释文纪卷三

译《与朗法师书》皇帝恭敬地问候：太山朗和尚，听说您以高明的德行闻名当时，声誉远播。您像东岳、灵海一样广大，涵养众生，施恩于大人，成为振兴世道的善翼；匡正时局时，常常伸展经略，仰承玄妙的谋算。从前刘曜开创荒乱局面，石勒继承其业；元帝兴起，于是江南才得以安息。旧都沦陷，神州倾覆，百姓陷于荼毒之中，寄身于异族统治之下。每当想到这些，朕心中便悲叹哀悼。如今将长驱魏、赵，扫平燕、代；龙旗正要兴起，将收复伊水、洛水一带。朕希望与和尚共同养育众生。至人通达幽微，想必能够明白朕的心意。现派使者送去五色珠像一尊、明光锦五十匹、象牙席五领、金钵五枚，请您收下。释僧朗答晋主书【竺僧朗，京兆人，年轻时游历四方求道，回到长安及关中后，专门登坛讲法，后来迁居选择太山】僧朗叩头再拜，叩头再拜。至人没有隐藏的德行，活着便是圣人；我既没有德行，也不是圣人，哪里敢有所比拟？惭愧地称作出家人，栖身于尘世之外，仰慕山林的寂静，心向玄妙寂灭；至人的灵迹难以追及，我不过是被形体拖累而已。奉接诏命，慰问之意也已承受，如何敢不回应？大晋重新建立根基，首先承继孝治，恩惠如同天地，覆盖养育没有边际。愿陛下弘开大乘，宣扬佛法的滋味。僧朗叩头再拜，叩头再拜。【唐代释道宣《广弘明集》】康献褚皇后【名蒜子，河内阳翟人，康帝的皇后】《命于法开收捕交付廷尉令》【法开不知是哪里人，传承耆婆，精通医术。升平五年，孝宗患病，法开诊察脉象，知道皇帝不会再痊愈，便不肯再入宫。康献皇后下令拘捕他，不久皇帝去世，法开因此获免】皇帝稍有不适，昨天召于法公开来诊脉，他却到了宫门前不肯进去，找出种种借口推辞，应当收捕交付廷尉审理。【《高僧传》】何充等人【何充字次道，庐江灊县人，任录尚书事，加授侍中】《奏沙门不应尽敬表》【晋咸康六年，成帝年幼，庾冰辅政，认为沙门应当对君王行跪拜礼。尚书令何充等人议论认为不应行此礼，请礼官详细议定。博士的意见与何充相同。门下省奉庾冰旨意加以驳斥。何充以及仆射褚翊、诸葛恢、尚书冯怀、谢广等再次上奏。当时庾冰的主张最终没有施行】尚书令、冠军将军、抚军都乡侯臣何充，散骑常侍、左仆射、长平伯臣褚翊，散骑常侍、右仆射、建安伯臣诸葛恢，尚书、关中侯臣冯怀，守尚书、昌安子臣谢广等说：“世祖武皇帝以盛明之德改易天命，肃祖明皇帝聪慧圣明、深察玄理，难道在当时沙门不能改变行礼、屈膝拜见吗？只是考虑到不改变他们修习善法的制度，以此来通达天下人的志愿。愚臣认为应当遵循先帝旧例，这在道义上是最为妥当的。” 《庾冰代成帝下诏令沙门不应尽敬》【庾冰字季坚，颍川鄢陵人，任车骑将军，兼领江州】天下各地风俗不同，神道之事难以辨明，这是自古以来就有的。通达的人旁通各理，确实应当不以此为怪。何况跪拜之礼，为什么一定要崇尚它呢？应当重新探究先王所以崇尚这种礼节的用意，难道只是喜欢这种屈身曲折的姿态，因而招致盘辟之礼吗？当然不是这样。正是依据父子之间的敬意，建立君臣的秩序；制定法度，尊崇礼仪等级，难道是毫无缘由的吗？确实是有原因的。既然有其原因，那么用什么来改变它呢？这样说来，礼的名分和设置，难道会没有实际情理吗？况且如今到底有佛，还是没有佛呢？如果有佛，他的道理固然宏大；如果没有佛，那么佛教的义理又取自什么呢？即使确实有佛，这也是方外之事。方外之事，难道能成为方内之人所应奉行的准则，而应当改变形体、违背日常事务、改易礼典、抛弃名教吗？这是我非常疑惑的地方。名教有它的由来，是百代都不能废弃的。天刚亮时尚且要大力彰明它，后世仍然可能陷于危殆。危殆所造成的弊病，其根由难以追寻。如今却要远远仰慕那蒙昧未分、依稀难辨的事物，在一朝之间抛弃礼制，在当世废除名教，使凡庸之流放纵傲慢，连法度也一并废弃，这又是我非常疑惑的地方。即便事情确实如此，即便确实有佛，我也只会在神明之理中贯通它，在自己的胸怀中体会它罢了。法轨、宪章和宏大的规范，本来就不应在朝廷中废弃。凡属这些人，都是晋朝的臣民。论他们的才智，也不过是普通人罢了。却要借着所说之事难以辨明，假借服饰来凌越法度，以特殊风俗抗拒礼制，竟然只凭外在形骸而凌辱万乘之尊，这也是我所不取的。诸位都是国家的栋梁，在谈论玄理时应当测度幽微，在讨论治国时应当重视国家的兴盛。如果不是这样，我还能说什么呢？

译《沙门不应尽敬表》。尚书令、冠军将军、抚军都乡侯臣庾充，散骑常侍、左仆射、长平伯臣褚翊，散骑常侍、右仆射、建安伯臣王恢，尚书关中侯臣王怀，守尚书昌安子臣王广等上言：诏书如上。臣等昏昧浅陋，不足以赞扬圣旨、宣明大义。恭敬地阅览明诏，震惊恐惧，惶惶不安，于是共同寻究详察。有佛还是无佛，本来不是臣等所能判定的。然而考察佛教遗留下来的文章，探究其中的要旨，五戒的禁制确实有助于王化。它轻视显明的名声，实行防止幽暗隐微之处的操守；修行德行在于忘却自身，守持一心的清净玄妙。佛教兴起于汉代，直到今天，虽然教法有盛有衰，但其弊端并不在妖妄。神妙之道历久不衰，还没有别的事物能与它相比。诅咒必有损害，祝祷必有益处。臣等愚昧而真诚，实在希望以如尘如露般微薄的力量，增加嵩山、泰山的润泽；区区这点心意，是希望上助皇帝统御天下。如今只命令他们行一次拜礼，便会毁坏他们的教法，使修善的风俗在圣明时代废弃；一旦习俗形成常态，必然使人忧愁恐惧。这件事隐然压在臣心中，私下实在不能安宁。臣等虽然蒙昧，难道敢凭偏见来疑惑、误导圣上的听闻吗？只是认为世代经历夏、商、周三代以后，人们更加明达圣智；如今不为此另行制定制度，并不会损害王法，而幽冥之中的规范也可以不受阻塞。因此再次陈述愚诚，请求陛下垂察。谨此上启。庾冰再次代替成帝所作的《沙门不应尽敬诏》。阅览了你们所陈述的全部情意和旨意，幽深昧暗的事情，确实不是一般言语所能说尽的。不过略加考察，以及考察人和神通常的等级制度，大致还是有一些分别和条例的。大抵历代君王制定法令，虽然质朴或文饰随时代而变化，却从来没有把特殊风俗参杂进治理之中，也没有把怪诞之事混入教化。难道是过去的圣人不通达，而后来的圣人反而宏大通达吗？况且五戒所说的善行，大致近似人伦，难道反而要对世间君主略去礼敬吗？礼是重要的，敬是重大的；治理国家的纲领，全在于此。万乘之君并不是喜欢尊贵，四海之民也不是喜欢卑下；然而尊卑关系若不加以陈明，王教就不能统一施行，社会便会混乱。这正是过去圣人用以规范国家、体察国政所应遵循的原则，不可疑惑。博学通达、广泛采纳的人，往往能够把这些事情都兼顾。用来修身、齐家的方法可以用来修治国家；但一涉及朝廷，就不能照搬。这难道不是相差很远吗？阅览你们所陈述的内容，确实还没有完全弄清有佛和无佛的问题。即使弄清了，仍然认为也不能把它参杂到国家治理中，何况根本没有佛，难道还应当让两种礼制并行吗？【唐代释彦悰《集沙门不应拜俗事》说：“通才博采，往往完备修身之道；修身、齐家可以，修治国家以及朝廷则不可以。”原文作“来圣作末圣”。】

