词。说‘取邑’，是指恶行。《诗经》说：‘取彼斧斨，取彼狐狸。’难道这也都是恶行吗？况且‘取’字是旧史原有的文字，并不是孔子特意安置的字。《春秋》的写作具有自然的妙处，与天地相等。上天生育万物，并不是对每一件事物都精雕细琢；《春秋》也不是对每一个字都刻意安排。它的意义在于一句话的整体之间，而不在于特意使用某一个字来构成意义。认为一个字就能决定褒贬，是后世相沿成习的浅陋见解。朱子说：“当时天下大乱，圣人依据事实如实记载，把其中的是非得失交给后世的公论。”这大概包含着言外之意。如果一定要在一个字之间寻求褒贬，我私下恐怕并不是这样；能够这样理解，可以说是善于阅读《春秋》了。可惜他没有时间把这些见解著述下来。有人问道：“《春秋》记载‘夏五月’却没有月份。前代儒者有人说这是‘存疑’，对有疑问的地方不增添文字，可以看出圣人的谨慎。所以孔子自己说：‘我还赶得上史官缺漏文字的时代。’又对人说：‘多听闻，把可疑的地方保留不说，其余谨慎地说，就会少有过失。’可是世上有时有人凭个人意见改动古书，何不也把这件事作为鉴戒呢？”既然如此，那么《春秋》为什么又说是孔子所作？因为其中义理由圣心裁断，有的记下，有的删去，显明圣人大有作为。至于文字，则旧史有可以删减的地方，却不能凭空增添，这种说法对吗？回答说：“这就是《谷梁传》的说法，不过又把文字方面的说法加进去了。”《谷梁传》的辨析，孙氏、髙氏已经说得很完备了，这里不再讨论。我私下认为，“我还赶得上史官缺漏文字”，孔子大概是说有些事情无法知道罢了。如果事情明显可见，孔子怎么能不加以订正呢？“多听闻，把可疑的地方保留”，孔子是教人把义理中可疑的地方保留不说罢了。如果义理已经确定、可以明白说出，孔子难道也叫人谨慎不说吗？像“夏五月却没有月份”这样的记载，是事情明显可见、义理确定可以说明的，并不是说要改动古书。孔子难道会对此漠然置之吗？如果说孔子删削文字只能删减而不能增益，那么连“五”字也应当一并删去，这也不妨碍这件事的意义。孔子一定不会把断烂不堪、无法阅读的文字记录下来，作为后世的训诫。秀岩也说：“胡氏的说法越说得严密，反而越疏漏了。圣人作《春秋》，本来是说空洞的言语不如实际行动。如果旧史果真有‘夏五’这样的文字，那也只应删去罢了。保留下来却不能增益义理，有什么合适的地方呢？”这一定是秦汉以后传抄者有所脱漏，就像《左传》成公二年‘夏有之’这一类文字一样；如果一定要替它作解释，就错了。

译有人问道：鲁桓公与齐、宋、陈、卫、郑、许、曹诸侯在首止会见周王世子，诸侯又在首止结盟。张氏及诸儒说，两次称说首止，是极大的褒美，是这样吗？回答说：不是。会见周王世子是在夏季，又与世子举行会盟；诸侯相会是在秋季，又是诸侯自行结盟。会见和结盟既然不同，而且相差二三个月，所以不得不再次说出地点，这是《春秋》书写的正常格式，哪里有什么极大的褒美呢？桓公知道拥立戴世子是合乎义，却不知道要挟君主是不合乎义；前代儒者知道桓公对周王有功，却不知道假借仁义并不合乎义。这不正是孟子所说‘长期借用而不归还，哪里还知道那不是自己的东西’吗？我凭什么知道他是假借仁义呢？古代真正有仁义的人，要求自己严格而宽待别人。桓公在国内宠爱嫡长子，却不修养自身，直到死也没有确立继承人，结果公子作乱；他用来匡正周王嫡长子的做法，果真是从自身推及别人吗？圣人怎么会虚加赞美呢？从前汉高帝宠爱赵王刘如意，想改立太子，张良谋划让商山四皓辅佐太子入朝。朱子评论说：‘张良这样做，不仅来不及替高祖考虑爱子的事情，也来不及替汉家社稷考虑了。’这件事与首止之事正相类似，而首止之事大概还更加严重。唉！权谋术数的计策，开启了大夫格君之道；这种情形不再出现，孔子因此悲悯而含蓄地记载下来了吗？有人问道：卫国杀死了大夫元咺和公子瑕，前代儒者说，公子瑕没有听说有罪却被杀，是因为元咺拥立他为君，卫侯忌恨而杀了他。可是《春秋》不把他和卫剽同样记载，是因为公子瑕能够守节，没有被国人厌恶，所以经文在瑕前冠以‘公子’，并说‘及’，是这样吗？回答说：不是。作这种解释的人，是被《左传》‘元咺回国拥立公子瑕’一句话迷惑了。刘氏已经辨明这是妄说。假使公子瑕真是元咺所拥立而不加拒绝，怎么能说他无罪？怎么能说他守节？所谓‘没有被国人厌恶’，也只是推测之辞罢了。瑕如果自行即位，那么已经三年了。即使他的仁德如尧舜，孔子也将按正名之义纠正他僭窃的名号，怎么能因为他没有被国人厌恶，就删去他的君号而只称公子呢？经文说‘及’，是正常的书法，并不是因为他无罪才这样记载。又问：髙氏说，经文记载在卫侯回国以前，似乎没有归罪于卫侯，大概是因为二人的祸患都是晋文公造成的，这又怎么解释？回答说：二人的祸患固然是晋文公造成的，但孔子不过依据旧史的先后顺序记录下来，并不是因为卫侯入国后杀死元咺和瑕，孔子才特意调换先后次序，把罪归给晋文公。现在考察经文所记的事情经过以及《左传》的事迹，实际是卫侯杀死元咺和瑕以后才回国。卫侯虽然没有大的罪过，但在义理上并不完备。又问：叶氏还说，拘捕卫侯而只称‘人’，不是把它看作霸主讨伐，而是为了确定晋侯的罪；卫侯复国时加上名，是为了确定卫侯的罪；从晋国回国而用‘复’字记载，是为了确定元咺的罪；即位超过一年却不称君，是为了确定瑕的罪。这是什么道理？回答说：这是被用一个字褒贬的错误说法迷惑了。这四个人本来都有罪，但卫侯的罪较轻，而瑕的罪却无法考察。读《春秋》的人，应当从事情本身来观察，不可以从一个字上寻求意义。春秋时期拘捕诸侯、大夫，都称作‘人’，不能说这是确定晋侯的罪；曹伯襄无罪而复国，也称他的名，不能说这是确定卫侯的罪；诸侯、大夫回国，多数都用‘复’字记载，不能说这是确定元咺的罪；瑕实际上没有成为君，所以称公子，不能说这是确定瑕的罪。四个人的事情，明白如日月星辰；如果不从大体上寻求意义，反而在一字之间求取褒贬，那么四人的罪过反而能够隐藏起来了，这不是学习《春秋》的方法。有人问道：“安葬我们的君主僖公”，前代儒者说，凡是君主去世、安葬，是人道始终中的重大变故，不能把合乎礼制当作寻常之事而不记载；其中如果有严重违礼、危害王法的事情，圣人便删去而不保存，以显示义理，是这样吗？回答说：宋公去世一事，已经说过了；至于说圣人删去严重危害王法的事情以显示义理，这一点还没有辨明。所谓删去严重危害王法的事情以显示义理，难道是指晋文公召周襄王来，让诸侯朝见他吗？这是三传的妄说，也是前代儒者错误相信的说法。《春秋》这部经所记都是非常之事，如果圣人删去严重危害王法的事情，那么对于危害王法较轻较小的事情，反而要保留下来显示义理，这种道理是不成立的。危害王法最严重的，没有比弑君更大的；其次没有比役使诸侯更大的；再次没有比灭国取邑更大的；再次没有比擅自决定征伐和生杀更大的。《春秋》都一一记载，为什么唯独对召见周王的事避讳不记呢？况且后世儒者看见传文便说经文把它删掉了，假如《春秋》没有三传，那么删去这件事的人就无法知道了。难道圣人预先知道三传将要出现，所以先写成经来等待它们吗？《春秋》的大义，明亮如日月星辰；三传不过是其中一个辅助罢了，但其中使旨意晦暗、破碎文义的地方，多得数不清。学者不从经文寻求意义，却从传文寻求，出现这种说法也就不奇怪了。唉！可惜啊！有人问：“楚子灭萧”，前代儒者有人说：“楚国假借讨伐贼臣之名而灭掉陈国，《春秋》认为讨贼之义重大，所以减轻其罪而记作‘入’；楚国以退兵的情势围攻郑国，《春秋》宽恕它已经退兵的情实，所以减轻其罪而记作‘围’。”这是至于尽力与人为善的德行了；但楚国灭掉无罪的国家，即使想赦免它，也不可能。因此传文称“萧溃”，经文却写作“灭”，是判定楚国的罪。这种说法对吗？回答说：“不对。”圣人从来不诬陷人的恶，也从来不妄自称扬人的善。所以说：“我对于别人，毁谤谁，赞誉谁？如果有所赞誉，那一定是有所考验。对于赞誉尚且要有所考验，对于毁谤，难道肯诬陷吗？”楚国对于陈国，只是攻入而已，实际上从未灭掉它。怎么知道呢？楚国既已攻入陈国，而陈国后来又出现在《春秋》中，那么显然不是被灭掉了。圣人怎么能诬陷楚国，说它灭掉陈国呢？楚国对于郑国，只是围攻而已，实际上从未攻入。左氏的说法与经文相差太远了。学习《春秋》的人不相信经文而相信传文，所以有这种说法。现在楚国灭掉萧国，实际上毁灭了它的社稷，夺取了它的土地。《春秋》不写‘灭’，又应当写什么呢？左氏的说法又与经文相违背。至于说“萧国激怒楚国，楚国于是围攻萧国，萧国自行溃败”，黄氏认为这是楚人的说法，这一判断是对的。学习《春秋》的人又相信传文而怀疑经文，想从中寻求解释却无法得到，所以褒贬凡例的说法纷纷兴起，《春秋》的本来意义也就晦暗了。

译有人问：“吴子派札来聘问，三传都认为他贤德，这一点已经辨析并且流传很广了。然而常山康侯张氏及诸儒，纠正三传的弊病，认为去掉札的‘公子’称号是贬斥，已经得到了正确解释。您又不赞成，为什么呢？”回答说：“书写‘公子’或不书写‘公子’，是史官一贯的书法，并不是孔子把它去掉的。三传认为这是褒扬，但札以名出现，那么楚椒、秦术也都以名出现；诸儒认为这是贬斥，但札去掉了氏，那么楚椒、秦术也都应去掉氏。这样看来，褒贬的说法两方面都不能成立。况且札让国而导致祸乱，是三十年以后的事，孔子怎么能预先去掉他的公子称号来贬斥他呢？《春秋》是就这件事论这件事的义理，从来不是因这件事去论另一件事的善恶。宁喜是弑君的人，《春秋》仍然记作‘晋人执宁喜’。孙林父驱逐自己的君主并且叛乱，《春秋》仍然记作‘孙林父入于戚以叛’。都没有去掉他们的氏。楚国的公子婴齐、公子贞、公子壬夫攻打宋国、郑国，扰乱华夏，《春秋》没有去掉‘公子’；公子翚、公子庆父是弑君的贼，《春秋》记作‘公子翚逆女，公子庆父奔莒’，也没有去掉‘公子’。”},{ 季札不过是因让国而导致祸乱，《春秋》却要去掉‘公子’来表示贬斥，这岂不是轻重失当吗！难怪朱子说：‘《春秋》端正义理、彰明大道，尊崇王道、贬抑霸道，尊重君主、抑制臣下，尊内夏而斥外夷，这才是它的大义。至于把爵位、氏、名字、日月、土地作为褒贬的类别，像法家那样苛细深刻，乃是传注者穿凿附会的说法。’朱子虽然没有时间专门讨论《春秋》，但他正大光明的论断也可以看出来。张氏亲自接受朱子的教诲，又受托讲解《春秋》，却也作出这种穿凿的说法，难道不是违背他的老师吗？又有人问：‘公侵齐’，张氏说阳虎当权，没有军政，用兵没有法度，所以经文写作‘侵’，是这样吗？回答说：不对。‘侵’就写‘侵’，‘伐’就写‘伐’，是随着事情而命名用辞，难道因为用兵没有法度，就把‘伐’改写成‘侵’吗？假使实际是‘侵’，又凭什么命名用辞？假使‘侵’也有法度，难道可以改写成‘伐’吗？这些都是任意抑扬、取舍褒贬的弊病，是学习《春秋》的人应当彻底扫除的。有人问：‘公至自夹谷’，任氏、师氏等儒者说，鲁公不是以会盟之名回来，而是以地名为归返标志，因为孔子所参加的会盟不同于通常会盟，以礼义取胜，而夹谷这个地名不能抹去，是这样吗？回答说：不对。桓公二年‘公至自唐’，是与戎结盟；文公十七年‘公至自榖’，是与弑君的贼人结盟；定公八年‘公至自瓦’，是会合晋军。没有看出它们是以礼义取胜，为什么都以地名记载归来呢？《葬书问对》　赵汸

译有人问关于选择葬地的说法，按道理确实如此吗？回答说：有这样的道理。既然如此，哪一种说法更正确？回答说：《葬书》的说法最为完备。又问：《葬书》真是郭氏的说法吗？还是古代本来就有这样的传承？回答说：无法考证。《周官》中，冢人掌管公墓，墓大夫掌管各类邦国墓地，都要辨别尊卑等级和规格，分别安葬在本族墓地。大司徒依据本地风俗使百姓安定，六种方法中第二项是族坟墓，那么安葬就不选择地名了。难道会无缘无故记载这样的制度吗？《汉书·艺文志》叙述形法家时，大体讲九州岛的地势，用来建置城郭屋舍；又讲察看人的形体和六畜骨骼的法度，以及器物的形状，以求知其声气的贵贱吉凶，把宫宅地形的书与相人之书并列。选择葬地的方法，难道是从这里分派出来的吗？我曾读张平子的《冢赋》，看到他自己叙述上下山冈丘陵的形势，大略如同今天《葬书》所说的‘寻龙捉脉’。难道东汉末年，这种说法已经在士大夫之间流行了吗？到了景纯最精通方术，世人见他把母亲葬在暨阳，后来终于避开水患，与他所预言的相符，于是就把《葬书》传给郭氏了吗？但这些都无法考证。又问：《葬书》世间本来就有，但从齐、梁直到隋、唐，君子都不谈它。到了宋代，司马温公竟想烧掉这部书，禁止并断绝这种术数，为什么？回答说：其中的言论有严重违背义理的地方，书当然可以烧掉，术也确实应当断绝。世间盛衰消长的变化，有一定的规律而不能强行改变，即使圣人、智者、巧人和大力士也无能为力，大概是上天所命定、神妙力量不可测知的事情。后世诸子百家喜好异端奇说的人很多，却没有谁敢把这一规律改换后宣称别的说法，唯独《葬书》说‘神妙的力量可以夺取，天命可以改变’。唉！它欺骗上天、蒙蔽神灵、毁谤造化、诬害百姓，实在太过分了。世俗沉溺于这种说法，认为天道既然有一定的分限，仍有术数可以改变它，那么凡是人事的是非黑白、人与物的得失细节，都可以颠倒错乱，隐藏或控制在内心隐微之处，以遂行自己的私欲而毫无困难，世道人心于是就有了不可挽救的情形，这难道不是《葬书》造成的误导吗？禁止并断绝它，当然是好的。提问者说：它的谬误既然已经这样严重，却又说其中有选择葬地的道理，这是为什么？回答说：术数之书，其说法不纯，常常就是这样。创造万物的智慧难以用语言传达，不能因为著书者有不能言说的地方，就遮蔽其中的长处。又问：请问其中有益的说法是什么？回答说：所谓‘乘生气’，就是其中有益的说法。班孟坚说：‘形与气相互首尾相接。’这是精微而独特的道理，也是数理的自然规律，最能把握形法的要领，大概与《葬书》的说法相互表里。山川的起止、聚合与分散，其中神妙相交、气机相感，具备万物的情状。所以讲地形的书，与观察宫宅、人物的书出自同一根源。后来杨、廖一类的人，精通这种本领而穷尽它的变化，于是大地生息的机理，才可以借助葬地来利用而不致失误。这不是资质特殊、见识奇异，足以穷尽山川万物的情状，能逆来顺往、旁见侧出而都把握其自然规律的人，就不足以谈论的。因此事情虽然卑近，义理却也精微。于是书越多，方法越严密，而‘乘生气’三字足以概括其意义。这大概是古代遗留下来的话仍然保存在书中吧？又问：星是天上的形象，术家却用它来命名山，这难道是《葬书》的宗旨吗？回答说：五行阴阳是天地化育万物的过程，在天上形成星象，在地上形成形体。声音、色彩、容貌、形象，都各自属于相应的类别。大概没有什么事物不是这样，没有什么细微之处不显现出来。何况山丘是有形之物中最大的呢？只要其中保存着至理，就不一定所有说法都出自古代。有人说：直的，我知道它属于木；尖锐的，我知道它属于火；转动的，我知道它属于水；圆的属于金，方的属于土。为什么呢？回答说：《易》的卦象中，乾代表天，也代表金，代表圆。根据金属能够改变形态、熔化后可观察其状态这一点，就可以知道它属于金。四方形的土地，土居于中央，大概是体现坤卦而取得大地的形象。提问者说：既然如此，为什么有人说人间万事都应当顺行，只有金丹和地理却是逆行呢？回答说：人有五脏，在外对应天的运行，流通精气、布散气息以滋养形体。阳气施予、阴气承受，以传续后代。若不采取逆行，就不足以掌握神妙的机理而成就变化。天有五气，运行于地下，流动滋润而使草木生长繁荣；阴阳之气氤氲上升，便发出光明景象。若不采取逆行，就不足以配合神灵精爽而贯通幽明。懂得金丹之术为何采取逆行，也就懂得生气得以乘载的机理了。难道这只是一个与另一个相对待的名称吗？又问：如今闽地巫师讲方位的说法，也符合《葬书》的宗旨吗？回答说：论说五行的衰旺、生克，这是阴阳家的事情，不是用来寻求形法和《葬书》道理的。方位之说处在地势、形状之后，近世临川吴公刊定《葬书》，把这种说法放在杂篇的开头。他曾经对人说，方位和时日与地理无关，可以说已经抓住根本了。譬如方术之家要使死人复活，必须精通面色、脉象的度数；追求长生久视，也不超出内外形气的方法。大概形与气之间，神妙的机理相互结合而发生变化，并不取决于某一种方术，根本道理就是如此。提问者说：既然这样，想知道选择葬地的道理，是应当只从形法中寻求并使它完备呢，还是应当结合阴阳家的说法来讨论呢？回答说：这本来就应当辨别。譬如在人事上，形法所说的是观察形相，阴阳家所说的是推算命运，二者有不能相互替代的地方。可是相术家因为观察万物形状各不相同，便分别穷尽其情状，以考察造化的精微并知晓吉凶；他一定不会用给人相面的办法去给六畜相面。推命家根据出生的年月日时推论祸福吉凶，尚且有时会失误，是因为这种术数的根本不足以范围天地的大化。把它移来推论六畜，往往大错特错，是因为六畜的生性不同于人。方位之说本来不是用来求取地理的，何况随意选择方位，不能得到形法的真谛，却一概把这种说法加进去，那么与用虚中、子平的术数推算六畜，或者用论牛马的办法来论人，有什么不同呢？又问：既然这样，这种说法究竟从哪里开始？术家多谈它，又是什么原因？回答说：不知道它从哪里兴起。赣地人相传，认为闽地士人曾向江西人求取葬法，却没有遇到那个人，于是泛泛考察各郡的名胜古迹，用罗盘测定它们，各自确定方位，互相参照附会，便形成了这种说法。

译这大概像盲人敲着盘子、摸着蜡烛来寻求太阳的比喻，后来出现的书又更加巧妙严密，所以就在闽中流行起来，道理或许是这样。地势和形状的道理明显，但事情难以从局部窥见全貌；只看到一斑，就容易把局部当全体；按图索骥，往往又会只看毛色而错失良马。假如不是精神安定、见识超凡的人，未必能够达到它的精微之处。方位之说，义理晦暗而操作容易；画师喜欢摹画鬼神，却害怕绘制狗马，何况寄居外地、只求牵强相合的巫师，哪里肯改变容易的做法而去增加困难，来妨碍自己谋生呢？这只能对有智慧的人说。提问者又说：道理既然如此，那么《葬书》所说反气入骨而荫庇后代，本来就在这种术法之中，为什么对于夺取神功、改变天命的说法，却要像这样斥责并断绝它呢？回答说：先人的遗骸得到地气，遗留的身体使后代受到荫庇，是气机自然发生的感应。但吉地不容易求得，求得完全吉利的地方尤其不容易；葬师本来就很少遇到，遇到真正懂得术法的人更少。因此术法的明暗、取舍，土地的得失是非，都悬于天意而不能强求。现在他们却说，君子可以凭此夺取神功、改变天命，这是多么不加思考啊！孔子说：‘不知道天命，就没有办法成为君子。’难道《葬书》所说的君子是这样的吗？又问：既然如此，如今著名卿士和大族，他们祖先的葬地常常应验，仿佛拿着契券取物一样；等到家族兴盛时竭尽力量寻求吉地，却往往一无所得，甚至反而因悖谬而招祸，这难道也是命数既定而不能改变吗？回答说：不只是这样。一个家族将要兴盛，必定是祖先世代积有隐德暗善，广泛施予而不享受回报。像这样的人，即使不选择葬地，所葬之处也会吉利。土地的际遇与子孙的昌盛，本来已经暗中相符，大概是上天赐予他们的。后世只看见祖先的鼎盛，却不知道它从何而来，于是贪求巧取，处处罗织削夺，以为这是不知何人的谋划；他们急于选择葬地，也不过是滋长私欲、窥伺利益的一种表现罢了。他们存心如此，因而获罪于天、自己缩短命数的人很多。选择了却没有所得，得到之后却又悖谬招祸，难道不是神明之理显著的表现吗？提问者说：那么大儒朱子也有所取法，这是为什么？回答说：大贤大君子的事情，不能拿常人作类比。古人三个月便安葬，凡是附着在棺木上的东西，都必须诚实可靠；土地、风、水、泉以及蝼蚁造成的祸患非常严重，容易腐烂、迅速朽坏的棺藏，就像被丢弃在沟壑中一样。大概当时已有固定的制度，百姓无法违背，都是前人已经知道却无可奈何的事情。伊川程子说，死者安葬得安稳，活人就能心安，这只是从后世选择葬地的情况来说其自然感应罢了。朱子安葬时一定选择土地，也只是说要尽自己能够做到的事情，以尽到诚实无欺的道理而不违背程子的意思罢了。然而君子的选择，从来没有超出施报常理之外；那么他把这件事托付给季通氏，难道会有什么羡慕或必求不可的心思吗？本来就不能拿他与常人作类比。提问者又说：人必然要安葬死者，而大儒君子的做法又是后世的标准。所以世上谈论葬地的人，必定拿朱子作为依据；那么仁人孝子安葬父母，明白不可不选择葬地了。如今事物的道理既然像前面说的那样难以明白，而得失又悬于天意，那么所谓尽自己所能以完成诚实无欺之道，究竟应当从哪里做起呢？回答说：依礼安葬死者，依礼祭祀；收敛手足形体而安葬，大概与以天下之礼安葬是一个道理。因此丧葬器具要根据家庭财力而定，吉地难得，难道只是丧葬器具的费用问题吗？先王制定礼制，在宗庙中极其严肃，以尽到人与鬼神的情感；又把魂魄安藏于幽暗之处，以顺应返回本源的变化，处理这件事本来就有一定的道理。积累善行就有多余的福庆，积累不善就有多余的灾殃；秦朝来不及到期便灭亡，周朝却超过了它的历数；祈求上天延长国命，归根到底在于有德；心术一旦败坏，气数也会随之衰败，这是必然的道理。圣贤难道会欺骗我们吗？士大夫应当遵守礼制为亲人办理丧事，以仁爱为根本来厚积德行，以明理来选择术法，在得失之间观察时势与义理，不存私心，这样大概就不会违背性命的常理，也不会对慎终的教诲有所遗憾了。这难道不是先哲的志向和君子的道路吗？又问：那么《孝经》所说占卜墓地而使死者安葬，究竟是指什么？前代人又说，中原土地深厚、水流深远，葬地可以不选择；江南水土浅薄，不选择葬地的祸患说不尽，那么应当怎么办？回答说：圣人的心意，是与百姓共同忧虑吉凶，而不是凭自己的独断先于众人，所以建立大龟占卜和大筮占卜，用来为百姓确定命运，墓穴安葬之事也可以使用这种办法。难道会因为偏远地区地气不齐，就强迫人去做难以做到的事情吗？这是有智慧的人才会明白的。况且江南万物繁茂、生长变化没有穷尽的时候，而可以用来安葬的土地却有耗尽的时候。又怎么能让每家都传承景纯的学说，每家都有杨、廖那样的老师呢？如果一种道理不能公之于天下，一种方法不能流传后世，古人就不会留下训诫。即便如此，还有一点：葬书所谓地势来临、形势止聚，形成土地完整的气，这确实不容易说清。至于荒芜断裂、孤立突兀、空缺旷散、破碎分裂之地，以及有水泉砂砾、会使凶宅迅速败亡的地方，本来就有可以避开的办法。在大山长谷、曲折溪流和重叠山岭之间，难道没有高平深厚的土地，可以规划作为家族墓地吗？即使鬼神的感应来不及影响人，而盛衰的常理仍可以尽其天然的限分；这就好比有病却不治疗，平常总能遇到良医；与把病交给庸巫，任凭他贪婪暴戾、胡作非为，在一抔土中昏暗颠倒而自己还不知道相比，实在有天壤之别。古人说，误解《本草》是活人的祸害；如今葬地之术难道比《本草》更轻吗？只是药物的得失当下就能看见，而葬地的吉凶常常要到身后才显现，所以没有人能够考察事情的最终结果并知道其中的弊端。事情关系到送终的大节，儒者先贤和君子有所不废弃；但流俗因循沿袭，不能穷尽其中表里、精粗的蕴含以及得失的缘由，所以作《葬书问对》。（我的朋友程君仲本最为留意这件事，学习它十多年了；他审慎询问、明辨是非，不得到答案就不停止，大概是有志于明白义理而使术法合宜，并不是世俗浅近的做法。因此写下此书留给他。仲本的老师，是乡里的先生朱君允升。朱君明达而精博，深通六经的奥妙、文学的源流、远古的起始、万物的本源，以及阴阳方术的根本；古代贤人开创事物、使其发挥作用，以及他们精神思虑保存在技艺中的地方，无不心领神会。他实在是穷乡僻壤后进之人的指南和明镜。对于山川的情性，他哪里会有不能理解的呢？凭仲本善于学习，又在朱先生门下完成学业，就像王良、造父驾驭车辆，已经驾轻就熟，将要得到天理的完整体系，难道只是俯察地形而已吗？至正十三年十月既望，赵汸子常书写于东山精舍。） 《新安文献志》卷三十七

译●钦定四库全书 《新安文献志》卷三十八 （明）程敏政撰写 ○策问 《武学策问》三　朱松 自古以来，君子一定学习驾驭车马的学问，而国家马匹充足，足以准备偏车和服马，所以作战从来没有不用战车的。固然也有改用步兵而侥幸一时取胜的，但那不是正规的做法。后世于是改用骑兵，以骑兵取代战车的人，难道也有人知道这种变化从何时开始吗？左氏虽然善于讲述军阵法，他记载当时步兵、车兵以及偏车、两车的制度很完备，却从未提到骑兵。然而太公向武王讲述十次胜利、九次失败的详细情况，见于《六韬》的《战骑》。武王时代已经有这种战法，为什么在《春秋》时代却完全看不见呢？有人说：《六韬》不是周代的书，而是战国时期懂得兵法的人承袭前人的余论，加以推广，假设问答来穷尽兵家的变化。现在看这部书，知道其中谋略纵横而出，夹杂奇异诡谲的内容，有一种忧虑天下诸侯联合起来压制自己的意味；圣人的用心必定不是这样。然而如果就断然认定它是战国时期的书，又有什么凭据呢？所以借此推究骑兵作战的起源，以及它为何完全没有在《春秋》时代出现，并考察《六韬》可疑之处，来向诸位求教。古代军队出发在行进中时，有前方斥候举茅为号、警戒敌情；整顿队伍列阵时，有角落相接、钩连坚固的阵势；停下驻扎在营垒时，有严密的侦察、遮蔽和防卫。总的目的，是使敌人无法找到我军的空隙；这样三军就不会失败，将军也能安稳。所以兵法说：‘三军以戒备为坚固，以懈怠为失败。’如今自汉代以来，号称懂得兵法的人，后世奉为宗师、认为无人能及的，莫过于韩信、曹操。韩信正在修筑武垒，汉王逃出成皋之围，便自称使者，清晨驰入韩信军营，夺取了他的军队。灭楚于垓下以后，又在定陶袭击并夺取了他的军队。曹操正在围攻邺城，袁尚派李孚进入邺城，出入多重包围，而曹操军中竟不知道。曾经有人对此感到疑惑：他们正统率数以百万计的军队，按理应当侦察瞭望精明，军机安排周密，不留下可以利用的空隙；却让人经过自己坐卧席榻的近旁，还没有人察觉。这与棘门、霸上的军队有什么不同？假如奸人就在肘腋之间藏刀暗中发动，那么将用什么来防备呢？不知道后世仍然认为他们深通兵法，原因是什么？难道虽有这些事情，也不妨碍他们成为懂兵法的人吗？诸位应当充分讨论其中的道理。李晟驻军在渭桥时，韩滉镇守浙西，运送一万斛漕米前去供给他，李晟的军队确实依赖这些粮食成就了大功。当时天子在兴元，两河之间叛逆的藩镇和强悍的将领，往往同贼军首尾相连；运粮船经过数千里，没有人敢窥伺，仅仅像从枕席上经过一样，没有一合粮食的损失。他在筹划、调度和保护方面，难道没有值得考察的办法吗？近来陕西五路的军队屡次报告胜利，又派遣宰相级的重臣重新开设幕府，来经营淮肥地区。上天也许要赐予宋朝中兴的事业，眼下将要安抚平定三河、收复旧都；王师百万，必定要仰赖东南的粮饷，像韩滉那样的筹划如果有可考察之处，也正是诸位大夫平素应当讲习的。策问五　朱熹 问：古代求学的人，开始时成为士，最终成为圣人。这句话是说，知道怎样成为士，就知道怎样成为圣人。如今成为士的人很多，但求得最终达到圣人境界的人，却似乎没有听说。难道也是因为不知道怎样成为士，所以才这样吗？还是圣人本来就不属于普通人的类别，而古代的话有不足以相信的地方吗？颜子说：‘舜是什么样的人？我是什么样的人？’孟子所希望的，则是学习孔子。这两个人难道不能估量自己的力量所能达到的程度，所以过分说出这样的话吗？如果不是这样，那么士之所以成为士并达到圣人境界，必定有一定的道路。诸位本来就是当今的士，因此冒昧请教。问：圣人离我们已经很远了。六经有的存在，有的亡佚；诸子各自建立学派；至于各位儒者解释经书的说法，也都杂乱而没有统一。士人如果有意追求圣人，除了这三类材料，就没有办法看见圣人的道了。难道要凭借这些来寻求吗？可是亡佚的部分无法连续考察，杂乱的部分又容易使人迷惑。想凭自己贯通理解，不也很困难吗？又有人认为，道不是语言文字所能承载的，只要看实际努力实行得怎样罢了。这两种说法，我还不能得到其中的恰当之处，也正是诸位应当讲习思考的。问：台谏是天子的耳目之官，对于天下的事情没有不能进言的。十多年来，用人出于宰相的私意，把当世那些顽钝、贪利、无耻的人全都选来充任台谏，使他们结党交往，共同作奸。近来天子明白看到了其中的弊病，已经斥退他们，于是征求有声望的人，让他们担任这些职务，又下达明确诏令加以申明警戒。士人怀抱所学，想在世上做官，到此可以说得到了施展才能的地方。然而宏大的议论和高明的见解，却还没有在四方听到，这是为什么？如今天下的事情很多，请诸位试着代替那些官员承担责任，认为应当进言的事情中，什么最为重要？问：《礼记》说，礼啊，礼啊，难道只是玉帛之类吗？音乐啊，音乐啊，难道只是钟鼓之类吗？可是孔子对于告朔，还爱惜那一只羊而不忍心废去；在齐国听到《韶》乐，竟然三个月不知道肉的滋味。这是为什么？还是说，他之所以这样做，心意另有所归，而并不是在说玉帛和钟鼓本身吗？既然如此，那么他的心意究竟归向什么呢？希望诸位详细陈述。问：先王时代，从田野乡里出来的士人，有党、庠、术、序的教育；而公卿大夫的子弟，又有成均的制度来培养他们。大概没有不学习的人，就没有不能治理政事的官员。后世士人不都在学校学习，学校用来教育他们的，也不再是古代的制度。至于卿大夫的子弟，又有一些人一向没有读书识字，却直接成为王朝官员。这样却想使官员称职、百姓安宁、教化推行、风俗美善，究竟应当责备谁呢？如今想使求学的士人必定在庠序中学习，世代承袭俸禄的人必定出自成均；而教育他们的方法，必须从洒扫、应对、进退开始，一直到义理精明、仁德醇熟，从格物致知开始，一直到治理国家、平定天下，而且都应当符合先王的心意，不只是写作文章罢了。诸位考察经书，认为应当怎样才能做到？请详细写在篇章中，不要有所隐瞒。拟策问　程珌

译问：代替上天的只有君主，辅佐君主的只有宰相；宰相应当敬肃上天所赋予的职责，宣扬皇帝的谋略，树立百姓的准则。宰相的责任十分重大。因此刚开始讨论人选时，要考察众人的意见，配合卜筮，上合天意、下符民心，以表示不敢轻率；等到选定以后，就把他延请安置在身边，礼遇超过百官，以表示不敢怠慢；已经任用以后，就向他敞开心扉，与他同忧共乐，彼此可否相济、唯诺相应，细小之处也没有嫌隙，以表示不敢怀疑。大概认为不是这样，就不足以尊重宗庙、提高国家体制。因此，道德尊崇如禹、皋陶，功勋盛大如尧、舜，因而事业昌盛；德行高尚如傅说、伊尹，商、周因此兴盛而能振兴宏大国运，都是有来由的。唯独令人奇怪的是，秦汉以来，进用宰相的途径越来越多，选拔也就轻率；称号不统一，地位声望便降低；皇帝宴见大臣不戴冠，礼制仪表也就衰落。更严重的是，宰相只因请求苑囿、刚刚听到某事，便被交给廷尉审问，以官吏职事责罚；遇到灾异便下诏罢免宰相，像成王畏惧宰相而缺乏准备，实在太过分了。然而其中仍有人能够顺应时代建立功名，史书并不缺少记载，这是什么原因？唐朝享国三百年，说如果没有明君良相扶持的力量就不可能；考察它任用宰相的情况，却使人对千百年来的箴规感到不足，仿佛我不愿意片刻离开与宰相相处的真实情状。可是退朝不久，皇帝就怒形于色，指手画空，愤怒的话越来越重，为什么一会儿授予、一会儿又夺去，变化竟这样急促？进见大臣时，只称官职而不称姓名，待遇似乎很隆盛；但奸佞之人得志，忠直之臣被疏远，这又为什么会文饰达到极盛、实际内容却衰败到如此地步呢？”}], 想要同宰相共同参与裁决国家大事，不愿意把琐碎事务拿来烦扰宰相，这才是知道大体的人。至于奏请任命郎官和属吏，宰相却总是转过头去不回答；如果官员的进退、罢黜和升迁全都不让宰相参与闻知，那么君主和宰相的职责究竟是什么呢？君主方面暂且不说，而做臣子的难道不应当自我勉励吗？朝廷有政事，傅经便依据经义来回答，所说多合于法义，那么即使选择采用，也不能说不慎重；可是奸人当权，不能及时上奏揭发，反而依附下属、欺蒙君上，常常同平生的议论完全相反，这是什么缘故呢？那个人从流放之人起家，一年之间做到宰相，本来不值得多说；但他竟然有意诛除宦官、收复河湟、举用贤才，完全合乎人心，绝不像侥幸进用之人，这又是什么缘故呢？评论宰相，以道德为上，以民众的声望为次；可是近代以来，有的凭借文章才艺，有的依靠功劳，都能端坐庙堂而号称辅弼。公餗已经倾覆，个人和名声都被弃置，那么还谈什么辅佐成就王者的德业、震慑奸邪之心，使上能消弭天变、下能镇定众望呢？即便如此，各代并不曾缺少人才，上天也不曾不希望天下太平；要施展治理国家的宏大谋略，扶助中天的盛运，继承前贤的轨范，恢复上古盛世的遗风，那么将要怎样做呢？唐人有句话说：‘开元初年的宰相，大多任满三考就离去，即使姚崇、宋璟也不能超过这个期限。’ 到了李林甫掌权十九年，终于遭到祸败。”由此才知道，迅速进用而屡次罢免，确实是治理国家的根本。假如这话可信，那么任用房玄龄十六年、魏征十五年，难道不对吗？他们果真贤能吗？只是担心任用时间不够长，而不是人的问题吗？一天比一天更加严重；那么关于任用时间长短的说法，究竟该听从哪一种呢？君主虚心诚意地求取贤才，天下百姓饥渴般地盼望治理，自古以来就是这样。为什么不共同把这个道理发扬阐明呢？试馆职策问　　程珌 问：治理国家，没有比边防更重要的。边防又没有比将领更紧急的；然而今昔时势不同，分合的形势不同，进攻和防守的适宜方式也不同。虽然没有永远取胜的固定规则，难道也没有可以避免失败的方法吗？怎么能容许平时不加以讲求呢？晋人有句话说：‘大丈夫应当建立功业、使天下受益，难道竟要老死在一个儒生身份上吗？’所以晋国在城濮打败楚国，晋侯仍然面带忧色说：‘得臣还在，忧患还没有消除。’楚国的甲士有百万，晋侯并不因此害怕；但有子玉这一员将领，晋国君臣便侧着席位而坐，十分不安。治理国家，难道可以没有人才吗？披甲请求出战、一次饭吃斗米的人，固然是取其经历战事多。然而官位高、年纪大的人，有时也不免失败；年少官轻的人，却最终建立奇功，这是什么缘故呢？能挽四石弓、操二丈长的矟，固然是取其有万人敌的勇力；可是有的人射箭不能穿透铠甲，作战也不能骑马，却仍然成为当时的名将，这是什么缘故呢？平定荆地的战役，必定要六十万兵力；敌军只有三万，却一定要使用六万兵，固然是看重兵多。然而率领三万人，天下就没有谁能抵挡；统领三千骑兵，却能纵横冲杀、使敌境尸血遍地。兵力有多有少，使用效果为什么会如此不同呢？自古在东南建立国家的，都把长江看得很重要。所谓五千多里范围之内，只分设几处驻军，那么兵力本来就忌讳分散。然而所统辖的七千人，修筑了十一座堡垒，烽火彼此相望，共有三十处，也从未误坏军务。这样看来，兵力有时分散、有时集中，究竟哪一种更便利呢？安抚接纳新近归附的人，声威迫近河南；而灵武、河中的事务，一个任命使者办理，一个却把使者当作敌人，这是什么缘故呢？平定泽潞、征讨太原、讨伐重进、焚杀李筠时，禁军十万人，威震六合，官军难道不可以使用吗？有人说禁军不如当地士兵，契丹不怕官军，却不知道这两者究竟哪一个值得依靠。上党战役中，当时善于用兵的人认为，应当调发忠武、武宁两军，再加青州精锐铠甲兵五千、宣润弩手三千，不出几天就一定能捣毁敌巢。如此看来，官军和土兵也可以混合使用吗？即便如此，吴起属于兵家一流人物，料想他不会不谈军事。魏文侯有一天问他怎样才能列阵必定严整、守卫必定坚固、作战必定取胜，吴起说：‘君主能够使贤能者居上位、不肖者居下位，那么阵势已经严整了。百姓安居田里，亲近自己的官吏，那么守卫已经坚固了。百姓都认为我们的君主贤明而认为邻国君主不贤，那么作战已经取胜了。’谨慎地考核升降，培植国家根本，确定治国法度，这些同唐虞三代用来建立纲纪、治理根本的道理相比，军事并不在其中。可是吴起竟然把这些作为回答，是什么缘故呢？从前面来说，这件事讲得详细；从后面来说，这个说法却很简略。究竟应当依从哪一种，再加以折中裁定呢？如今残余的胡人还没有消灭，长期戍守还没有撤除，应当考察今昔的异同，检验谋略的得失，衡量什么缓、什么急，什么在后、什么在先，斟酌出适宜的办法；把对今天的看法陈述出来，以供朝廷采择。试上舍策问　　程珌

译问：连续多年丰收，余粮堆积在田间；一旦年成遭遇灾害，农民便立即陷入困苦。圣人使天下达到最大的顺遂，取得天下最大的利益，即使旱涝没有常态，百姓也没有面有菜色的忧苦，这究竟用了什么办法呢？郊野、县邑和都城，都有积储，用来赈济贫乏，随处都能满足需要。后世的常平仓、义仓，得到了古人这一做法的遗意。为什么古人实行它就能收到实际效果，后世使用它却都成了空文呢？打开粮仓、放宽租税，丝毫不吝惜的，是君主；可是把君主的恩惠推行到百姓那里，却不是君主亲自能够完成的。难道没有考察汉代的事情吗？汉人的话说：‘正当春天气候和暖、万物滋长的时候，我们农民却非常困苦；如果议论免除田租，那么就是丰年也应当免除田租。’又说：‘官吏把收受财货贿赂当作交易，侵吞掠夺百姓，侵害万民，名义上称作盗贼；那么就是丰年也应当禁止这种行为。’汉人如此顾念国家根本，整顿官吏治理，使天下明白知道朝廷所喜所恶的意旨，可以说深切而明显了。然而郡国之间，饥民甚至到了互相吞食的地步，地方却固守仓廪，不敢随便开仓；不知道那些佩带符节共同治理地方、乘驿车巡察的官员，究竟是为了什么呢？事情紧迫的人缺少宏大的规划，追逐荒诞的人很少有实际功用；因此，‘书生不通达时宜’的讥刺，渐渐从流俗人的口中传出。难道竟不思考当今世务，不向儒者询问，那还要向谁询问呢？所以希望同大家共同商议研究。迁移百姓到有粮食的地方，与运输粮食而免除传役；命令百姓种植芜菁，与纳粮即可授爵；有时允许留下本年储余，有时全部发出卖掉；有时郡县敢于阻止外地买粮，便以违犯制度定罪——这些都是前代已经实行过的。有人请求登记壮丁作为士兵，有人想免除征税以使商贾流通，有人请求借用其他道路上的常平仓粮，有人想恢复官田和广惠仓——这些都是前代贤臣已经提出阐明过的。然而今昔时势不同，五方风俗不同，智慧如流水般随日变化而没有穷尽，难道也能拘泥不变吗？如果想使君上的恩泽向四方流布，没有阻塞，使边远地区如同京畿，京畿如同朝廷，官吏称职，百姓安享其生，充实和谐如同五凤、黄龙年间，难道没有言论必定可以实行、实行必定能够见效的办法吗？应当把平时施恩惠于万物的规划，不迂缓也不急迫，写在简册上，使有关官员能够据此考察实行。私试策问　　赵汸 孟子的书，在篇末历数各位圣人相传的道统，最后说：‘然而没有这样的人了，那么也就没有这样的人了。’先儒所说的，是说明道统的传承确实有所在，同时又以此等待后世圣人于无穷之中出现。到了近代，把振兴斯文作为自己责任的人，大概已经有人了；怎么可以不知道道统传承所在呢？有人说：‘孔子以前，是圣人以心相传；颜回、曾参以后，则由学习者来传承。’所谓道统的说法，不可轻易议论；这确实如此吗？从前春陵周子兴起，河南二程子确实接受了他的学问；自孟子以来，还没有谁能先于他们。这二程子续接千百年来失传的端绪，其详细说法可以听到吗？伯子曾说：‘我的学问虽然有所承受，但“天理”两个字，却是自己体会出来的。’叔子也说，回过头来从六经中求取，后来才得到它；那么所谓接受的学问，究竟是什么呢？与他们同时代的，还有司马温公、康节邵子、横渠张子；三位君子的造诣优劣如何呢？《订顽》《正蒙》的训说，经过精思而与道理神妙契合；所谓‘不是靠明睿的照察，而是通过考索来求得’究竟指什么呢？内圣外王的学问，纯正而不混杂。二程居住在洛阳三十年，从未谈到权数，并且还有偏向伯子的讥议，这是什么缘故呢？登门求学于程氏而得到其传授的人，可以全部听闻吗？他们造诣的浅深，也有可以知道的吗？龟山杨氏的学传给罗仲素、李愿中，后来朱子出现；他们传授接受之间的精微言语和精深义理，仍有可以考察的吗？所谓道南之叹，以及程子对中立的寄望，究竟是怎样的呢？可是程子却深深以著书为戒，这是什么缘故呢？当时道学虽然已经明白，但六经和各位圣人的书都还没有确定的解释，反而有使人因此轻视它们的忧虑，这是什么缘故呢？难道以后还会有隐微的旨意吗？胡文定的学传给仁仲，于是《知言》《大纪》两书写成；他的立言要旨，可以加以评论吗？他对于程氏之学，果真能够完全契合而没有间隙吗？朱子折中诸贤的言论而集其大成，大概有不可推辞的责任。然而四书的注解，直到临终换衣时仍修改不止，难道是还要等待后世君子来完成吗？朱子曾说《诗集传》后面有子云，必定会喜爱它；那么他为什么又似乎对《易本义》不满意呢？《书》托付给蔡仲默，而他能够完成；他果真能够继承朱子的志向吗？《春秋》曾经托付给黄直卿，最终却没有留下论著，这是什么缘故呢？到了晚年，朱子尤其念念不忘《礼书》，深以不能亲眼见到它完成为憾。现在这部书已经成了；它著述编纂的本意，也可以推求看见吗？与他同时还有张敬夫、吕伯恭，他们造诣的浅深，仍然有可以评论的吗？又有象山陆氏，同他彼此讨论上下其说，终身不能取得一致，却又赞美陆氏为“为己”之学，这是什么缘故呢？“为己”的学说，可以听闻吗？朱子曾向陈君举征求《诗》的解释，陈君举推辞了，却写信并送上财礼，向陆氏求取反求自身的道理；他究竟有什么见解呢？登朱子门下的人很多，得到他的传授而不违背、不迷惑的人，也有这样的人吗？后来又有魏华父、真希元，都是学习朱子之学的人；他们对于圣人的道，也都有所发明吗？传道有正宗，通向道有道路；至于立言传授训诫，不过是成就自己、成就他人之外的余事罢了。那么，就根据道的传承来寻求道统由何处延续，推究其自身来评论德行如何成就，这是格物致知的首要事务。立志求学的人，希望共同讲明它。○策 试馆职策　　朱松

译回答：天下有其恒常的形势，不是人的力量所能造作的。自古以来，建立恢复大业的君主，虽然凭借和积累的基础有厚有薄，祖宗施加给百姓的德泽有深有浅，但他们都从一无所有开始扫除天下，手中没有尺寸之地可以凭借，最终却都能有所建树；只是能够顺应天下大势，审慎选择最好的谋略并坚决执行，用来适合当时的变化，所以没有什么足以成为困难的。正因此，即使奸人矫饰欺诬、窃取玩弄神器，国命被转移夺取，大统中途衰微，也不足以成为困难；即使干戈之祸起于骨肉，外邦乘机动摇中原，也不足以成为困难；即使五大强藩驻守边地，形成尾大不掉、中部空虚的局面，强藩拥兵阻抗、手执兵戈指向朝廷，也不足以成为困难。这就是汉、晋和有唐的中兴君主能够顺应时势、适应变化而各自有所建树的原因。考察他们的行事，核验并称述他们的成功，虽然不容易同开国君主相提并论，但他们各自顺应当时的形势，确实如此，不可歪曲。古代君子曾经认为少康比汉高帝更贤能，并评论创业和中兴的难易。世人只看见草创初期，四方奸雄环顾而起，必定有智勇超出常人的人，和他们在箭石、干戈之间驰骋角逐，历经艰难百战，逐步削平各方，之后才统一天下，于是说这就是创业的困难。承受历代积累的弊病，先王的恩泽已经衰微，突然发生超出智虑所能预料的非常变故，却想慢慢振兴积弊，疏理剔除荒秽，支撑将要倾覆动摇的局面，以求走向安全太平之地，于是说这就是中兴的困难。其实曾经论过：谋划国家有得失，成功本身却没有难易。正当谋划、编集事业的开始，形势如洪河巨川横流于中原，突然冲荡冲击，分裂四出；在普通人看来，即使拱手整日，想求遏止这种形势的万分之一，也办不到。可是有智慧的人顺着形势加以引导，把它积聚到应当停止的地方，投向它所要趋赴的地方，谁不会完全听从我们的作为呢？这哪里还值得谈论什么难易！当新莽盗取汉室时，汉朝遗臣低头屏息，连听从命令都来不及；一时的英豪无法抑制愤怒，挥袖而起，举起恢复汉室的军队，却还没有来得及有所作为，便奔走败北，一败涂地。光武帝同南阳旧友，凭借下江的军队，在昆阳城下消灭寻邑的百万大军，于是铲除最大的仇敌，没有丧失汉朝旧有的基业，汉室因此中兴。当群雄蜂拥而起时，刘元海从晋阳起兵，石勒从上党起兵，苻氏、姚氏、慕容氏相继奋起争夺；元帝东渡，汇集杰出人才作为耳目、股肱和心腹，内有王导、周顗建立经常制度、陈明纲纪，以安定和整顿国家。对外有贺循、顾荣宣扬德化、传播声誉，以镇服同异各方。最终凭借江汉的险固，为后世留下了丰厚的基业。晋朝由此中兴。天宝年间幽陵发生变乱，黄河南北沦陷，两京不能守住。肃宗从灵武起兵，用羽檄召集勤王军队；李光弼、郭子仪率朔方军队巡视三河，收复赵、魏；张巡、许远集合豪杰力量，坚守睢阳来遮蔽江淮。最终铲除安禄山、史思明，清扫唐朝宗庙，唐朝于是中兴。这三位君主，虽然功业的高下不同，但其始末终始都可以这样考察。应当明确地询问，认为他们所遭遇的时代、所凭借的形势各不相同，不能一概而论。考察自有人民以来，天下的变故已经无不具备。积累功德、仁厚治国而享有国运长久的，没有谁比得上周朝。周宣王号称中兴，事情的始末终结都见于《诗经》的《大雅》《小雅》。然而核验《左传》的记载，南国有军队败绩；考察范晔的议论，战胜戎族又经历了多年的持久战争。虽然周宣王还不能完全达到文王、武王的次序，但后世遭遇变乱的君主难道有谁能比得上他吗？诵读《云汉》诗篇，其中忧惧急迫而勤恳的言辞，使人看见他反躬修养德行、恻然感应上天和百姓的实际行动。这就是百姓爱戴归附他而不忍忘记他的原因。诵读《南征》《北伐》诗篇，其中直切而奋发严厉的言辞，使人看见将帅同心协力、士卒与车乘和睦协调。这就是蛮荆、玁狁没有谁敢不震动恐惧，而华夏得以安定的原因。诵读“侯谁在矣”“张仲孝友”的篇章，使人看见在君主左右的人全都怀有忠良之心，用善道辅益君心，没有阻挠事务、妨害功业、伤害贤能的行为。诵读“吉甫作颂，穆如清风”的篇章，使人看见在帷幄中谋划的臣子，无不彼此协调、精诚纯洁地谋求功业，没有因权势利益互相倾轧、嫉妒诬陷的行为。至于百姓不能安居，大夫为此往来安定、安置聚集他们，在野外辛劳而不怨恨，这见于《诗经》的《鸿雁》；君臣共同珍惜时日，早起晚睡，以乐于办事来勉励功业，没有玩忽岁月、虚度时日的心意，这见于《诗经》的《庭燎》。这就是周宣王承继厉王留下的功业，使文王、武王的事业没有坠落于地，显赫地实现中兴并传播于诗歌咏唱之中的原因。他所以达到这一成就的道路，明白得不可歪曲，大致就是这样。至于选择其中正确的加以采用、对其中违背的加以惩戒，考察事情的开端以求得圆满的结局，其中有不能完全合于文王、武王次序的地方。后世君子将斟酌古代来施行于今天，对此不能不加以评论。因此，不懂得用安逸的方式役使百姓，却使那些勇猛的将士不能奉养父母，发出转相救助的叹息，就像《祈父》所讥刺的那样；不懂得树立德政来保全百姓，反而使他们离散，在太原一带征发兵员，就像仲山甫所讥刺的那样；以至于在千亩之地怠慢籍田之事，不懂得致力于农业来敦厚根本，终于招致扰乱和失败。这样看来，拖延时日、长期坚持却不能完成功业，难怪如《左传》和范晔所记载的那样。纵观古代中兴的君臣，他们将要大有作为时，必定共同忧劳警惕，齐心协力，抓住事机出现的机会，每天计算进展，每年计算成效。想要谋求这样的功业，就一定要做这样的事情；事情建立起来，功业便随之而来，从来没有安然无事、听任事情自行发展的道理。譬如建造房屋，从开始打地基直到完工；譬如耕种收获，从开始耕作直到收成。事理必然如此，不能违背一向的规律。建房只是草草创始，就必定有狂风暴雨侵凌的忧患；耕种草率粗疏，就必定有凶年饥岁的祸患。像周宣王，他合于先王之道，足以实现中兴；他不能完全合于文王、武王的次序，也足以造成战胜戎族并不容易。后世承继前代事业、处在危乱之后的人，难道可以不引以为鉴吗？

译恭敬地思考我朝祖宗的功业和德行，涵养培育华夏地区，已经将近二百年；现在正要在辽、夏侵陵之后重新振兴盛大的国统，在刀兵和灰烬之中收聚遗民，同他们竭尽力量谋求恢复。策问却说要顺应今天的形势来谋求恢复，这有什么依据？哪里容易？什么应在后，什么应在先？搜求拔擢贤能的方法、施行政事的纲领，必定有高明的论说；请把它们全部探究清楚，以备朝廷采择。我曾认为，自古天下国家的兴亡有最重要的谋略，而国势的强弱、兵力的盛衰、土地的扩展和收缩，都不在其中。第一是顺应民心，第二是任用贤才，第三是端正纲纪。并不是说国势、兵力、土地三者同兴亡毫无关系，而是兴亡的关键并不系于这三者。卫国衰弱，季子却知道它将最后灭亡；楚国败亡，逢滑却知道它必定复兴，这说明国势强弱不是决定因素。吴国战胜齐国军队，伍子胥却担忧吴国的天禄很快就会终止；越国退守会稽，范蠡却决定实行使越国倾覆而后复兴的谋略，这说明兵力盛衰不是决定因素。天宝年间建立功业，土地拓展得非常广，却救不了潼关的失败；奉天守城时没有一块可以立足的土地，最终却摧毁了长安的敌寇，这说明土地的开拓和收缩不是决定因素。这样看来，天下国家兴亡最重要的谋略，确实另有所在。孟子说：‘夏、商、周三代得到天下，是因为得到了百姓；得到百姓，是因为得到了百姓的心。’百姓的心多么重要啊！自古兴起的君王所凭借来建立国家的根本，就是它；没有谁敢轻易触犯它。因此，应当思考祖宗从前怎样得到民心，继承叙述他们的志意；鉴戒往事中失去民心的原因，不要重走他们的旧路。以至于发布政令、处理事务、制定命令、颁行法令，都必须力求符合那种所谓极其质朴却神妙的民心，所以能够使百姓踏着白刃、奔赴汤火，却不能同他们一起作乱。还有谁能同这样的力量抗衡呢？这就是所谓顺应民心。天下从来不曾没有贤才；如果失去任用贤才的方法，那么像汉、唐末年一样，把天下的贤才全都禁锢、废弃、剪除，王室也就衰弱；如果得到任用贤才的方法，那么即使只有百里之地的小国，面对强邻暴国，也没有谁敢把不义肆加于它的君主。因此，要兼听广泛采纳，务必使贤才一同进用；委以职任而责求实效，以求取得成功。这样以后，天下所有事务便只按我们的意愿去做，没有不如意的。这就是所谓任用贤才。自天子直到平民，等级相承而建立国家，彼此之间大概有纲纪维系联属，因此国家能够长久而不混乱。至于执掌风纪法度的威势得到振作，朝廷清明；邪曲不正的门路被堵塞，朋党消灭潜伏；严格追究刺察举劾的责任，使奸凶之人不能因此伤害百姓；申明纪律的威严，使骄纵懒惰的人不能靠空占俸禄为生。这样还担心什么天下不能治理、仇寇不能消灭呢？这就是所谓端正纲纪。历考前代兴复国家的君主，他们谋划国家、应对变故的方法虽不能逐一列举，但要旨不超出这三点。因此，我们先有卓然可靠的准备，然后观察四方的变化，慢慢起而应对，扶助衰败使之转为兴盛，弥补破坏使之恢复完整，必定要从这三点出发。传记说：‘君子珍惜时日；古语有说，时机难得而容易失去，只有居上位的人才真正应当谋划它。’ 谨慎回答。对江右六君子策　　赵汸

译问：孟子说“在一乡一国中选择善士作为朋友，直到天下之士，仍然认为不足，还要上论古人”。他又说：“吟咏他们的诗，诵读他们的书，却不了解他们本人，可以吗？”即使是一乡一国的人，能够称为天下之士，古代也有这样的人，怎么可以不了解他们本人呢？从江右来说，士人中勉励自己树立名节的，没有比东汉更盛的了。豫章有徐孺子，是千古所称的高士。在巽懦苟且的衰世，如果没有这个人，我同谁一道呢？看他感叹“一木一绳”，他对于圣人所说的无所不可，究竟有怎样的理解呢？晋代有陶渊明，确实生于九江，他出仕和退隐的大节，盖世无双。有人把他比作诸葛孔明，可是先儒观察他的诗，有时又怀疑他的思想出自老子；这确实如此吗？宋代有庐陵欧阳公，他凭借冲和之气，阐发太平之世的盛况，大概因为他的文章上接孟子、韩愈。孟子、韩愈的传统，可以考察吗？南丰曾子固，在濂洛之学兴起以前，孝友的品行、经学的美善、帝王的制度，都见于文章，面对后来的人也没有惭愧。清江刘原父博学多闻，对《春秋》三传的解释、《仪礼》的残缺遗漏以及秦汉以来的典故，文学之士还没有谁能超过他。后世学习文章的人，积学的功力和德行的深厚还没有达到这三位君子的程度，却说“文章啊文章啊”，难道就算文章了吗？宋室南渡时，陆子静先生生于临川青田，资质高明卓异，前无古人，同朱文公一起在当世相互辉映；求学的人跟随他进入修德之门，有的地方同朱子稍有不同。我曾考察陆先生在白鹿洞时，讲解“君子喻于义，小人喻于利”一章，学生听后感动得流汗；朱子亲自拿笔请求他写下讲义，他们彼此尊敬到了这种程度。义与利的分别极其细微，这就是所谓关键。孟子从鸡鸣时刻分别舜和跖，周子阐发刚柔的善恶，这是探求端绪最为精细的功夫。可是两位先生何曾有不同呢？然而朱氏之学实际上尊奉周子，周子的书没有比《太极图说》更先的；其中关于有极、无极的辨析，学者心中难道没有不能相互理解之处吗？鹅湖之会，本来将要用来统一道德，但关于简易和支离的说法，最终不能相合而停止；然而两家的精微之处，如果不是大贤彼此剖析辩驳，那么比两位贤人低一等的人，几乎无从知晓。道不能实行，是因为聪明的人超过它，愚昧的人达不到它；道不能彰明，是因为贤者超过它，不肖者达不到它。之所以不能不了解这些人的本人，大概就在这里吧？治理之道必定以学术为根本；方圆数千里之间，一定有志同道合的士人。能够得到乡里先生一点精微道理的人，希望共同讲明它。回答：大江以西，方圆数千里的地域内，声名显赫的公卿和博大的儒者接连兴起，人数很多。执事以策问考察承学之士，却独独以徐孺子、陶元亮、欧公、曾子固、刘原父以及象山先生六位君子发问。开头用孟轲“尚友古人”的实际意义来启发端绪，结尾谈朱子与象山的异同，尤其恳切地关注道为什么不能彰明、不能实行。这个问题真重大啊！执事用心深厚。晚辈小子，哪里足以知道这些呢？那么请允许我根据孟子的话，姑且诵述自己听闻的内容，来回答明问的万分之一，可以吗？所谓天下之士，不超出一乡一国之士。凭一乡一国的士人而获得天下之士的名声，那么他所树立的事业必定大大不同于常人。对天下之士而上论古人，吟咏他们的诗、诵读他们的书，却仍有不了解他们本人的忧虑；那么孟子所说的“尚友”，难道也有在言词之外的内容吗？（学士虞公批语说：应放在后面。）这就是所谓一定要评论他们所处的时代。现在观察六位君子，徐孺子、元亮以风节著称，欧阳、曾、刘以文章著名。至于陆先生，则是学习圣贤之道的人。（应放在后面。）然而沿着他们的言论考察他们所处的时代，却都有不容易了解的地方。从前汉室将要衰微时，正是所谓天地闭塞、贤人隐退的时代，却有圣人出生在那个时代。我不知道他的出仕和退隐究竟如何。然而党锢诸贤以身殉国，最终仍不能挽救汉朝灭亡，这样看来，徐孺子的高尚风操是无人能及的。看他推辞玄纁之征，躲避黄琼的征辟；问国家大事，他不回答，问耕作收获，他却回答。他对时势和义理的察识，大概不是一天形成的。即使郭林宗那样明智，也要等到听到“一绳一木”的话以后才受到感悟。那么所谓“见到事物的苗头便行动，不等到终日”，除了徐孺子还有谁能当得起呢？千百年以后，想要听闻他的遗风而使贪婪者廉洁、懦弱者立志，大概就是凭借这个吧！到了司马氏晋朝灭亡时，南面称君的人竟欣然执笔，把帝位禅让给强臣而不后悔。当时朝廷之上，还有谁替纲常伦理考虑呢？只有彭泽令陶潜，作为大臣的孙子，以侍奉两个不同姓氏的君主为耻辱；他对于君臣大义，算是做到了。他仰慕诸葛亮而把他的名字作为自己的字，吟咏荆轲而惋惜他的剑术不精；那么张良在博浪沙行刺秦始皇的心志、诸葛亮复兴汉室的志向，陶元亮心中难道还有不能忘怀的吗？然而观察他的诗，却把英气收敛在冲淡和陶然之中，把深沉的心意寄托在淡泊之中，近似于知道什么是白却守住黑的做法；而世俗的议论也只看见他闭塞德性、隐藏才机的一面。这正如张良诛秦灭项，是为了报私仇，却终身不把这件事告诉别人。

译所以先儒说他的思想出自老氏，这也可以说是知言了。（是翁的心事，只有东坡、山谷知道；说出自老氏，是吾朱子所论。）然而他的诗中有这样的话：“羲农离我们已经很久，举世很少再恢复真淳。鲁国的孔叟急切不已，想要弥合缝隙使世风重归淳厚。”自古以来，清谈之士说世风由淳厚变得浇薄、质朴离散，是礼法造成的。哪里知道鲁叟弥合缝隙，是要使世风归于淳厚呢？（也是这个意思。）孔明的正大之处，正在于不成为三代以下的人物；元亮对此无愧。唉！假使晋室后裔中有一个人近似昭烈帝那样贤明，那么张良、孔明所擅长的事业，我知道元亮就会兼而为之。（前面几位人物中，只有渊明最难理解；这里独独没有遗憾。）后世君子仰慕他、把他同古人相比，却认为自己无法企及，难道也会对此有所感触吗？此后数百年，正当宋室强盛时，欧阳公出现了。他的雄伟文章和正直之道，世人都说是孟子、韩愈重新出生。至于他的学问达到什么程度，面对能够知言养气的君子，我不敢妄加判断。然而他在朝廷任职时，同范希文一同被贬，却不因升迁和治理天下的大计同他不同而自以为是；他扶持后学，不因疏远而抛弃，不因距离遥远而遗漏，世人都说欧阳公求取士人胜过士人求取欧阳公。（东坡诗。）他撰写《五代史》，反复说明拥有国家者兴衰的原因；如果他生在那个时代并为世道忧虑，那么与韩昌黎所说的“敬畏天命、悲悯百姓困穷”相比，也没有什么不同。子固出自欧阳公门下，文章和经术大概接近欧阳公的盛处；至于义理的深微、典故的宏博，又能阐发欧阳公尚未阐发的地方。然而看他竭尽力量、处于贫困来奉养母亲，别人没有一句非议；嫁出九个孤苦的妹妹，并且都使她们得到合适的归宿；友善对待王介甫，却深知他的过失。那么后世大儒读他的文章而愿意向他学习的人（指朱子），难道只是因为他的诰命文章不愧于三代吗？（也是朱子的话。）至于原父，是欧阳公敬重的朋友。他经学造诣深厚，《士相见》等篇可以补充礼学家记载的缺漏；《春秋权衡》《七经小义》的著作，又能破除专门学究的鄙陋。他的典故知识十分广博，上至秦汉以来帝王的制作，古文奇字的音义训释，下至山经地志、阴阳医卜、稗官小说的书籍，没有不融会贯通的。即使凭欧阳永叔的才学，原父仍认为他读书不够。可惜如此，他的抱负也很伟大啊！然而正当群贤汇集、征召任用的时候，他担任馆职七年而没有升迁；仁宗亲自确定夏竦的谥号，他认为这是侵夺臣下的职权；皇帝加上尊号，他认为这不合古礼。（欧阳公在朝廷上可见的事，有这两件。）他任官守职时如此严正，后世君子喜爱谈论、乐于称道他，难道只是因为他能立刻挥笔写成九道诏制吗？即便如此，凭三位君子积学的深厚、操行的高尚，正所谓实际成就宏大而声名远播。假如没有盛大的文章，还足以在当世彰明自身；如果后来的评论者只知道珍视他们的言辞，却不再考察他们的行事，那就同孟轲所说的尚友古人的意思不同了。（应接在前文，极好。）至于陆先生的学问同朱子不同，这是愚昧的学生所不能完全知道的。然而朱子的学问实际出自周子、二程，而周子学习的是颜子之学。程子也说：“孟子才智很高，但学问没有可凭据之处，求学者应当把颜子作为老师。”到了朱子告诉张敬夫时，又说伯子浑然天成，恐怕广大而难以依循，所以取法叔子来成就自己的德行；他对自己的情况知道得很明白。陆先生凭借高明的资质，正当年轻时，超然领会了孟子树立心志的要旨，独能以孟子为老师，并且说：“年幼时听到伊川的话，仿佛是在警醒我。”看他上论古人的方式有这样的不同，那么他进入修德之门本来就不能没有差异。（有素养、明白道理的人，所说的话自然不同。）儒者的学问，没有比义利之辨更严格的；而学术的弊病，大多由气禀的偏颇造成。孟子关于舜、跖在鸡鸣时的分别，周子关于善恶、刚柔的论说，他们分析得都很精细。陆先生在白鹿洞时，朱子请他说一句话来警醒后学；先生于是讲解“君子喻于义，小人喻于利”一章，深入察究学者心术的细微之处，希望他们达到辨明义利的境界，听讲的人因此感动得心动流汗。朱子请求得到他的讲稿并收藏起来。如今看陆先生的话，深切明白，使人的羞耻厌恶之心油然而生，确实不愧于孟子的训诫。然而周子的太极学说亲自传授给程子，朱子解释说：“上天的运行，没有声音、没有气味，却是造化运行的枢纽、万物的根柢。”因为它无形而有理，所以说“无极而太极”；因为它有理而无形，所以说“太极本无极”。这就是所谓阅尽百位圣人而不迷惑。陆先生兄弟认为“太极”上面不应再加“无极”二字，写信争辩，往返数次，累计千万字，却不能取得一致，这是什么缘故呢？把“中”解释为“极”，是知道太极的本体了；但“中”并不是太极所以得名的真实含义。认为《易》说有太极，就不应说“无”，是知道谈论太极不应陷入高远空虚；但仍不知道周子立言的精妙。然而看朱子曾说子静不知道有气禀之性，那么他对于周子的书，难道也有尚未深入考察的地方吗？鹅湖之论最终因为不能相合而停止，也还有一个说法。所谓面对废墟坟墓而悲哀，进入宗庙而恭敬，就是孟子所说看见小孩将要掉进井里时自然生出的恻隐之心；朱子所说在刹那之间有所触动，也就是有所觉悟，那么人的本体已经洞然显现了。推究他们所指的，都由已经发动的心来觉悟尚未发动的心；这样看来，他们最终的归宿难道也不容许有不同吗？然而关于简易、支离的说法，以及深邃严密、深沉细密的言论，始终没有完全契合。于是便把道理分毫析缕地剖分，深究疏略的纲目、宽大的节次，分歧就更多了。用秤来称、用量器来量的人，又把每一铢、每一寸都看成必然有差错，那么他们认为最不同的地方，大概没有超过这里的了。执事说：“两家的精微之处，如果不是大贤彼此剖析辩驳，那么比两位贤人低一等的人，几乎无从知晓。”这句话说得极好，执事对两位贤人难道有很深的体会吗？晚辈所见如管中窥天，还有什么资格插嘴呢？不如从两位先生自己说的话来验证，可以吗？朱子回答项平甫时说：“自子思以来，教人的方法只是把尊崇德性、遵循问学作为用力的要领。陆子静所说的，专在尊崇德性这一方面；而我平日所说的，却多在遵循问学这一方面。”