译《重奏沙门不应尽敬表》。臣等怀着微薄的诚意而昏暗蒙蔽，不能通晓深远的旨意。至于早晚勤勉不懈，想着遵循王者的法度，难道会苟且执守偏见而扰乱大伦吗？只是因为从汉、魏直到晋，从未听说过不同的议论，尊卑的制度和规范也从未有片刻亏损。如今沙门谨慎守戒，只专一地实行他们的礼法，也就这一点而已。至于那些笃实守戒的人，甚至舍弃自身性命也不吝惜，怎么敢因为自己的形骸而轻慢礼敬呢？每当看见他们焚香祈愿，总是把国家放在前面，希望国家得到福佑，心意无穷。奉承上位、崇尚顺从，出自自然本性；礼仪的简约，大概正是专一守法。因此先圣治理天下时，就因循这一点而没有改变。天网广大，虽然疏阔却不会遗漏。臣等诚恳地认为，不令沙门行拜礼，在法理上并无损害；顺着他们所能获益的地方施加恩惠，使贤者和愚者都不敢不尽其诚，那么上面就有如天覆盖、如地承载的恩施，下面就有守持一心、修行善法的人。谨再次陈述愚浅的意见，希望陛下防察省览。谨此上启。【《弘明集》】蔡谟【字道明，陈留考城人，官至司徒、左光禄大夫】《佛像颂议》【成帝时，彭城王刘纮上言：乐贤堂有明帝亲手绘制的佛像，经历寇乱而此堂仍然保存，应当下诏作颂；蔡谟议论后，此事搁置】佛，是异域的风俗，并不是经典所规定的制度。先帝的器量与天地相同，多才多艺，只是因一时兴致而画了这幅像。至于先帝特别喜好佛道，我从未听说过。盗贼奔突，王都毁坏，只有这座堂孤独地保存下来，这确实是神灵保佑国运的征兆。然而，这还不是足以形容大晋盛德、应当作为歌颂首要内容的事情。臣下见到事物而兴发义理，私下作赋作颂是可以的。如今却要发布王命，命令史官上则称颂先帝喜好佛道的志向，下则替异教作一篇像赞，从道义上说是有疑问的。【《晋书》《广弘明集》；开头数句与此文略有不同】谢安【字安石，陈郡阳夏人，历任太保，追赠太傅】《与支遁书》【支遁返回吴地，建立支山寺，想进入剡地；谢安任吴兴太守时，写信给支遁，支遁后来见到】思念您的日子一天天增加，计算着日期只觉得时间过得缓慢。知道您想返回剡地，我自己也十分惆怅。人生不过像寄居一般罢了，近来那些风流得意的事情，大概已经全都消尽了。整天忧愁不乐，遇到什么事都感到惆怅，只能盼望您到来，以交谈来消解这些愁闷。一天也应当抵得上一千年。这一带多山而清闲幽静，勉强还可以用来养病；事情与剡地没有不同，只是医药不同，您一定会想到这个缘故，并满足积累已久的思念吧。【《高僧传》】王坦之【字文度，太原人，历任北中郎将、徐兖二州刺史】《沙门不得为高士论》【王坦之任北中郎将时不被支道林所知，于是写了这篇论，大意说】高士一定在于放纵心志、调和舒畅；沙门虽然说是超出世俗，反而更加受到教法束缚，这并不是情性自在、自得其乐的状态。【宋·刘义庆《世说新语》】郗超【字嘉宾，高平金乡人，司徒左长史】《与亲友论支道林书》【支遁善于谈论名理，谢安、王洽、刘恢、殷浩、许询以及郗超等人，都与他有尘世之外的亲密交往。郗超写信给亲友】道林法师所通达的是神妙的义理，玄妙超拔而独自彻悟。数百年以来，继承并阐明佛法，使真理不至断绝的人，只有他一人而已。【《高僧传》；隋代费长房《历代三宝纪》参校】《奉法要》。三归依，就是归依佛、归依十二部经、归依比丘僧。过去、现在、未来三世十方的佛，三世十方的经法，三世十方的僧众，每次礼拜忏悔，都应当至诚归命，并以慈心忆念一切众生，愿他们全都得到度脱。外国话称作“南无”，汉语说“归命”；佛在汉语中音义是“觉”，僧在汉语中音义是“众”。五戒：第一是不杀，不得教人杀，应当始终坚持，直到形体生命终尽。第二是不盗，不得教人盗，应当始终坚持，直到形体生命终尽。第三是不淫，不得教人淫乱，应当始终坚持，直到形体生命终尽。第四是不欺，不得教人欺骗，应当始终坚持，直到形体生命终尽。第五是不饮酒，不得把酒作为恩惠施与他人，应当始终坚持，直到形体生命终尽。如果把酒当作药，应当权衡轻重，以不能导致醉酒为限。醉酒有三十六种过失，经文把它作为严厉的戒禁。不杀便能长寿，不盗便能常享安泰，不淫便能清净，不欺便能常受他人敬重信任，不醉便能使神明理智清楚。已经治理自身、实行五戒之后，便应修行每年三个月的六斋。每年三斋是：正月一日至十五日，五月一日至十五日，九月一日至十五日。每月六斋是：初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日。〔原文数字、纪年保留：八日、十四日〕 凡是斋日，都应当不食鱼肉，在正午时进食。过了正午以后，甘甜芳香的美味一概不得品尝。要洗涤心念，专心思道，归依三尊，悔过自责，奉行四等心，远离房室，不贪恋六欲，不得鞭打、呵骂，不得乘车骑马，不得携带兵器。妇女还应除去香花、脂粉等装饰，使心志端正，专心致意，务求保持柔顺。举行斋戒的人，应当普遍为先亡、现世的知识亲属，以及一切众生，都因此以至诚之心作玄妙观想，使他们感发道心。既然能够感发道心，最终就能免除罪业和苦难，因此忠孝之士应当更加努力。这实在是兼救众生的功德，并不只是利益已经亡故的人。斋日只应专心思惟玄理，讲说、诵读佛法言教。如果不能修习空观，就应当修习六种思念。六种思念是：念佛、念经、念僧、念施、念戒、念天。什么叫念天？奉行十善和四等心，就是应当生天的行为。又应当按照自己的力量所能达到的程度，努力救济众生。十善是：身体不犯杀生、偷盗、淫邪，意念不起嫉妒、瞋恚、愚痴，口中不说妄言、绮语、两舌、恶口。什么叫不杀生？应当常常怜悯一切蠕动之类的生命，即使自己处于困厄危急之中，最终也不伤害它们来使自己获利。凡是众生遭遇危难，都应当尽心设法救援；无论在水中还是陆地上，都要使它们各得其所。凡是怀疑已经被人杀死的动物，都不应接受食用。

译什么叫偷盗？凡是拿取不属于自己的东西，不论大小，以及在任官时不清廉，都叫作偷盗。什么叫淫邪？一切有所贪著，都可称为淫；对于色欲以及不合正当配偶关系的行为，都不得触犯。又有私下窃取和行事不公，也兼属于偷盗之罪。所谓嫉，就是妒忌；看见别人的长处，看见别人有德，都应当替他欢喜，不得产生争强竞胜、憎恨妒忌的心。所谓恚，就是心中怀有愤怒怨恨，藏在内心郁结不散。所谓痴，就是不信奉大法，对经教和道理疑惑昏昧。什么叫妄言？把没有的说成有，毫无根据地虚构。什么叫绮语？用文辞粉饰、用巧言取悦，言辞华美而内容不实。什么叫两舌？当面一套、背后一套，对这个人说那个人的坏话。什么叫恶口？就是辱骂；也有人说，口中谈说不善之事，使人听信并把它当作罪过，这也叫恶口。以上十件事，都不得哪怕暂时在心中生起念头，这就是十善，也叫十戒。五戒约束外在行为，十善防止内心的恶念。行为有疏有密，所以所得果报有轻有重。凡是存在于有形世界中的境域，总称为三界。三界之内，凡有五道：第一是天道，第二是人道，第三是畜生道，第四是饿鬼道，第五是地狱道。完整守持五戒，就能具备人的形相；奉行十善，就能往生天堂。完整守持一戒，也可以转生为人。人有尊卑高下，寿命有长有短，都是由所守戒律有多少而造成的。〔原文数字、纪年保留：正匹〕 与十善相反的，叫作十恶；十恶全部犯下，就会堕入地狱。性情抵触强横，不肯接受忠告劝谏，加上内心毒害旺盛，徇私欺骗，那么有的会堕入畜生道，有的会转生为蛇虺。