译如今应当反过来要求自己用力，去掉自己的短处，集中别人的长处，希望不要陷入一偏。观察这番话，就可以看出朱子增进道德的次序了。陆先生祭祀吕伯恭时说：“回想从前，我心粗气浮，只是徒然造成彼此隔绝，哪里足以酬答议论呢？”观察这番话，就可以知道陆先生克制自我的勇气了。以二位先生的言论达到这样的程度，难道鹅湖之辩到后来已经各自有所契合了吗？假使他们能在晚年合并归一，那么其中微妙的言语和精深的义理一定会彼此契合。只是子静已经去世了。或者朱子后来德性深厚、仁心成熟，所谓去掉短处、集中长处，如果让子静看见了，又会认为怎么样呢？如今朱子的著作家家传授、人人诵读，其中条理端绪的明白，从颜、曾、思、孟直到周、程、张子所传的道理，都可以得到验证；其中功夫的精密，从洒扫、应对、进退一直达到修身、齐家、治国、平天下，没有间断。难道还要等我这愚拙的话以后才知道吗？唯独陆氏之学，知道的人很少，所以我也不够资格谈论它。然而我曾听孟子说：“仁就是人的本心；把本心放失了却不知道去寻求，真可悲啊！学问之道没有别的，只是把放失的本心寻求回来罢了。” 孟子又说：“耳目这一类官能不思考，便会被外物蒙蔽；心这一官能能够思考，先把根本重要的东西确立起来，次要的东西就不能夺去它。”这就是陆先生之学所由产生的根源。因此，先生并不是不致知，只是他致知的方法不同于常人的致知；先生并不是不积累义理，只是他积累义理的方法不同于常人的积累义理。后来朱子曾说：“子静所做的是为己之学。”又说：“子静平日所以自我要求，正是想亲自率领求学的人，专一遵循天理，不让一丝一毫的人欲夹杂其中；那么他所以远远超出千古人物的地方，难道不就在这里吗？”如果说：“只要本心存在，扩充它、守护它就可以略去；学习贵在自己有所心得，那么思考、探究、讲习全都不是必要的。”那么，即使是通过学习而知、顺利而行的人，也不足以和他谈论这件事，更何况那些年幼后生中极其愚昧的人呢？《易》说：“通过学习来聚集道理，通过询问来辨析道理。”又说：“精研义理而达到神妙，是为了施行；使所学有利于实践、使自身安定，是为了增崇德行。”难道仅仅说一声“易简”就够了吗？这就是先生的高明之处所以不可企及的原因。那么，怎么能够把它轻易地说清楚呢？只是前代贤者离我们日益遥远，后来的学习者又少有老师；寻求它却得不到要领，观察它却看不见端绪。〔原文数字、纪年保留：千里〕 于是专门致力于考据搜求的人，牵强附会、纠缠曲折，到最后却不知道本心究竟在哪里；致力于持守本心的人，又任凭自己的成见行事，最终和普通人没有什么不同。这样以后才知道，二位先生深切忧虑、反复筹划的事情，大概确实有其原因。《中庸》说：“道不能实行，是因为聪明人超过了它，愚笨人达不到它；道不能彰明，是因为贤人超过了它，不肖之人达不到它。”执事您有感于这句话，拿江右的前代贤人来询问，并且深深向孟轲致意，说不可以不知道这个人；这难道也是深切悲悯后生陷入沉溺，想办法拯救他们吗？不然，为什么您的言辞忠厚恳切、悲悯深沉到了这种程度呢？而且江右的乡里先生很多，执事所举出的，除了六位君子以外没有涉及别人，难道不是因为风节关系到世道人心，文章根本出于学问和品行，而贤圣之道又有大于这些的吗？能够推论古人而达到这样的程度，也可以说是洞察细微了。政治的失误，源于学术；相差千里，往往从毫厘开始。砍断木头做成拱形构件，削草做成鞠球，没有一样没有法则。有志于学习的人，如果在寻求端绪、选择学术道路的时候，不能充分思考，那么流弊将会多得说不尽。我资质愚钝，私下里曾经有志于此，却还不能有所进步。希望执事幸而教导我。按：古人说：“在朝廷就谈朝廷的事，在乡野就谈乡野的事。”居住在江右而讨论江右以前的贤人，并不是我敢僭越妄言、辨析学术以端正义理，而是君子对于乡党殷切不忘的心意。处在忧患的时代，志向不能施行，孺子渊明的心意，难道是随便如此的吗？宋代古文的典范，到欧公时最为兴盛；经学的功用，曾公又有谁能够匹敌呢？然而只看见他表现在文字上的一面，也正是君子所感慨的。近来学者致力于先儒已经形成的言论，可以说是千古的幸运。但秦汉以来，各位儒者殷切尽心所保存的内容，若忽然不去考究，那么对于先儒既成的言论，就会因为力量不足而不能完全知晓了。这也是学问粗疏浅陋所造成的不小过失。因此我对刘氏颇有感慨。陆先生的兴起，与子朱子相同时代，大概是天运如此。他们对于圣人之道各有阐发，而我们这一党后生知道得很少。子常出生在朱子的乡里，又从陆氏之说中有所心得；他回答这次询问，对于前面几位君子已经各自充分发挥了所蕴含的道理，而对于两家怎样成就自己、教导他人，更反复推究到底，尤其明白。因为他一向在这件事情上用力，并不是缀辑拼凑、牵强附会之流。一时的朋友中，像子常这样学识通达、能够启发我的人，实在很少。我于是把这些话写在后面，归入文集。离开群体独自居住，哪里能常常和子常相见呢？进士科能够得到这样的人才，是斯文之幸。他从自身所得而又有余力，随事应答而无穷无尽；舒展开来或收敛起来，只要合乎义理就可以了。雍虞集书。《新安文献志》卷三十八 钦定《四库全书》。《新安文献志》卷三十九 明程敏政撰。讲义。《经筵讲义》二　程俱

译子华出使齐国，冉子替他的母亲请求粮食。孔子说：“给她一釜。”冉子请求增加，孔子说：“给她一庾。”冉子却给了她五秉粮食。孔子说：“赤到齐国去，乘的是肥壮的马，穿的是轻暖的皮衣。我听说，君子只救济急难，不接济富有。”原思做家宰，孔子给他粮食九百，他推辞不受。孔子说：“不要把它拿去分给你的邻里乡党吗？” 我认为，像公西赤那样车马衣服都很丰盛的人，即使不给他母亲粮食，冉有不来请求也是可以的。所以孔子起初只给六斗四升粮食，以此表示自己的意思，但冉有没有领会，又请求增加。孔子怀疑冉有认为给得太少，因此一下增加到十六斗。冉有没有遵守孔子的命令，竟然给了她八十斛粮食。孔子厌恶的，就是这种给富有者继续增加财富的做法。以原宪的贫困，他所住的是蓬草作门、桑条作门轴、破瓮作窗的房子，那么他的贫困就可想而知了。所以孔子做司寇时，让原宪做家宰，用俸禄供养他，给他九十斛粮食。然而原宪推辞，孔子不听，只让他把多余的粮食拿去分给邻里乡党。孔子并不是拘泥于多少之间，只是施与得当罢了。不过古代的量制比今天的斗小，古代一斗相当于今天四升，那么九十斛粮食只相当于今天三十六斛。这可以看出古代的赋予有制度，并不是没有限度地耗费。到了西汉，俸禄供给本来已经使用钱币，例如光禄大夫的俸禄是每月一万二千钱而已；但当时贡禹已经自己说俸禄赏赐多余，家中日益富有。由此推论，古代国家的用度所以容易满足，而不至于过分向百姓征敛，大概都是这个道理。孔子给公西赤的粮食少，却不是吝啬；给原宪的粮食多，却不是奢侈，只是合乎情理、适当而已。圣人所说所做的安排，只要完全合乎天道、适合事物的规律，就够了。传记说：“天道不就像张弓吗？高的压低，低的抬高；有余的削减，不足的补充。”这就是天道，也是事物的规律。孔子给粮食而把这种道理推广到天下，正是顺应天道。后世天下百姓，有的饿了却没有东西吃，冷了却没有衣服穿，上奉养父母、下抚养妻儿都无法实现自己的亲恩，以至父子兄弟不能相见，夫妻离散，辗转迁徙在道路沟壑之间，可以说是极其危急了。然而居上位的人不但不救济他们，还放纵贪婪残酷的官吏，施行搜刮掠夺的办法，夺走百姓衣食和维持生计的资本。而公卿大夫、将相以及贵近之家的钱财粮食积蓄、金帛数量，多到无法计算。朝廷还给他们增加厚禄，用横加的赏赐来增益他们；国库倾尽仍然不够用，就又搜刮困苦憔悴的百姓，破坏编户民家的产业来取得财物。他们这种接济富有者的做法，难道还不严重吗？他们哪里是在救济急难呢？孔子说：“颜回多么贤德啊！一竹筒饭，一瓢水，住在简陋的巷子里，别人不能忍受这种忧苦，颜回却不改变他的快乐。颜回多么贤德啊！” 我私下认为，凭颜子的贤德，孔子之所以称赞他，难道只在于一竹筒饭、一瓢水之间吗？当然不是。要观察一个人得道的深浅和志向的大小，就必须从这里观察，才能看清楚。孔子的弟子中，贤能到可以治理国家的，只有颜子。凭一竹筒饭、一瓢水，长期处在简陋巷子中的匮乏里，面对常人不能忍受的忧苦，却始终不改变他的快乐，那么他的涵养就可知了。这正是他之所以成为颜子的地方。能够不因贫贱而失意，就能不因富贵而屈服；能够不被贫贱改变，就能不被富贵迷乱。这就是孔子所说的儒者，也是孟子所说的大丈夫。这样以后，才可以担当天下的重任。伊尹耕种于有莘时，只因即使把天下的俸禄给他，他也不顾；即使有系着四千匹马的车队，他也不看，所以能够奋起辅佐商汤，成就有商的事业。傅说只是因为在版筑之间仍以道为乐，所以能够从贫贱中奋起辅佐高宗，成就中兴的功业。为什么呢？因为他看重自身所拥有的道，所以不因富贵改变自己的操守。这样的人用来治理国家，又有什么困难呢？如果一个人为贫贱而忧惧不安，他必然也是急切追求富贵的人。一旦出仕，少有不是怀着谋利和害怕失去利益的人。他能够用道义侍奉君主吗？所以三代以前，那些以道义自任的臣子，不可以用爵禄、宠爱和利益拘束，却可以用礼节来招致。三代以后，臣子往往有自我炫耀、自我推销、向君主谋求利益的心思，于是君主便认为，如果不是靠我的爵禄、宠爱和利益，就没有地方使用他的才能、显扬他的身份。于是君主产生傲慢对待士人的心态，对待士人的礼节也日益淡薄；所以乐于道义、安守穷困的豪杰之士也因此不再前来，君臣上下都失去了人才。像颜子那样以道为乐、忘记忧愁，即使一竹筒饭、一瓢水、简陋巷子，也可以终身如此；即使三公的职位、万钟的俸禄，也像本来就有的一样，难道还有什么贫富贵贱、生死祸福能够动摇他的心吗？这就是孔子深深赞美他、反复感叹他的原因。进呈史事二　程俱

译《春秋左氏传》庄公十年：春季，齐国军队攻打我国。庄公准备出战，曹刿请求进见。他的同乡说：“当官吃肉的人会谋划这件事，你又何必参与呢？”曹刿说：“当官吃肉的人目光短浅，不能作长远谋划。”于是进去拜见庄公。曹刿问：“凭什么作战？”庄公说：“衣食这些使人安定的东西，我不敢独自享用，一定要把它们分给别人。”曹刿回答：“这种小恩惠不能遍及百姓，百姓不会跟从您。”庄公说：“祭祀用的牲畜、玉帛，我不敢虚报夸大，一定要以诚信相待。”曹刿回答：“这种小信用不能使神灵信服，神灵不会保佑您。”庄公说：“大小案件，即使不能一一明察，也一定按照实情处理。”曹刿回答：“这是尽心尽职的一类，可以凭此打一仗。作战时，请允许我跟随。”庄公和他同乘一辆战车，在长勺交战。庄公准备击鼓进攻，曹刿说：“还不可以。”齐军击鼓三次，曹刿说：“可以了。”齐军大败。《史记·齐世家》记载：齐威王刚即位以来，把政事交给卿大夫办理。九年之间，诸侯纷纷来攻打，国内政事也没有治理好。于是齐威王召见即墨大夫，对他说：“自从你居守即墨以来，诋毁你的话每天传来。然而我派人去察看即墨，田野已经开辟，百姓生活富足，官府没有积压的事务，东方因而安宁。这说明你没有侍奉我的左右来求取赞誉。”于是封给他万户。又召见阿大夫，对他说：“自从你镇守阿地以来，赞美你的话每天都能听到。然而我派人去察看阿地，田野没有开辟，百姓贫困苦难。从前赵国攻打鄄，你不能救援；卫国夺取薛陵，你不知道。这说明你用厚重的财物贿赂我的左右来求取赞誉。”当天就把阿大夫和曾经称赞他的左右一并烹杀。于是齐国出兵向西攻打赵、卫，在浊泽击败魏军，又包围了魏惠王。魏惠王请求献出观地来讲和，齐国于是释放赵国人，并归还长城。齐国因此震动畏惧，人人不敢掩饰过错，务必完全竭尽诚实。齐国大治，诸侯听说后，二十多年没有谁敢向齐国用兵。我观察齐、鲁两国交战时，曹刿询问凭什么作战，而庄公回答作战的原因，不说士卒众多、铠甲兵器坚利、将帅才智勇敢，却说施惠于民、诚敬事神、审理案件，这不是很迂阔吗？史书说齐威王出兵向西攻打赵、卫，因而建立强霸之业，也不说整治兵器、喂饱战马、列阵奋武，却说诛杀一个阿大夫、封赏一个即墨大夫，便出兵克敌，这又是为什么呢？难道不是因为恩惠和诚信能够取信于上下，刑罚和赏赐合乎人心，于是人们悦服吗？人们悦服，士气就振奋；士气振奋，就会奔赴功业、殉身报国，产生忘却自身、保卫君上的心志。这样一来，就只是听凭君主想做什么罢了。如果恩惠不能施及下层，诚信不能感动神明、使诉讼得到公正处理，那么就会罪及有罪者和无辜者；而奸邪谄媚、苟且偷安的人反而蒙蔽君上而获得赞誉，首先公正、竭尽力量的人却因孤直特立而遭到诋毁。如此一来，群臣百姓没有不离心瓦解的。上下离心瓦解，怎么会有能够战胜敌人、成就霸业的人呢？所以曹刿的询问、齐威王的举措，并不是迂阔。否则，《诗序》为什么说周宣王中兴，必定先说在内修治政事，然后才说在外抵御夷狄呢？政事不能在内部修治，却想求得抵御夷狄的功业，大概从来没有这样的事。《唐书·韩休传》记载：韩休正直方正，不追求升迁进取；做了宰相以后，天下人都一致认为他很合宜。皇帝曾在苑中打猎，有时大规模奏乐，稍微做得过分一些，就一定看着身边的人说：“韩休知道吗？”不久韩休的奏疏就送到了。皇帝有一次拿镜子照自己，默默不高兴，左右的人说：“自从韩休入朝以来，陛下一天也没有欢乐，为什么这样忧戚，不把他赶走呢？”皇帝说：“我虽然消瘦了，天下却肥沃富足了。萧嵩每次启奏事情，必定顺从我的旨意；我退朝后思考，天下人一定不得安睡。韩休陈述治理国家的道理，多有直斥过失之处；我退朝后思考，天下人一定睡得安稳。我任用韩休，是为社稷着想罢了。” 我听说，猛虎在山中，藜藿之类的野草就没有人敢采食。古代治理国家的人，所依靠来维系社稷安危的重任，不在于才智圆通之士，而常常在于忠诚、质朴、刚正、鲠直的臣子。所谓招他不来，挥斥他不去；忧虑国事如同饥渴，长叹一声就能震动众人的心；为君主所严肃畏惮，为臣下所敬仰畏服，这才真是所谓国家的正直之臣。因此淮南王谋反时，他所畏惧的不是公孙弘、卫青，因为公孙弘可以用言辞说服，卫青可以刺杀；他所畏惧的只是汲黯。汲黯任官时并没有超过别人之处，他的才智、功业也没有显著表现，只是因为他能够当面折斥、在朝廷上直谏，有坚持节操、为义而死的心志。然而看来，面临危难时挫败敌人、消解祸患的功效，果然常常在这种人身上，而不在另一类人身上。后世从宰相以下，往往把窥伺上意、迎合皇帝旨意当作才能；君主也把这样做看作侍奉君主的准则，并以此要求臣下。因此辨明是非可否、触犯君颜而逆耳的言论，不能很快陈说在面前，反而把软弱圆熟、阿谀奉承的人当作可喜，把刚强劲直、质朴正直的人看作可憎。天下所以太平的时候少而动乱的时候多，难道不正在这里吗？像韩休这样，可以说是懂得侍奉君主的道理了；而唐明皇宁可使自己消瘦，也要使天下富足，不只是容纳韩休，还常常屈身听从他的劝谏，这就是开元之治几乎达到太平的原因。假使唐明皇始终如此，哪里会有天宝年间的祸乱呢？按：程公瑀，字日致道，晚年登上掖垣，侍奉经筵。凡是诏令下达，他都竭尽思虑；有心中认为不安的，通常都明白反复地加以陈说。他进讲时如同讲述史事，一定考察古代、验证当今，委婉而详尽地提出规劝和鉴戒，从来没有观望畏避。进呈史事（杜牧《自治》之论）　汪应辰

译唐代杜牧追究长庆以来朝廷处置失策、又失去山东的原因，作《罪言》说：“如果想让百姓全都安然无事，关键在于首先去掉兵祸。不能取得山东，兵祸就不能去除；兵祸不除，杀人就不会停止。如今最上策没有比自治更好的：法令、制度、品级、格式、条章，果真已经自治了吗？边障、戍所、镇守，兵器、战争、军马，果真已经自治了吗？乡井、闾巷、田间道路，仓廪、财赋，果真已经自治了吗？如果不能真正自治，就是在帮助敌人作恶；在方圆三千里的土地上扎根七十年，又有天下人暗中助它，这样怎么能够取得呢？所以说：上策没有比自治更好的，中策没有比攻取魏地更好的，最下策是进行徒劳的战争。” 我私下认为，天下的事情变化多端，无法穷尽。然而从根本上追究它，那么一句话就足够了，这就是杜牧所说的“自治”。如果舍弃根本而执着于枝末，那么即使说上千言万语，最终也没有益处。战国时期，事变也很多；孙武、吴起讲攻战，张仪、苏秦讲合纵连横，奔走往来、纷乱交错，天下因此骚动不安。当时的君主任用这些人，所得利益并不能抵偿带来的祸害。孟轲处在那个时代，却独自说：“大概还是要回到根本上来。”孟轲所说的反求根本，就是杜牧所说的自治。事物有本末，事情有终始。从开天辟地以来直到今天，从来没有不先治理好自己而能够治理别人的。杜牧的主张，即使圣人重新出现，也不能改变它。然而我仍然有所疑惑，为什么呢？因为自治之外，既然没有别的策略，如今把自治列为上策，却又提出中策、下策，这就是从来没有确定的论断，也等于说自己的君主无能。如果是孟轲，就不是这样。他说：“国家有空闲，趁这个时候明确政令刑法，即使大国也一定会畏惧它。”《诗》说：“趁着天还没有阴雨，赶快取下桑树根皮，把窗户门户缝隙缠紧。如今你们这些下民，谁还敢欺侮我？”孔子说：“作这首诗的人，大概懂得治国之道吧！” 能够治理好自己的国家，谁还敢欺侮他呢？”如今国家安闲，正当这个时候，却纵情享乐、懈怠放纵，这是自己招来祸患。祸福没有不是自己求得的。不能治理好自己的国家，那就已经完了，哪里还会另外有中策、下策呢？我私下考虑，今天对待夷狄的方法，无非说作战、说防守、说和亲。然而这三者都是枝末，关键应当以自治为根本。我们的国家治理好了，用兵作战就会胜利，守御就会坚固，讲和就能长久。这就是所谓修治根本，枝末自然相应；否则，我不知道还有什么道理可说。《新安州学讲义》　钱时

译我钱时是乡邦中晚出的后学，愚昧浅陋，没有什么可以担当，早晚战战兢兢，只怕向上辜负师友的教训。如今承蒙知郡著作都官亲自屈尊驾临，辱临我的寓馆，让我登上讲席，诵说自己所听闻的道理；又加以书信，厚赐礼币。知县、教授又奉命前来，反复殷切地传达教谕；我再三推辞避让，最终也没有获准。唉！学术断绝、正道衰丧，人欲横流奔突，真正知道教化是首要事务、为风俗的大体着想的人，实在少了。知郡今日所做的事情，放下身份来以身先于平民，究竟是为了什么呢？人不是木石，谁能不为此感动？不过，谈论学问首先要谈立志；天下的事情，没有无志向而能成功的。养叔射箭，庖丁解牛，郢人挥斧，秋精于弈棋，驼背老人捕蝉，以及锺繇、王羲之的书法，吴道子的绘画，虽然只是微小的一技，也都由志向确定，终身学习而不厌倦，然后达到极致，何况我们圣人所说的学问呢？因此求学应当以圣人为目标，学习圣人应当以闻道为目标。三代以后，有的立志于纵横之术，有的立志于刑名之学，有的立志于富国强兵，有的立志于虚无之说，异端邪说纷纷出现、千流万派，最终都成为名教的罪人。像这些人，并不是没有志向，只是没有先确立最根本、最重大的志向，所以他们所立的不是应当立的志。志向啊，志向啊！难道是那些内心浅薄、器量狭窄、委屈自己而迎合他人的人所能有万分之一的吗？有所嗜好，就不足以谈志向；有所牵累，就不足以谈志向；有所拘束、随波逐流，有所贪恋，就不足以谈志向；有苟且自我宽恕的念头，就不足以谈志向；有自我欺骗、诡辩的念头，就不足以谈志向；有轻佻浮动的念头，就不足以谈志向；有把自己和外物、他人彼此隔绝的念头，就不足以谈志向；没有深厚坚定、不可动摇、不得到就不停止的见识，却有经营谋求、占卜揣度、揣摩计较的念头，也不足以谈志向。有的在贫贱中失意，有的在富贵中屈服，有的在忧患变故中回转动摇，有的被生死祸福扰乱，这些都不足以谈志向。孔子是圣人，按照常情来说，称他是上天纵使如此，称他是生来就知道，似乎远远超出尘世、无法攀援接近。等到考察他自己叙述的经历：“三十岁立身，不达到不惑就不停止”；“四十岁不惑，不达到知天命就不停止”；“五十岁知天命，不达到耳顺就不停止”；“六十岁耳顺，不达到随心所欲而不逾越规矩就不停止。” 然而沿着这条道路追溯源头，他最初出发、迈开脚步，不过说：“我十五岁立志于学习。”志向多么伟大啊！即使圣人随心所欲而不逾越规矩的精妙，也是由此开始的，何况学习圣人的人呢？所以学习圣人，要以闻道为目标；闻道，要把立志放在首位。这个志向一旦确立，金石也可以感化，水火也可以践踏而过。何况天赐的爵位和人所共认的尊贵，是我自己本来就拥有的，整体浑然一体，并不是由外物熔铸而成，难道还会有得不到的吗？世上的人对于富贵、利益、显达等一切难以确定的事情，往往都决意追求，日夜忧劳，不知什么时候才停止。至于这件事，却不必筹划，不费经营，只要一念回转，八方通达、四面开辟，走出险阻而踏上大道，脱离荆棘而居于宽广的居所。这就是所谓安守自己的处境而行事，无论处在什么地方都能自得；有人却甘心自暴自弃而不知道寻求，实在也是迷惑啊。孔门高足中，只有颜氏之子最善于学习，他说：“舜是什么人？我是什么人？有作为的人也可以像他这样。”我钱时资质不敏，只略微明白颜氏之学；谨以此回应知郡的命令，并确定终身的大志，从这里开始。幸望您不嫌弃我而肯教导我。颜渊问什么是仁。孔子说：“克制自己，使自己的行为恢复到礼，就是仁。一旦能够克制自己、恢复礼，天下就会归于仁。实行仁靠自己，难道还要靠别人吗？”颜渊说：“请问实行仁的具体条目。”孔子说：“不合礼的不要看，不合礼的不要听，不合礼的不要说，不合礼的不要做。”颜渊说：“我虽然不聪敏，请让我按照这些话去实行。”〔原文数字、纪年保留：一日〕 洙泗之间谈论仁，孔子随着弟子的提问作答，内容纵横交错，起初并没有不同的主旨；然而各人的境界有浅有深，所以教导他们不能超越次序。到了这一章，表达明白透彻，精细详尽而且切实准确，难道是先圣特意对颜氏之子说的吗？仁，就是人的本心。这个心就是仁，虚明浑融，本来没有亏缺；受到意念的扰动，才开始失去它所以成为仁的本性；受到外物迁移，才开始失去它所以成为仁的本性；受到习气改变，才开始失去它所以成为仁的本性；受到欲望放纵，才开始失去它所以成为仁的本性。疯狂迷乱、颠倒错乱，醉生梦死，昏昏沉沉、糊里糊涂，天天在日常生活中使用它却不知道，都是私欲作为窟宅的结果，并不是本心本来如此。先圣说：“改正而停止。”又说：“过错因改正而除去。”所谓在仁上用力，究竟应当在哪里用力呢？用力在克制自己上。自己的本心就像月光明亮，有云遮蔽就昏暗；像水清澈，有泥沙就混浊。云散天空、深潭澄澈、大海清净以后，它本来清明的性质自然安然无恙。礼，是天理法则中不可逾越的部分。一旦逾越它，就无不是私欲；有一丝一毫的私欲，就不足以称为礼；有一丝一毫不合礼，就不足以称为仁。先圣在这里不说“克制自己就是仁”，而说“克制自己、恢复礼就是仁”，并不是在礼之外另有一个所谓仁。说“恢复礼就是仁”，是为了说明恢复礼本身就是仁。礼多么伟大啊！分化而成为天地的，就是它；运转而成为阴阳的，就是它；变化而成为四时的，就是它；排列而成为鬼神的，也是它。这就是本心的精妙，也就是所谓仁。克制自己就是恢复礼，恢复礼就是实行仁。天地广大，阴阳开合，四时运行，鬼神变化，而礼确实使这一切得以实现，那么一旦克制自己，心中豁然清明，道心与万物相通，范围包容一切而没有外在边界，说是天下归于仁，确实并不过分。然而这件事完全在于自己，实在不是别人能够替你用力。古代训诫常说“自强”“自我修养”“自我成就”“自我约束”“自己彰明光大之德”，说的都是靠自己。如果不靠自己，认识必定不能坚定，进步必定不能勇猛，发端必定不能果断，实行必定不能有力；一定会被外物诱惑动摇，被各种意见扰乱，被浮泛言论和空虚学说煽动；支离破碎、纠缠不清，就一定不能断然割除旧有的状态和坏的习惯；一定不能扫除内心茫然、没有定守的状态，却想依靠别人的话来作为主宰，也一定不能卓然通达。先圣已经用“克制自己”回答颜渊的询问，于是又斩钉截铁地说：“实行仁靠自己”，又斩钉截铁地说：“难道还要靠别人吗？”〔原文数字、纪年保留：一日〕

译这是为了截断心神向外驰逐的道路，使人彷徨四顾而毫无依仗，从此斩断、决裂，把一切都归于自己。一切归于自己，心就正直，用力也没有什么可以回转动摇，怎么会受外物控制呢？颜子听到这里没有疑惑，立即寻求落实到实际功夫上，于是请问具体条目。他的这个问题问得十分周密。人每天的交往应酬有万端变化，却都不超出视、听、言、动四类；名称虽有四个，实质只有一个，都是天理法则。不合礼的就不要做，这就是所谓克制。不过，不只是接触到眼睛以后才叫看；在暗室和屋漏之处，一念邪曲而不正的颜色已经杂然呈现在眼前，知道它不合礼，随即使它消失，视觉就不会被蒙蔽。不只是接触到耳朵以后才叫听；在暗室和屋漏之处，一念妄想而不正的声音已经喧然充塞耳中，知道它不合礼，随即使它消失，听觉就不会被蒙蔽。至于说话和行动，也不只是等到从口中说出、在事情上表现出来以后才看得见；在念虑隐微的地方，保持极其明亮清澈的照察，稍有过错就改正，那么言语和行动就不会被蒙蔽。克制自己的功夫全在一个“勿”字上，实行得纯熟，守持得纯正，心灵转化为虚明之境，几乎没有任何牵累，那么即使放眼观看、放耳倾听、任口发言、随感而行动，哪里还会不是仁呢？颜子当时正惶惶然想要跟从，却苦于无从下手，曾发出“钻研坚深、仰望高远”的感叹；一听到这番话，就像旅人找到归宿一样，立即请求按照它实行，回应如同回声一般。因此他有不善之处没有不知道的，知道以后从不再去做；不迁怒，不重复犯同样的过错，甚至能够三个月不违背仁，无论到哪里都在实行这番话。所以说：“颜氏之子，大概差不多达到仁了吧！” 《斛峰书院讲义》　程若庸 斛峰李尚书在戊辰年冬天寄给我所得到的《龟山先生全集》，立轩黄大夫在己巳年夏初寄给我他所刊刻的新书院讲篇，并且为相隔遥远、不能屈尊来到我们徽庵而感到惆怅；我程若庸于是叙述自己所听闻的道理，以报答二位的深厚心意。道。龟山先生杨文靖公说：“古代的求学者以圣人为老师，他们的学习有达不到的地方，所以他们的德行也有差别。人们看到圣人难以做到，于是凡是求学的人一说以圣人为可以达到的目标，就一定认为他狂妄而暗自讥笑。圣人固然不容易达到，但如果舍弃圣人而学习，那么将以什么作为取法的准则呢？以圣人为老师，就像学习射箭时树立靶子；靶子树立在前面，射箭的人才能看着它追求射中，射不中只是自己的问题。不树立靶子，凭什么作为标准呢？”他又曾对罗公仲素说：“如今的学习者，只是因为不知道求学的方法，也不知道学成以后究竟有什么用。这件事大体上必须真正用过力，才知道并不容易。求学者，是学习圣贤所做的事情；想做圣贤所做的事情，就必须学习圣贤所得到的道。假如只想博古通今、写文章，做到忠信诚实谨慎，不做不义之人而已，那么古来这样的人并不少；然而要把这种人看作闻道，却不可以。比如东汉衰败时，隐士、逸民以及以名节著称的人，在当时有声望的很多；考察他们的行为处事，用古代圣贤之道要求他们，却几乎没有丝毫相似之处，为什么呢？因为他们对于道本来就没有听闻。” 如今的学者平日里就说：“我应当做古人所做的事情。”一旦有事情来到手上，便无法处置，大概是因为他们所学的只是博古通今、写文章，或者立志于忠信诚实谨慎、不做不义之事罢了，却不知道必须闻道，所以才会如此。由此看来，学习却没有闻道，和没有学习一样。谈论道容易，认识道的本体和作用却难；谈论道的本体和作用容易，认识道的完整本体和精妙作用却难。道是什么？就是阴阳、五行以及万事万物的道理，起初并不是在阴阳五行、万事万物之外另有一个道。把具体形器当作道，却不知道道有冲虚寂静、无形无迹的本体，这是不对的；把空虚寂无当作道，却不知道道有开合变化、无穷无尽的作用，这也是不对的。知道它的本体无形无迹，却不知道它包罗天地四方，没有丝毫空缺；知道它的作用无穷，却不知道它贯通千古，没有片刻中断，那么对于它本体的完整、作用的精妙，也只是有所知道而未能穷尽。有人通过听闻而知道，有人通过亲见而知道，这些人算是知道而能够穷尽的吗？按：闻知、见知，是专门言说“知”；知与行相互依赖，是分别言说“知”。生来就知道，不经思考就能得到，安然实行而不必勉强便能合于道的人，是圣人。通过学习而知道，思考便没有得不到的；以顺利来实行，勉力而行却没有不合于道的，是贤人。两者都算是知道而能够穷尽。学习者的学习没有别的，只是学习圣贤所知道的道罢了。学习圣贤所知道的道也没有别的，只是以主敬确立根本，以穷究事理来扩充知识，反求自身来践履实际罢了。穷究事理以扩充知识，反求自身以践履实际，是《大学》中彰明明德的功夫。以主敬确立根本，是《小学》的功夫，也是《大学》所以有始有终的根本。自程子、朱子以来，谁不知道由《小学》进到《大学》？然而年少时学习它，壮年时勉励自己，到了老年即使有时知道它，往往也不能完全做到。为什么呢？文靖先生说：“用身体去体验它，用心去验证它，在幽闲、安静、专一之中从容默默地领会它，并且超然自得于书中文字、卦象和意旨之外。”这是读书的方法。如果不把这作为方法，却只重视章句、训诂、文辞和议论，那么对于主敬，不过是说要整齐严肃而没有懈怠放纵，这就够了；对于穷理，不过是说要诵读记问而没有疏漏遗忘，这就够了；对于反躬，不过是说要忠信诚实谨慎而没有私心虚伪邪曲，这就够了。唉！这难道是懂得圣贤之学、懂得这道的完整本体和精妙作用并不只是这样吗？圣贤之学、这道的完整本体和精妙作用，应当怎样说呢？道是太极，是造化的枢纽；万物共同的整体各自统属于一个太极。心是太极，是万类的根本；每一物各自都统摄着一个太极。万物变化流行，源于元、亨、利、贞四种德性；这是天地完整本体和精妙作用。先有人的心的完整本体，天地的完整本体才由此建立；人的心的完整本体稍有亏缺，天地的完整本体就不能自行建立。先有人的心的精妙作用，天地的精妙作用才由此运行；人的心的精妙作用稍有乖戾，天地的精妙作用就不能自行运行。这就是人参与天地、赞助化育，所以一天也不能没有圣贤之道。学习圣贤之道的人，不以一身、一家、一时、一世之心作为自己的心，而以包罗天地四方、贯通千古的心作为自己的心；不以一身、一家、一时、一世之道作为道，而以包罗天地四方、贯通千古之道作为道。这样，这颗心就是此道的总纲和根源，浑然会合于大德敦厚化育万物的作用；此道就是这颗心广泛应对、曲尽适宜的表现，像小德的支流一样绵延运行。在主敬方面，必定要像面对日月星辰、临近深渊山谷一样谨慎；静时并不拘泥于静，动时也不拘泥于动，仰视不愧对上天，俯视不愧对他人，而包罗天地四方、贯通千古的心都包含在其中了。在穷理方面，必定要探究幽深隐微，探索深奥而达到远处，穷究事物的准则，推求造化的本源；达到广大而穷尽精微，达到极其高明而又践行中庸，而包罗天地四方、贯通千古的道也包含在其中了。

译他在反省自身时，必定会把无欲作为一，无息作为诚，日日更新作为德，富有天下作为事业，把天下一民一物都未蒙受恩泽视为自己的责任，把天下后世不能传承此道视为自己的忧患；这样一来，此心此道的整体和妙用也就全在其中了。张载所谓“为天地确立心志，为生民确立命脉，为往圣继承绝学，为后世开创太平”；子思所谓“把它建立在天地之间而不相悖，拿它质问鬼神而没有疑惑，等待百世之后的圣人而不迷惑”；曾子所谓“放置它可以充塞天地，推广它可以横贯四海，施行于后世而无论早晚”，这些都是我们本分所应做、力量所能做的事。文靖所说“以圣人为老师，就像学射箭必须先立一个靶子”，说的就是这个；所谓“学习圣贤所做的事，必定要想知道圣贤所获得的道”，说的也是这个。若不是亲身实践，安然默会而有深厚功夫；用内心验证，超然自得而有无穷余味，怎么能够做到呢？程子说：“不要说把第一等让给别人，自己姑且做第二等；刚这样说，便是自暴自弃。虽然这同不能居仁由义的人有等次差别，但自我降低这一点是相同的。” 谈学习，就应以道为志向；谈做人，就应以圣人为志向。这个志向，在坐春风、立程门雪的时刻，身心都要体现出来，古已有验证。道南一派的教诲，难道不应把这作为首要任务吗？它由龟山传至豫章，又传至延平，直到朱子而集大成。推演他的学说来教导天下后世，已经明白而完备。愚曾取朱子后集所答刘季章的书，画成四等图：第一等叫圣贤之学，第二等叫行义名节之学，第三等叫词章之学，第四等叫科举之学。有些人剽窃拼凑、钻营取巧，连等级也列不上；有些人立志于第二等，却不能笃实；有些人立志于第一等，却不能避免过与不及的偏差；也有些人在二、三、四等中不安于小成，能够勇猛进取到第一等。大体说来，三、四等人的见识趣味不高，不能摆脱旧习，虽然很难改变，但既然不改变，也不足以在世上形成什么轻重影响。唯有第二等人，资质稍高，一生谨慎畏惧，循规蹈矩，向往仁德、仰慕义理，并非不努力。可惜他们不知道继续向上，还有一种圣贤之学，切实关系身心，是成就事业的根本。如今收罗人才、推广圣贤学问的命脉，正应当着力救助提拔这一等人，不可以把他们同下面两等人一概而论。至于圣贤之学，没有别的：开始由此成为士人，最终也由此成为圣人；开始由此修身，最终也由此平治天下。既知道此道是天地间自然的道理，又知道此学是我们人的本分之事。既然真正知道并笃信它，那么趋向自然正当，志气自然勇决，功夫次第也一定会不断向上探求，不等别人劝勉督促，自己就不能停止。即使不幸不被世所用，也一定能自得其乐而没有怨恨悔恨。唉，这就是所谓闻道之士，这就是所谓圣贤之学。文靖说：学习却没有闻道，就等于没有学习。愚也说：创办书院却不讲明此道，就和没有书院一样。立轩大夫难道不会为此感叹吗？有人问：“包罗六合、贯通千古的，是道。圣贤的本体就是此道，而要使它包罗六合、贯通千古，难道可以泛泛而谈而没有确定的意义吗？”回答说：“从此心来说，不如用一个‘诚’字概括。诚，是五常百行的根基。从此理来说，不如用一个‘中’字概括。中，是应对事情、接待事物的准则。”分开来说，此心此理不可偏废；单独说，心不超出此理，理也不超出此心。诚可以兼摄中，中也可以兼摄诚。尧、舜、禹、汤说“中”，立轩名去疾；“诚”本来就在其中。《中庸》《通书》说“诚”，中也不在它之外。朱子说，理只是一个理，一提出来便完整无缺。比如说到诚，一切都在诚上；说到仁，一切都在仁上；说到忠恕，一切都在忠恕上。只是这个道理的脉络自然贯通，大概说的就是这个吧。（陈定宇说：学习朱子的学说而达到精深纯粹，像程勿斋这样的很少。这位先生资质迟钝，只看得见勤奋。他的文章颇为烦琐，但学问精深纯粹，烦琐得很好。） 集庆路江东书院讲义　　程端礼

译程端礼私下听朱子说：求学的方法，没有比穷究事理更优先的。穷究事理的关键，必定在于读书。读书的方法，没有比循序渐进而达到精熟更重要的。而达到精熟的根本，又在于居敬守志。这是不变的道理。朱子的门人和私淑弟子汇集朱子平日的教诲，节录其要点，定为读书六法：一是循序渐进，二是熟读精思，三是虚心涵泳，四是切己体察，五是着紧用力，六是居敬持志。所谓循序渐进，朱子说：以两部书来说，应当读通一部之后再读另一部；以一部书来说，篇章字句、首尾次序也各有顺序，不可扰乱。按照自己的能力所及谨慎守持，逐字寻求训释，逐句探求意义。前面的还没有弄懂，就不敢求知后面的；这里还没有贯通，就不敢涉猎那里。这样志向就能确定，道理就能明白，也没有疏忽轻率、凌越跳跃的弊病。若是奔赶进度、追逐期限，一味匆忙浏览，那么看了也等于没看。近来才觉得这种弊病不是小事，原来道学不能明白，不是上面的功夫欠缺，而是下面没有根基。循序渐进的说法就是这样。所谓熟读精思，朱子说：荀子说“诵数以贯之”，可见古人诵读书籍也记遍数；由此才知道横渠教人读书必须背诵，真是道学的第一要义。遍数已经足够却还没有背熟，必须背熟；遍数还不够，即使已经背熟，也必须读满遍数。读一百遍自然胜过五十遍，读二百遍自然胜过一百遍。如今之所以记不住、说不出，心里似乎记得又似乎忘了，都是不精熟的弊病。今人不如古人的地方，只在这一点。读书人看书，要读通正文，记住批注，背诵精熟；注文中的训释、文意、事物名称以及阐发贯通之处，都要一一认识，仿佛是自己做出来的一样，这才可以反复玩味，向上达到通透之处。若不是这样，只是空设议论，不是求学以成就自己的学问。熟读精思的说法就是这样。所谓虚心涵泳，朱子说：庄子说“吾与之虚而委蛇”，既然虚心了，又要随着它的曲折去体会。读书必须虚心才行，圣贤说一个字就是一个字，自己只应平心静气地衡量它，丝毫杜撰都不可以。读书人看文字，不必自己另立说法，只记住前贤和各家的说法就够了。今人读书，多半心里先有一个意思，然后把圣贤的话拼凑来附会自己的意思；遇到不合的地方，便穿凿解释使它相合。虚心涵泳的说法就是这样。所谓切己体察，朱子说：“进入道理之门，就是把自己的身心放进那道理中去，渐渐与它亲近而合为一体。”如今人们把道理放在这里，自己却在外面，原本互不相干。读书人必须把圣贤的话落实到自身去体察，例如克制自己、恢复礼制，出门如同会见贵宾等事，都要在自己身上反复验证：我真的能克制自己、恢复礼制吗？能以敬为主、实行恕道吗？每件事都这样做，才会有益。切己体察的说法就是这样。所谓着紧用力，朱子说：“把期限放宽，把课程抓紧。求学要刚强坚毅、果断决绝，悠悠荡荡是办不成事的。比如发愤到忘记吃饭、因快乐而忘记忧愁，那是什么精神、什么筋骨？如今的学习者从未真正发愤，必须振作精神，像救火治病一样，像撑着逆水船一样，一篙也不能放松。”着紧用力的说法就是这样。所谓居敬持志，朱子说：“程先生说：‘涵养须用敬，求学进步则在于致知。’这最精要。平时无事时，用敬来持守自己，不可让各种心念放任到空无所有的境地，必须收敛在当下。等到应对事情时，就对处理事情保持敬；读书时，就对读书保持敬，这样自然贯通动静，心无时不在。” 如今学习者讲解书本，多是拼凑在一起说，却不详细严密、灵活熟练。这种毛病不是讲书方面的毛病，而是内心方面的毛病。因为内心不能专一、宁静、纯粹，所以思虑不精明。必须养成虚明专静的心，使道理从内心流露出来才好。居敬持志的说法就是这样。我认为，这六条是朱子教人读书的要旨，所以他教诲学生、告诫君上，都不超出这些内容；他自己也说，这是平日艰难实践、亲自验证所得的效果。我曾经议论过：孔子有“广泛学习文献，再用礼来约束自己，这样也就可以不违背正道了”的教诲；颜子善于学习，他称赞孔子循循善诱，也不过说“用文献广博我，用礼约束我”罢了。这样看来，孔子的教诲、颜子的学习，不超出博文、约礼两件事，难道不是因为学习者舍弃这两点便没有用力的地方吗？天地之间充满的万物万事，没有一样不是文；这些文出自圣人之手，保存在书中的，尤其明显地承载着道。所以看孔子责备子路说“难道一定要读书然后才算学习”的话，可以作为深刻的警戒；读书难道不是博文中最重要而急迫的事吗？朱子说：“约礼只是这些，博文各有次序，应当以广大而急迫的为先。”说的就是这个。既然如此，博文怎么能不以读书为先，读书又怎么能不遵守朱子的方法？朱子平日教人千言万语，总括起来不超出这六条；六条总括起来，又不超出熟读精思、切己体察两条。熟读精思就是博文的功夫，切己体察就是约礼的实践。既然如此，想学习颜子之学的人，怎么能不由此去求取呢？如今幸好这些学说都完整保存着，学习者读书能够依照这六条切实用力，那么什么道理不能进步，什么圣贤不能成为？即使朱子再生，亲自登门，在耳边听他教诲，也未必能像这样详细而切要。学习者难道不应知道自己的幸运吗？世间读书，懒惰疏忽、时断时续的，固然不值得谈；那些终日辛劳、贪多求广而终身没有所得的，大概是因为读书不知道方法。只是精庐刚刚建立，端礼浅陋无能，哪里担得起这个责任？我开始代理职务时，斗胆把朱子的读书法首先同同志们讲明，希望共同确实遵守，以求获得共同学习的益处；使将来义理精明、仁德纯熟、贤才接连出现，那么朱子的教诲就不是空话，精庐也不是虚设，难道不是美事吗？○经义（论） 工匠掌握技艺来进谏　　程卓

译道理无处不在，所以言语没有微小到可以忽略的。凡是一物一事的细微之处，都寄寓着至理，不能因为它微小就忽视。只有圣人迫切地求取意见，广泛地打开进谏之门，平日用来讲求、切磋的意见，即使近的从公卿之间求取，远的从百官之中访察，仍认为不够。因此即便是地位低贱的百工、末技，也让他们各以所见向上进言，实在是因为技艺达到极精，见识就达到极妙；至理所贯通之处，原本不因事物微小而有区别。《胤征》所说“工执艺事以谏”，就是这个意思。世代守持某种技艺，称作工；圣人对于天下，也绝不会因为人的身份而废弃他的言论。大概只要在道理上有所见解，其最精到之处就是最高；内心有所心得，其最细微之处也就是最精妙。因此，良弓匠的儿子学习制作簸箕，良冶匠的儿子学习制作皮裘，他们从事这些技艺并非一天之功，传授它们也不是一人之力。虽然地位最卑下、事情最细微，终究不能说没有见解、没有所得。所以天下的事情，有王公大人不能说出的，却有卑微的工艺技能可以辨明。烹煮鲜鱼是细小的事，治理国家的人却从中取得道理；种植树木是细小的事，牧养百姓的人却从中得到启示。实在是因为道理本来没有间隔，而达到精微之处必须不苟且。如今从朝廷公卿之间取得政治得失，从四方乡野百官遥远之处搜求民间疾苦，那些掌管言责和职守的人，并不是不能有所进言。盲人乐师这样的微贱之人，也能诵说给君上听；小民这样的卑下之人，也能直陈自己的劝诫。那些远离朝廷的士人百姓，也并非不能有所进言。古代圣人却一定要从卑贱的百工中求取意见，难道不是因为各工都有自己的技艺，各种技艺各有自己的道理，而至理所在之处，正是治理之道所凭借的地方吗？我看泠州鸠对景王说“财物匮乏、百姓疲弊”，这是乐工得以进言；医和对赵文子论六气五声，这是医工得以进言；鲁庄公丹饰楹柱、雕刻椽子，匠庆进言；晋平公不合时令饮酒，宰夫进言。这几件事，都是以匹夫之身忧虑天下，以末技之业关涉风俗，难道不是因为工艺达到极精，理就达到极妙，不可忽视吗？《诗经》说：“采葑采菲，无以下体。”葑菲尚且不能因为根部低下而弃置，人的言论难道可以因为身份卑贱而抛弃吗？仲康时，羲和废弃职守，天的警戒无人察觉；星辰不聚于房宿，也没有提前报告；瞽人击鼓，啬夫奔驰传告，却仍无人听闻，可知他们的罪已经死有余辜了。先王时代，每年谨慎对待孟春之初，设置遒人这一官职，使官长互相规劝，把意见上达君上；即使卑贱的百工，也可以掌握自己的技艺来指出过失。这大概是担心上天的威怒将至，自己省察修德却有所不足。我的确看到《尧典》一书，对于天人关系写得极为完备，一篇数百字，任命羲和的内容竟占了一半，实在是因为他们所掌管的职务极大、所关联的事情极重，不可怠慢。仲康时，羲和的职务竟荒废到这种地步，他们缄默不言的罪过，反而比古代所谓百工的职责更可惭愧；胤侯怎么能不依法处刑并出征讨伐他们呢？唉，世道越降越下，不只是仲康时羲和的职务荒废，后世所谓百工，其罪也不可逃脱。后世的工匠违背制度、超越雅正，在末技上极尽巧伪，不但不能规劝君上的缺失，反而助长虚伪：冕弁损坏了，却用锦绣服饰替代；笾豆废弃了，却使用盘盂；大韶、大夏的乐器不再陈列，郑、卫之乐接连兴起；管、磬、柷、敔的制度失传，箜篌之乐交替演奏。大体说来，他们制定邪僻制度，放纵欲望、滋长虚伪，以迎合君主的私欲并加重他的迷惑，更怎么能指望他们掌握技艺来进谏呢？我因此对上古时代的百工深有感慨，他们不是后世的技艺所能相比；先王广泛求取言论的做法，也实在是后世无法赶上的啊。（傅公伯成说：先生纯粹宁静，没有别的爱好，只是潜心研究经术，于是考中南宫第一；四方学子只要得到他的经学传授，所得一定纯粹，文章一定有值得观赏的体制。） 圣人的道出于一。（《荀子·儒效篇》）这样就可以称为圣人了。这是因为他的道出于一。一是什么意思？回答说：把精神专一而坚定。精神专一坚定，就叫圣人。）方岳

译圣人对于这个世界来说，只是天罢了。（破题含有深意，“天”字就是“道出乎一”。）如果达到天的境界，（承接上面的“天”字，）就达到神妙而无迹可寻的境界。（神妙就没有可以指示的固定方向。） ○张子《正蒙》：“一所以神妙，两所以变化。”达到变化而难以称名的境界。（变化就没有可以命名的固定形态。） ○“天”字和“化”字是全篇的主旨。大概是能够役使万物，却不被万物所役使的人。（能够使万物成为万物，却不被万物所役使。）〔原文数字、纪年保留：一篇〕 ○使用前辈的话。所以天下一切事物的变化，密集地呈现在我面前，千条岔路、万条道路，没有穷尽。（说事物并非整齐划一；从它的变化来看，就是分殊。）而我正与它们在应酬交接的境地交战，（“交战”表示不一。）又在争逐奔驰之中相互应对接触，（争逐奔驰表示不一。）那么我的心也就纷扰不安了。（既然同它们交战、与它们争逐奔驰，内心怎么能不纷扰？纷扰就是不能出于一。） ○“胶胶”“扰扰”二字出自《荀子》。以我这颗纷扰不安的心，（承接上文。） ○以我这颗不一的心，去应对天下无穷无尽的事物，（应对天下不一的事物。）那么人为的一面就强盛，而天道的一面就微弱，又怎么能够发生变化呢？（语意出自《老子》。） ○回应主旨中的“天”字和“化”字。这是什么原因呢？（引出下文。）天下的事情，从它变化的一面看，彼此分殊；从它不变的一面看，它们的道理却是一致的。（就是我的心达到至一。） ○采用苏轼《赤壁赋》的行文方法。○程子说：“理是一致的，但表现为分殊。”达到一，所谓分殊就发生了变化。（主旨在“化”字。）大凡道所在之处，一就是纯真，二就是变化；一就是纯粹，二就是混杂。（采用前辈的话。）圣人的一，难道不就是圣人的天吗？（照应开头“天”字。） 荀卿子说：“圣人的道出于一，一是什么呢？”（便从“一”字说起。）元初的一气浑然广大，充满天地之间。它滋长萌发，抽芽结甲，生长繁息，繁荣而凋悴，哪里只是十、百、千、亿种不相同而已？（说万物并不一致。）假使上天没有办法对此作出回应，那么造化万物的功业几乎就要停止了；假使上天刻意求取回应，那么万物虽有形迹，却不是变化，虽有迹象，却没有神妙。（刻意回应便不能达到真正的变化。） ○以上一段以天道的一致比喻圣人之心的一致。天下的道理是一致的，而万物万事又由一分化为万万，万万最终又归于一。（《周子通书》说：万物归于一，一实际分为万，万物各得其正。）那么圣人的一，难道不就是圣人的天吗？（照应开头的结语。） ○假合得很好。所以动中没有静、静中没有动的是物；动中无所谓动、静中无所谓静的是变化。（《周子通书》说：有动就没有静、有静就没有动，这是物；有动而无所谓动、有静而无所谓静，这是神。物不能贯通，神能神妙万物。）天就是一，一就能变化，那么还有什么事物能够牵累它呢？（变化就能神妙万物。）这是什么原因呢？（引出下文。）人只有这一颗心，天下只有这一道；心外没有道，在心之外另求道是不对的。所以一切事物在我的道中，不过是太仓里的一粒稊米罢了。（设譬。） ○万物只是我之道中的一个事物。又何必纷纷扰扰地去做什么呢？（何必同万物争逐奔驰。）虚静的天空，不过是云气出没之处；○与下一句相互对举。灵明的心府，却被尘土遮蔽凝固，（就像心被物欲掩盖。） ○这样便是内心不能专一，于是一化为二，二化为三，天下从此多事。（怎样才能使天下万物归于一？）（《老子》说“一生二，二生三，三生万物”。） 圣人治理天下，（以下几句说圣人的道，行文仿效韩愈《原道》。）其具体制度有礼乐、刑政、典章、文物；其伦理关系有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友；其教化有仁义礼乐、孝慈友悌；其所处位置有宗庙、朝廷、州闾、乡党；其应酬交接和经营治理，事物有万种而不齐。（照应前文“万”字，也照应开头“千歧万辙而未艾”。）然而圣人用一颗心普遍对待万物。（程子说：天地的常道在于用它的心普遍对待万物而无心；圣人的常道在于用他的心顺应万物而无情。）虚灵没有边际，冲和空寂而没有形迹，（程子语。）贯通融合，意念不生，澄澈而宁静，空明而通透，只是一而已。唉，这大概就是圣人之所以为天的原因吧！舜、禹的精一，汤、伊尹的一德，我夫子的一贯，都是天。既然如此，凡是不出于一的，就不足以称为道。寂然不是静，感通不是动，不过是一贯之道的变化而已。（《易·系辞》《易·乾卦》。）所谓一，本来就是如此；但有人却纷纷扰扰，同天下一起在万物中奔驰，忙着被万物役使都来不及，道又在哪里呢？（《荀子·天论》。圣人澄清其天君，端正其天官，如此天地便成为官，而万物便成为役使对象。）申不害、韩非以刑名之术使这一道变得惨酷；庄子、老子以虚无之说使这一道变得渺远；苏秦、张仪以纵横之术扰乱这一道，于是天下开始纷纷扰扰。（照应原题“纷纷”二字，“纷纷”就是不一。）荀卿子大概懂得道吧？但君子仍不能没有遗憾，为什么呢？我的道之一，在《易》中叫元，在《书》中叫极，在《中庸》中叫诚。（以上三句也是关洛诸儒的议论。）一就是诚罢了。（《周子通书》说：“圣人，诚而已矣。”）诚则静而虚，动而正直；静而虚就能明，明就能通；动而正直就能公，公就能广大；明、通、公、广，大概就差不多了。（同上。）若说“把精神专一而坚定”，那么就不是所谓的觉知；若说不是任意妄为，就不是所谓的无意；若说“心的精神就是圣”，（此句出自《孔丛子》；陆象山与朱文公争论“无极”二字时，引用了这句话。） ○批语说：“笔力老练苍劲，可以逼近前辈；议论取自《通书》，主旨本于《西铭》。” 圣王驾驭外邦的常道是什么　　许月卿

译治理外邦的道理，如果拿来同古代儒者的意思相比较，就相差很远了。臣服一时又叛乱一时，是外邦的常态，本来不足以使中原轻重失衡。自古圣人处置它们，凭借的是我们有一定不变的规矩：它们来时，就稍微减轻惩罚；它们离去时，就牢固地加强守备；它们仰慕义理时，就暂且只用礼制加以羁縻。收放、开合的权力在我，何曾舍弃这些而另找驾驭之道呢？后世不知道这样做，动不动就担忧外邦难以控制，向外寻求控制的方法：倚仗战争建立威势，有时甚至滥用武力；依靠守备防御，有时又流于疏略；委屈自己求和，恩惠又失于轻慢。对外处置没有恒常之道，往往随时势迁就变化，却不知道古人驾驭外邦的道理并不是这样。这是不是班孟坚赞述匈奴、历数汉家驾驭失误时，对圣王常道的深切感慨呢？圣王驾驭外邦的常道究竟是什么？请让我说明它。对待外邦，实在不能没有常道。没有常道而对待外邦，那么它强盛时，希望它不要扰乱我们，必定委屈自己迎合它的欲望；等它衰弱时，庆幸它不能与我们抗衡，必定穷兵黩武来发泄愤怒。到了敌情来去不定的时候，又会虚度岁月，借口守备防御；上至朝廷日夜思虑，下至臣下献计上奏，所想的控制驾驭之策，都不超出这三种，却不知道这样正好是在自我损害。这对国家有什么补益呢？那么外邦就无法驾驭了吗？唉！天下的事情，只有常道可以应对变化。外邦即使诡诈多变，我们只用常道对待它，那么它离去时，我们可以释然，不必担忧后患；它到来时，也不能在我们这里得志。驾驭外邦的规矩，原本就暗中完备，最终国家形势尊严安定，外部变乱消除，哪一样不是常道的功用呢？同那种使用威势的人相比，他们只是在干戈不断之际逞强；同那种依靠守备的人相比，他们只是在边疆琐事上求其周详严固；同那种和亲的人相比，也不过是赠送金帛、往来使者，在末节上求取安宁，难道不是有天壤之别吗？由此我知道，圣王用“不控制”来实现控制，才是深刻的控制；用“不驾驭”来实现驾驭，才是深远的驾驭。过去盛世时，太原只是稍加征伐，到了边境便返回，这是对方到来时防御的常道。难道像后世那样捕获牲畜、扫荡巢穴吗？采薇遣戍，只为守卫中原，这是对方离去时守备的常道。难道像后世那样武器朽钝、军队疲弊、耗费财力吗？四方君长拿着宝玉，都来到朝廷进见，朝廷以礼接待，让他们住在国都城门之外的礼宾馆舍，这是接待外邦的常道。难道像后世那样用子女玉帛诱惑他们，再用盟誓和人质约束他们吗？这才知道，备御、绥怀三者，确实是先王对待境外的一定方略，历经万代也不应改变。为什么汉代却不是这样？大概自高帝以来，平城之战的败辱还没过多久，匈奴辱骂的书信又接着来到，汉朝含垢忍耻，也已经太过分了。传到文帝，虽然知道要积聚粮食、致力农业，守卫边疆、加强塞防，然而斥候守望烽火，将吏披甲戴胄，日子这样悠悠过去，怎么能够长久？到了孝武帝，一旦不能忍受愤怒，便命将出师，在沙漠中震扬威势。这样似乎足以洗雪前人的耻辱，可是士卒战马伤亡，天下空虚耗损，结果又怎么样呢？等到清渭之朝，匈奴屈膝低头，带着珍宝前来祝贺，汉朝本应思考用什么方法接待；可是宣帝君臣却用特殊礼遇对待他们，把他们当宾客而不是臣属，这是对待外邦何等乖谬啊！所以整个汉代，备御、绥怀三种办法都失误了。难怪班孟坚对此有感慨；他写匈奴传，既叙述以约誓决定攻守的不合宜，最后又说来时惩罚、离去防备、羁縻不断，这是圣王的常道，是古人一向实行的，而汉人最终不再采用，难道不令人深为遗憾，更加重其思古之意吗？虽然如此，有苗违抗命令，急于出征讨伐是可以的；但伯益赞助禹时却说：“只有德行能够感动上天，没有远方不能达到。” 淮夷已经平定，安然放松防备是可以的；但吉甫作歌却说：“显示他的文德，使四方国家和洽。”西旅献来獒犬，说不必严厉拒绝是可以的；但召公作诰却一定说：“英明的君王谨慎修德，四方夷族都来宾服。”他们不把区区外邦的强弱、叛服看得重要，而总是以修德为说。先王所说的常道，难道就在这里而不在那边吗？假使班孟坚果真知道这一点，那么推究古人对待外邦的道理，应当没有比这更大的了。为什么他分析说明那些话，竟只说备御、绥怀之事呢？刘珖所谓班固的话详细却不完备，确实是有原因的吧。（此篇出自《宋论会省解》，是科举省试的文章。） 《新安文献志》卷三十九 ●钦定《四库全书》《新安文献志》卷四十 （明）程敏政撰 ○檄 《与仆射郑畋告诸镇讨黄巢檄》　程宗楚

译屯困与亨通自有定数，否与泰相互沿袭，如同日月有被遮蔽和亏缺，也像阴阳有失常和潜伏。因此汉朝正当强盛时，王莽、董卓便肆意施展奸凶；夏道还没有衰败，后羿、浇却逞行残酷，也不是没有僭越，后来便都被诛灭。妖孽的产生，古今都难以避免；各代都有忠贞之士，竭力谋求匡正复兴。我朝顺应五运而承受天命，继承三王传下的统绪，绵延广远之地都受到教化，西方疆宇都归向仁德。十八位皇帝的宏大功业，铭刻在神鼎之上；三百年的圣明恩泽，传播在人们的歌谣之中。又加上政治崇尚宽厚宏大，刑罚没有冤枉滥用，恭敬勤勉地实行王道，孜孜不倦地体恤生灵，足以把国家的宝贵福祚传于无穷，使帝王的基业永垂不朽。近年螟蝗作害，旱灾延续，于是使无赖之徒突然兴起，犯上作乱。草贼黄巢，是奴仆中的下等人才，属于豺狼般的丑类；寒天耕作、暑天锄田，他不肯在田地上用力，只想偷食、穿破衣，专门靠抢夺苟活；他结连凶党，驱迫平民，起初扰害乡里，后来便侵凌郡邑。适逢藩镇大臣武力不足，戎士贪图财物，只徒有讨伐驱逐之名，最终造成拖延的战争，使黄巢势力滋长蔓延，屡屡提出要求。圣上爱护养育百姓的情意深厚，包容弘大的道德广远，面对万方把罪责归于自己，以百姓之心为自己的心，授给他旌节，委任他镇守藩镇，希望他改过自新，免使疲弱百姓困苦；他却丝毫没有犬马般的忠诚，只任意施行毒害，如虫蛇般残暴，杀害我军镇，覆灭我京都，凌辱我朝廷官员，屠杀残害我士人百姓，把人的生命视同草芥，以为帝王的宝座容易取得，像下棋一样。可是他竟窃据宫闱，伪造名号；像烂羊头一样的人也封官授爵，像续接狗尾一样任命官员；燕子栖息在幕帐上便夸耀安稳，鱼已经在鼎中却还嬉戏，完全不知道五侯正怒气冲冲，准备分裂项羽的尸体；四座坟墓已经筑成，正等着埋葬蚩尤的尸骨。他还继续大肆侵占田宅，滥行蓄积财货，像溪壑一样难以填满，像乌鸢一样肆意攫取。茫茫的赤县神州，几乎只剩下瓯骆之乡；惶惶不安的百姓，好像身处牢狱之中。人神共同愤怒，行路之人也为之伤心。郑畋错误地领受藩镇重任，荣耀兼有将相之职，常常枕着兵器等待天明，时常泣血以至忘记进食，发誓要同义士忠臣一起剪除狐鸣狗盗。近来承奉诏命，会合各路军队；皇帝亲自统率六军，立即离开三蜀。万队寒光闪耀的兵器、千群铁骑，雕虎长啸而风生，应龙飞腾而云起。淮南高相公会合关东各道百万雄师，计划在初夏会师关内。郑畋与宗楚以及同盟者、秦州节度使仇公遇、鄜延节度使李孝昌、夏州节度使拓跋思恭等，已经驱率精兵，大举聚集于关畿，争相在田垄上挥动军旗。蛇矛将要扫除关中的蚁贼聚众；吐蕃、党项由于长期受到皇帝教化，深深痛恨国家的仇敌，愿意率领沙漠之军，共同献上荡平叛乱的捷报。此时华夏与戎狄合成一势，各藩镇联合行动，旌旗在云霞间灿烂，剑戟如霜雪般晶莹。没有谁不手持绳索等待出战，奋勇争先，想着建立名垂竹帛的功勋，发誓洗雪朝廷的耻辱。何况这些残余妖孽不足以消灭，况且各道世代承受国家恩惠，自身享有显贵官爵，都藏有振兴国家的谋略，竭尽报答君主的忠诚。自从函谷关、洛阳一带出现战乱，皇帝车驾躲避狄兵以来，人人都指着铜驼而怒目欲裂，遥望玉垒而魂魄消散。听到这次勤王之事，本来就应当奋起投袂，更希望大家激发愤怒，迅速消灭寇仇，永远谋求安定社稷的功勋，以报答君亲的恩德，迎接銮驾、恢复正统，难道不是美事吗？（广明元年三月甲子） 代晋王李存勖向邢、洺、卫、博诸州晓谕讨伐朱温的檄文。程岩 王室遭逢艰难，七庙受到陵夷毁坏的惨祸，上天不加怜悯，万民遭受涂炭之灾。必定会有英主奋发建功，忠臣凭借顺义，斩杀长鲸而清平四海，平息妖气灾气而使天地神灵安泰。我忝居维城之位，责任在于分掌一方军政，想到这样的倾覆，哪里能够安然自处？所以我要依仗齐桓公、晋文公辅佐周室、联合诸侯的规矩，追究后羿、寒浞般凶狂之徒的罪过。叛逆朱温是砀山的庸劣奴仆，是黄巢余孽中的凶恶分子；当僖宗奔逃播迁之初、先大王扫平叛乱之际，他束身低头，请求听命于牙门，内藏奸诈之心，只表现出妇人般的姿态。先大王俯怜困厄之鸟，曲意宽怀，特意上表，请任命他统帅梁、汴。刚离开苇蒲泽地，便登上茅社之尊位，他却完全不感恩，立即施行猜忌残忍。我国家国祚隆盛如周、汉，功业盛大如伊尹、唐尧；二十位圣主积累的基业，三百年的礼乐文物，外有五侯九伯，内有百官众臣，有的世代承袭簪缨，有的家门传承忠孝，却都遭受毒害，永远抱着沉冤。况且镇定两藩是国家的重镇，本想安定百姓、保全族类，因而都屈节称藩。叛逆朱温只凭阴谋，专行不义，想要全部吞并，先占据属州赵州，特地派使者来请求援助。我心中只想着荡平寇贼，按义理又深切亲近仁者，亲自率领赋税和军队，前往履行这个盟约。贼将王景仁率兵十万，驻扎占据栢乡；于是我驱动三镇军队，授予他们七擒七纵般的谋略。军阵刚刚列开，凶恶之徒便大败奔逃，容易得像滚珠下坡，势头猛如燎原之火。僵尸倒伏遍地，鲜血流成河，铠甲兵器全都丢弃在草莽中，谋士猛将全部成为俘虏。群凶既然痛快地受到上天诛罚，大恶之徒也应当被记入鬼神的名册。如今我已选搜兵甲、整练车马，乘胜长驱，剪除元凶。你们这些卫、博、邢、洺诸州的士众，都是感恩怀义的人；你们的祖先和子孙都是圣唐的赤子，难道会依附虎狼之党，竟忘记天地覆盖承载的恩德吗？又因叛军像封豕长蛇一样横行侵犯、反复吞食，无法逃避灾难，于是被迫胁从，只能空自卧薪尝胆、含冤受屈，最终没有途径雪洗愤恨。既然听到我军告捷，想必你们心中也会得到安慰。如今义军出征，只是为了招抚。过去耿纯焚烧房屋而归顺，萧何举族参军，他们都看清兴亡，能够谋求富贵；建立特殊功勋、成就盛大事业，福及子孙，转祸为福、看准时机，决定就在今天。若能到军门来表示顺服，打开城堡迎接投降，长官便改授、补充官职资历，百姓则加厚赏赐。过去所受牵连误累的事情，一概不再追究。三镇各军已经下达严令，不得焚烧房舍，不得抢掠马牛；只希望各地百姓各自安安心心地耕作纺织。我恭敬地奉行上天的讨伐，罪责只追究元凶；除此之外已经归于明白，一概不问。你们所有将士，都应当体谅我的心意。（天祐八年正月） 代岳制使传檄移文河南郡县讨伐刘豫。胡闳休