吝啬贪婪、只顾谋求私利，常常苦于欲望不足，就会堕入饿鬼道，这种罪稍微轻一些。年少时便多有隐秘的私情，行事不公正光明的，都会堕入鬼神之道；虽然得到一点微薄的福报，也不能免除苦痛。这叫作三涂，也叫三恶道。色、痛、痒、思想、生死、识，叫作五阴。凡是一切外在事物，具有形体、可以看见的，叫作色；失去它就忧愁苦恼，叫作痛；得到它就欢喜满足，叫作痒；尚未发生而对将来可能出现的逆境加以思虑，叫作思；事情过去以后追忆它，叫作想；心念刚刚生起，叫作生；念想过去、意识灭去，叫作死；曾经关涉内心，收摄积藏而不忘，叫作识。所谓识，是经历累劫仍然在心中萌发的念头；虽然昏昧而不知它的由来，却滞留在根本之处，潜藏的结习起初不过如毫厘，最终却会形成深渊高山。因此求学的人务必谨慎自己的习染。五盖：第一是贪淫，第二是瞋恚，第三是愚痴，第四是邪见，第五是调戏。分别来说，追求欲望叫贪，沉溺执著叫淫，向外发作叫瞋，郁结于内叫恚；被束缚在执著之中，接触事理便产生颠倒迷惑，叫愚痴。生死的因缘，以痴为根本；一切执著都从痴开始。地狱的苦难酷烈，多半是由于瞋恚造成的。经书说：仓促争斗而杀人，罪行还算较轻；心中怀毒、暗中谋害，则会使罪业累劫不断加深，没有解脱的期限。六情，又名六衰，也叫六欲，指的是眼睛接受色，耳朵接受声，鼻子接受香，舌头接受味，身体接受细滑的触感，心接受识。这里的识，就是上文所说的识阴。五阴和六欲，是产生生死的根本。罪业苦报的由来，以及消除、抵御它们的方法，都完整记载在各种经书中。经书说：心可以造作天道，心可以造作人道，心可以造作地狱，心可以造作畜生道，乃至证得道果，也都是由于心。凡是思虑从心中发出，每一个念头都在接受果报。虽然事情尚未显现在行为上，冥冥之中的对应和防范已经开始形成。人的情念圆转而迅疾，转瞬之间没有间隔；心机一动于细微之处，最终就会充满天地。罪福所表现的境界，没有不是由此产生的。吉凶悔恨和忧虑，在顷刻之间便已决定。因此修道的人，每每在独处时谨慎自己的内心，在细微处防范，在念头刚开始时便加以省察；要以至理作为城池，常常把握根本来防御末流，不要因为事情尚未显露形迹，就轻率地生起心念。难道只是话从屋中说出，千里之外才会响应吗？难道只有显露出来的事才值得看见，才需要谨慎吗？另一处引《十二门经》说：人有善行，应当常常把它遮掩起来；人有恶行，却应当让它显露出来。君子的心，对于任何事情都不特别执著或排斥，有了过错也不因此悔恨。应当不以此自我满足，而要任凭自己的进退行藏随所遇之事而定，哪里会存心去隐藏呢？既然明白显露出来才是教化所施行的方式，那么它大概就在于使根本常常接近原初状态。天理对于罪福来说，罪恶向外显露，反而会减轻；罪恶郁结在内，便会更加深重。既然罪迹已经显现在人事之中，必然会损害冥冥中的报应。况且夸耀自己的善行、宣扬自己的功劳，是有生命之物共同的常情；隐藏过失、文饰错误，也是万物共同的习性。善行显著，形迹就会彰明；形迹彰明，声誉就会聚集。如果感情系于以声誉来阻止恶行、劝勉善行，而声誉聚集在外，吝惜隐藏的心念就必然充满内心。况且在人间看来是君子的人，在上天看来仍可能是小人；何况仁德尚未达到，却使名声浮在实际之上，因而触犯冥冥中的禁防，这本来就是必然的。假如不是德行完备的人，怎么会不坦荡周全地把善行公开呢？这样便会随着事情自然消散。若是心中背离正理，却把它铭记在胸怀之中，表面上又装作情意恳切，以免受人责怪，搜集世俗的声誉，这就大大欺骗了天理自然的罪过，难道不是更加严重吗？所以庄生也说：在幽暗隐昧之中做不善之事，鬼神能够察知并加以诛罚。况且人的常情，是不因违背道理而惭愧，却因被外物知晓而羞惭。过失一旦显露，毁谤就会到来；毁谤到来，羞耻之心便会产生。心中存有悔改、希望恢复正道的念头，弊害就不会积聚。仗恃过错没有显露，最终就没有人能够使它改正。再加上罪过充满内心，又害怕它向外显露，于是内心忧虑万端，巧于防备遮掩而越来越严密。终年所存的心思，只忙于这些事情。上天降下的灾祸和外物造成的牵累，最终一定会一齐聚集。大概都是因为不在萌芽处防范、不在开始时谋划，反而隐藏过错、宣扬善行造成的。《正斋经》说：只可以说别人的一百件善事，不可以说别人的一件恶事。说别人的善行，善心就会生起；说别人的恶行，忿怒之意就会生起。念头开始时虽然微小，后来会逐渐互相资助、积累起来。因此，一个善念能够生出巨亿万种善行，一个恶念能够生出巨亿万种恶行。古人说：兵家的兴盛，不过延续三代。陈平也说：我多用阴谋，所以子孙不能昌盛；把这件事作为教训，确实足以有所弘益。然而齐、楚两国却能使余下的后嗣延续多代，颜回、冉耕却没有在后代显现出报应。既然已经在事实验证中显现，就不必等到推究道理以后才明白。再说，鲧被诛杀，禹却兴起；魣、鲋形体不同；四种罪过没有延续到百代之后。通晓经典的贤明君王治理天下，尚且没有淫乱泛滥，何况自然的玄妙感应呢？如果天理不以人的真实情状为依据，却使罪福错乱地承受，使善恶没有明确的条理，那么对天理的诬蔑，本来就太深了。况且秦朝制定收没财产的刑罚，尚且以犯罪者为主要承担者：先由本人承受刑罚，然后才追究到其余的人。如果罪过不在本人身上，却使灾祸延及亲属，按照这种原则制定法律，难道只是圣贤经典所不能容忍吗？即使是申不害、韩非所主张的法术，也一定会摒弃这种做法。因此《泥洹经》说：“父亲作恶，儿子不代替他承受；

译儿子作恶，父亲也不替他受报；善行由自己获得福报，恶行由自己承受灾祸。’这话说得极其正确，确实合乎人心和事理。然而推究世间教化的兴起，难道不是因为人们会受到情感牵动吗？它所保存的影响不只限于自身，所涉及的范围越广，戒惧也就越深。因此，把真实的道理隐藏在匣中，常常申说近切的事理来收束粗疏之见，既不损害惩恶劝善，又适合事物的实际情形。对于心中有所怀抱的人，应当略说事迹而使其领悟深意，理解幽微的旨趣。如果拘守文字而不能通晓变化，顺从教法却不能通达教法的本意，用这种方式来处置内心、遵循义理，岂不是只停留在外表吗？罪福对于逆顺，必然各自感应，绝不会有差错。如果不明白这个道理，邪正就没有位置，寄托心意也没有准则。至于考察当世之事，因果报应常常空泛而少有征验；道理没有过失，事情却不常显现，难道不能把它归因于过去的宿缘，推及来世吗？因此，有志于探究义理的人，明白因果如影随形、难以欺诳，便废弃只凭现世事证来判断的做法，而寄托于幽冥之理；知道天网广大而疏阔，却不会遗漏，所以相信因果终究不会漏失；又领悟过去的时运没有间隔，把万劫看作一朝，把三世视为玄妙的同一，最终归结于必然到来的结果，难道会因为事情显明或隐晦而改变心意，会因为时间久远而改变思虑吗？这正是最初建立信仰的根本，也是修业之心所深切期待的。《十二门经》说：‘有时自己认为我容貌端正美好，就应当想到身体里面没有什么可爱的东西，不过是肝、肠、脾、肺、骨、血、粪便和尿液罢了，有什么可美好的呢？再观察别人身体中的脓血污秽，也都是这样。如果悭吝贪求的念头生起，就应当想到财物珍宝，活着时不是自己带来的，死时也不能一同带走；它们还会不断流转变化，早晚都难以保全。