译考察刘豫窃据汴都，僭越自称伪号；他过去承受朝廷任用，却屡次欺骗台臣，本来就应当图谋报复。国家臣民执持符节、舍生效死，他竟敢背弃君主和父亲，无所顾忌地行动。他把祖宗涵养的恩德反过来当作仇怨，昧于臣子忠贞的道义，甘愿做贼首。以紫色冒充正色，妄图扰乱正统；想想他的面目，凭什么面对世人？如今还妄图进犯襄、汉，窥伺通往川蜀的道路，一意触犯大义，自取诛灭。我圣朝的厄运已经消除，中兴即将实现；天时既已顺利，人心也都和谐。各地都是勇于任事的人，都想共同发泄对不平的愤怒。如今王师已经完全压制淮、泗一带，向东越过海、沂诸地，驿骑往来奔驰，紧急军书接连到达。因此我得以兼收南阳有智谋之士，率领大河流域忠孝之人，仗义而行，乘时而动。金洋的军队从西面出击，荆湖的军队随后接应。大家同心同德，足以吞灭你们这些敌境的枭雄群党。然而军令已经三令五申，哪里忍心残害我宋朝的百姓？你们这些陷没州县的官吏、士兵和百姓，原本并非出于本意，想来都是被贼人的威势胁迫而屈服，想归降逃走却没有道路。我如今奉命讨伐有罪者，拯救溺水者，使枯槁者复苏，只求安辑百姓，连秋毫也不侵犯。倘若能够开门接受招抚，袒露上身迎降，或者愿意倒戈充当前锋，或者列队拿着酒浆在道路上迎接，就应当全部仍按旧有章程办事，不改变原有职业，尽数革除苛政，一律采用汉朝的法令。如果你们执迷不悟，甘愿做叛徒，唆使跖的恶犬去向尧狂吠，辱骂猎人而为老虎哭泣，那么我们就应当亲自执行上天的惩罚，迅速扫除凶恶顽敌，使祸患连及宗族亲属，耻辱波及父祖；把你们列入今日的逆党，遗留下千年的恶名。顺从和叛逆是两条道路，你们应当早作选择。兵戈既已逼近，即使后悔又怎能追得回来？谨把这道黄榜附在前面，命令各自知悉。（绍兴六年二月日） ○按：胡闳休任制机时，长期在岳王幕府中，凡是表奏、军书，大多出自闳休之手。这篇檄文与《金陀稡编》所载略有不同。○表（笺奏附） 代并州长史张仁亶进献九鼎铭的表章。吴（缺） 臣听说，鼎是夏后氏制作的，各地牧守进贡金属，远方贡献物产图样，汇集山泽中的材料，用来抵御魑魅。后来继承帝位的人德行昏乱，鼎迁到了商；它本是夏朝的珍宝，杞国不足以考证，商既然拥有它，最终又失去了它。周朝政治昌明，神圣的宝鼎没有坠失，百代都可以继承。臣恭惟陛下的德业光大，正足以承当此物。至于尊贵的礼器、金玉铸成的宝鼎，熔炼首山之金，开采睢水之上游的材料，陈列在太庙，安置于明堂，以彰明神灵的命令、奉事上帝，这不是愚臣所敢议论的。臣听说，礼的兴起始于饮食，所以先王的制度说要陈设九鼎，大概是用竹药、淳熬、澄潴、膏饵等食物，享用九州的美味，顺应四时的调和。臣因此征集北方的金属，敢于进献新鼎。凡是有器物就必定有名称，臣私下看到九州相同，于是为它们分别述说九个名号：永昌居于天中，用来奠定皇周的基业；长安和岐，用来记载神灵的祥瑞；武兴建立都城，用来光大帝王的宫阙；《礼》说“观禅”云云，用来赞美登封告成；少阳记载青色，用来寄望储君的德行；东原地势平坦，用来扩大封建和培植；江都处在淮海之间，用来尽行诸侯朝宗之礼；江陵作为镇守之地，用来控制荆蛮；成都处于深奥富饶的区域，用来沟通珍宝贡品。这九项确实不足以铺陈和夸大盛大的功业、彰明振兴四方的统绪，但希望看到它们的人能赞美其名称，知道它们创作的缘由。微臣年老无用，不通达事理，对歌颂之事实在惭愧；又承受八命的宠章，担负中军的重任，不能亲自献上这些文字，只能伏在表章前流汗。九鼎铭谨敢列在这里上奏，派某官某奉着鼎前来奏闻。谢罢免符宝郎、宣州通判职任表　汪藻 对于众多罪恶，必须一一察明，理应立即严加诛罚；罪行有疑问时只从轻处理，因此只受到较轻的责罚。我曾屡屡错误地登上台省高位，如今又飘然返回江湖。臣私下想到，臣家世本来贫寒，才能极其浅陋，只是仰慕古人努力学习，偶然得以同众多士人一道进身。十年编校残破蠹蚀的书简，最是迟钝；在鸾台任职一个月，便突然跌落。由于没有才能却冒昧处在人人争夺的位置，所以公论不能容忍，众人交相攻击。还烦劳您写信过问，使簪缨之士蒙受玷辱。尚且依靠鱼稻丰足的乡里，得以接近枌榆故土；如果不是皇上的大恩，哪里还能有余生？这都是因为恭逢皇帝陛下广泛采纳贤能，明察实情。陛下认为，空船相撞而心胸狭窄者不发怒，表面上似乎没有什么；然而强弩射向闹市而薄命先遭祸患，也无非是自取其祸。姑且减少我的俸禄，使妻子儿女能够活下去。臣岂敢不仰承训诫和惩罚，低头深刻反省？今后每日处理文书事务，甘愿做一个沉溺于俗务的俗吏；坐下来置办铭文诗作，发誓重新弥补平生的过失。谢进献书籍特授左中大夫表　汪藻 臣某说：臣恭敬地接受诰命，因为臣重新编修了元符庚辰年所编的诏旨等文书，特授臣为左中大夫。国史补充亡佚的部分，臣虽然每天勤勉搜集，怎奈君恩优厚，竟在一年之内冒昧得到升迁。何况正值先帝遗弓之时，怎忍心独自因执笔修史而荣耀？上还来不及退下自省，便为太上皇帝圣学高明、天性仁厚，在百年熙洽之后承受安乐荣华两纪之久而忧惧恭敬。如今流传的每一言一行，对照古代诗书也没有惭愧，只是由于误国之臣相继出现，最终导致皇帝巡行北方而不能回来。既然海角都已服从尧帝丧礼，就应当使柱下的汉代注释焕然一新。早先承受委托，幸而恰好编纂完成。哪里想到皇帝陛下清晨即起而有所思念，又兼收并蓄而不弃置？感叹夏代的礼乐已经失落在杞国，不能考察，幸好商颂又完整保存下来，以《那》为首。陛下特别以保存书籍奖赏臣，臣这个承受学问的微末之臣也蒙受恩泽，岂敢不仰承特殊的恩宠，俯下身来竭尽微薄之力？臣将搜集朝廷内外副本中重要的材料，等待良史删定刊刻。穆王驾驭骏马回来以后，已经使人空怀这种希望；孔子感叹麒麟而作《春秋》，尚且还遇到了值得记载的人。谢封新安郡侯表　汪藻 臣某说：臣依据诰命，恭蒙圣恩，因宗庙祭祀后的赦文，授臣为新安郡开国侯，加食邑三百户。礼意遍及朝廷，庆泽广施于外地。臣卑微地接受十行诏书，于五等爵位中加封。臣私下想到，自己不断冒受恩宠，渐渐超过了本分所敢希求的程度。昨天被闲置在异县，蒙受起用这个废弃之人于偏远城邑。久客归家，才像南飞的喜鹊得到安歇；通侯授印，忽然又像左顾的灵龟得到吉兆。恩泽虽然平均流布，为什么遭遇却唯独如此不同？这都是因为恭逢皇帝陛下调和万物，整饬百官，适逢宣室接受福祥，使天下都蒙受福泽。臣恰好任职于本郡，又得以受封于故乡。宋人凭漂洗丝絮而受封，哪里能想到会达到这种地步；汉将佩带银印黄绶而在乡里夸耀，臣所得荣耀还超过了他。恩宠既然延及子孙，臣的忠心哪敢因生死而改变。泉州到任谢表　汪藻

译臣恭敬地承受美好的诏命，前往改任藩镇；离开父母之邦，仓促奔赴任所，怎敢自比他国之人？考察蛮夷的风俗，揭开帷幕治理百姓，仿佛身在中原。责任重大，抚心自问；恩情深厚，感动得流泪。臣私下想到，臣昨天从祠馆中出来，承蒙委任守土之职；向来被称为迂腐疏略，没有像问马问羊那样的才智，却蒙受安置便利，得以治理自己的桑梓之州。两年劳心劳力，一个人又担心前后，极力请求免职，反而冒昧得到升迁。虽然像卖剑买牛的龚遂，老年还足以治理渤海；然而抬头看见太阳，身体却更加远离长安。这都是因为恭逢皇帝陛下总括考核百官，照临天下，顾念边远海隅之地，需要得到合适的师帅，所以派近臣前去安抚远方风俗。况且如今闽地边境没有比泉山更重要的地方，既然邻近而且同受文字教化，就更应当惩治监狱和市场上的扰乱。臣岂敢不仰遵宽大政策，俯下身来勉励衰残之躯，讲求百粤的适宜办法，参考《禹贡》，奉上三年的治理计划，以《春秋》的义理作答。秀州谢上表　程俱 臣依据诏命，除授臣为直秘阁、权发遣秀州军州事。臣已经于本月十五日到任完毕。刚开始颁布条文纲目，详细宣示皇上的德意。所担忧的是才力微薄，不能符合使命。臣私下想到，臣幼年奇异而孤独，长大后更加顽钝。上书议论政事，空怀报国之心；领取俸禄代替耕作，每每尽到守官的职责。名列邪籍，成为世人所耻笑的人；晚年得以跻身英俊之士的行列，渐渐冒充入选典章的资格。再次游历东观，惭愧如刘郎重来；三次到南宫，知道冯生已经老了。遭逢时代的变故，是自古以来从未听闻的；穷困孤独地苟余此生，忧愤得不能死去。卧病在家请求告假，投递弹劾自己的文书请求归还故乡。却敢在动荡不安的时候，承担草创初建的事务。既已实现专守愚拙本分的愿望，又能重新仰望天日。喜悦无法自制，即使死也没有遗憾。只是想到本州，实在处在大邦之间。征收赋税有一定的常规，但不按时到来的需求纷纷而至；盗贼的忧患正炽烈，而应付战事的准备还没有修整。想到在骄横、疲敝、凋零之后，不如先使法令和约束有利于民；在困竭、疮痍之后，又应当从事安抚抚摩。静下来思考，哪里能免于罪咎？收拾桑榆晚景，终究全靠天地覆载的仁德。这都是因为恭逢皇帝陛下卧薪尝胆以挽救时局，振作精神谋求治理，开辟至公的道路，正依靠和任用群才。想到没有谁比人才更有竞争力，所以兼收片面的小善；因此即使像我这样卑劣，也没有被遗弃。臣岂敢不把自己所知道的付诸施政？使公绰那样的人能够在赵、魏之地任用老成之才，或者像优旃那样的人亲自承担阳城抚育百姓的劳苦。臣自知非常笨拙，只有竭尽全力，稍稍报答尸位素餐的惭愧。除徽猷阁待制谢表　程俱 臣某说：臣恭敬地接受诰命，授臣仍为左朝奉大夫，充任徽猷阁待制，其他差遣仍照旧。臣随即具奏请求辞免，依据尚书省札子，奉圣旨不允。臣已经面向宫阙恭敬接受完毕。臣窃取俸禄供奉真祠，久已惭愧于白食；如今升任华贵的延阁官职，又玷污了清贵的班列。仰望承受圣恩，低头惭愧于不称职。臣私下想到，臣才力不足以救济天下，性情实在愚直迂腐。做官便仰慕君主，不自量自己的愚陋卑贱；求学只求修养自己，希望操守没有玷污，不敢委曲自己求全，也不肯为常规而进一寸、退一尺。名列邪籍，知道芹藻献君之意已经疏远；穷尽旧日典籍，惭愧自己的管见时常显得迟晚。臣遇到圣明之主，突然受到奖赏和知遇，仿佛被从水火中救出；从渔樵之野召来，位列蓬山众俊之中，已经惭愧于不能胜任；升任凤阁华贵资序，更深知自己不相称，仍拿末流学问入内侍奉清明之光，尘埃飞扬对泰山有什么益处，萤火的照耀又难以施于烈日之下。未曾稍有补报，反而自取责罚。如今蒙庇护而得以寄身于特殊的馆阁，就食于故乡而得到安宁。感念恩德又思量罪过，扫除门户闭门不出，精神驰想魏阙，卧在漳水之滨长久叹息。哪里想到皇上的大恩曲意记念我的孤踪，不遗弃簪履之余，重新把我置于论思之列？恳切辞免却不能如愿，已经颁下的成命无法收回。从前张敞因罪被废黜、屏居，最终因后来的功效而被收用；刘毅虽然年老而且偏瘫，也没有被公朝遗弃。看看臣是什么人，竟有这样的厚幸？这都是因为恭逢皇帝陛下胸怀如天地广大，光明如日月并照。雨露的施布盛大无边，风雷的发作迅疾显赫。春天使万物生长，秋天使万物肃杀，无不是成就万物的仁德；赏赐、庆典、刑罚、威势，全都出自至公的造化。访求贤能、任用吉士，正像周王远行访贤；嘉奖善人、怜惜无能，常常符合古代的训诫。用千金买马骨来希望招致骏马，采集葑菲不因其卑微而间断。像臣这样懦弱愚钝的人，陛下也不忍远远弃置。臣岂敢不永远思考报答，以仰承恩荣？即使在颠沛流离之中，也不忘平日的操守；如果有捐躯赴死的时机，岂敢爱惜余生？臣无任感激。谢转一官致仕并赐对衣、金带、鞍马表《金安节》做官到了应当引年退休的时候，臣急忙上表交还政务；恩德深厚而优待老臣，又重重增加恩宠的诏书。臣私下想到，臣以姓名玷污儒科，行迹尘染官籍，早年适逢中天的国运，首先蒙受太上皇帝的知遇。离开台纲职务，七次经历闰年。和着陶渊明《归去来兮辞》的声调，将要了结余生；吟哦羁宦的诗篇，已经如同隔世。等到国家大政变革，迅速召回我这孤独的行迹；没有建立贤能功劳，却又升入法从。何况正值英明君主大有作为之日，实在是有才能的臣子应当努力出力之时。然而臣年老衰退，徘徊在余荫之下，虽然忠心还在，回顾反复过失却日益增多。因此陈说内心，愿请求退休。辞去职事，却仍然加授官职；辞去荣耀，反而又提升官阶。等到进朝向圣明的朝廷致谢，又蒙受特殊的赏赐，使服饰车马更加光耀，归乡后成为乡里的荣耀。臣虽然老死于丘壑之间，岂敢忘记魏阙？长久抬头仰望圣日，希望终身沐浴恩波。从皇帝所在之处归来，不能再续周穆王游天帝之所的美梦；在田野间休息，还能继续唱击壤之歌。遗表　汪大猷

译臣援引经义请求告老，勉强适合余年；养病却丧失生命，忽然离开圣明的时代。臣早已明白生命有尽的道理，敢于贡献临终前的话。臣向来守持朴实忠诚，谨慎传承清白。思陵时选拔士人，臣由延赏而接续世代科举；孝庙应运而兴，臣从冗散小吏登上朝廷名籍。突然承受圣明的选拔，多次玷污亲自任命。任郎官、省官、麟台之职，哪里有勤劳供职的声誉？在经筵和鹤禁任职，起初又有什么劝讲的功劳？升任秋官，过分地居于铨选部门；代替六卿之长的空缺，坐享五使的荣耀。深怕盛满招损，极力请求闲散。位列班次、参与政事讨论，暂且安居于祠馆；诏书催促起家，接连接受泉麾之命。升入西清而值直，授予南纪而分掌符节。偶然督捕有所过失，以致贬居日久。皇恩广施，稍稍削去丹书罪籍上的姓名；慈恩极其深厚，恩宠光显，完全恢复青毡旧业。桑榆晚景已经逼近，蒲柳之质先行凋零。于是查考陈述才能的文书，冒昧完成了请求退休的愿望。年龄超过五十岁，做官经历四朝；在上方领取茶药，在乡国得到赐给的饩羊。刚听说未央宫的庆典，又承受任命为大学士。承受宠命接连而来，只是抚摸自身更加惭愧。不久患了采薪之疾，于是产生人生如白驹过隙的感叹。命数终究不能逃避，但遗留下的忠心没有泯灭。伏愿皇帝陛下以列圣为法，谨慎处理万机，收揽英俊以谋求治国功业，奖掖忠义以振作士人的气节。问候安否、侍奉饮食，要更加尊崇孝养；谋划大宅之中的大事，使宏大的基业坚固不可动摇。保养精神，安闲宴居，涵养纯粹平和之气。臣的期限已逼近盖棺，志愿仍在结草报恩。魂魄将游于岱岳，恐怕要先于朝露消散；眼望神京，徒然怀恋这个圣明的时代。辞免江东运副奏状　朱熹 右臣朱熹现任主管西京嵩山崇福宫，忽然于本月九日接到尚书省札子，奉圣旨除授朱熹为江东转运副使，填补现有空缺，不等领取告身，迅速赴任，任期届满前来奏事。臣听到诏命震惊，不知所措。臣私下想到，臣空疏无用，疾病早衰，入仕四十多年，只是循常窃取俸禄，本来没有可以超过别人的奇特操节，只因屡次蒙受恩私，横加任用，间或有不是本分所应得、才力所能承受的职任，不得不控诉辞免，以求朝廷听察。然而传闻之人不能明察，指责我的说法很多，唯独蒙受寿皇如天日般的照临，允许我保全平日操守；又辱蒙圣主以华美诏辞错误地加以褒奖，因而得以偷安乡里，在愚陋本分中完成侍奉香火的愿望，已经极度超过本分。没想到圣恩仍记念怜悯我，于是又加以任用。仰想朝廷初始清明之日，正是贤能智士驰骋的时期；回顾臣虽在残废之后，难道不愿效一尺一寸之力？实在是衰老积累已久，各种疾病一同侵袭，心力疲惫、形体衰弱，视力昏花、听力沉重，私下揣度自己，断然不能胜任一路耳目之寄托。如果不哀怜地请求免职，必定导致自己跌落失职。况且臣的祖籍是徽州，正属于本路，在婺源还有坟墓、宗族和田产，臣私下担心按法律也应当回避。希望朝廷洞察事情的始末，曲意替臣代为奏明，特准追回并停止这项新任命，命臣重新回到原职，如此或许可以稍稍安顿臣愚陋卑贱的行迹，那么臣将万分幸运。落职罢宫祠谢表　朱熹 臣朱熹说：臣先前任秘阁修撰、提举南京鸿庆宫，今年五月十三日任期已满，应当罢职；到二十七日，臣恭敬地接到尚书省庆元二年十一月札子中的条文，说臣僚上论臣的罪恶，请求圣上裁断，剥夺臣的职名、罢免祠禄。奉圣旨依准，臣已经在当天谢恩恭敬接受完毕。臣的罪过多得可以一一揭发，本来甘愿受两观之诛；圣上宽容度量极大，姑且只表示以片言之贬。等到重新查阅弹劾文书，才知道罪名已经写入丹书；削去延阁论撰的名位，停止真祠香火的供俸。这已经是较轻的典刑，实在依赖皇上的大恩，臣捧承戴受，感激之情哪里能胜过，内心感受又怎样说得尽？臣是草野出身的卑贱之士，孤独生长于江海之间，早年遇到明主，已经错误地承受三朝的眷顾奖赏；晚年又逢兴盛国运，承受上圣深厚的知遇。从藩镇之中被召回，提拔参与帷幄谋划，丝毫没有可记载的功劳，却足以说明所蒙恩遇之深。等到远离朝廷行列，便永远归隐田亩；然而朝廷仍给我俸禄，使我能够在卜祝之间庇护自身；把我置于清流之中，容许我在图书府中栖身。我本应恭谨敬慎，或许可以逃避悔恨罪过，却没有谨守常法，终于自己投入宽大的法网。果然烦劳台臣弹劾，把隐私过错全部揭发，上渎皇帝威严，使听闻之人无不惊骇。所有重大谴责和斥责的名目，都已经属于不忠不孝的罪科。至于众多罪恶共同归于臣身，也就是众人的情意共同弃绝臣。然而臣昏昧迟钝，起初完全没有听到和知道；等到如今反省，才深深感到疑惧。哪里想到天地造化竟独自转回日月的光明？略去首犯和从犯通常应受的区别，已经使臣只记为轻罚；考察终身过错的明训，或许允许臣终于保全余生。因此衰老之泪更容易流下，也已经觉察到大恩实在难以报答。这都是因为恭逢皇帝陛下具有尧的仁德，广泛覆盖天下，具有舜的智慧，周遍明察；认为在万邦之前树立表率，已经足以分辨忠邪，那么曲意保全一个人，也不会损害黜陟的公正。于是使臣这个冥顽之人得以逃脱窜逐诛戮，臣岂敢不沐浴圣泽，刻苦磨砺自己的愚心？虽然想弥补过失、修养自身，却赶不上桑榆晚年的时光；然而身在家中仍忧虑国事，没有忘记像葵藿向阳一样的初心。落秘阁修撰、仍依前官任职谢表　朱熹

译臣朱熹说：臣昨天于庆元三年正月二十七日接到尚书省札子条文，说臣僚上奏臣的罪恶，请求剥夺职名、罢免祠禄，奉圣旨依照札子办理，臣已经知道；臣当日即面向宫阙谢恩，解除职名，仍然奉表致谢，已经离去。如今于某月某日，又接到都进奏院递送来的某月某日诰命一道，交付臣，落去秘阁修撰而仍依前官任职。弹劾文书上达圣听，已经幸免于严厉诛罚；诏书颁下，又蒙明训的恩宠。时日已经很久，恭敬奉行命令，感激至极而流泪，恐惧深重而恨不得以首触地。臣私下想到，臣是草野中的卑贱士人，是只会章句的腐儒，只知道传习所谓伪学，哪里适合在圣明时代任用？近来承受任职，已经多次上奏说明没有功劳；不久便图安逸，又没有能够少犯过错，因而烦劳再次严厉弹劾，把过去的过错全部牵连出来。说臣学习魔外的妖言，践行市井的污行；有母亲却曾接受小人的食物，可以验知恩义已经衰薄；身为臣子却怀有不肯事奉的高傲之心，足以说明礼义欠缺。甚至还私占故人的财产，收纳他的尼姑女儿；图谋学官的土地，把它改成僧坊。想来这些都经过考核，并非诬陷，即使流放逃亡，又有什么可遗憾的？没有料到竟蒙恩宽贷，得以保全。只是让臣稍稍避开清贵班列，还允许仍然居于散秩。幸而玺书降下，恍惚间仿佛一年又重新周而复始。看那些重要囚犯，哪里只是审问十天半月？大概是存心迁就；至于罪恶数项难以从轻减免，仍然听凭臣反省自察。臣反复诵读圣旨归来，心中铭记，岂敢忘坠？这都是因为恭逢皇帝陛下仁德兼有天地覆载，明察达到照临万物的程度，能够降福也能够施威，把大权总揽于自己手中。谁是贤者，谁是奸佞，交付给得人的公论来评定。皇上认为刑罚固然足以惩治奸邪，但诏告天下时岂能容许隐藏罪状？于是公开宣示名号，遍告并警戒各位官员。臣岂敢不深刻反省？仔细追究过去的错误，才知道如今所作所为；年岁已经衰晚，虽然悲叹后来成效没有期限，然而肝胆郁结，尚且欣喜孤独的忠心仍然存在。发誓坚守至死，希望报答皇上的生成之恩。靖州谢赐历日表　朱晞颜 臣执鱼符代理守臣之职，想到距离天颜很远；凤历昭示时令，恰好在岁首开始更新。恭敬颁布正朔，大大改变蛮地风俗。恭惟皇帝陛下继承圣人，凝聚德性，效法天道推行政化；在玑衡之器上取法，在琴瑟声调上重新调整，使和谐之气周遍流动，天上连珠合璧；华美的风化远远到达，百姓安卧而安宁。岂只是边远地区的心意归附，已经察觉到丰年的气象相应而来。臣暂时承受寄托和委任，职责在于承接宣扬使国家受到教化的时机，舒展生长的政务岂敢忽视民时的授予？各种福瑞之物全都到来，更加知道国运昌盛。静江府谢赐手诏墨本表　朱晞颜 银河般的文采在天上显现，哪里只是尧的言辞广泛传播？皇帝所制定的皇极训诫，正是陛下将要把洛书之画共同收藏。凡是有幸听闻的人，全都知道应当砥砺自己。恭惟皇帝陛下光明地承受大宝，规划宏远的事业，使道术在人才中焕然一新，言行不徒然成为文饰；振兴苟且简略、虚妄欺诞的风气，张扬礼义廉耻的纲维。陛下聪明睿智，足以临御天下，如今亲自在朝廷施行，号令文章灿然可述，理应使风教遍动天下。臣仰面服膺训词，哪里敢忘记奋发自励？圣作光明灿烂，如同近在咫尺地面对天威。臣身在遥远的蛮方，岂敢不询问百姓的疾苦？鄂州到任谢表　罗愿 作为奏事之官，幸而接近天威；承受恩典改任守臣，又惊讶于地位待遇过分优厚，只是积存感激，不知道怎样报答称职。臣私下想到，早年凭借世代的余绪，蒙受官箴教诲；自怜一片愚诚，只是有深切的志愿。这次刚要前往双剑之地，蒙受改授一方旌麾。张敞是汉代的能臣，起初也久任闲郡；西华是孔门高弟，也只愿治理小国。臣深深惭愧于前贤，却突然承担繁剧的职务。顾念荆州的内地，鄂渚位居上游；使节云集，禁军驻于武昌、夏口，这里传称为三国形势之地；汉水广阔、江沱交汇，都受到《二南》的风化。况且皇上的圣明所到之处，又逢年成已经上升，士马饱足腾跃，稻米鱼类丰足而价廉。只是五方人口错杂，或许应当借助兼容并包；加上四野平坦宽广，更应当劝导扶助。如果没有平日长远的思虑，怎么能稍稍副合皇上的厚恩？恭惟皇帝陛下盛德每日更新，至仁如天覆盖天下，不因内外、轻重不同而轻视千里之地的寄托，不因国家暂时安闲而忘记一日的忧患，更加寻求循良茂才，共同遵循法度治理。哪里想到臣才力微薄，也能参与选授？臣当恭敬听取训词，明白宣扬德意，岂敢说没有长久爱君的忠心，实在要寻求应当得到的治理百姓之术。进《易解》表　王炎

译《易经》像韦编那样深远长久，不是浅陋见识所能通晓；皇帝如坐斧扆之内而高高在上，希望浅近的言辞能够得到明察。臣冒昧陈述末流学问，上渎圣聪。臣私下认为，道承载于经书，《易》是经书的祖本。马图显示天象，伏羲的卦画形成文理，首先开启天地深藏的奥秘，微妙地显现帝王的神用。六爻因变化而演化，于是分成西伯的二篇；八索既已散失，后来又有东家孔氏的十翼。它阐发义理毫不隐晦，垂示后世无穷；幽微之处可以达到鬼神运行的境界，显明之处足以施用于事业。遭遇秦朝暴政，它仅仅成为占卜之书；到了汉代诸儒，仍未能通达乾坤的深意。末流逐渐加重，本来旨意全都亡失。即使竭尽心思，各家也都固守自己的臆见。京房、孟喜失之于诡谲，成为谶纬的开端；王弼、韩康伯矫正而归于清虚，却偏杂老庄之说。纷纷扰扰直到如此，昏暗不明延续至今。想扶持正学来示人，也有儒学先辈名重一世。然而《系辞》本已精微，可信之处反而被怀疑；互体明白显著的地方，应当详说却反而略去。有的说明清楚但义理浅薄，有的语言简约却道理偏颇。通晓筮数的人，不及玩味文辞；解释文辞的人，又迷失于立象。有人自出新意，把开合攻守当作奇说；又兼取旧闻，反而支离破碎、穿凿附会。微臣是什么人，竟敢独自无师而学？只是想到先人老死于穷困里巷，仍把经术私下传给诸子。因此心中愤懑而难以言说，晚年更加钻研。在六十四卦中玩味微言，在数千百年前仰望先圣。参考众家学说，取其中正实在困难；如果凭自己的私见裁断，专门之学又有什么可取？阅读朝霞般的《易》书，惭愧感叹春日树木正初生。卦有画，所以卦象完整存在；象有意义，所以不借助文辞就无法通达。这就叫用瓢测量大海，怎么能得到兔子便忘掉捕兔的蹄子？幸好世道正在共同兴盛，遇到圣明君主有所作为。微小得如同火炬，哪里能补益太阳升起的光轮？一旦被震风吹动，也能发出大地鸣响的声音。这都是因为恭逢皇帝陛下体察乾道的精粹，运用文饰使文明兴盛。亲近人民，更新国政，凝聚天命；以亲亲为乐而有其道，遵循豫顺和谐，接近臣下而思考谦恭，务必尽到谦光的美德。提升群贤使上下交泰，养育万物使其各得其养。节制用度而不伤害财力，旅途中没有滞留的案件。在丰亨之后整饬法令，在聚集之时消除兵乱。善行都出于中孚之诚，行动不涉及小过之失。以此成就大有的盛况，消除未济的忧患。三位圣人所传的道理，无不是自己所得。九位师家那样浅陋的说法，实在何必多谈？还希望圣德每日更新，不凭借天生纵横的才能自满。政务稍有空闲，便勤勉不倦；经筵之中博闻多识。已经知道了还更加求知，所以已经圣明而又更加圣明。臣仰望陛下如虎生文采般光辉焕发，学问兼及极高极明的境界；低头想到自己如老马，智慧专一而见识最终仍惭愧于精深博大。只是大道有时也存在于稊稗之中，古代贤人也会从割草打柴者那里采择意见。臣写成此篇，颇为用尽辛勤；陈奏上来，希望能蒙圣上阅览。拿着周代的璞玉经过郑国玉商，原本就足以被讥笑；采用燕国人的说法去谈论郢人的书，或许也有偶然说中的地方。《新安文献志》卷四十 ●钦定四库全书 《新安文献志》卷四十一 （明）程敏政撰 ○表（笺奏附） 代峡州守臣谢赐历日表，汪雄图。在一位帝王那里统一正朔，正是彰明天下无外；执持玉帛来朝的有万国，谁敢不恭敬？校定历法开始于清台，颁赐并不遗漏远方属地。臣面向虎阍拜受恩赐，打开凤书遵照施行。恭惟陛下建立皇极、为民造福，顺应时令、养育万物。像舜那样调齐七政，星辰能够安抚凝定；继承禹而叙列九畴，纲纪因此协调施行。确定郏鄏的鼎所在，历法超过周代的占卜；划分羲和居住的地方，命令谨慎如同尧的咨命。八千年合为一年，春季合为一秋，各自依从其类别；一周年三百六旬有六日，全都汇聚在这部书中。希望使承流宣化的臣子都能探究治理政务、厚养民生的根本。恩宠显现在宝轴之上，光辉震动山城。臣岂敢不与百姓共同欣喜，恭敬遵循清明的询问？年、月、日、时没有改变，国家因平安康乐而庆贺；水、火、金、木都得到修治，土田和谷物更加通过劝课而勤勉。代贺平定吴曦表　程珌 残余寇贼逐渐平定，正要讲求内部整治的政务；狂妄小儿忽然横行，便触犯了自取灭亡的诛罚。宗庙社稷共同得到休祥，人神全都感到痛快。臣仰面思考列圣积累的盛大功业，实在奠定了万世延长洪大的福运。天下都承受整齐一统的风气，众生都知道归向朝廷的道义。谁能想到元恶之人竟敢包藏祸心？忘记公朝亭育养育的恩德，陨失私门传承的忠孝传统。天地人三灵愤怒，九州牧守喧腾。果然在片刻之间，全都遭到摧毁剪除。这都是因为恭逢皇帝陛下圣武而不嗜杀，至仁而爱好生。虽然神威之戈没有抵达坤维之地，皇上的威灵却如赫赫天威到达天际；又使被胁从的人全都沾染洗涤罪污的恩泽，使遭受污染的地区焕然清明安宁。臣恭敬奉行明确的旨意，幸而遇到熙盛的时辰。今日藁街已经正法处死鲸鲵般的恶人，他年渭水之上还会有毡毳之族前来朝见。南康军到任谢表　方岳 任期偶然缩短，请求按照置散官的适宜办法处理；诏旨没有答允，反而一并下令催促赴任。命令很快到达本地，臣已经颁布教化条文。臣曾经考察地图，遍历郡国，它们不是不广大空旷，却没有比庐山更高的。这个地方本来似乎很小，只是因为得到臣朱熹而显得重要。因此，凡是五老峰的山水天下绝妙，正是因为《四书》的义理存在于人心。两辆朱轮车又有什么可说的？一只白鹿就足以使它尊重了。为什么俗吏的念头没有想到这里，使这个地方因此衰弱呢？臣年轻时不如别人，晚年还没有听闻大道，却一定恭敬对待桑梓；也不过说是互乡的童子，在采芹之乐中，曾经做过文学属官罢了。为什么忧患尚未实现，仰望贤者仪容至今已十八年，却终于要在世间风波中凭二千石官职认识庐山的面目？幸运的是承受学问而主持这座藏书之地。这都是因为恭逢皇帝陛下表彰六经，振作精神治理各项政务；皇上认为儒学先贤所到之处，或许还可以像邹鲁那样保留遗风。凡是垂示的规制，都阐发河洛的奥秘，因此本地的声望顿然增加，想来只是上天心中所简拔。此前皇上曾慨然抚髀而思念此事，大概有一个转眼便被屏退的人来承当这个空缺，被认为没有才能。臣岂敢不师法仰慕仁贤，奉行宽大的政策？岂只是说前车覆辙、后车应当警戒？臣固然没有刚健果决的才能，却将使懦弱者立定志向，使贪婪者廉洁，因为还有法典刑律在那里。（洪潜夫说：方吏部气质清雅古朴，声音如钟；诗文与四六文不同，古代律令都是按照自己的意思写成，语言有时仿佛天然生成。） 代赵直阁（范）谢其父忠肃公赐谥表　方岳