身体不能长久存在，财物也没有永远的主人，应当趁着现在，施恩行惠，用财物供养救济，用药物救治疾病，整天欢喜，致力于经营救济之事。如果瞋怒的念头生起，就应当深入生起平等心，同时防护十戒。’《差摩竭经》说：‘菩萨所行的道，忍辱最为重大。有人辱骂，就默然不作回应；有人捶打，就承受而不计较；有人瞋怒，就以慈心对待；有人诽谤毁坏，就不记念他的恶。’《法句经》又说：‘受到侮辱时，心应像大地；实行忍辱时，应像门槛。大地和门槛，都是取其能够收藏污垢、容纳污水，整天承受践踏。’《成具经》说：‘别人把四种过失加到自己身上，就应察觉这是口舌的过错，以善言和柔和的话回答他。’所谓至诚而不矫饰，四种过失就是上文所说的两舌、恶口、妄言、绮语。别人用恶意来对待我，我用善意回应；如果人心不是木石，按道理没有不能被感动的，只是担心这种做法不能持久，弘扬得还不够深厚罢了。如果每件事都能想到忍耐，那么悔恨和忧患就会在现世消除，福报就会在将来显现。《贤者德经》说：‘自己内心感到不安的事情，不要经常加在别人身上；就近处说，这是忠恕之道，把它推广到极致，就是四等之义。’ 四等是什么？就是慈、悲、喜、护。什么叫慈？怜悯伤痛众生，把一切生命看作平等；推己及人，愿使他们普遍安乐，爱护直到昆虫，感情上没有区别。什么叫悲？广泛地爱护并兼加救济，流泪而内心悲悯，务必要使实际的功德暗中产生，而不只是心里有这个愿望。什么叫喜？就是欢喜、愉悦而柔和，施舍之后不感到后悔。什么叫护？就是按照众生的方便，遇到各类事物都善于救助，沟通道路，致力于广泛救济。能够实行四等心的人，在三界中最为尊贵；但如果还不能使心神寂静、消除一切征兆，就仍然会受因数限制而终结。因此《本起经》说：‘诸天虽然快乐，但福报享尽也会死亡；地位尊贵到了极点却没有道，便与地狱相对而立。’又说：‘福报中有苦，有尽头，有烦劳，有往来轮转。’《泥洹经》说：‘五道之中没有安稳，只有无为才是快乐。’经中称行道的人，首先应当舍弃世间八事：利与衰、毁与誉、称与讥、苦与乐。听到善事不欢喜，听到恶事不恐惧，信心如天一样坚定，外界的沮丧和劝诱不能动摇他的志向；道理扎根于内心，外物不能干扰他的思虑。而且人这一生所遇到的事情，必然由各种缘分造成；缘分的玄妙运行，确实如同四时更替，它来了无法抵挡，去了也不能阻止，所以应当顺应它而安然处之，欣然接受并走完这一生。精勤修行以增长道业，逐渐消除各种妄心，等到形体和业报都止息，才能获得最大的安乐。道理根本在心，而报应显现在事情上，就像形体端正影子便直，声音和谐回声便顺；这就是自然的玄妙感应，谁能造作它呢？既然要与心神和神道相契合，本来就应当以贯通的道理为期许，务求保存长远宏大的志向，使内心虚静端正，不希望借助外力；也不可用卑下亵渎的方式接近神道，想凭情感来求取它。这正是安放心意的关键，是求学者应当思考的。有人说，心念必然受到报应，道理就像影子和回声一样；只应当寻求自身的修养罢了，本来无需关心幽冥之事。推究经教的设置，大概正是为了使人明白要寻求自身；然而寻求自身的方法，不借助教法便不能觉悟，既然因教法而觉悟，功效就有赖于神道；喜悦和感动从内心发生，必然会表现在行动上，也正如吟咏歌唱尚且不足，还要配以手舞。这样说来，奉行并尊崇教法，或许不是道理上绝对必要的，却是情感上不能废弃的；应当放开胸怀，深刻体会教旨，忘却俗情而欣然观想，用自己的修行来引导众人，以便周济大众；这正可以坚定初学者的志向，使寄托心意的人有所仿效。经中说：‘生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所求不得苦，遇到这些种种苦，应当深切……’惟有通过因缘和对待关系兼而觉察，识破魔障虚妄，以通达的见识扩大心量，以平等心对待一切。而且人的一生短促，如同白驹过隙；所遇虽然不同，最终都归于枯朽，得失多少本来都不值得计较。如果把一切归结于这些道理，内心自然就会平息。又如果尚未进入道门，那么忧乐交替发生，聚散来去，贤者和愚者都一样会经历。因此经中说：‘安稳中会有危险，得到中会有丧失，相聚终会离别，生存终会死亡。’这就是自然变化的常势，是必然到来的定期。推知这一点而安然接受，就没有什么地方不能平坦通达。维摩诘说：‘一切诸法都由意念生出形态。’这样说来，征兆在开始时发动，事情在末后应验；念头生起便有忧虑，念头止息便没有意念。心意安适的地方，所接触的一切便能平坦；心情受阻的地方，走到哪里都会滞碍。因此说来，通达和滞塞的由来在于自己，而不在于外物。如果恐惧从内心生起，灾祸就会乘机从外部而来；外在灾祸既已乘隙而入，内心的恐惧便更加凝结。如果担心失去某物，就会无所不至。因此经中说：‘大丈夫若畏惧时机，非人便能得到便利。’如果确实能够把心安住在道理上，使内在的天关坚固，那么人与鬼神之间的隔阂、因缘和对待关系自然会平息。一切万物都不能束缚他，各种邪恶都不能侵袭他。四种非常：第一是无常，第二是苦，第三是空，第四是非身。少年和老年形态不同，高山和深谷位置也会变易，这叫无常。盛衰相互承袭，欢乐到了极点必然转为悲哀，这叫苦。一切万物最终归于虚无，这叫空。神识没有固定的住所，不停地迁移变化，这叫非身。

译经中说：‘处在迷惑和快乐的境地，觉悟必然成为它的对立面而带来苦。’这是把世代更替推及往复循环，明白欢乐过去哀愁便会到来，所以安居时要想到危险，夜晚仍警惕荣华景象。如果深入体会苦，就叫作见谛。知道只要有心念就会有滞碍，有滞碍就会有苦。即使活着贵极人间，地位与天地同样崇高，所乘载的责任越重，矜持执着就越深。情感越是乐于某物，从道理上说就越是苦，所以经中说：‘三界都是苦，没有什么可快乐的。’又说：‘五道众生共同处在一座大地狱中。’如果心系于有，罪福便一同贯穿，所以总称三界为一座大地狱。佛问弟子：‘什么叫无常？’一人说：‘一天都不能保全，这就是无常。’佛说：‘不是佛的弟子。’一人说：‘一顿饭的时间都不能保全，这就是无常。’佛说：‘不是佛的弟子。’一人说：‘一口气呼出而不能再吸入，便转生后世，这就是无常。’佛说：‘这才是真正的佛弟子。’无常的明显证据每天都陈列在眼前，而万代的人都同样归于死亡，始终没有人觉悟。连片刻的安稳都不能保全，却想谋求永世的计划；如果恐惧不在交接之际产生，做每件事就会懈怠。用这种态度增进德行，功业就会差最后一筐土而不能完成；用这种态度治理内心，便会堕入原有的习性。因此有道之士珍惜寸阴、痛惜时光流逝，常常在落后之后自我鞭策；修业与时间竞逐，只担心时间不够，那么杂乱的念头就没有机会产生，外缘也没有由头兴起。六度：第一是布施，第二是持戒，第三是忍辱，第四是精进，第五是一心，第六是智慧。积聚而能施散，滋润救济众生，就是布施。谨慎守持十善，以诚心防止邪恶，就是持戒。受到侵犯而不计较，常常谦下待人，就是忍辱。勤勉实行所学习的道法，早晚都不懈怠，就是精进。专心守护意念，以此约束收摄众多念头，就是一心。前面这五件事，带着有心去实行，叫作世俗之度；领会它们而兼以忘却，才叫作道慧。《本起经》说：‘九十六种道术，各自相信自己所奉行的事，都以求得生存安稳为乐，谁知道那是迷惑呢？’喜欢得到、厌恶失去，乐于生存、悲哀死亡，大概是弱者丧失本性的常态，是被有形生命所感召而滞留；同样受到幽微力量的暗中消损，并不是凭矜恋之情就能留住的。外缘到来便会发生感应，难道是智慧的作用所能控制的吗？因此学道者必定要归心于变化的根本，领会、观察玄妙的宗旨，珍视并玩味它，那么各种杂念自然会废除。杂念废除便会有忘却，有忘却便会与外缘断绝；因缘和果报断绝以后，才能进入无生。既然不再受生，所以能够不死。因此《普耀经》说：‘无所从生，便无所不生；对于一切所生之物，实无所生。’《泥洹经》说：‘心识安静止息，就不死不生。心是种子的根本，行为是它的土地，果报是它结出的果实。’ 这就像播种栽植，各按自己的种类，时机到了便会生长，是无法阻止的。种下十善戒，善行就会得到受生的果报，具体已见上文。再加上禅定等四空，就能达到天道的极处。四空和禅定的意义，许多经书都有完整记载。从第一天到第二十八天，随着所修之行不同，福报逐级加倍。种下无常、禅定和真谛的观行，背弃对有的执着而无所执着，就能成为罗汉，进入泥洹。不忌讳有为之法，也不拘系于空观，遇到道理便加以防护，无所执着、无所寄托，就是不再种下任何种子。既然没有所种，便不再受报。空旷而玄妙地废除一切执着，这就是佛的泥洹。泥洹，汉语说是“无为”，也叫“灭度”。《维摩诘经》说：‘那六位外道师，把依凭执着说成道；跟随这些师父的人，住于各种邪见之中，堕在边见之中，归于八种困难，不能脱离生死之道。’即使玄妙的心屡屡修习，只要还有一点微小的动摇，也仍然同样受六师影响，共同滞留在一种执着之中。何况贪恋生存、依凭妄想、执着自我而抗拒变化，即使福报超过山河、尊贵达到三界之极，祸福相依而循环往复，最终仍会堕入罪苦，哪里能使精神安宁呢？天地大化寂静无为，真是玄妙而平夷啊！凡是受生必然有情感，天道的势力大多都会到来；不能安住于善，必然就会陷入恶。因此刚开始修道的人，一定要有所寄托；寄托所依的原因，必然依凭于有形之物。有形之物所凭借的，必然凭借于烦恼。因此经中说：‘想在空中建造宫室，最终不能建成。’要取得佛国，并不是在空无之中取得。这样说来，五度和四等从来不能废弃，只应当就着它们的实际作用来实行，同时除去嫉妒、忿恨等执着之心，归依于佛便能解脱。佛并不归结于戒；若只停留在戒上，戒也没有功效；那么禅定、真谛和五阴就一同受到防护，末端的作用和根本的观照也一同穷尽。即使各种修行都一一陈述，也终究只是空中行空罢了。有人认为既然是空，就不应有修行；既然有修行，就不是空；既然已经有修行，岂不是失去了空吗？空，是忘怀的名称，并不是空无府宅的意思。若确实无有而执着于无，就会滞留封闭；若确实有而两者都忘，就能玄妙地解脱。这样说来，有和无都由内心决定，而不受外物束缚。器物形象虽然陈列在具体作用之中，一旦感应断绝，真理便显现；难道要先消灭有，后来才得到无，逐步损减直至全无吗？由此说来，有本来不是滞碍，执着于有才会背离宗旨、反向随流。归于根本、任凭本性，就自然通畅。因此大士深入修行，把一切统摄为一贯之理，通达万象的常理，幽玄地乘着所寄托之物而领会真谛，知道未来之理先于事物存在，空在万物同一的归宿中恒常可得。觉悟四种色法本来没有形迹，顺应本际而一同废弃，审察各种观法的自然状态。所以虽然修行却不留下行迹；方等深经常常泯灭过去、现在、未来三世，却从未说现在是实有；这就是在空中行空的宗旨。【《弘明集》】谢敷【字庆绪，会稽人，隐居若邪台，征召而不就任】

译《安般守意经序》。所谓意，是众多苦难萌生的根基，是背离正道的根本；它荒乱迷惑、放纵驰荡、浪漫逸乐而没有边际，好像狂人无所依附；爱憎充满内心，沉溺昏暗而没有节制，又像软弱的人不知道归宿。它微妙啊！接近它看不见形象，追寻它也找不到踪迹，细微到连毫末都不足以比喻它的细小；它迅疾啊！突然奔腾跳跃，恍惚之间遍布宇宙，连飞奔的闪电也不足以比拟它的速度。因此一弹指之间有九百六十次转动，一昼一夜有十三亿个念头，必然像回声一样形成报应，成为生死的种子；一身所种下的业，滋长蔓延，经历越来越多劫。凡是处在三界、颠倒见解中的人，都沉溺丧失于深渊洪流，不能自行回头。正觉者慈悲怜悯他们，开示智慧之路，防止最终凶祸的根源，逐渐堵塞忿怒和欲望最微小的征兆；于是开示安般守意的重要途径，泯除生灭而趋向寂静，伸展道品来培养安宁，建立十种智慧以进入幽微，束缚九种神识的逸足，防止七识的洪流，所以叫作守意。至于制服粗重的污垢、拂除割断烦恼漏结，也有人希望能够看见；贪恋快乐的人闭塞色声，不让它们进入视听，以禅定寂静遏止尘世的妄想，乘着静谧停泊的祥瑞，纳受色界天的美好福祚。然而他们的正志荒废在华美快乐之中，过去的习性沉没于交往放逸之中，福田因自矜执着而日渐衰落，毒害的根源反复兴起，罪业接连而来。因此轮回于五趣，亿劫也难以拔除，身陷欲望之网，比深牢还要严重；这都是由于没有智慧而喜好禅定，并不只是道门本身使他们如此。〔原文数字、纪年保留：一日〕 至于凭借智慧进入禅定，也有三类：有的人畏惧苦而灭除色身，乐于停留在过去的泥洹中，志在自我救济，不谋求兼济众生，这叫无着乘；有的人仰慕希求微妙的相状，仍然有意遣除有而不建立无，发起大悲，锻炼而断尽各种因缘束缚，这叫缘觉；所谓菩萨，是深入通达有的根本，畅达因缘本来为空。通达根本，是知道有本来从空而来；畅达为空，是知道因缘恒常寂静。因为有本来为空，所以不必离开有而进入无；因为因缘恒常寂静，所以不必穷尽因缘而归于空。安住于道理而处于有中，却不被有束缚；既然不被束缚，也就没有所谓解脱。如果能够安放心意、领会要旨，接触有形事物便能悟得道理，就不借助外物来使内心安静，也不依靠禅定来成就智慧，所以叫作阿惟越致，不随四禅而转。如果尘垢遮蔽心灵，智慧不能常常建立，就借助安般来止息奔驰的妄想，正如农夫清理土地，又如明镜被磨拭明净。然而除草耕耘并不是为了土地本身，土地洁净后种子才能滋长；磨拭并不是为了镜子本身，镜子洁净后光照才能明亮。因此大士修行禅定，并不是为了守住寂静，而是在玄妙的境界中游心。从最初发心开始，就立下广大的慈悲誓愿，运用权宜方便、积累功德，忘却期限而安顿众生；众生虽然得到救济，却没有谁真正脱离，因此将要废弃对知识的执着而舍去言筌。这就是菩萨不灭除妄想而求取证悟。这三乘虽然都借助禅定和寂静，但说到建立志向，最初各有归宿，所以学道者应当放宽心胸、建立宏大的规范，从开始就栽培正道。汉代末年，有一位舍弃家庭而出家的大士，名叫安清，字世高，是安息国王的太子。他看透荣辱只是浮幻寄托，把生死看作同一，于是脱下万乘之尊的身份，怀抱玄妙德行游行教化，阐发道教以启发众人，并显示神通变化，当时由此而来。俊杰贤能归依他的宗旨，舍弃华饰而崇尚真实，就像禽兽追随麒麟凤凰、鳞介奔赴虬龙一样。他又广泛通晓各种世俗学问，熟悉许多国家的语言，传授这部经，把它译成晋地文字。他所译出的文字有百余万言，探究并畅通幽深奥秘，深邃玄妙，难以测量。