译星霜更替，臣没有忘记先父终身的忠诚；云汉光明回旋，朝廷迅速举行改易谥号的典礼。感受恩德深厚，眼泪滂沱而下。臣私下想到，臣的先臣某，起初只是诸生，长久承受繁重的使命，发誓愿意在昭明的时代捐躯尽力，实在由于遭遇先皇而得以如此。凡是在朝廷之外指挥将帅，从来没有遭受掣肘；假如敌人在船中，国家哪里还有容身之处？因此十年没有游骑盗寇，边境四面都说有老罴挡道。后来竟不能返回长沙的住宅，已经怀有贾谊作《鵩鸟赋》那样的忧愁。直到今天登上岘山山顶，有时还会流下羊碑之泪。痛惜细柳营的屯驻，和亢桑子共同接受尸祝。光明赫赫的旌表题字，使庙貌更加庄严；树木都已粗大合抱，仍然兴起当馈报恩的思念。如今赐谥并撰诔文，恩泽竟达到地下九泉。这都是因为恭逢皇帝陛下振作精神推行新政，抚念旧臣，永远记得华衮般的褒奖荣耀，超过凌烟阁画像的恩宠。臣耳边还回响着父亲教导忠诚的话，胸中充满移孝作忠的志向。向北经过涿鹿、向西到空同，常常背负未能率先出征的遗憾；生时使仲达奔走，死后有诸葛相继，尚且希望得到皇上知晓臣的一片微忠。代太府赵寺丞（葵）辞免恩命表　方岳 臣率军向西援助，偶然在孤城击退贼人；赐诏从东方到来，突然晋升臣为外府的丞官。虽然厚重的赏赐是国家的典章，但竭尽忠诚是臣子的常道，哪里有功劳才能尚未先行建立，便先承受奖赏？臣没有其他技能，实在是从诸生之间起身；曾听到儒学先辈长者的余论，也羞于同勇武将领相提并论。由于师友的敦促，臣明白道义有三项；面对强邻的威胁，纵死也没有二心。此前敌人窥伺淮甸，兵势震动江流，臣忧虑军情如丙夜枕戈，来不及安睡；何况庚牌传令又如此急迫。譬如捧着漏水的瓮去浇灌焦热的锅，哪里敢姑且慢慢来？遗憾不能杀死封豕、斩断长蛇，至今仍郁结于心。所幸文城雪夜一战，大大震惊了淝水之战般的敌军声势，终于解除了重围，使众敌全部奔散。这都是将士三军的力量以及守臣百战之功。臣又凭什么冒领这样的宠赏？伏望圣上慈悲，深切念及君臣之义，正如父子之间；代父纠正过错是职分本来如此，能够保全家国又哪里只是臣个人的功劳？请立即赐予收回成命的裁听，不要留下反悔收回之嫌。代范丞相（锺）罢政谢表　方岳 唉！臣已经年过七十，理应顺从皇上的远望。虽然议论纷纷，仍均给祠禄官秩。清峻的紫宸直职，光荣地让白发之臣归去。恩德与上天相同，眼泪像下雨一样。臣私下想到，臣近来承受使职空缺，竟错误地登上宰辅之位。经历世故而三次折断臂膀，哪里敢试用使人昏乱的药？陈述安定天下的办法而六次长叹，又哪里能施展砍削髋髀的刀？衡量衰残的身体已经不能做什么，请求退闲已经很久了。想到进呈奏牍还没有多到可以面见皇帝，然而陈述实情几乎已经冒犯圣颜。想来臣仍被圣心记念，怎么能因此解除世人的议论？风吹飘女萝，枯槁的竹箨更容易危险；水清便洗濯冠缨，水浊便洗濯双脚，本来都是沧浪水自己的取舍。世人言语不肯宽恕，皇帝的力量又能增加什么？可是陛下竟然完全遮掩臣的瑕疵，曲意成全臣的始终。臣上交丞相印，不肯接受；册书免职的制度也放置不用。又借给臣散官之员额，并加以禁严之宠。皇恩广泛涵养，臣惭愧自己昏昧顽钝。这都是因为恭逢皇帝陛下仁德施及股肱之臣，办事顾全体面；知道臣向来山林清苦，想来也没有其他缘故。想到臣在岁月流逝之间，失于不够勇决，皇上怜惜臣衰老朽劣，只让臣归休。臣来日已经不多，大恩难以报答。年过七十而将近八十，既已作为幸运百姓安享老年；五帝之治、三王之德，只愿在圣明时代为皇上祝福。御札训谕知举以下谢表　方岳 思念众多士人，使他们呈现甲乙等第；远方也没有不能造就人才的地方，特意广泛颁布周详的训诫。圣旨如云汉般光明回旋，使人才从天渊之间飞跃而出。臣等深思，国家长久有道，进士中得到人才便是盛事。崇尚雅正，黜退浮夸荒诞，全都由于鉴别裁量精当；先看器识，后看才艺文章，哪里只是合乎考试规格？因此以忠厚之论而言，便有如臣轼；以浑然天成的赋而言，便有如臣曾。既然有司已经从名儒中选取人才，贡部当然不会辜负圣上的隆重旨意。哪里是臣等能够称合圣心？这都是因为恭逢皇帝陛下思虑达到大平，广泛求取贤哲和能臣。正当政教更张、贤路开辟之时，想要观察成效，使俊良之士登用而治国的制度张举起来。没有什么比功业更值得竞争，臣等因此勤勉执笔，申明告诫主持衡量取士之事。臣等岂敢不仰测圣心，广泛搜求众多贤才？确实像谷物粟米一样可以实用的，才称得上实际人才；光明灿烂如日月星辰垂照的，岂敢忘记明诏？进献《百官箴》的表章　许月卿 臣月卿说：我常怀着吃一顿饭也不忘国事的心情，早年便抱有杜甫那样的志向。六篇箴言都已列陈，远远自愧不如裴度的功业；冒昧把我的愚诚，直达圣上的听闻。周武王建立万邦的根本，辛甲曾献上百官之箴。处在安定中却不自以为安，圣明之主难道不应更加圣明吗？忧国爱君父的心念，我以为只有我独自知道；而那些只顾保全自身、妻子儿女的臣子，却不会想到这些。因此，东西两汉的盛世，除了杨氏、崔氏等几个人，还有谁值得仰望？看看虞箴，不过只能勉强充作臣下的命辞；魏晋以后，文章的情形也就可想而知了。言辞虽然尊崇君主，庇护百姓的意思却追逐浮华、舍本逐末。对于修辞立诚的学问，大多缺乏实际功夫；那些匡正君主、安定国家的话，几乎都成了空谈。根本既浅薄，气象自然卑弱，连同古代的韵致也一起失去了。这样说来，文章的体制究竟怎样呢？作者声名驰骋于世的并不少，为什么继承前人声响的却偏偏艰难？正是因为只会摹仿规矩来画圆、比拟矩尺来画方，不懂得由源头流出、从根本推及末端。世道不如古代，本来是理所当然的；但百姓的常性幸而还保存着。臣出身寒微而琐屑，却怀着深切的忠诚和爱戴。臣对于君子、对于父亲，都难以忘怀那恳切悲悯的天性。史书可以记事，盲人可以作诗，没有一处不是规劝之地。平民尚且可以进谏，何况英明的君主又能兼容并蓄呢？所以冒昧献上草野之言，希望可以像献芹菜一样略表微意。这都是因为恭逢皇帝陛下，具有舜那样四方通达的聪明，具备汤那样日日更新的德行。我退下来就在几案上铭记这番话，坐席时就在席端铭记这番话。我要以小心翼翼的态度奉持它，站立时看见它在面前，乘车时看见它在车衡上。对那凛然昭著的大训，始终不敢远遗任何一件善言。这样做，是希望百官彼此辅佐，弘扬圣德，振兴治国功业。臣有幸遇到昌盛的时代，冒昧陈述积存已久的见解。若谏言能够实行、言语能够被听取，使恩泽下及百姓，君主英明、臣下贤良，那么只要把握时机来使国事安定，这些话便可以传之后世，永远得到美善。（洪杏庭说：山屋写文章任意挥洒，不受绳墨约束；唯独他所进献的《百官箴》高古纯粹而严密，令人感到他有真挚的爱君之心。） 赐武举第一名谢恩表　程鸣凤

译臣鸣凤上奏：恭蒙圣恩，在礼部贡院赐给臣等闻喜宴，谨奉表称谢。集英殿唱名列等时，仰望如日光般的圣恩；赐闻喜宴时，旋即拜受如云彩般的恩宴。仰承深厚的恩泽，内心极为欢悦。臣等自幼以诗书学问参加科场，借黄石公的途径，剽取前人的余论来求取施展；在丹墀前接受策问，偶然勉强陈说而被录取。卑微地列入龟列，又忝列鹿鸣宴。把我们这些匍匐在地上的踪迹，提升到登天的道路上来。荣耀极了，恩德深厚极了。此皆因为恭逢皇帝陛下，像尧一样善于询问，像禹一样喜爱正言。认为赐饮食是为了加厚恩意，并不是夸耀外在排场；让臣下先尽忠诚和嘉言，然后尽心办事，使我们懂得自我反省。于是像我们这样的驽马跛驴，也一例受到宠爱光荣。臣等哪里敢不发誓竭尽微薄的忠诚，努力报答宏大的造化之恩？即使头颅已经换掉，也不只是为了温饱的恩惠；我们早已在心中、口头立下誓愿，希望竭尽微小力量来报答。进曾祖（儆）《竹洲文集》表　吴资深 我辑录祖先遗留下来的文章，惆怅祖先的风范已经遥远；幸逢圣明时代，希望得到皇上的恩泽和褒扬。进呈这些文字，冒犯朝廷；退处乡野，又忘不了鄙陋的身份。臣私下认为，唐太宗看到旧笏板，还会思念魏征的贤能；孝宗为遗文作序，特意赐给苏轼谥号。有的在数代之后加以眷顾寻求，有的在再传之后加以褒表。古人的心愿，只在于道义所在。臣伏念臣的曾祖臣儆，生来命运坎坷〔此处有缺字〕，志气却激昂，常抱膝长吟，以伊尹、吕尚自许；著书传世，若不是孔子、孟子的道理便不谈。才力虽狭小，气概却能吞吐罴虎；请求终军那样的印绶，把表面的诱饵之策视若无物。他并非疏忽淮南王的谋略，对于社稷之臣来说，已经很接近了。他卓然有伟大节操，名声显著于当时。考察干道、淳熙年间，实在可称人物兴盛。朱熹在古歙声名远播，张栻在长沙显扬；浙东吕氏兄弟二人的典范，江西陆氏兄弟二人的风采，没有不彼此友善、共同齐名的。因此，他在学校中行止尊贵，历任州县官时才能也很显著。府台交相上疏推荐，公车征召、朝廷旒扆也为之叹惜。嘉兴人思念君主，虽然他的才华被埋没得太久，终究还是抱负未能施展。然而礼乐文雅，仍有许多河汾的弟子；日月光明，仍保存着屈原的《离骚》。倘若等待时机而得到彰显，希望芳名流传而不泯灭。恭敬地想皇帝陛下统摄治国大统，日夜思念英贤。听到巨鹿良将的名声，便想重新任用；读到《上林赋》《子虚赋》，又遗憾不能与他们同时。陛下曾经振兴发扬被埋没的光彩，褒奖记录过去的贤哲。凡是先臣的旧交和雅望，都蒙受谥典的美称。怎忍让太阳的光辉仍遗落在枯骨之上，唯独使九泉下的遗恨徒然凝结成不散的魂魄？臣流泪悲伤，封缄此书时战战兢兢，冒昧希望陛下在燕闲之时赐予阅览，特降浩大的恩泽，为他更改谥名。这样，即使让地下的修文之魂重新奋起，死后也仍可有所作为；效法死后结草报恩的故事，臣在义理上哪里敢忘？臣所抄写的曾祖臣儆文集，共一十册，谨用囊袋封好，随表进呈，请皇上知悉。辞让官职表　郑玉 臣听说，汉高祖开创汉朝时，没有屈服于四皓的志向；光武帝中兴汉室，最终成全了严子陵的志愿。所谓隐士，有的因为愤恨世道、憎恶邪恶，有的想使贪婪者知廉耻、使懦弱者立志，所以把恬淡退隐作为事业，把高尚作为风尚；但他们未必都有救济天下的才能、经纶治国的学问。从前贤明圣德的君主之所以特别加以宠异，大概是想养成廉耻之心、激励风俗，用来劝勉天下罢了。臣自幼资质如樗栎，深爱山林的情趣，亲自耕作田亩，留心著述，原本并没有超人的才能，也没有忘却世事的意图。如今恭逢皇帝陛下以天地为心，以亿万百姓为念，求贤唯恐不及，听从谏言如流水。认为臣隐迹丘园，特赐尊酒束帛，召臣以翰林待制之职。臣听到诏命，恐惧惶悚，心神飞扬；绕墙叩天，进退都无所适从。臣私下想到，近年以来，士大夫贪图所得、害怕失去，尸位素餐，廉耻日益丧失，风俗日益败坏，终于酿成今日的祸患，以致盗贼蜂起，百姓陷于涂炭，使陛下早起晚睡、忧色显现在言辞神情之间，屡次下达哀痛诏书，布施宽大的恩惠，而天下仍然没有安定。如今臣又重蹈前人的覆辙，贪恋冒领恩荣，不知退避，岂止辜负陛下知人的明察，也会妨碍朝廷进用贤人的道路；这不是臣报答陛下的方式，也不是陛下对臣的期望。臣的学问深浅、德量大小，不是别人所能真正知道的，只有臣自己知道。所谓“我对这个还没有自信”，难道敢把石头夸成美玉来欺骗自己的内心吗？然而酒和帛，是天下用来供奉陛下的东西，陛下可以私自赐给臣，臣作为人臣却不敢推辞；名位和官器，是祖宗留给陛下、让陛下与天下贤者共同享有的东西，陛下不能私自授予，臣作为人臣也不敢接受。伏望皇上以慈悲之心，特赐俞允，收回恩命，容臣以布衣身份赴阙入觐，在圣明面前陈述自己一点愚见，作为微小的辅助；然后退居山林，歌咏尧舜之治，以享太平，这实在是臣最大的幸运。可是使者坐守驿馆，有司来到臣门前催促，非要臣亲自前去辞免。臣屡经忧患，向来又有羸弱疾病，旅途劳役到了海上，再次感染风痹，不能前进，谨奉表陈奏。乙巳年千秋节贺笺　朱模 五百年必有王者兴起，正好应在今日。愿圣人寿命绵长，千万岁与昌盛的时辰相配；天地共同呈现祥瑞，臣民一同庆贺。（中贺）承继上天而建立天下的根本，聚集福气赐给百姓；顺应祈祷而降生，使神圣的光辉更加充满诞生之室；乘时而兴起，开创王气所集中的都城。这都是上天眷顾深厚所致，哪里是人力谋划能够达到的？所以十年之间成就了大业，四方更加彰显宏大的谋略。江汉已经前来朝宗，闽、广本来就应当进献贡赋；浙东余地正须持节统率而使边淮归顺，难道还要等到手持斧钺才服从吗？大概将要向北平定中原，还是应当入朝承继正统？一人有庆，万福都将汇集。我们远在虎藩牧守之地，遥望象魏，不能亲到紫宸殿下拜，因而更加深切地怀抱赤诚。即使航海登山，经过多重翻译，所有人也都设法参加王会；普天之下、四海之内，众人都像华封人一样三次欢呼。洪武戊申年贺即位表（以下三篇代镇徽刘总撰作）陈光 开创亿万年长久的宏大基业，大大彰显乾运；登上九五爻所象征的尊位，盛大地承受泰运。四海之内同受教化，人民无不庆贺。恭敬地想皇帝陛下具有舜的仁义，又兼有尧的武功文德；爱护生命，合于上天之心；开创基业，广大地体现圣人之智。驻跸江左，百姓先受到“来苏”之恩；直指中原，疆土广大而无外的黄图立即可以看见。开始登上大宝，俯下身来顺从众人的愿望。臣以平庸才能，忝居掌管军务的职位，只因职守在身，不能参加冠冕之列；在班次中恭敬地遥拜，远远庆贺车书混一。贺中宫笺　陈光

译皇帝承接乾运，同时具备治理内政的功业；皇后配合坤仪，盛大地端正中宫之位。九重宫阙有庆，四海欢腾。恭敬地想中宫殿下，顺应时令如春天，又承受上天所安排的婚配；柔和美善，成为法则，正可歌咏《关雎》所象征的正始之音；恩德广大无边，特别显著地体现顺承之德。登临正殿接受册封，专门主持后宫而整齐家政；光耀椒房，使子孙绵延更加长久。臣忝任外镇，阻隔在外，不能奉诣朝廷。看见日月同辉的时辰，怎能不欢欣鼓舞？愿皇后增衍长寿、富贵、多男的吉庆，长久迎接洪大的福祥。贺东宫笺　陈光 正月时节，万象更新，盛大建立基业；东宫之长，像前星一样更加光耀，开始开启泰运兴隆的局面。一人被立为元良，万方都欢欣庆贺。恭敬地想皇太子殿下，正式承受储君副贰之位，秘密参与抚育、监国之事；整顿鹤驾，仪容严肃，大大符合民众的愿望。听到鸡鸣便问候父皇安寝，使皇上喜悦；国家根本稳固如磐石，皇室基业更加坚固如长城。臣忝镇练水，不能来到竹笋般排列的朝班，职守所拘，只能仰望日月重新普照的运势，长久歌颂；愿以如海岳般拥戴恩德的诚心致敬。请求恩准归老奏　程信 兵部尚书兼大理寺卿臣程信谨题奏请求恩准归老之事。臣切念古代天象发生变化、上天垂示征兆时，任大臣的有的由皇上赐策免职，有的自行弹劾而罢归，这些都记载在史书中，用来明白地表示警戒。如今彗星成为灾异，圣上忧虑恐惧，正是君臣共同修治政事的时候；而臣虽有犬马之心，也不能不想到自己仰承天地之恩，应当图谋以微小力量报答。无奈年老疾病日益侵袭，比往日更重，才能见识短浅，对圣明毫无补益。近来言官因御史方汉与臣争坐之事，编造言语、传播诬陷，交相上疏弹劾，都蒙圣上明察。臣不再分辨，只是他们说臣妨碍贤能一事，确实十分恰当。臣已经三次上疏恳请退休，圣上慈悲眷顾劝留，竟至再三；臣感恩抚躬，不能自已。何况近世以来，士人风气委靡，公论混淆，导致灾异的原因或许就出在这里；如果臣还不知道进退的时机，继续招致是非争论，便已经有固守职位、保全禄位的嫌疑，更不是皇上平息灾异、消除变故的本意。因此臣不避罪过，披露内心诚意。虽然皇上诏旨以大臣轻易离职为忧，以人才难得为念，但依臣看来，如今各职各位之中，只要有爱戴君上、珍惜国体、不肯受人指使摆布的人，都可以任用。何必吝惜臣一个人，而不向上顾念天象变化、向下体恤人的议论呢？况且臣的犬马之年已经迫近衰朽，风湿疾病动辄超过一年；眼睛昏花，精神衰减，居家时总是凝坐不动，上朝时必定要借人搀扶。体力已经耗尽在这一身之中，心里却只是想着报答君主。按道理应当恳请交还官职，回到田园养老。伏望皇上怜悯臣的内心，将臣放归闲居，以答复上天的谴责，使老病之躯得以保全，也让人看见朝廷对于大臣保全进退之礼、始终爱护之恩，远远超过前代。臣实在不胜激切恳求之至。南京参赞机务谢恩奏　程信 南京参赞机务、兵部尚书兼大理寺卿臣程信谨题奏谢恩之事。先前奉到敕谕，命臣在南京参赞机务并兼理部务。臣已经于成化六年十一月二十八日抵达南京，会同守备太监安宁、李秉、唐慎、成国公朱仪等到任管事完毕。臣本是一介书生，仰承历朝知遇，虽然多次承受任用，却从来没有对圣明有所补益。从前臣滥督王师，出征蛮夷边地，因而染上瘴疠之毒，久而成为痿痹之身。承蒙皇上俯从廷议，在臣因病告假之后起用臣，特地下达诏令，授臣以参赞机宜的职任。南京是祖宗根本之地，而参赞实为古代留后的臣子，必须得到老成之人，才大概能担当保卫治理的寄托。像臣这样驽钝，哪里能够胜任？皇上既免除臣入朝谢恩，使臣免受奔波趋走之苦；又赐玺书让臣前往，以加重机务的权力。再加上当面谕示叮咛，恩赐优厚。只是才能不相称，抚念自身实在惭愧。臣私下想到，唐代韩弘患末疾时，宪宗特命人用肩舆护送；宋代富弼患足疾时，神宗特许由儿子扶持入朝应对。臣才劣，实在愧对前贤；圣主恩深，远胜前代。臣哪里敢不更加坚守平素的节操，牢守愚忠，操持军务兵戎，恭敬遵行圣训，暗中消除盗寇变乱，安抚整顿京畿，务必在微末之处取得一点成效，仰报天地般的大恩？远远瞻望枫陛，再献上樵夫般的直言。伏望皇上振兴文治，修整武备，永远留下保全宗庙社稷的法则；亲近君子，疏远小人，以符合天人共同的愿望。臣实在不胜深切感恩激动之至。《新安文献志》卷四十一 钦定《四库全书》《新安文献志》卷四十二 （明）程敏政撰 启 贺李右丞纲启　汪藻 恭闻您光荣地接受诏书，晋升为丞弼，精诚忠心贯通日月；正当天地倾侧之际，凛然正气横贯秋空；在挥动万骑、谈笑之间，国家须凭贤者而立，天意正为时局生出这样的人。恭敬地认为阁下德厚足以镇定浮薄，才华英伟足以经略远方，掌握文武张弛的关键，把古今治乱的根源都运筹于胸中，并非只懂纸上文章。自从开始践历显要职位以来，常勤于进献忠言；老成之风尚且保存于您的典范之中，天下都想听闻您的风采。前日强邻侵扰，给当今君主带来忧虑；傍晚的烽火已经传到甘泉宫，皇帝清道出行将到汾水。惟有您日夜与国家共存亡，挺身而出，以六品卑职身份，向九重深宫抗议；留在家中誓死，刺破手指以血书写奏词，在祸变尚未形成时消除大患，于呼吸之间扭转危机。等到战事逼近宫阙，您接受鼓槌登上城墙，义气感动三军，人人奋勇死战，威势行于万里，敌人已经请求结盟。自身即使死上九次，只要换来国家的一次重生，那么一早便可使国家再造。后来因为声名太高而被众人嫉妒，谗言乘机而入，身处危境；士人替您申诉冤屈，急忙举起旗幡聚集在宫阙之下。皇帝顺从民望，命您免去头盔而入朝相见。人们屡经艰难，更加看见您的奇伟。正值君主清明的今日，实是国家难得的昌盛时期；要想让众贤共同建立功业，若不是像您这样有雅望的人，谁能作为他们的师表？国家万世长久的维系将要依赖您，这哪里是暂时救济天下所能比的呢？我长久承托您的余光，欣闻这件盛事；虽然没有缘分参加朝班进退，跟随宾客之后，我难道不能大书特书，续写山林间的野史吗？朝廷政务多有闲暇，时令正值春天，愿您谨慎调养寝食，以符合百姓的期望。（陈定宇说：李公忠于国家，文武兼备，德行宏大、才干全面；靖康之难时竭力扶持，建炎初年却被谗言阻挠。太学生陈东到宫阙请求罢免汪伯彦、黄潜善而任用李纲，士人百姓不约而同聚集宫阙下的有数万人。不久便有这次任命浮溪作启文祝贺之事，文章都很精妙。） 徽州到任谢执政启　汪藻

译我误承明诏，提升来统领一座偏远城郡；此地接近行朝，是今日辅佐朝廷的郡；世代籍贯相连，又是我平生父母的故乡。起用废退之人的恩典深厚，承受这样的荣宠实在惭愧。想到我自从离开京国，已经历十个周年；寄身异州，谁还会经过我家门来问学呢？耗尽精力翻阅断简残编，只知道仰面对着屋顶著书，哪里敢料到承受三锡之恩，竟得到持一麾出任地方官的机会？沿途行走十日，进入境内便举行班春之礼。再次来到城郭，仿佛是离家千年的仙鹤；交游之中还有一半人在，仿佛是曾经一同结队的游鱼。退下来反省，悲悯不已，我为什么竟到了这种境地？只是因为盘曲的木材若要成为器物，也要等待大匠施展斧斤。此番恭逢某官，您是隔世难遇的真儒，是中兴时代的名相；坐在帷幄中筹划，收罗四方人物的英才；端庄地执掌朝廷，恢复万里舆图的旧貌。您俯怜我衰老，久已退藏，便竭力从江湖中挽回我，使我再次临民治事。寻找童年垂钓游玩的地方，虽然已经长满荒草；望见先人坟墓的遗址，已经足以宽慰梦寐。幸而士人对我的思念略得安慰，更应当深切探求百姓的疾苦。我哪里敢不专心抚慰百姓，仰承分担您的忧虑？揭开帷幕询问民俗，暂且享受衣锦还乡的荣耀；等到交还官印回归故里，最终希望享受挥金散财的快乐。（黄氏东发说：城郭、交游这一联，是潇洒出尘的语言。） 贺韩枢密（肖胄）启　汪藻 恭闻您光荣地接受诏书，晋升到枢密院任职；既然朝廷在廊庙中得到了贤人，便知道朝廷有能力治理国家。恭敬地认为阁下清誉盛大，雅望巍然；四代五位公卿，使您的门第在天下独高；十条政事、九项法令，您的谋略都对国家有所补益。您遍历清要近侍的班列，深深得到圣上的眷顾。往来升迁已经很久，众人都共同期待您承担实际劳劳。豪杰之士无需等待便会兴起，治理经济之才难以测量；何况公侯之家，必定能够恢复祖先的基业。果然得到朝廷简拔，我早年曾蒙您错误地知遇，如今欣闻这一美好诏命。只是我被官印绶带束缚，不能前往门下拜见。时令暑热而渐清，政务道路宽裕有暇，希望您谨慎调养鼎食茵席之间的起居，永远成为宗庙社稷的福祉。贺张韩岳三帅加枢密使副启　汪藻 恭闻诏书宣布，朝廷延请三位进入近弼之列；运筹帷幄、决胜千里，长久分担边疆的忧患；居于中枢而处置适当，于是端正了朝廷的职位。折冲御侮虽是旧有职责，但皇上的注意如今格外更新。恭敬地认为阁下天性雄健刚毅，禀受英特才干，承担心腹爪牙的重任，积累了旌常、鼎鼐般的功勋。因为兼具文武之才，所以君臣之间心意默契。前日军情文书紧急，亲自劳烦您前往幕府；军容一经陈列，士气便增加百倍。消灭万里之外骄横凌人的敌人，使两淮受震扰的百姓得到安宁。多年贤劳，铠甲上几乎生满虱子；一朝厚赏，貂蝉冠果然从武将头盔中产生。某早年承托您的余光，欣闻这非同寻常的恩典；偶因左符拘束，不能前往东阁趋见。暑气刚刚兴起，政务之途多有空暇，希望您谨慎调养寝食，以承受皇帝的福祉。（《金陀粹编》说：三帅拜受此职时，写启文祝贺的人很多，只有汪公“虮虱、貂蝉”一联最为人们称道。） 贺毛察院启　汪藻 恭闻您亲自接受诏命，晋升为掌管言论的官员，打开众位正直之臣进用的道路，奠立太平的根基。皇上对您知遇日深，有识之士相互庆贺，认为朝廷屡屡听到直言，正是盛世；君子能够实行自己的志向，正是通达显荣的时代。然而下臣有时犹豫不决，不能充分实现皇上的要求；上位者有时有所忌讳，不能穷尽下臣的学问。年岁忽然流逝至今，功业却如此低微；想求一举而上下两全，百年之中又能见到几次？若处在人人尽言的朝廷，又参与掌管风宪的职位；身处端正严肃之地，又得到人才中的英杰——这是天下共同推举的人选，除了您还有谁呢？恭敬地想阁下天性合于天道，才干足以承担世事；经术自成名家，文章也不落后于人；杰然站在千百人之上，一时之间人人争相仰慕您的风采。您漂泊的十五年间，万众都为您叹息。您从遥远的江湖被起用，归来与鹓鹭同游；在朝廷广庭刚刚仰望到清明之光，当天便登上要职。现在交给您柱后惠文冠所象征的执法事务，正可看见您胸中云梦般的奇才。早已听闻您的议论峥嵘，知道您能够挽救衰败的风俗；应当使野菜不至于被采尽，也不至于玉石俱焚。要在几步之内张大勇气、明察是非，在万世之后收获功名。虽然出仕或退藏难道不在自己，但恐怕弹劾攻击并不是安排您的最终位置，您将很快受到褒奖，另行升入禁近之职。〔原文数字、纪年保留：万口〕 我离开群体不久，听到这个消息十分欣喜；知道公道得到贤人主持，即使懦夫也会增加勇气。春天将尽，台阁风纪清静深严，愿您以清正声望自持，自会有神明暗中辅助。恢复待制之职谢宰执启　程俱 我像毁坏瓦片、涂画墙面的无用之人，长久以来窃取真祠的俸禄；如今又簪笔持囊，再次玷污法从的班列。错误地承受诏书的恩典，仰面惭愧于陶铸培育之赐。伏念我生来孤单困厄，年老后更加迟钝顽劣；存心做事时常怀危惧，每次都谨慎于言语机要的发出；面对事情便害怕，不敢越过绳墨的范围。等到忝居参与论议思考的职位，更加努力谋求报答和补偿。这样断断的愚见，哪里有什么微薄的私意？我已经疏远自己、反省过失，空山中五年光阴转眼而过；如向寒谷吹气使枯木复苏，使万木一同迎来春天。心中惊惧不安，却知道有您的庇护。恭逢仆射相公忠诚嘉美，功勋谋略足以救济时局；以八种权柄诏告君王，完全合乎至公之道；百官都能兴功成事，全靠您辅佐君王的功劳。您乐于善事而任用通达之人，常常抛弃瑕疵而看重其过失中的可取之处。因而我这样笨拙鲁直的人，也得以列入甄别收用之中。疲病的马已经衰竭，哪里还有腾跃奔驰的志向？老樗树没有用处，只希望保全自己臃肿的生命。除此以外，我已经不知道还能如何自处。贺程待制（迈）知温州启　朱松 恭闻您刚刚趋赴征召，便迅速接受诏命；在西清殿延请应对，虽然极力陈说嘉谋，却又出任东道藩镇，不能违背荣养双亲的请求。想来这是众人共同认可的声望，哪里只是私人的欣喜呢？恭敬地认为阁下是国家的栋梁，声望在耆英中极重；履行职位纯正明白，严守修身自持的一贯节操；风采谋略刚健有为，历尽瘁心劳力的各种事务。您从严肃的记注之职出任，掌管转运输送的重任；三次承受恩诏，向来被圣上简拔，凭借崇高声望九次升迁。等待完成华贵的仕途后，请求便道以奉养老亲，接着持分帅的符节；俘获大海中的鲸鲵，救出陷于涂炭的遗民。果然受到征召，更加显出皇上的推重；进退于特殊朝廷，正符合皇帝因您离去而废食叹息的心情；出任藩镇，外统服属之地，也能享有击鲜、戏彩奉亲的欢乐。料想您在名郡稍作停留，便要进入机密政务。某列在您门下，属于乡党中的晚辈；我与经世之学本来不相合，对治理天下毫无心力，只能靠斗升俸禄自役，姑且求禄以奉养双亲；错误地蒙受您收录之恩，因此生出攀附依托的想法。暗中的虬龙自然会跃起，倘若有机会密会风云；朽木难以雕刻，或许也能蒸成芝菌。长久说起欣悦之情，实在无法完全表达。