这部安般经典，文字虽然简约，义理却关联众多经书；从浅显到精微，各种修行都具备其中，是学道的首要法门，还有什么能超过它呢？修行者若想凝定精神、返璞归真，使道业遍及无外，却不遵循这种方法，和没有双脚的人登攀太山、没有翅膀的人图谋升上天空，有什么不同？释迦如来在过去劫中早已具足微妙智慧，经历无数劫暗中教化众生；直到众生的时运圆满、将要成就时，仍然现身修行六年，以此作为教化的开端，实在是因为要镇定各种纷乱邪见，没有什么能超过这一点。由此看来，怎么能不努力修习呢？我被染污、习气深重，罪业暗中积累了许多劫，生存与佛道相违，不能见到神妙教化；虽然凭微薄福报得以承受遗留下来的经典，但情感和妄想繁杂，根本道心尚未坚固，只是仰慕圣人的轨范，却未曾真正履行片刻；早晚警惕恐惧，忧思苦闷，如同心被捣碎。因此我以诚心讽诵，借以熏习心识；每当遇到明达睿智之人，便请教自己疑惑难通的地方。然而玄妙的宗旨已经相距久远，义理训释也略有不同，于是采集英俊贤能的说法，收录并载在这里。虽然粗略听闻了大意，但没有悟解的地方还很多，于是又按照自己的愚见，推求考察各种数理，寻求明确的证明，逐步相续写成注释义理，并抄录《大安般修行》诸经中相应的事相，引来与之合并。有的地方把隐显相从并列，以稍微减少搜寻的烦劳。经道宏大深远，既不是我这种愚陋浅薄的人所能裁量判断的，文辞意旨又鄙陋拙劣，万分之一也未能畅达，只是徒增义理的污秽，哪里敢说足以阐发融会玄妙宗旨呢？实在只是想私下记录自己所知道的，用来防备遗忘罢了。倘若有人阅览，希望体谅我的不足，纠正我的愚謬。【《出三藏记集》】郤敬舆。《与谢庆绪论三幡义书》。近来讨论三幡，诸位大多仍有执着：既然观察色为空，又另外观察识；这两者都处在同一个“有”中，却还要重复借助两种观法。【孙绰《天台赋》说“在三幡中消除一个无”，李善注说：三幡，第一是色，第二是色空，第三是观。所引书中如此说。不过郤敬舆的意思，是把色、空、观看作三幡；把识、空、观也看作三幡。】《谢敷答郤敬舆书》。最深的道理深奥玄妙，不是语言和形象所能比喻说明的。【《文选》注】王洽【字敬和，琅邪临沂人，中书令，兼领军将军】《与林法师书》。洽叩首致敬。教化之所以产生，必定是为了阐明万物尚未觉悟的道理；万物之所以能够通达，也在于得到老师和同学的帮助。即使佛法的玄妙宗旨深远幽微，然而领会它的方法，本来也是简明易懂的。因此，所要说明的道理即使遥远，也必须借助切近的言语；道理虽隐晦难明，也必须借助明白的譬喻来验证。所以，几乎要失传的宗旨，可以在千年之后重新得到；将要断绝的意趣，可以在一朝之间领悟。如今关于本无的论说，大旨和条例都很明白，每部经都加以阐释，可以说已经很多了。然而探究精微的言论，实在难以确定为合乎真理；要达到极其通达的境界并不容易，难道因为通达不易，便广泛铺陈异同之说，最终使空、有的论说纷然大异吗？后来的学者因此迟疑，不知应当取法什么。现在《道行指归》通论色与空，很有清雅的意味；但它没有详细解释经文，不知是因为其中有明确的旨意，还是从象外得到体会，再触类旁通地推演出来的呢？如今佛经很多，譬喻有的并不遥远，难道没有一句话能明白易懂吗？古人说：‘圣人的言语，可以使人相信，也可以使人不能相信。’因此我想从经文中求证，却不知道应当怎样解释。现在特意请教这几件事，希望听到高明的教诲，以解开我的疑惑。洽叩首致敬。【《广弘明集》】王珉，字季琰，是王洽的儿子，官至中书令。

译《论高座序》。【帛尸梨蜜多罗，意译为吉友，当时人称他为高座，是西域国王的儿子。渡江以后声名显著，王珉拜他为师；他去世后，王珉为他作了这篇序。】《春秋》记载吴、楚时称其君为‘子’，传《春秋》的人认为这是先华夏、后四夷，难道不是因为三代的后裔竟然奉行异族的礼俗吗？还是因为他们具有贪婪而不讲仁让的本性呢？然而，卓越非凡的人才，时时也会出生在那里；超群的才智，有时也能与中原相匹敌。因此可知，上天所赋予的英俊伟大，哪里会受中外地域的限制？从那以后，只有汉代的金日磾可以相比。但金日磾的贤德，尽在仁爱、孝顺、忠诚、信实和纯厚至极方面，并不是才智明达足以并论的人。高座心中造诣达到顶峰，与金日磾相比，在神采风度和明朗通达上，已经远远超过他了。【《高僧传》】王珣，字元琳，是王洽的儿子，历任卫将军，加散骑常侍。《与豫章太守范甯论释慧持书》。【释慧持曾到庐山，跟随兄长慧远共同居住。他们有一位姑母出家为尼，法名道仪。慧持从江夏送姑母到京都，住在东安寺。王珣十分器重他，曾请他详细校定《中阿含经》。后来慧持回到庐山，范甯请他讲《法华经》和《毗昙》。四方的人纷纷前来。王珣写信给范甯，范甯回信；王珣又写信给范甯。慧持后来才看到这些书信。】远公和持公两兄弟，谁更高明？范甯回信。确实是贤能的兄长和贤能的弟弟。再次写信给范甯。只要像兄长这样的人，实在已经很难得了，何况弟弟又同样贤能呢？【《高僧传》】《林法师墓下诗序》。我在宁康二年驾车前往剡县石城山，那就是法师的墓地。高大的坟墓已经茂密地长满荒草，坟丘和墓地也被野草覆盖；遗留下来的痕迹尚未消失，而那个人却已经远去了。回想往日，触及眼前的事物便感到凄凉悲伤。【刘孝标《世说注》】王恭，字孝伯，太原晋阳人，历任徐州、兖州刺史。《致沙门僧检书》。慧远、慧持两位兄弟的至高德行怎么样？僧检回信。是慧远、慧持两兄弟，气度宽宏从容，确实具有有道之人的风范。【《高僧传》】习凿齿，字彦威，襄阳人，官至荥阳太守。《与释道安书》。【释道安游学到邺地，拜佛图澄为师，后来避乱南下投奔襄阳。当时习凿齿锋利善辩，才华超逸，笼罩一世。他先借助道安的高名，写信与他结交。听说道安到了，便前往拜访，自称‘四海之内的习凿齿’；道安说自己是‘弥天的释道安’。当时人把这看作一段佳话。苻坚攻破襄阳后，道安和习凿齿一同归入秦国。另一本记载说：河北另有一位竺道安，与释道安齐名。有人说习凿齿写信给竺道安；道安本来随师父姓竺，后来改姓释。后世因此误以为是两个人。释道安后来才看到这封信。】兴宁三年四月五日，习凿齿叩首致敬。听说您应真而来、履行正道，内心明白而融通，慈悲的教诲兼能照耀道俗，使共同信仰宗旨的人领悟无常之理，使执着于有的人通达超越形身的权宜之道。您的清风润泽中夏，声誉如鸾凤之鸣响彻八方。玄妙的滋味和深远的谋略，还有什么比这更荣耀呢？弟子听说：不出一个早晨便能降雨遍及六合的，是弥漫天空的云；弘扬源远流长、滋润八方的，是流遍四海的水。云本来无心，却下降而使万物受到恩泽；水本来无意，却流行而使高低各处都得到滋润。何况您悲悯世道衰微，怜惜时运而降生，以度化万物为根本，明白道理在于陶炼世俗。您乘坐不疾行的车，通行于没有远近之分的道路；驾驭超越形身的车驾，回应十方众生的请求，怎么能只把如玉的润泽留在一座山中，把冰清的结晶封存在一个山谷里呢？仰望阆风却不回转身姿，置身于这个世界却不教诲度化众生，难道可以这样吗？况且自从佛教东传以来，已经四百多年了。虽然诸侯王和居士时常有人奉行佛法，但中原的教化一向先行于前代。佛道的运势随着时代变迁，世俗尚未完全觉悟，华美的辞藻和悦耳的声浪，不过只能取悦下等士人罢了。只有肃祖明皇帝，实在是上天降下的有德之人，才开始敬重这条道路。他亲手描摹如来的形象，亲口体味三昧的宗旨；戒行比隐居岩穴的人更高峻，玄妙的祖道畅通于无生之理。大地既已发出声响，万窍都为之震动，贤人君子没有不归依宗旨的。日月虽然遥远，光辉却更加明亮。佛道事业的兴盛，没有比今天更盛的了。难道正是所谓月光菩萨之道将要寂灭、即将产生真实佛土的时候吗？灵鉢东迁，难道忽然在这里得到应验了吗？又听说三千弟子得道，都在南阳出现。通晓佛学的开士陶演，上能考察圣人的真实言教，下能测验《道行经》的效验。深奥的经典普遍流传，除了您还能有谁？怀抱道义而超越前代的教训，除了您还有谁能降临？所以这里的众位僧人，全都怀着倾慕之情，眼睛欣喜地等待金色祥瑞，耳朵迟迟等待无上的箴言。老僧等人愿道俗共同怀抱这种心情，缠绵咏叹的情意，不是通常言语所能表达的。倘若庆云向东而来，摩尼宝珠回转光辉；您登上七宝座，暂时显现明哲之灯；在丰茂的草木间降下甘露，在江边种植旃檀，那么如来的教法将在今天重新兴盛，玄妙的法流和遗响也将再次荡涤整个时代了。我不胜期待和喜悦，只能裁写此信寄托心中积聚的情意，哪里能够充分表达呢？弟子襄阳习凿齿叩首致敬。【《弘明集》。‘怒乎’，《法苑珠林》作‘怒呼’；‘庆云’作‘尘’；‘灵逸响’作‘溢漾’；‘一代’作‘末代’。庾阐《乐贤堂颂序》也说肃祖明皇帝素来喜好佛道，亲手摹画佛像。】同上。【《高僧传》】听说您应真而来，履行正道，内心明白通融，慈悲教诲兼能照耀道俗，使他们共同得到荫庇。自从佛教东传以来，已有四百多年；虽然诸侯王和居士时常有人奉行，但中原的教化一直先行于前代。佛道运势随着时代变迁，世俗尚未完全觉悟。近来佛道事业的兴盛，已经没有什么可以与之匹敌。正是所谓月光菩萨即将出现，灵鉢应当兴盛的时候。法师承担弘扬大法的重任，教化遍及深远幽微之处。这里的僧人都怀有思慕之情，各自希望庆云向东而来，摩尼回转光辉；您登上七宝座，暂时显现明哲之灯；在丰草间降下甘露，在江边种植旃檀。那么如来的教法将在今天重新兴盛，玄妙的法流荡漾开来，再次荡涤整个时代。《与谢安论释道安书》。我到这里见到了释道安，他确实远远胜过一般的道士，非同寻常。他有数百名师徒，整齐地讲经而不知疲倦；没有变化法术可以感动普通人的耳目，也没有威严权势可以整顿众人的参差不齐，但师徒之间庄严肃穆，彼此尊敬；气象盛大而和谐，这是我从来没有见过的。他这个人胸襟简约真诚，涉猎非常广博，内外各种书籍，几乎都遍览过；阴阳、算术，也都能通晓。佛经的精妙义理，正是他所长；他运用义理，竟像法兰、法祖一类的人。他以极其博大的胸襟不肯稍稍自限，能够在各种方面纵横驰骋自己的智慧。遗憾不能让您见到他。他也常常说，希望有机会见到您。【出自《三藏记集》《高僧传》；参校本《感传》作‘惑’，《观作》作‘覩佛经’二句；《三藏记集》说‘佛经故是所长’；‘作义’以下，《高僧传》作‘作义乃似法简法道’，并说‘遗憾您不能与他同日相见，他也常说希望与您叙谈’。】《释文纪》卷三。钦定《四库全书》。《释文纪》卷四。明代梅鼎祚辑。晋（二）。孙绰，字兴公，太原中都人，官至廷尉卿，兼领著作。

译《喻道论》。有人对最高的道有所怀疑，便用以下的话开导他：‘天地四方广大遥远，各类生物繁多充实，千变万化，浑然没有尽头。因此，局限于一方的见识，各自以自己的所见为标准。鳞甲水族不能了解高地上的事情，鸟兽不能认识大海奔流的情势。住在井底而自得的人，便会惊怪大海的广大；在几仞高处翻飞的人，便怀疑冲上天空的力量。被世俗教化束缚其中，放眼只看周公、孔子的事迹，便认为最高的德行尽在尧、舜，精微的言论尽在老子、《周易》。他们又怎能见到世俗之外的妙趣和天下之中的玄妙光明呢？可悲啊！高冠被抛弃在裸体的习俗中，《韶》《夏》的雅乐被鄙俗之声抛弃。真正的道理断绝于漫无边际的习俗，大道毁坏于曲解道理的士人。若是陷于迷惑而不肯改变，那就不是辞令和譬喻所能感动的。姑且试着说明其大概，希望听到这些话的人能够有所觉悟。’ 佛，是体悟大道的人；道，是引导万物的原则。它随着感应而应合，顺着事理而通达，无为却没有什么不作为。因为无为，所以虚静寂寥而任其自然；因为无所不为，所以能够神妙地变化万物。万物所求不同，有卑下的也有高上的，所以教导和引导的方法，有精细的也有粗略的。对于上等的见识，就举出根本宗旨；不顺从的人要受到灾祸，放纵饮酒的人要遭受刑罚，淫乱的人受重刑，盗窃的人抵罪；三辟五刑，触犯了就不赦免，这是君王通常的制度，是宰相和地方长官所掌管的。假如圣王统治天下，百官明达，那么先前所说的罪人必定会被彻底查究，没有逃避刑罚的地方。使奸恶之人不能容纳私心，那么国家就没有违逆之民，而贤良善行之人必定得到表彰。况且君主明察、臣下公正，世道清明、政治有序，尚且能够使善恶各得其所，使曲直不被滥用，何况神明所临，无论远近幽深都能察知，聪明正直，惩罚恶人、保佑善人呢？所以，即使只有毫厘的功劳、锱铢的过失，报应到来的时间也绝不会有差错。纵观古今祸福的验证，都有原因和缘由，史籍记载得清清楚楚，怎么可以掩盖呢？为什么这样说？暗中谋害的家族，子孙不会昌盛；三代为将的人，按道家说法是明令忌讳，这难道不是战争凶险、杀戮积累造成的吗？至于魏颗听从父亲清醒时的遗命，因此得到结草报恩；子都守信用，因此得到骏马的赏赐；齐襄公把罪责推给别人，所以遭到坠车的灾祸；晋惠公抛弃礼义，所以遭遇被困于韩地的困境。这些都是死者报答生者的证明。至于宣孟怜悯翳桑下的饥饿者，漂母怜惜淮阴侯韩信的困顿，都用一顿饭救助了濒临饥饿的人，后来赵国将领倒戈相助，漂母也获得千金赏赐。这是一次施予而获得万倍回报，并没有超出世间常理。在幽暗不显之中树立德行，却在万物之上彰显福庆；暗中施行而在明处显耀，这是自然的趋势。譬如把种子播撒在土壤里，便能获得百倍的收成；土地对于人没有感情，而自然会使利益到来。有人责难说：如果报应之事确实都有验证，那么周公、孔子的教化为什么不去掉杀戮，却要杀死少正卯、诛灭二叔呢？回答说：客人可以说是只通晓教化的声名，却没有体会教化的实情。你认为圣人有杀人的心吗？回答：没有。回答说：你确实知道圣人没有杀人的心，那么杀人本来就是百姓的心意。时代迁移，世道不同，人的品性有淳厚和浇薄的差别。在结绳记事以前，天下处于和乐的太平状态；到了唐尧、虞舜时期，礼法才开始兴起；到了夏、商、周三代，刑罚的法网逐渐严密。刀斧虽然严厉，却仍然不能使人受到惩戒，甚至君臣彼此毁灭、父子互相残害，吞噬残杀超过豺狼老虎。圣人知道人的性情固然趋向杀戮，不可能一朝之间完全停止，所以逐步抑制它，以求达到中道，就像毒蛇咬了脚，砍掉它来保全身体；毒疮长在身上，剖开它来救命。牺牲一个来保全十个，也是权衡轻重的办法。因此刑罚依照秋冬施行，是为了顺应时令；春天田猎、夏天苗猎，都是为了避免伤害胎卵和哺乳的动物。三面驱赶的礼制中，禽兽迎面跑来便收起弓箭；听到声音、看见活物，肉送到面前也不食用；只用鱼竿钓鱼而不用网捕，不射夜间栖息的鸟。