译与赵经干启　汪应辰。恭闻您已经接受征辟文书，随即奉到皇上批准的诏旨；辕门因此更加尊重，桂岭也增添光辉。伏惟阁下以卿相之才著称，出生于公族，诚信厚重如麟趾，早已显著地留下清美声誉。治理弦歌之地哪里用得着牛刀？很快便在考课中名列前茅，适逢南方开镇；虚设右席来招纳贤才，您像锥子处在囊中，过去早已显出非凡，如今罗致置于幕府之下，哪里还用等待他人先行介绍？姑且借助您辅佐军务的谋略，实际上正是储备将帅的地方。应辰失德已经很久，窃取俸禄至今，将要承听您的謦欬之声，进一步托庇于您的庇护之下。这样的欢欣鼓舞，哪里容易说尽。与李提刑启　汪应辰 恭闻您敬奉诏书，再次执掌宪节；先声已经传来，舆论交相欢欣。恭敬地想提刑敷文阁下，见识思虑精明，才能谋略宏博。仙李的根基久远，世代的德行更加芳美；棠棣花萼灿然，相门的福泽没有衰竭。看那黄阁宰相之位，实在是我们青毡旧物；您却屈身出任外官，安然成为遗老。郡守、监司的寄任，几乎遍历四方；门生故吏之中，有的已经先登要路。何况如今夔峡也承蒙您的使车到来。各种案件纷乱，幸而有您平反而不受伤害；疲惫凋残的百姓，仰赖您有方的赈济抚恤。只要种德有所作为，哪里还值得计较屈身做官？回顾我懒惰拙劣，却长久有幸依承您的教诲。如今又得与您同寅共事，希望可以受到益处。屈承您深厚美好的教诲，知道您的眷顾格外深厚。感激惭愧的情怀，实在陈述不尽。上虞宣抚启（允文）　汪应辰 恭敬地说，您在经武斗枢的朝廷任职，又到井络之野宣扬风化；国家安危所寄托之处，内外责任本来相同，皇上特别加以注意，众人无不庆贺。恭敬地想宣抚枢密知院，禀赋宏博，蕴含纯全德行；把孝作为侍奉君主的忠诚，把仁作为救济万物的勇气。我们作战便能取胜，这是从圣门传承的心法；其中道理并非凡俗所能想见，只是专心以天理为必然。经营筹划世事，调和政务关键，无论施行什么都合宜，根本就在这里。您虽然一度准备远行退避，却迅速奉命赶回。惟独蜀地偏僻处在一隅，惟有皇帝的明察能够看到万里之外；皇帝长叹忧虑，命您前往治理，不怕暑天旅途劳苦，以宽解皇帝早晚忧劳的顾虑。在制胜堂上，即将坐等收取全部功效；在军中拜为宰相，又将重新看到盛大局面。愿您更加广施甘霖般的恩泽，永远扶持社稷重器的安定。某才拙疏庸，向来蒙您知照，能够免于罪过，全靠您的庇护；如今奉事周旋于您左右。此次又有趋承您的幸运，欢欣之情实在加倍于寻常。还乡谢人惠书启　朱熹 远道劳驾车盖而来，已经欣喜地得以奉承您的清雅风标；又蒙您寄来书信，更喜得以听闻高雅的情趣。只是惭愧我衰老鄙陋，不能当得您的赞扬；虽然请您诵说所听闻的道理，我也曾尽力自勉，但还当敬慎修治自己所能达到的愿望，以符合您的深切期待。除此之外，我还不知道用什么来报答。代贺张魏公除枢密使督军启　吴儆 光荣地接受诏命，晋升为枢密大臣之长；兼任太公征伐九伯之职，督理安石诸军之事，士气增加百倍，舆论焕然一新。某官是当世奇才，应时而出的硕大辅弼；统领保护诸将，威名一向震动边疆；使皇家重新振兴，功勋功烈在古今独高。适逢太上皇兼有南北方面的变故，而宗臣又同时受到内外任命；您在山林二十年，更加寄托着四方的希望。同时任将相的人很多，却唯独留下您这一位老成尊贵的人。大概上天已经有悔祸之期，留下人杰来为兴王效力。果然迅速从湖海归来，授予您专门统率江淮的权力。人心把您视为长城，国势因您而重如大吕。将要成就不世之功，又将接受非常之命。会合诸侯出征，不必等待七十岁的老将；到达太原发动讨伐，期望在六月之内建立成功。某从前镇守留司，深知边防关隘所需颇多，府库已为军队储备物资。如今等到您的幕府开设，却远在海隅，不能参与建功立名的盛会，只能徒然加深倾心仰慕之情。羽檄交相驰传，帷幄筹划十分劳苦。愿您谨慎调养饮食起居，永远承受家国的福祉。与桂帅张南轩先生启　吴儆 想来您大纛高牙，统制藩镇的威容盛大；属鞬戎服，辕门兵卫严整。我欣喜与惊惧交集，早晚都难以安睡。阁下深得圣学渊源，是儒林的师表；只有真正拥有这种学问，才会与圣贤相似。太戊赞助伊陟，在贤者看来重在能够识别大事；孔子传道给孟轲，凡是开物成务的特殊功劳，都是养气存诚之后自然产生的结果。因此您能够在艰难之日广泛救济，在进退之间从容自如。虽然处在本位便去实行，不愿向外求取什么；然而当今世道，除了我还有谁呢？只是交广地处要冲，距离朝廷最远；蛮夷依赖威严与怀柔的谋略，军民需要镇抚的安排。官吏倚仗路远而有时苟且，边防因循旧习而有时松弛。您久负舆论所望，朝廷庄重地把戎事交付给您。镇守南交，治理南方。此时正看重羲和所受的使命，要用这道理觉醒百姓。何况正逢尧舜般的时代，我公归朝，天子已有诏令。某人处在州县学校的下列，陈述前人的章句；诵读学习虽很勤苦，在尘埃中奔走也已经很久。退不能为自身谋划，进不能取得当世的凭藉。可叹壮志还能有多少，已经邻近衰老的境地。如今这样沾染尘埃的面容，哪里敢妄想荣达仕途？只是想到自己罪过未除，理应被置于蛮荒之外。所以虽然远戍边地，也不敢叹息被遗弃。没有想到在流落之后，竟能得到托身于您的照临之下。因为亲身受到考察，便引颈自归。虽然仰望那落水的鸢鸟，已经不能向上飞翔；幸而还有向南飞、绕树而行的鹊鸟，没有感叹无枝可栖。谢洪徽州适撰《休宁县学记》并书启　吴儆 木铎振兴文教，已经使众人的听闻焕然一新；银钩般的书法足为法式，更使远方的观者惊叹。凡是同在求学之列的人，实在都佩服您宣扬风教的恩赐。我私下认为，即使十户人家之中，也一定有可以设学的地方，这大概是乡党庠塾学校遗制的意思。凡是学校建立，都可以写作记文，这正是《鲁颂》歌咏頖宫的意义。如果学校不讲学，德行就不能修养；言辞没有文采，行为也不能流传久远。惟有休宁尊崇儒学的教化，自您在颍川开始做官以来，就不断更新卑陋的学校，用来振兴文风的衰弊。衡山、湘水一带成为进士的人，都以柳宗元为老师；齐鲁谈论《春秋》，全都以胡毋生的学说为根本。经过二十年长期熏陶，渐渐成为一时人物繁盛之地。砍石炼金，原本没有穷尽的托付；思念人而爱护树木，空怀着不要砍伐的心情。哪里想到名扬天下的贤者，竟肯借给这个鄙陋之邦一位守臣？于是我整理衣襟希望请您作记，承蒙您挥笔完成并颁行。文章光明如丹青，既不会在悠久岁月中改变；把它写在琬琰美玉上，将来应当会有所补益。恭敬地想阁下，道德高过古人，言语妙绝天下；声名远播而实际德业丰茂，哪里是琐碎平庸之人所能做到的？确实文辞严正，辨明是非，合乎圣人之意，使偏僻之地能够珍藏这篇奇文。我奉持它而与之周旋，哪里敢怠慢铭记在衣带上的训诫？还要彼此相互告诫，希望消除轻率挥笔的风气。谢辛大卿（幼安）启　罗愿

译我受到朝廷考察，本来是由于您推毂而来的疏略恩典；列郡也已经怀着奏章退下来反省，像我这样孱弱平庸的人，只有更加深切地承受您的厚恩。伏念我从前任别驾时，得以接近行台，您在属吏之中表荐我，希望我能够成就古人的事业。万乘之器，竟取盘曲的木材来做容器；千石之钟，竟要用寸长的筳来敲响。于是使我关达于渊深的听闻，很快便承受明扬。回想平生，知道我的没有谁比鲍叔牙更深；从道路上听说，每逢见人又都说起项斯。想来朝廷诸公的贤德，多半来自门墙下一日的雅交；倘若不是凭借您的力量，哪里会有超越升迁？这都是因为恭逢阁下文武兼备、公忠自许。胸中九流之学纯而不杂，眼中万马都不值一顾。见到人才就立即敞开心胸，不必借助支吾嗫嚅的请求；称许时极尽口才，都是沉着痛快的话语。像衮衣一样的褒奖十分荣耀，梦见刀的吉兆也已经应验。季布被征召到河东，声誉偶然出自一人推荐；袁安被任命为楚郡长官，选拔也因三府共同举荐。至于我这个羁旅之人，全靠您的言语；惭愧自己不是与您共同治理天下的良才，哪里配得上同升的情谊？臣哪里敢不勤勉宣扬皇上的意旨，不辜负您已经了解我的知遇？推荐长史却称为宰相之才，这是近世少有的事情；期待国士却用众人的报答方式，别人会说这算什么呢？我将怀着这片愚诚，直到晚年。答复通判刘寺簿（子澄）启　罗愿。登门拜访，实在是承蒙厚爱；早先得以依承君子的光仪，来到郡中，又首先见到故人的姓名。何况您以一时的雅望，代理统摄千里教化的权力；刚刚托付交往，便已经预先深感欣喜。恭敬地想阁下行为没有瑕玷，学问有根本源流；在百年乔木中树立表率，本来就是遵循旧有制度；大器如盘木而可供万乘使用，并不需要借助他人先行介绍。从前您陈说诗书，终于进入掌管礼乐的部门。如今屈身承担题舆之职，也不推辞越俎代庖的辛劳。料想今日之事，正当竭力探求它的根本；后来者善于继承，已经有征兆足以实行。倘若不是合适的人，恐怕会辜负这番心意。至于我历任官职有何可说，您本来就知道。近来恭敬地面对天颜，承受晋升地望的恩典。武昌夏口，人们知道三国时的战争；汉水、广水、江水、沱水一带，古代有《二南》那样的风化。这些都是我们应当诵读的，也符合圣明时代应当优先施行的教化。幸而曾在您兄弟之间交游，何况如今寄身于百姓官吏之上，正可借助您的警诲；略施小小作为，进一步招来耕作的百姓，或许能有所补益。稍微放松锥刀般细小的利益，这本来并不困难。年岁正值峥嵘，风威凛冽，希望您谨慎保养身体，随即得以亲自请益；赞美歌颂之情，实在陈述不尽。登第后谢舅汪公（仲和）启　王炎〔 我才刚刚知道“丁”字，哪里能够从儒家中崛起？却冒昧玷污乙科，实在是借助母亲家族的光辉。还没有来得及登门致谢，您便急忙寄来书信。静下心来想一想，我得到的罪过太多了。再想到我的天资鄙陋，家计十分萧条；没有负郭五十亩田地的收入，怎么能糊口？即使有插满书架、三万卷书的财富，又哪里足以谋生？我自伤行迹困顿，哪里敢有飞扬显达的希望？偶然凭借上天的幸运，得以厕身于当时俊秀之列。这都是因为舅父您学问探究根源，见识精于鉴别人才；您认为外甥必定超过他的父亲，实在是错误地深切了解、抬举了我。然而如果不是舅父，哪里会有我这个外甥？也全靠您的庇护，我哪里敢不铭记于心、自我勉励，含怀恩德而永不忘记？题名进士科，已经觉得今日格外荣幸；成为外家宅相，哪里敢期待将来振作声迹？除此以外，我还不知道如何自处。代张帅撰除直阁谢宰执启《朱权》边庭停止警报，曾经没有什么远大的服饰威仪可说；如今功劳使内阁升华，很快承受升迁显用的典章。辞让荣宠而不能获准，接受任命反而自己惭愧。回顾自己承受如此优厚的恩典，知道这是遭逢圣明时代的幸运。伏念我才能只够近处小用，见识又不通达，偶然遇到明时，屡次奔走承担繁重使职。乘车越过五岭，哪里显出能干的名声？接受节钺统领十州，又承受了重要的寄任。自虎符开始合并，便突然听到羽檄交相驰传。潢池盗弄兵器，青海传来箭书；即使守边酿成事端另有缘由，作为镇守统帅又有什么辞说？以诛讨的威势震慑他们，以怀柔招徕的意旨开导他们，勉强能够完成事情。幸而避免了军需匮乏，温和的诏书在汉庭显著传播，异乎寻常的宠爱也加于尧阁。绕墙退避，不能改变天听的高远；面向宫阙恭敬承受命令，也没有感到太阳边的遥远。安静地想一想，我的冒昧受宠，确实有攀缘之处。此皆因为恭逢阁下以公议权衡人物，是盛时的冠冕；振兴平章政事之道，使治理的器具全部张设；居于纠正政事的部门，人才都仰赖您。因而这种丰厚恩泽，也下及我这微小的劳绩。臣哪里敢不仰承恩荣，努力图谋报效？安抚特殊风俗，不求赫赫的功名；把话告诫后人，只愿仍然守持平平常常的策略。上刑部李尚书启　朱权 皇帝召您入朝，使您跻身八座之列。元戎一职治理最久，讲说礼乐而敦厚诗书；司寇地位尊贵，于是诘问奸邪、惩治暴乱。正直之人居于要职，善类无不交相欣喜。恭敬地想，某官见识伟岸而上通天人，谋略宏大而足以经世，才干雄伟如梁栋，足以胜任明堂之职；器度贵重如美玉，素来在清庙中凝聚珍贵声望。您早年凭借众望，亲受君主知遇，在日月之前进献忠言，执掌禁中，步履直上星辰之上，听取您履声的班列也十分显赫。如今分别统帅军府的严整部队，又兼领制置使府的重任，雅歌投壶之间，便能折冲于万里之外。您头戴纶巾，手执羽扇，指挥三军；皇帝上促请您回朝任衮衣之职，公卿又执介圭迎接您入觐。您从容接受赐对，密密地陈告谋略，选择人才，彰明周公为政之道，张立朝廷纲纪；又契合扬雄《法言》的旨意，见微知著，在祸患尚未成形时便消除它，深加防备预先筹划，以保全已经安定的治理。这些全是救济时局的上策，无非是爱君的至言。您如北斗高悬于天，既掌管喉舌要职，又率领东方而居左，随即必将拜任辅弼贤臣。显赫的册命并不遥远，奋发建功也可以预期。至于我，黟山上的穷学者，璧水边的老门生，两次参加科举而忝列儒科，勉强偿还了苦心求学的辛劳；六次考核而任县府属吏，只求侥幸免除尸位误职的忧惧。从前我以一介小吏身份任丞属，曾蒙受您如二天一般的巨大庇护；在您奉檄将行之际，您还给我义檄，在我回信之间又赐下谷札。我深深感念您的厚意，岂敢忘记您的高义？如今得以听闻这件盛事，喜悦比卑微的心情更加迫切。您将登上西阶，我却阻隔而不能陪侍于簪履之间；您在东阁曳裾，我愿始终托身于陶钧之下。赞颂之情实在深厚，哪里能够全部宣述呢？与钱教授启　　朱权

译您在太学振发文采，早已是我所熟知的文章宗师；如今我在下邑吟咏松树，恰逢贤明的儒学导师。想来您不会遗弃同舍旧识，幸而我也有机会托身于同僚之中。将要趋赴您的座前，谨以短笺奉上。恭敬地想，教授您学问精深，探究文章技艺的源流，品行高出众人；瑰丽的文辞足以光耀国家，铿锵如掷地有声的金玉；清高的节操冠绝同辈，高耸如参天的黛色山峰。您早年在学省声名远播，后来高登殿试。如今来到鹅墨之邦，姑且主持鳣堂的教化。泮宫中的青芹，哪里会久留在讲经席间；红药翻过台阶，您即将迅速登上掌管诰命的职位。我是疏陋的末学，蹭蹬失意而又孤僻的人。不是我辜负丞职，而是丞职辜负了我，因为我自认为不能胜任它；我也不是来求蒙昧的启发，而是蒙昧的我主动求教于您，正要就有道之人而请您匡正。向往请教的私情，赞美之辞无法说尽。贺赵徽州启　　程珌 清晨入朝丹阙时，我曾随着冠剑人物的尘迹；春天进入黄山后，我近来便可望见您的旌旗影子。正想着展开白绢亲自致贽，却承蒙您先寄来飞翰。有怀念恭敬请教之言，哪里能免除有负厚意的惭愧？某官家世承继美好的学问，上天又赋予您卓异才干，您专心浸润于古今学术，因此能够在事业上充分发挥。您早年受到精妙的选拔，很快进入朝廷显贵的行列；含着鸡舌香入朝，众人都共同期待您通达仕途，您却亲自请求出任州官。新安如今是屏障辅弼之地，山洞深邃、云气紫润，从前贤者曾仰慕这里的空灵仙境；但见仙人憔悴、烟色青苍。近年百姓的生聚情况尚不可知，自从听到您显赫除授的命令，众人都兴起“来暮”之歌。如今择定日期开设牙门，选好时辰施行政令；澄澈的光芒如白练拖曳，顿时使门外溪水更加清明，喜色映照在人面上，也更衬得城头杨柳美好。我无法亲自迎望您的履迹，徒然急切地摇动旌旗。乡野百姓虽急切地倾诉善政之状，但若选取郡国中最有声望的人，想来您不会久居偏远州郡。赞颂之情十分殷切，难以尽述。代贺五城黄制干（雷利）贺生启，程元鳯。在洛社寻求旧日盟约，惊喜于蓬门垂下六矢；寄托兴致于郢歌，又辱蒙您从梅驿寄来一枝梅花的赠礼。这种感佩之情，如同咸卦所说的感应；而您的谦逊，又使我增添光彩。恭敬地想，某官胸中罗列星斗，心中剖析云汉；手中所奏并非丝竹，却宛如五十弦琴铿锵作响。愿您如松如椿，享有八千岁长寿的祝愿。揣度情理，似乎过分；但推测您的心意，实在殷勤。区区一笺文章，无法与“黄绢幼妇”的佳作相敌；我珍藏十重包裹，顿时增添了白发老人的光彩。周礼得举谢启　　方岳 圣天子新近施行太平之政，再三整饬士人的习气；乡大夫把贤能之士列入名册，依照礼经将我推列第一。我心中凛然有卢前之愧，却欣喜没有牛后之嘲，哪里承担得起这样的荣耀，实在太幸运了！我曾试着说，士人生在尧舜的时代，谁不想亲身跻身晁错、董仲舒那样的科第？何况如今琴瑟已经重新调理，哪里还会让笙竽杂乱相袭？政令如风驰雷厉，汉代诏书一日十行；土地开辟、天地开张，唐代文章也为之一变。于是斟酌参加计偕考试的愿望，重新振作了儒生求学的心。大家纷纷前来，卓然出众，仿佛共同追逐中原之鹿，人人都以为自己能够得到它；至于我独自列在前面，实在只有惭愧罢了。看看我这样的人，不过是这些人中的一个，少年时便跟随诸公游学，切实考究太平的典章，束书而有志于四方，立志做君子之儒。虽然深知文举才疏，却也未必容易诋毁洛阳少年；一盏孤灯伴夜雪，两年秋风相随。我追念昔日故家，曾如鱼龙出水而沐浴阳光；只是我的季父，仍如雕鹗高翔于天，寥落的是相业无人传承，幸而读书的家风没有断绝。我鼓起余勇，和众人一起先登，谁说这是在扬粃者之前，或许也有人叹服我穿杨的技巧？乡里有旧事，众人都在传诵，说从前甲午年开科时，曾经在《春秋》一科中夺得魁首；若没有己亥年的失误，早就应当登上南宫第一。想来气数循环，正是有此功名的缘故。如今恭敬地遇到某官，您有蜀中文翁那样的教化，又有当今韩愈那样的声望；剖析云汉，分取天章，沉浸于诗书的恩泽之中；呈献如琅玕的文章，呼唤于阊阖之下，浓郁地熏染着翰墨之香。您谈论才华可比屈原、宋玉，而道术直追羲皇，将使家家出现皋夔那样的贤臣，人人成为稷契那样的良辅。您使文明之治更加美好，使朝廷成为铿锵盛治之朝；有嘉宾宴饮凝聚其间，不知不觉便使螽斯繁衍，终于招致辽东的贡献，也使冀北的群马相形失色。我怎敢不响应接连拔茅的征召，乘着破竹之势？鸟类即使凶猛，累积百数也不如一只鹗，我先前却甘居雌伏的卑微地位；鲲鱼巨大，几千里后化为大鹏，我也将很快借乘长风之便。丹诚所寄，尺牍哪里说得完？代贺袁大监（甫）启　　方岳 恭敬地听说您颁发诏令，被晋升为缮监。皇帝说：“您正是师法天下的宗匠，应当入内整理金匮之书；当今有您这样的儒学宗师，才不辜负玉阶前的问对。凭您天下无双的学问，早已取得天下第一的科名。十年才到凤池，我私下认为已经太晚了。五工居于雉门，正是说您吧？我尤其为正直之人的升进而喜悦，值得为清明的朝廷庆贺。恭敬地想，某官继承挈斋的训诲，亲自得到慈湖的传授。我的心就是周公、孔子的心，何曾只向纸上文字求取？所谓道，如果不是尧舜之道，就不拿到君王面前陈说。您当初发为辞章，本来无意于科举。即使鹏程九万里，风在下方，又何必计算路程远近？三千字文章写成时太阳尚未西斜，这只是您的余事罢了。出仕用于世，是要施行自己所说的话。只看您出使的使命将要彰明，哪里会是儒者功业迂阔无用？乘车讲说荒政，百姓溺水便如同自己溺水，百姓饥饿便如同自己饥饿；停车讲论圣经，仁者便说仁，智者便说智。伟大的箕、翼二星之首宿，实在是青齐之地的福星。您心中怀有春风般的仁意，也许不用言语便能使人感化。人人都畏惧汲黯，这样的声名却传遍江东；上天不再让贾谊被弃，诏书将从天而降。仿佛说：已经五次登上三公之位，要使帝业传至万世。卿应当承继六代而成为第七代，作宋朝的一部经典。” 不然，主管营缮的劳作，哪里能够探究包罗万有的深厚内涵？我不自量力而且固执，冒昧地诵说所听闻的道理。私下认为，古代的共工，都与世道变化有关；制度由先前的质朴开始，风俗也将重新淳厚。若作成《大匠箴》献给朝廷，哪里还容我置喙？读《梓人传》便知道怎样做宰相，只愿您对此留意。代贺赵大资（葵）启　　方岳

译恭敬地听说您颁布制书，晋升至书殿高班。真正的儒者天下无敌，皇帝大概可以宽解北顾之忧；这件事早已在我的预料之中，如今又有您东归的喜讯。伟大的王佐之才，确实是宗臣之首。恭敬地想，某官见识上通天人，功勋关系社稷；声名在五星之间轰然传播，有了管夷吾这样的贤臣还有什么忧患？您著书足以羽翼六经，都是孔安国尚未达到的境界。您平生不做纸上空学，因此仓促之间也能吐露胸中的奇谋。正当烽火遮天、擂鼓指挥勇士之时，夺取土地，难道会对汉贼有所亏负？折断一根尺棰而鞭打他，在尚未落杖之前，聊城便不损一箭而归于我方。如今您正在为国家谋划无穷之计，完全收复宁人所指的疆域，发誓挽引九河来洗涤尘氛，哪里只是划定一条江河来限制南北？皇威如此显赫，儒者的功效难道会是空话？看您过去的成就，为什么直到今天还没有任相？您既受股肱之寄托，就应当竭尽忠力；坐而论道的谋略，加上道德的威势，成就国家安定强盛，依靠的是折冲之策。朝廷特别施行优厚崇高的典礼，使您升入深邃的禁庭，增加您的麟符等级，礼仪视同■〈氏鸟〉阁；词掖颁下诏制。这大概是一命、再命、三命而更加恭敬；太常兼有钟鼎铭文，正应当大书特书，反复书写而不能停止。功绩载入典册，自有常典：灵夏未平而韩相出行，大家共同倚重雕戈；贝州已经平定而潞公入朝，很快便能看见几舄返回。愿我与众人共同铺陈您的伟大功绩，藏入盟府，谁能说您的功劳只与彭越相同？即使询问司宗，难道又能与汾阳王郭子仪的异姓封爵相比？正等待您执介圭入觐，准备充分表达如仰望岩石般的景仰。听说边吏已发出警戒，残余敌氛将被洗尽，铠甲兵器也可不再使用；说到中国的司马，读诏册便可以知道。我仰望您的私情，和江水一同流下。代贺髙运使启　　方岳 恭敬地听说您从鹓墀之中出任，颁分虎节，引领星辰来到碧落；这是上天为蜀道开启的将星。礼乐使者的车驾不远，长安的太阳可望；我私下窥见皇帝的心意，深知朝廷已有谋略。仿佛说：当今君主思念古代名臣，其中便有武侯，他是时代的王佐之臣；每次读《出师表》，都不愧于伊尹的训诫之书。即使吴、魏自行分裂而形成三国鼎立，难道汉贼可以分割而两立吗？诸葛亮在草庐中蕴藏的谋略，竹简未必能够传尽；卧龙蛰伏，当然不是徒然。流马运输粮草，它的较小规模也足以让人回望西土而凛然感到遗迹尚存。要宽解我朝北顾之忧，难道会没有这样的人吗？幸好如今天道善于循环，大快人心共同的愤恨，岂止是扼住敌人的喉咙、拍击他的后背？已经焚毁老上氏的庭院，只恨不能吃其肉、寝其皮，于是诛戮防风氏的遗骨。然而灭夏没有多久，邻敌正令人忧虑。试取《唐书》和《五代史》考察，敌患显现在中国，也已经三百多年了。它们既怀着残暴之心彼此吞噬，又恣意贪求而不知满足；假使让它们在疆域之间奔驰突袭，岂只是如同在卧榻之侧打鼾睡觉？我恐怕祸患正会更加深重。有人说这是一个秦国的复生，公应当起而谋划它；即使没有百名参谋，又有什么缺少？如果这样，那么朝廷的委托，哪里只是使者将要输送的事务？我听缙绅说，诏令真是伟大啊！恭敬地想，某官胸怀如道山蓬莱，笔端如楚泽云梦；当您推开阊阖、献上琅玕时，确实已经跨越昆仑、餐食沆瀣。如今劳烦您视草起草诏书，运送军粮，或许还将收复周王的土地，兴起六月之师。您一定会张扬汉家的天威，决胜于千里之外，使我方貔虎之士饱食，擒取敌方鲸鲵；折断尺棰鞭打敌人，不留下一个敌军给君父，不让一辆敌车轮子返回。直到安定边疆、建立功名，使鼎湖黄帝弓剑的陵藏和渭水之上的衣冠庙都得以重现，王气开启而天地开辟，边境尘氛平靖而河洛清明。这样，您越办越多的功勋，都会成为后续相承的助力，使后人歌颂您如诸葛亮，不再把您仅仅拿来与萧何相比。我陈述所听闻的，并非为了谄媚；遇到这样的盛举，我未尝不叹息说：江左如果有管夷吾，究竟还要等多久？也将相互告诫，说中国有司马氏的贤相吧。只敢击掌谈论天下大事，哪里敢弯腰谈及我自身的私情？仰望之意难以穷尽，谨此欣喜赞颂。《新安文献志》卷四十二 ●钦定四库全书 《新安文献志》卷四十三 （明）程敏政撰 ○启 代谢升启　　方岳 俗话说十户人家中必有忠信之士，锦制官服又有何功劳？《春秋》一字褒贬严于刑罚，衮衣式的褒奖实在太过荣宠。没想到今天又见到了古代的风气。每当看见世道如波流转，私下便感叹人情颠倒。一个雕鹰挟着兔子，人们便必定说是子公；帝王成书五羊易牛，人们却妄称是孔融。通家之交、因势利而结合，都是习俗所共同造成的，所以天下没有公道。是非只看书札的巨大力量；即使平常人有私人的好恶，也难以断绝与旧友的绨袍之情。何况我只是微小的官吏，旁边又没有蚍蜉般的援助，还未曾得到半面识荆的机会，更没有蟠木先容。倘若竟然被您选取，那真是盛事啊！只是我碌碌无能，徒然怀抱区区之志。我曾跟随诸位老先生游学，不甘心做俗吏所做的事务；不过是簿书、狱讼罢了，早已属于“七不堪”之列。至于保障百姓、经营财利，也只能交给“六太息”来叹息罢了。我曾有什么才智和声望？难道只是听见堂下的言语，便要拾取沟中的断木吗？您用锋利的雄墨迅速书写，士绅都佩服您的裁断。月明时乌鹊自然依附，哪里还需要绕树三匝？水势冲击之下鲲鹏化身而飞，这正是凭一次飞翔而运行大海。此事实在是因为恭逢某官如古人般卓异通达，又急于选拔贤才；您慨叹公道寂寥，便独自挺立。您以夹肩媚态求进为可耻，宁可拿吕医这样的山人作为高士，像市中以骏骨为先来招致千里马，也不因谏议书信而后才给予我恩典。恭敬地想，您的盛德足以激励我怯懦的内心。我怎敢不为自己的遭遇庆幸，勉励自己思考如何达到您的期望？一经您的品评题识，便成为佳士。我既然有幸蒙您知遇，就不敢损害自己的声誉。应当善于侍奉上官，却不把这当作私人的致谢；只当谨守家训，仰望报答师门。两易邵武军谢庙堂启　　方岳

译同舟遇到风浪，岂敢眼看别人沉溺而把邻国当作排水沟？没想到按察官吏从远方脱身而去，若不是上天般的覆庇，谁能转移此事而替我换地？我知道自己的处境，请允许我陈述。回想我自己处境穷困却更加坚强，愚钝而自以为是；遇到汲黯那样的直率发言，不能为了性命而忍耐片刻；虽然像李广那样命运多舛，却从未因屈辱而立即消沉。因此我只知道是非，不知道利害；宁可得罪孤独无援的人，也不愿得罪高明权贵。我平生所作所为，常常因此获罪。恰逢我守卫庐山的荒垒，正临近汇泽的大片湖泊；船只飞驰，只有运粮船聚集；市场上横冲直撞，像群盗啸呼一样。那些人每每拔刀惊吓百姓，甚至杀人后把尸体陈列在市中，实在令人叹息。难道竟没有人敢过问吗？哪里料到霸主般的风气，竟然出现在清平之世？这种情况如果不加收敛，制造动乱也并不困难。我严加绳治，真像驱逐龙蛇、搏击虎豹，稍稍得到惩戒。幸好没有让鳅鳝起舞、狐狸号叫；唯独湖广的纲梢，竟敢占据康庐的石闸，在险要处逼迫百姓，终于造成漂溺。苍天啊，他们有什么罪过，竟有人来此控诉？既然这样，作为地方长官的，难道不能追捕并杖责他们吗？哪里料到奸猾小吏的一纸单词，已经触怒了权贵之人的盛怒。帽子即使破旧，也不能拿来垫鞋；人们会怎样议论这件事呢？水势激荡，可以使船停在山上，我先前没有考虑到这一点。他们所谓的体统，实际上在公文中已经显得十分可怕。即使我自己睡在上床，让客人睡在下床，也还没有消除豪气。然而您处在北海，我处在南海，怎么会越过我的疆界？您突然发出弹劾奏章，严重耗费了包容万物的气度。这实在是因为恭逢某官以皇极容纳一切，以大明照临四方；您说湖广是您的辖区，我说江东是我的辖区，完全依照《汉地理志》来办。弹劾这个邻邦，又弹劾那边的朝士，正像唐代藩镇之忧那样危险。在不得已的情势中，朝廷向您表示暂且如此处理的意思。暗中自有安排，略作对调，失去一个老兵，又得到一个老兵，似乎并没有损伤丝毫。以国士相待，也以国士相报，我谨此恭敬地陈述心腹之言。还望念及我出身草野，行踪本来如浮萍断梗，如今才稍稍安定。若说统辖所部，本来没有明确界限，恐怕郡国有难而朝廷处置也困难。那么江东可以这样，福建为什么不可以？畏首畏尾，我还剩下多少自身？谁说天地宽广？何蓑何笠，请您牧养百姓而来。哪里比得上山林的幽密？谨因惭愧致谢，并一并恳切祈求。（按：湖广纲卒经过南康时虐待居民，公发布榜文斥责他们。湖阃贾似道弹劾公不守体统，朝廷因此替公调换郡守；然而南康并不隶属湖阃，实为贾似道横行。） 谢吴侍郎举著述科启　　汪仪鳯 您手持囊袋、簪笔荐举宣扬我，这份情意并不轻；您挥笔作文，典雅华丽超过许多名家，不经他人请托便加以荐举，真可称为特别的知遇。我曾听说，《春秋》的褒贬之公正，取决于一个字；子游、子夏的文学才能，列在孔门四科之中。考察那些修养完备者，考察那些修养不足者，是激励和劝勉的微妙机关；观察谁主持此事，观察谁被他主持，也是考核人才的重要方法。以宗臣建立十科之制来衡量，参照冢宰掌管八柄的职责。虽然寻找千里马未必能完全依照图谱，然而保存祭祀的羊，仍然可以看出爱礼之心。何况著述极其重要，更不是浅陋之人所适宜承担的。必定要有探究本源、学问深厚的胸襟，才能擅长写出显著伟大、雄奇宏阔的文章。即使传写《毛颖传》，还会有人议论它近于俳谐；续写孔子获麟之经，也有人讥讽其僭越。像我这样庸碌妄诞的人，哪里配得上您的品题？回想我自己，说话没有甘美之味，刻苦立志却徒然劳苦；熟习的是场屋中破碎的文章，哪里能得到风行水面的波纹？从事笔砚雕琢，略微知道霜降时节的边际。每每叹息含芳咀华却没有润泽，几次作结柳送穷的文章；偶尔在饮墨之余，尝试写应制对答，自己惭愧于文辞歪斜，私下鄙弃喧闹的文风。承蒙您把蒸菌当作灵芝来提拔，突然觉得像牵萝蔓而攀附柏树。您以端庄凝重来表彰我的资质，以敏捷丰赡来激励我的文章，使哑钟发出八音，使简陋的簋中也陈列八珍。若要称职相当，我实在惶恐战栗。这是因为恭逢某官，才华秀美如孕育于三台，声望高过北斗；您参与机密谋议，受到龙墀引见聆听，履声如星辰，师表尊严；又在鹤禁之中辅导太子，正逢重离之日，为善类树立准绳，为人才开设熔铸锻炼的炉锤。您本来就在拔茅荐贤之列，我于是承蒙采摘野草般的荐举。我怎敢不激昂自励，增加自己尚未具备的能力？我仰面铭记您的美好私恩，发挥文章的小技；俯身竭力报答，守持节义的大关。归依仰仗的诚心，谨陈其大概。与曹徽州启　　许月卿 您即将整装出发，曹参已经唱起“来暮”之歌；我这个受居处恩惠的许子，岂敢缺少恭敬的先礼。（以下云云。）您将西江之水引来，使涸辙中的鱼得到复苏，何不运转南溟之水，展开垂天的羽翼？可以长久便长久，可以迅速便迅速；时而止，时而行，没有人促成却自然成功，没有人主使却自然施行。这其中有道义，也有命运。丹墀之上的恩宠深厚，雄伟官阁所任重大。您亲自任水边之侯，又兼任木天之阁；昔日绣衣使者的严霜气象，如今化为皂盖之下的春日温和。花屏山与练带水，景物奇美；但在焚林、竭泽而渔之后，想要挽回生机，必得真正廉洁的人。那些身居贵职的卿士，不过是囊中装帛、箱中藏金罢了；这位名世之士，却应当像深渊之珠、山中之玉，难道不是这样吗？欢迎西屿的儒林英才，快要看见东嘉的文献。唐代的壮郡，如今却成了漏水的酒器。守令治理百姓，不能削减负担，仍然应该说是增加了负担；水灾旱灾接连发生，已有所听闻，却又不向上报告。既然没有把溺水者当作自己一样救济的心，哪里会有把利益留给百姓的心意？驿舍一个接一个，富州哪里还会再成为富州？近来由于三准金银关卡，尤其感到十户人家承担茧丝之税的痛苦。折帛已经实行很久，忽然又增加一斤茶租，凭空骤然增收五百；其他事情也可以类推，这叫人怎么承受？拯救溺水者，救济遭受火灾的人，皇帝派来慈祥的父母官；振兴停滞的事业，补救破败的弊病，公正地施行宽大的诏书。百姓大概可以痊愈了吧？这正是人人所希望的。我因而想到歙、黟之地，过去是财利聚集的区域；近来考察婺女之地的范仲淹，远远追考盘洲的文惠。凡是这些人的相业，无不有一人出自我州而主持举荐。今年还记得细侯骑竹马的故事，日后运筹帷幄，却可回看诸葛亮的木牛。驾着熟路上的轻车，为新安增添新的故事。我在三秋时节如萧、葛般孤苦，您则远在千里之外如婵娟般高洁。西淮风急，长期以来承蒙您把后辈托付给我；东野之地寒冷，我承受您的庇护，感谢上天赐予如此多的幸运。补中谢魏守（克愚）启一。汪复。

译诸侯之国贡士，未必能够在兰宫考试中决出胜负；皇帝的学校储备贤才，我偶然有幸忝列槐市之中。虽然怀有中眉之愧，幸而乘上奋翼高飞的机会。重新取得青毡，全都出自您的洪大造就。我切实认为，成均是培育人才的园囿，应当采摘其中的秀才、培育其中的幼苗；君子之邦是国家的根基，南方有杞树，北方有李树。因此历代的教化相继崇尚造就士人的科目，有时颁布湖学教条，有时建立辟雍选士之法；奎宿之下挥洒圣贤赞语，刻在珉石上昭示后世；君王的诏命阐发忠孝之言，玉音广泛传播。栽培人才自有方法，恩泽润育没有穷尽。学校自数年以来，议论成为一时所重；排开云气、推开阊阖，争论台谏的是非；披露胸腹中的琅玕，与朝廷讨论可否。公道广大，清风凛然。礼义廉耻的维系既已张立，德行道艺的教化又一向成熟；没有辜负所学，冥冥之中对国家确有益处。所爱好之处不在名声，哪里会在微小的禄仕上争雄？一定要有囊中锋颖，才足以成为馆下的学生。像我这样的人，才力低劣，连穿杨之技也做不到；命运困穷，却嗜好学问。我的世系分支自龙溪，平素亲近经训，把它当作耕耘田地。严父曾登上虎榜之名，也是由贤关出仕而曲折得到簪笏之位。感慨想到箕裘事业的末绪，更加研读屋壁中遗留下来的典籍。幸而因二千石长官的成全，于是和十五名士子一起充当贡赋之士。我本来曾立志于大的事业，却徒然感叹自己如竽瑟般无用；又想起其次的道路，便自叹只能分得虀盐般的清贫。想到今日在圜桥举行考试，只有我邦取得中选的人最多，大家都以敬义相互扶持。虽然源流出自朱子，奉诗书为宗主，却正是仰仗黄堂长官的支持。恭敬地想，某官才华秀美如岷峨所钟，清气涵泳如江汉。您承接鹤山的正统，继承周敦颐、程颢、程颐诸老的传授；又是龙首名家，拥有晁错、董仲舒、公孙弘那样的对策才华。声誉功业显赫，地位声望巍然。白水、黄山之地，暂且委屈您停下尧阶般的步武；朱轓、皂盖之下，首先尊崇鲁泮包容涵养之道。奎宿照临，五位魁首聚集；使一州成为天下最优。于是让我这样的鲁钝之人两次进入陶铸之中，我怎敢不借此梯阶，更加磨砺自己，鞭策劣马成为骏马，攀附凤凰、蛟龙？圈守约题写的红字，使我高兴地看见父亲姓名而生起敬意；脱下校选优等所穿的褐衣，愿意沾受师训而取得成功。除此之外，我实在不知道该如何措辞。二　　江恺 想起自己曾在泮水边列入诸生之中，吟诵《豳风》的诗篇，冒昧地在众多士人中夺魁。承蒙您过分地拂拭提携，我反而惭愧自己的荒唐。回想我家世有簪绂声望，又以经学训诫为耕耘根本；虽然没有江淹那样的文笔，年幼时也稍稍异于群儿。滥受许劭乡里品评的赞誉，长期承蒙诸老扶持，于是更加狂妄，常常昧于自量。我痴心守着壁中科斗文字的书籍，期望面对殿上龙蛇般的身影；只因差了一筹，曾经射中目标却只中了眉间。我以为可以凭再战建立功劳，将要昂首高鸣，夺取它的气势。事情出乎意料，机会又总是难逢；苍狗浮云，片刻之间便发生变化；黄鸡白日，岁月匆匆推移。忽然过了强仕之年，竟然进入默默无闻的境地。怀抱遗经而长叹，抚摸流逝的命运而生悲。继承家传的箕裘，却只能与世俗同奏竽瑟。过去传说不龟手之药可以用来求取封爵，如今我擅长屠龙之术，却终于成为无用之能。我不甘心就此被抛弃，仍然反复思索。曾听说前代太史官上奏，奎星陷落，二十年不见；我自信孔夫子的心，像明亮的太阳历经千万世仍然常明。向天下广泛宣告，飞龙已经有利于出现；想起众多贤士，屈曲如蠖而求伸展。刚为久旱盼望彩虹而快慰，又作浓云密布却不下雨的叹息。正怀着抑郁之情，却遇上了振兴的机会。我突然投入词锋笔阵的考场，实在难以遏制技艺欲试的心情；唤回桂花桃浪般的旧梦，却又觉得情绪悲伤。然而，成就我同党的年轻人文采斐然，也正是侍奉本邦贤明大夫的事情。这实在是因为恭逢某官，地灵而秀美，天生英豪。您侨居芝山，却屈尊来到星渚；有宋代处士仲光那样的清德，又追承汉代宰相弱翁的风猷。弹奏单父之琴，宣扬流布德化；兴办文翁之学，主持儒林宗旨。教化遍及一方，政绩成就“三异”。由知兵而知国家大事，因铸金而转为铸造人才。花城已经很久了，门前种满桃李；如今这里成为药笼，搜求医治国家的参苓。您把敝帚也当作千金，使驽马的价格增加十倍。惊人的盛事，众人都看见雁行中接连展翅；等到我们这些嘉宾，也都羡慕能在您的马帐下受业。虽说画地为饼不能充饥，却也是在空谷中听到回声，谁能不感到欣喜？我怎敢不更加淬炼自己，不辜负您的甄别陶铸？江总有美妙的文章，我既然幸而今日受您知遇；魏征曾劝人施行仁义，我还希望日后能够充当选举人才的备选。迓邓佥事（文原）启　　江恺 想到《月令》所说，夏季记录并审断囚犯，刑官属秋季职掌，能够暗中消解酷暑。恭敬地听说您将驾临，谨来迎接鸣驺的车骑。恭敬地想，绣衣使者相公家世有先祖声望，从蜀地珍贵的传统传到显赫家系；才高学博，是昭代的宗师。您想让广厦遍布，使寒士获得庇护；以喜悦的面容出现在儒学之台，讲说古战场，使日色不会在眼前迷乱。纵观文阵，何况又思念河洛之水；圣朝新近尊崇功臣于庙貌，而续写岣嵝碑上的文字，明公独自蒙受诏令。皇上已经知道您将主持秘书事务，世人也希望您安坐而论道；您必定居于清要之职，不负文章才华。为什么您却戴着露冕巡视春天，还没有系上絇履侍奉禁中？骞以节操忠信著称为长者，彪又以聪明康强号称老成。家世声望由来已久，确实足以取信于邦国法度。因此朝廷把平反冤狱的责任交给您这位慈惠之师。如今已经看见全闽山岭清澄安宁，又烦劳您谋划安排，来到大江以东。您在外任的功劳十分显著，应当很快回归中枢正直之职。我在士林中久已承蒙您的宏大庇护，仰望使节，希望得见您的余光。去年秋天听说您分掌印信而出任司职，早已按日等待您扬旌进入境内。本来知道您望见白玉署而稍稍退避，却一定会为朱徽公再来一次。没想到您刚要巡视民情，车驾便匆匆停下，于是询问校订文章之事，使我得以借重您的鉴别衡量。没有见到善人，却得以见到君子，仍然满足我私下的心愿。只有能够大受重任而不可只取小知小能，这才是对我的慰藉和期望。只是饮用吴郡的水，遗憾的是没有挽留邓公到来。幸好玄都的花还在刘郎离去之后盛开。神灵呵斥殿堂，南斗也要避让文星；岭峤炎热蒸腾，西山却送来清爽之气。欢声传说骑竹马的人已经到来，我急忙起身扶着藜杖；士人们聚集而来共同趋赴，撤去帷幕而快意相见。我修饰辞章作为见面礼，只是小事，恭敬之意不过如同竹简文书。抬头仰望而看见大巫，精神气力已经被索取殆尽，反而被人讥笑；又点数鬼神般的典故，更受到嘲弄。梦中的江淹之笔顿时失去，才思全都用尽了；我笑自己像邓禹一样，声音气势寂然无闻。只是勉强厚着脸皮，倘蒙您稍加顾盼，那么其中全部的诚恳心意，实在无法尽行陈述。谢徐则山增紫阳月廪启　　曹泾

译我原以为梁上炊烟的梦已经断绝，哪里还能在四方谋得糊口之资？如今泮水之地春意回归，不必再为五斗米折腰。所见所闻使我震惊，承受您的知遇又深感惭愧。恭敬地想，路教翰学清气如玉山；太宗梅埜，魏公的笏板仍在。您恢复祖先遗风，年少时的文章尤其出众。您的源流来自外氏九万里鲲鹏般的气象，通达天路的一双龟鹤又在璜宫。讲篇舒展从容，深深剖析先儒的旨意；笔阵纵横，使其他文士的心尽皆降服。正当重新整治学校，特意用来尊崇明伦的瞻仰之意；又急于尊养老成、钦敬贤者，以奉扬朝廷的心意。此事关系风教，光辉照耀云山。我已经分明知道蕉鹿之梦终究成空，忽然又像辙中之鱼得到水沫。您以礼相接，我已经接受了这份恩意。哪里还需要写信请求米粮？若对此无动于衷，那可就困难了。还可以做照亮残年的炳烛之学，既然名义上承当此事，怎敢昧于归依？谢唐长孺和元日十诗启　　曹泾 我本来不擅长作诗，已经知道自己比曹氏之墙还低；却倚歌唱和，忽然惊叹唐律之精工。何况您又专门写信，详细叙说世代交情。您的恩赐远远超出我的期望，感激之情确实溢出情感的边际。恭敬地想，某官远承比阳的后裔，高洁如练水；家学符合六典，尊翁清瘦如梅；大雅的宗风，又像仙人谪居而姓李。辨认出您来自渥洼的良马血统，知道您必是栋梁之材。光阴闪烁如浮萍云烟，转眼之间便戴上角弁。古人说分别三日便当刮目相看，您确实不是吴下的蒙童；读书万卷而下笔有神，简直如同少陵的杜甫。感叹江天空旷而岁暮，您却安然保持正色，锋芒如寒光。还请念及我已经衰老，仍然是父辈朋友中如飞鸿留下爪泥的遗迹。往日踪迹虽然陈旧，骅骝一旦抬起霜蹄，漫长前程自然奔驰。哪里能够得到永元年间的辞赋，在这里洒落唱和续作的题诗？泉水不择地势而流，想来这也同属游戏；美玉无需脚却能自来，哪里用得着称为蒙受？您既显明岁寒不改的古人之心，又安稳地汲取天花般奇异的芳香。我将诗文十重珍藏，万分道谢才算合宜。我不恨自己命运多舛，只是颇为怜惜才思已尽。没有青玉、南金可以回报，姑且沿用骈俪文章的旧套。有幸在风泉云壑之间相逢，定当探究您深曲宏大的蕴藏。贺胡云峯先生归教星源启胡初翁 恭敬地听说诏命从省闼颁下，您的职位重新归于儒宫。泮宫中的芹菜生出香气，独自守护礼义之国；杏坛振响，哪里一定要离开父母之邦？龙象高僧的讲席开设，鸢飞鱼跃的机趣自然变化。我私下认为，天下之道是最大的事业，光明如日月星辰；古人求学必定有老师，巍然如山岳北斗。何况您在学校中作为表率，更关系到纲常大义。能够使百川回转强大的波澜，韩愈才不会对博士之职感到惭愧；如果只是清夜饮酒而使春意萌动，郑虔又凭什么取法于广文先生？对于这次学校的取舍选拔，正在取决于您。恭敬地想，某官气度涵养刚大之气，学问达到根本源头；夏云有许多奇峰，舒卷之间充满胸怀的乐意；秋月照着寒水，光芒显现千古不变的道心。您在洛下林泉之间，每日只以玩味《易经》为乐；城南灯火之下，夜里仍然读书。伯鱼常常在父亲庭前接受教诲而自得，陶渊明每每不轻易出仕如云出山岫。近来锦屏转晓，绣斧巡视秋季；都说这是紫阳夫子的故乡，难道没有遗老吗？仰望安定先生的后裔，欣喜有贤能的后孙。恭敬地承接孔子席前的春风，希望沐浴周代学校的化雨。狐狸号叫，鳅鳝起舞，宫墙正受到群阴的困厄；虎凤跃动，蛟龙飞翔，宇宙间正流布浩然正气。六经如天开地辟，诸生如雾气涌起、云气蒸腾。耳目所见所闻焕然一新，尘氛一并洗除。然而我还有管窥蠡测般的见识，姑且在琴瑟和谐之间陈说出来。这并不是故意说大话，但也不免有过高的打算。放眼看人物，厌恶年高的旧臣如同厌恶家鸡，只喜爱功名；把教化看作草狗，想要敦厚末世的风俗，却先借重许多人。请您大力宣扬宗旨的精微，彻底扫除异端的凡陋。天理昭明，终古不朽；而放纵的人心，也有时能够收敛。《大学》《中庸》阐发知行的深奥义理，经义与治事，兼备体用的功夫。追溯周敦颐、二程，继承往圣的功业；会合朱熹、陆九渊，成就一家之美。不只是使这篇文章如日月般显明，也差不多可以挽回太古的天地。振兴教育之后，举手顾盼之间便可等待成效。今日要使周公、孔子的道理都在北方受到推尊；将来房玄龄、杜如晦那样的功勋，必定从河汾之间选拔出来。愿您坚守晚年节操，以符合舆论的期望。我只是有些文采而狂放，哪里知道避讳？年少时没有听闻大道，只是粗略地加以鞭策切责；成年以后在近里求实上下功夫，却懒于追逐浮名，只怀抱周游四方、忧虑世事的志向。恰逢您振铎施教，我尤其看重这种弹冠相庆的机会。欣喜于虎座中已有宗师，难道顾及蝇声细鸣而不敢随后？别人不如同姓之人，您不要吟咏没有苜蓿盘供应的困苦。若能得到贤才而建立太平，就将促成薇花省的召用。至于依向仰仗的诚意，实在无法尽行铺陈。上陈定宇先生启　　金梦岩 求学必定要有老师，本来就是为了传授道理、解答疑惑；贤人以圣人为目标，想着能够进入内室而登堂。因为将要追溯性理的源流，难道只是专门学习科举的事业吗？玉要雕琢才能成为器物，木头要揉曲才能合于车轮；万物尚且如此，人为什么不能这样？我私下有请求，您能不教诲我吗？恭敬地想，某人学问通达天人，声名薰染宇宙。二帝三王的道理融会于心，一圣九贤的著作贯通其旨；学习不厌倦，教人不疲倦，折合于矩而合乎规。您延续济南伏生的高年而精神不衰，地上行走却仿佛不老；又具有少室山人的高价，天爵自然光荣。过去曾在乡试中受到重视，后来广泛开设家塾，招纳四方学子，乐于培育天下英才。著述流传施行，布施君子的教化，如春雨熏陶渐染；小人的德风也为之偃伏。像我这样的人，虽然极其愚钝，也有幸私下承受您的熏陶；切切仰望如山如斗，只恨还没有承受您的药石教诲。每当面对灯窗，便欣喜地偷偷诵读诗书。秋风吹过槐棘，愿托身于高门弟子二三人之间；浙水舟篷之上，共同讲论这篇文章所含的一点道理。我很想立即拜见您的座席，希望稍稍表达寸心。只是受到百般羁绊，拖延数月，便贸然拿着竞辰考试的课业，上来遮蔽耀星的光芒。我的病已经深入膏肓，药只能求其猛烈眩晕；内心仿佛道路闭塞，只有依赖您的开导疏通。生育我的人是父亲，成就我的人是老师。我怎敢希望您把心法传给我，以文章广博我的学识，以礼仪约束我的行为；还请勉力竭尽我的才性。依恋仰慕的心情无法尽数陈说，谨奉上这封启事，恭敬地到您的座下陈述。伏望您仁慈地俯察采纳。谢掲学士撰《陈定宇先生墓铭启》（代先生子明卿作）　倪士毅

译伏想朱子以学问为师，先贤的美德尚未彰显，文章足以配韩公，丰碑也将大放光彩；无论生者死者都同样感动，远近之人无不称颂。私下听说，心志本无古今之别，而事迹却有隐显之分；所以即使心向古学，哪里能使今人全都知道呢？大概因为事迹本来隐居不显，正须等待显达者来提携。何况身在深山的寒士，更需要名重当世的大儒。伯牙弹琴，若不是钟子期来听，谁能察知其中妙处？左思作赋，也必须有皇甫谧作序才开始流传。因此本来应当奏出流水之音，才可以使洛阳纸贵。这不过是长于一门技艺，却尤其能够千年不朽。何况先父在世时，实在竭尽终身之力，耕读经书、猎涉史籍，人人都推许他为后进的模范；著书立言，志在成为先儒的羽翼。虽然已经流传刊布，谁能特别通达其意而为之品评题识？恐怕嘉禾与稊稗一同生长，美玉与碔砆混杂，又怎能辨别？先父去世后不能没有遗恨，作为嗣子的我又没有获得良策，于是召集同门，广泛询问墓志之事。（以下原文作“都说才华如昌黎韩愈，既善于作铭，又听说性情严毅，近似眉山苏轼，不肯轻易下笔”；朱敬舆改为：“都说苏长公在宋代，不轻易泛作铭文；又说柳公权处在唐代，尤其看重他的书法字迹。”此文也揭示先父请其书写的缘故，所以用这两个故事。原文以下作“这些美德全都具备，只有我公如此”；以下原文作“于是越过千里，诚恳求请，果然牵动万钧之力而慨然应允”，朱敬舆改为：）于是凭借良友远行，特意赶赴京师恳切请求。这大概是因为恭逢监丞学士曼硕先生：您是西江一脉的远祖，声望高如北斗；一字褒奖，灿烂得仿佛分来五纬星的光辉；片言只字，分量重如鼎，精纯深厚，仿佛把心意寄托在诸经之中。（以下四句为朱敬舆所增。）您采撷银河般的文采而成章，驱使波涛般的气势进入笔端，于是凭借万钧之力，使一介微贱之士也得到特殊荣耀。不是谄谀，并非刘义之流所敢讥议；若说无愧，也岂敢与蔡邕相比？承接您余润般的恩泽，为这座新墓表彰，使幽潜的光辉得以显发，永远流传而不朽。某恭敬承受您的厚惠，不辱没先父；死者九泉之下欣然，确实可以慰藉归家的仙鹤。仓促写成谢启，譬如还存着告朔之羊，只知道伏案写信而心怀惭愧，未能亲自登门表达敬意。对您的感激佩服，实在无法穷尽，谨此陈述。答枢判汪公（同）请主商山义学启《赵汸》伏想学问由义理建立，正当尊文重武的时代；士人以礼义网罗，正是折简求贤、捐弃旧书之时。静思自己浅陋，却过分想为此事称扬。恭维某官声望高雅，众人归附，雄伟才资出于天赋；持节出行，光彩如白昼着锦，镇守三吴，威重一方；经过家乡而不间断，春晖般的恩泽照临，堂上有四位贤友。您在乡邦已经沉溺之后拯救它，慨叹学校长久毁坏；正值创伤纷乱之时，思量重新叙述礼义伦常。何况天下动荡，您已经使我乡得以保全；事情极其艰难，却办得好像容易；时势并非燃眉之急，却决断而毫不疑惑。您在惊散流离之后招集学士，于是使中国重新接受教化；在灰烬残余中寻找亡佚的书，即使只有一卷，也立它为师。您认为晦庵夫子的著述幸而尚存，而紫源先生的风范声望也并不遥远；应当趁典范和法式尚未坠失，或许还可以考见文献。假如能够恭敬遵守先正的至德要言，那么良才和善俗，大概可以在清明的时代看到。哪里料到您将要赠送束帛而不弃绝我，顾念遗簪般的旧交？若不是您的高义，谁会顾念我这个陈旧之人？某人朴学无成，半生多难，疾病只空留在皮骨之间，战乱离散使我久废简编。惭愧自己不能像燕昭王礼待郭隗那样，哪里承当得起？想到依附刘备而有所凭借，又确实有其缘由。接受饮食却反还玉璧，岂敢逃避越王勾践卧雪之讥？藏书堆积可充栋、搬运会使牛出汗，哪里取用得上《郢书》的谬误？还希望有机会好好会面，以便详尽说出想说的话。○上梁文 秋崖新居上梁文　　方岳 为了五斗米折腰，并没有使我违背与鸥鹭结下的盟约；用一把茅草遮住头顶，姑且做龟鱼的主人。浩然小筑，真雅致啊！疲倦地游走于秋崖，我本来就是耕田锄地的人，却误入了笔墨砚台之间。朋友来访，向我请教文字，劝我去跻身文石之列。君王很称许我能作诗，常常把我列入儒臣的选择。正当我在秘书府编校书籍，谁让我要到军门中参与谋划？像那些同僚一样，实在可耻，竟与樊哙为伍。退下来询问住宅之事，谁能比得上陈仲多？挽起衣袖拂过天上的星辰，带着成捆书籍躺卧在云壑之间。百十年来，相公碑下长久寂寥；几个月间，工部祠堂眼前忽然高高矗立。山林自有滋味，花木柳枝并不偏私。钟山的英灵、草堂的神灵，应当懂得秋崖的这番心意。把太虚当作房屋，把明月当作蜡烛。还未问康庐的主人，且请各位工师听我吟诵歌颂。抛梁东：早晚祈望东山，远望的眼中已映入霜色；韭菜、雪里蕻、菘菜供夜间交谈，砖炉石鼎煮起春风。抛梁西：弥勒佛与我同在一龛。石路低斜，我独自承受长庚星的光辉，吟咏皎洁的明月；曾经有太乙星来照耀青藜。抛梁南：白石尖尖，像白玉簪。小小的浣花溪旁，工部草堂粼粼水光吹动绿色；还有相公潭。抛梁北：正同您老先生的松树和楸树一样直对山雪；走路挥动竹杖，子孙们在溪边烟霭中，梅花破蕾传来消息。抛梁上：心境与太虚完全一样。良辰美事，不难同时拥有；明月清风，是无穷无尽的宝藏。抛梁下：不用经过风亭，连接月榭而行春游；穿着布袜，哪里还须忙着趁春雨耕作？黑色公牛尽可借来使用。伏愿上梁以后，青山平安无恙，白日舒展而长久；早韭晚菘，不缺园官所供的菜蔬。左边栽花，右边植竹，再添上工部草堂；牛衣的温暖难以忘怀，蚁瓮中的春酒容易酿熟。尘世之外的天地广大无边，胸中的星斗光芒闪耀。乐斯抛砖文　　江恺

译伏想矼上的雪六月仍会飞落，既然如此，便可把这里作为逃避尘世的地方；草尖上的露水一朝便会坠落，岂能没有藏骸之所？这并非只为早作打算，实在是为长远考虑。雪矼主人天性很疏放，生逢时运不佳，如今已经老了，还叹息自己像鱼一样困顿，却让书籍受蛀；将要在此终老，很想效法蚕儿结茧。治世也来这里，乱世也来这里，原本没有济世的才能；在这里歌唱，在这里哭泣，算是尽了浮生的事情。以三尺泥土作坟界，用一蓬砖瓦覆盖；活着没有益于他人，正该自己取得一块无人食用的土地；死后就把我埋了，何必烦劳扛锄的人？既不是天启滕公的佳城，又何必自己营造司马迁式的石椁？鬼魂归于此处，谁能分辨清晨和黄昏间燕雀蝙蝠的是非？所谓安葬，不过是把尸体藏起来，何必计较天上地下乌鸢蝼蚁的争夺？于是举行抛砖的美好典礼，烦请大家敲木高歌。东面：太阳在山顶初升，彩霞浓重；晓日刚刚升起，照开万象。山城中祥瑞之气郁郁葱葱。西面：华盖山像苍翠的屏障，曲折绵延，低伏盘旋；仪态华美的凤凰回头，自己整理着齐整的羽毛。南面：银河般的瀑布倾泻而下，水声潺潺，惊起飞翔的鸾鸟，冲入碧空；远望之中，双翅的影子……。北面：门外山峰回转，双峰……；知道也曾到达台阶之前，石上留下深深的痕迹和足迹。上面：“穿出山嶂，直入山心，山势展现出形状”，不要稍有偏倚便认为它偏后，因为后面还有好山前来拥护。下面是明堂，完全足以容纳车马。他日归来扫墓，也许有人会成为腰佩金印、身拖紫绶的显贵。右面伏愿抛砖以后，神灵加以守护，人们自然平安。落木无边，长江不尽，坐看天机自然运行。前面的山可以数清，后面的骑从不要驱赶。确实知道这位老人还未死去，深深眷恋着这片土地。即使百年之后，也还会化作仙鹤归来，这座山丘多么快乐！在闲暇日子里，一定要带领宾客吟咏长啸；或者为贞曜先生表彰墓地，并且吟诵石湖处士的诗。徽州府儒学大成殿上梁文。唐元 伏想夏代称学校为校，殷代称为序，周代称为庠；司徒掌管国家教化。夷有清，惠有和，尹有任。孔子是集圣人成就于一身的人，巍巍然可称帝王之师，浩浩然与天地同样广大。看这新安，是藩屏之国，也是文公朱熹父母的故乡；宗庙百官完备，具有笾豆陈列整齐的礼仪。宫墙高达数仞，在风雨震凌的秋日令人凛然生畏。南渡以后才开始创建，经过二百多年，前任守臣增修，又有三四位老人继续经营。正当声教逐渐遍及承平之日，又恰逢时机将要迎来振兴之时。于是啮除蛀虫，扫除尘垢，良工纷纷踊跃。恭维嘉议贤侯太守，作为百姓的师长、国家的蓍龟，乐于培养人才，游歌之中，学子遂作《菁莪》之咏；他亲自带头劝勉赞助。篙师运来楠木梓木等材料，勇敢地承担非同寻常的事业。又想到广文静远博士，是甫里人的后裔、东吴的儒学英才，行动如掣电奔雷，立刻许诺，片刻不停；花钱如同泥土，成就功业哪里肯让给别人？光耀前人而超越后世，继承浮溪；舍弃旧制而谋求革新，把功绩刻在乐石上。拿斧的人在右，拿锯的人在左，正在辛勤承担指挥调度的劳苦。房屋像鸟张开翅膀，屋脊像彩色的雉鸟飞翔，极大满足了观瞻的壮美。椽、桷、栋、梁聚集如山，烧制瓦片砖块也如云屯聚。让七十弟子庄严地侍立在前楹，远远接续三千年的正统。文王已经去世，难道不就在这里延续吗？自有人类以来，实在从未有过这样的盛况。若不是圣贤，谁能贬抑我道？凤凰啊，应当重新飞回东周。这些人或许会知道邹鲁的风气，后来者也不会忘记河洛的功业。王者穿着衮冕，庄严昭昭；圣人居处依山临溪，深沉广大如巨镇。殿堂的间架向台阶两旁扩展，规模远远呈献在图样之中。玉振金声，恭敬等待大成之雅乐奏响。春季祭祀、秋季享祀，只说德行的馨香。蓍策主管吉祥，虹梁开始举起，默默借助神明的力量，于是听到了壮丽宫室落成的歌声。抛梁东：光明的太阳当空照，圣人的教化与之同在；鹰爪水分流，趋向歙浦；花屏山从远处护卫儒宫。抛梁西：屋檐的飞椽高耸，直与北斗斗柄相齐；郭东门外，瞻望奇异的额相。《乡党篇》中记载孔子执圭。抛梁南：香火专门祭祀晦庵，濂洛的真正传承清楚明白；紫阳山高高耸立，仍然深沉广大。抛梁北：九五之尊刚健有为，安定皇极；车轨书体归于统一，自古未有；礼乐熏陶之下，百姓以此为准则。抛梁上：万里青天值得仰望。文昌星的光芒正分明，永远归属于圣师素王孔子的尊荣。抛梁下：是谁使天地长久不陷于黑夜？道心明亮灿烂，如同日月星辰；文运流行，贯通整个华夏。右面伏愿上梁以后，经学通达明白，士人的志向高尚；真正懂得并亲身实践，以仁义端正人心，树立孝道而移风易俗使人尽忠，轻视功利而尊崇王道；体会贤侯劝学的深意，怀念郡博捐资的功德。恩德深重无边，追慕其安抚百姓、使人归附并感化和谐的美政；推行后使风俗大为改变，声名气习与侯爵仪度都更加光荣。贤良人才成批出现，万民因此受益而君主获得庆福；大道得以施行，天下成为公有。〔原文数字、纪年保留：一人〕 明经书院上梁文　　戴晋翁

译伏想圣人的经典如运行在天空的日月，贯通万古而光明不灭。书堂开辟在山川胜地，招来群英而施行教育。这是大学之道，哪里只是小小的补益？我儒学的一脉，自羲农以来便流传，而斯文的元气与天地同在。有异端，有百家和众多技艺，不是仁义正大的道路；有功利，有记诵词章，缺少道德深长的滋味，恐怕人会陷入那里，从这里出来。合起来推究根本，澄清源流，九流之中儒家最高；它的书取用不尽，永不衰弊。万物之理最大，只有经统有宗主，会合有源头。疏浚昆仑之河，水流便长远；高悬中天的北极，群星便环绕。子书、史书、文集都只是它的余绪罢了。后世和今昔的学问，凭什么能超过它呢？考察古代圣贤的传承，上下三千多年，只有这里文献最盛；本支相承已有四五百年。起初到中唐取士的科举制度，已经扫除西汉以来专门之学的习气；功名传了几代，必定有其先声。道义根深，只因这里拥有它；既已使诗书之林茂盛，又将使朋友之间的恩泽更加美好。正逢天下统一，车同轨、书同文、行同伦，学习的人应当众多，家有塾，党有庠，术有序。于是从两山之间创建此院，难道还要到六艺之外去寻求吗？前代贤哲在等待后世和今日。春花必须收敛成果于秋实；半亩方塘的天光，源头活水自然流来。云从太虚升起，雨后的青山更加美好。倘若都能明白胡氏关于体用的学问，才真正不辜负文公父母之邦的称誉。立志要高远，穷究事理要精密；要屏除浮躁客气，要收回放纵的心；要通晓当今却不随流俗，要博览古代却不陈腐；要用醇厚古朴诚实的风气镇服浮薄，要从高明正大的境界进入精深奥妙。要知道、要实行，不在于多说；要始终如一，常常像第一天那样。明经书院的志向如果确实如此，就幸好有这样读书的人。只有我提学知州，朝廷班列中如野水横舟，担当横渡巨川的船楫。您在朝中任职三十年，如今乘皂盖朱轓的车，人物如六一翁欧阳修，却独独没有苍颜白发。您深知簿书和期限会集等事务的末节，不如礼乐教化的深远。一心只在百姓身上，真正抚育他们、养育他们，顾念他们、复兴他们。大书院额以招集群彦，让他们在这里饮食，教育训诲。而我书堂主人安国，才干谋略承袭诗礼家学，堂堂大丈夫，哪里肯只做寻常事业？新建精舍能够树立长久规模，真心从膏腴田地中捐资，匾额也不忘鼻祖。以尊崇经书为首要，不刊行诸子百家之书。义学宏大开办，五株桂树一同盛美。训导培养无论远近，经营筹办必定亲自参与。涉过它的水流，探究它的源头，采摘它的果实，咀嚼它的精华。传承李氏读书的文脉，中间建堂，旁边设斋，高处建亭，深处设室，仿照武夷山筑室的规制。溪水曲折蜿蜒而深清，山峦回环而秀美高拔。千万间宽广的厦屋，能够容纳众多士人。天下第一等的好事，难道肯让给别人？正应当让青衿学子云集于此，共同每日研读黄卷。哪里只是怀抱遗留下来的经典，探究它的始终；还都希望继承中断的学术，开创太平。气象焕然一新，歌声宏大美盛。东：拓展先贤芳美的足迹；旧日家风，就是我心中的义理。四书之中有乾坤元气，六经之中也有其根本。西：必须认清明经才是根本课题；面对历历群书，探究其中深奥，面对明明万象，追问其端倪。南：六经是实学，不是空谈。知、仁、勇三者，必须归于实践；天地人三才，可以由此确立。北：六经终究以《周易》为先；读到门前梅花开放，悟知先天之理；水底月圆，参究太极。上：“诗文是末，经典为尊。周程的道统接续千年，李白杜甫的文章光照万丈。” 下：玉要归于磨琢，金要归于冶炼；达到古代圣贤那样的境界，明白经典才是真正的儒者。伏愿上梁以后，人才日益丰富，道德教化如春日般长久；聚集穿深衣、束大带的人从容而行，言语合乎准绳，行为合乎规矩。明白经义，是诸子弟最紧要的事务；无论小椽小桷，还是大栋大梁，都收取学问中的奇功而归于同一根源，提携文章的正统而传给万世。借此彰明六经四书的有用之学，借此辅佐万国统一的无穷根基。（书院在至正壬辰年遭兵火，国朝成化庚子年由云峰八世孙乡贡进士睿重建。） 《新安文献志》第四十三卷 ●钦定四库全书 《新安文献志》第四十四卷 （明）程敏政撰 ○碑 信州二堂碑　　汪藻