对于昆虫，也常常怀有怜悯。至于审议狱讼、宽缓死刑，遇到过失和灾害便广施赦免；罪情有疑问便从轻处罚，宁可错失惩罚有罪的人；流泪授予斧钺，怀有哀怜而不以杀人为喜。生育养护的恩德，已经深厚到极点；仁爱慈悲的道理，也已经完全具备。所谓有所作为却不自恃其功，养育万物却不把自己当作主宰，恩德遍及万物而功劳不归于自己，日常发挥作用而万物却不知道。这些道理足以使人明白它最终的归宿。有人责难说：周公、孔子顺应时势施行教化，而佛教想要一下子废除这些教化，那么将凭什么惩罚、防止奸恶，统治治理众生呢？回答说：不是这样。周公、孔子就是佛，佛就是周公、孔子，只是内外名称不同罢了。因此，在皇帝那里便称为皇帝之道，在君王那里便称为君王之道。‘佛’是梵语，晋地的解释是‘觉’，觉的意义，就是使万物觉悟。孟轲说圣人是先觉者，意思是相同的。应合世事、规范万物，也会随着时代变化。周公、孔子救治的是已经极度败坏的现象，佛教阐明的是根本道理；彼此首尾相接，宗旨并没有不同。就像外在圣人的事迹有深有浅：尧、舜时代太平，所以二位君主崇尚谦让；商汤、周武王时局艰难，所以两位君主挥戈而起。渊默沉静和赫然显明，外在事迹似乎相距如胡越；但它们之所以成为这些事迹，什么时候有过界限呢？所以逆向追究的人常常看见二者不同，顺理通达的人则无论何处都看见它们是一致的。有人责难说：周公、孔子的教化把孝列为首要。孝德达到极点，是各种行为的根本；根本树立了，道便由此产生，并且能够通达神明。因此，儿子侍奉父母，父母活着时尽心供养，去世后奉行祭祀。三千条罪责中，没有比不留后代更大的。身体承受自父母，不敢轻易损伤毁坏。所以乐正克伤了脚，终身都含着惭愧。可是沙门之道，离开生身父母，抛弃亲人而亲近疏远之人；削去头发胡须，残毁天生的容貌；活着时废弃色养，死后永远断绝血食祭祀；把骨肉亲属看得如同路人。违背道理、伤害感情，没有比这更严重的了。却说要弘扬大道、敦厚仁爱、广泛救济众生，这岂不是砍断根本却修整枝干吗？还说枝叶不会枯萎茂盛，我从未听说过这种道理。树皮都不存在了，毛又依附在哪里呢？这与世俗教化大相违背，您将怎样解释它呢？回答说：这确实是世俗之人最为困惑的地方，是颠倒见解造成的大错误，使人叹息而不能默然不说。父子本为一体，只是命运使他们分开罢了。母亲咬自己的手指，儿子的心便悬悬惊惧，这是同气相感。父子之间的相同，本来没有间隔。因此，能够得到父母的欢心，就是孝的极致。父亲显贵，儿子便尊贵；儿子尊贵，父亲也就受到尊崇。所以孝之所以可贵，是因为它能够使人立身行道，使父母永远荣耀。若只是匍匐在父母怀抱和衣袖中，每天供养三牲，却不能使天下万物尊重自己，使全世界都依赖自己，

译这种供养父母的荣耀也只是近在眼前罢了。依循中正之道作为常法，守持柔弱作为常态；使形体和名声都断绝，与亲爱我的人彼此忘却，这才是奉养父母的道理。既然已经说明了根本，再为客人说说其次的道理。忠与孝的名分不能同时树立：颍考叔违背君主，史书却称他为纯孝；石碏杀死儿子，臣子的节义才得以保全。《左传》说：‘儿子能够出仕，是父亲教导他忠君；登记姓名、献上信物之后，父子二人都要避让。’这样看来，在朝廷上结缨任职的人，儿子的孝道便废弃了吗？为什么呢？遇到危难便献出生命，发誓不顾念父母，这些人都被写入史册，事情也被列为教化的首要内容。记载史事的人，难道还会把不孝作为罪过吗？所以谚语说：‘寻求忠臣，必定要到孝子的家门。’这说明他们虽然在小处稍稍违背了这一边，却在大处顺应了另一边。况且鲧被流放到远方，禹并没有辞去职务。如果让禹放弃尧的命令去寻找父亲，把天下至公屈从于个人悲痛，那只是小节上的善行，不是伟大而深远的道义。周代的泰伯远远离开骨肉亲人，寄身异域，剪发文身，始终没有回来；可是评论却称他有最高的德行，史书也称他为大贤。实在是因为他忽略了面南而王的尊贵，保全了谦冲虚静的高贵；三次谦让的功劳长远，而损伤身体的过错很小。因此他能够大大改变夷俗，使流传的风气成为后世的教训。伯夷、叔齐一同饿死在首阳山上，不顾念孤竹国的后代；孔子称他们为仁人贤者，公正的评论者难道还可以说他们违背德行吗？梁国的高尚女子毁坏容貌以守节，宋国的伯姬遵循道理而忘却生命。她们都名列刚烈妇女之首，成为诸侯夫人的道德典范；她们奉行这两位妇人的伦理，因而免受愚昧悖逆的讥评。由此推论，所守持的原则有轻有重，是可以明白的。从前佛还是太子时，舍弃国家学习道术，想要保全形体以便逃遁；担心不能免于羁绊，所以剃去须发，改变服饰。他外表显现出不足，内心修习简朴，于是舍弃华丽宫殿而进入旷野山林，脱下龙袍而穿鹿皮衣，便把枝条垂下来作为文字，借草铺地作为坐席；去掉梳理头发的劳苦，停止洗浴的烦扰；彻底放下奔驰追逐的缰绳，堵塞欲望发动的门户；眼睛不看青黄等世俗色彩，耳朵断绝淫邪之声，口中忘却甘美和苦味，意念放下喜悦和忧患，心中去除一切牵累，胸中抱守纯一，平息内心的经营劳作；内心修习安般之法，一数、二随、三止、四观、五还、六净；神游三四禅，出入十二门禅定；拱手默坐如山岳停立，深沉淡泊，精神如寒灰，形体如枯木。他端坐六年，道术成就，号称佛，获得三达六通，达到无上的正觉；身高一丈六尺，金色光辉灿烂，光芒压过日月，声音和合八风；具足三十二种相和八十种形好，姿态伟岸；各种神通无不具备。于是他行游于三界之外，任意施化于无穷境界；能够回转天宇、舞动大地，使高山飞起、流水凝结；生死存亡倏忽变化，神妙变幻绵延无尽；心意所指，无处不通；大力降伏一切邪道，使它们转入正路，众多魔道小术无不遵从归服。在这个时候，天空清朗，大地滋润，万物都顺利生长；蠢动爬行的生命渐渐得到灵妙的滋养，枯槁的草木也由衰败转为繁荣。佛回到自己的国家，广泛传播佛法的声音，父王受到感化觉悟，也登上道场；用这种方式使父亲荣耀，还有什么孝行能比得上呢？于是后来那些意志坚定的修行者，穿着佛教服饰，接受宏大的教诲，想着追随高尚的轨范，全都是因为父老与自己崇尚的并无不同，先承顺父母的欢心，然后才行动。若是处在兄弟一类的身份中，也不废弃供养父母；既能完成宏大的修行事业，又不改变恩情和礼义，并且还能使已经去世的人得到福报而生于天界，不再留恋世间祭祀，这难道不是兼善而广大通达的道路吗？东邻杀牛祭祀，西邻举行禴祭；殷人赞美黍稷，周人崇尚明德，国家兴盛和衰亡的关键，在这里已经显明了。佛教有十二部经，其中四部专门以劝导孝行为宗旨，情意恳切，可以说已经达到极点了。然而世俗之人不了解它的源流，没有进入其中的领域，便随意发表盲目的言论，妄自生出攻击诘难；用萤火和蜡烛的见识怀疑日月三光的盛大，用草叶孔隙中的水滴惊怪深渊大海的容量；把诬蔑欺骗当作辩才，把果断鲁莽当作声名，这真可以说是轻慢大人、侮辱天命的人了。【《弘明集》】《喻道论·支道林》。支道林这个人，见识清明，体悟顺达，不与外物相争。他所体会的玄妙大道深沉而通达，精神情怀与大道同样任运自然。这就是远方流传的学者归依他的原因，也是悠闲之人尚未觉悟的原因。《喻道论·于道邃》。【于道邃是炖煌人。孙绰把他比作阮咸。有人说：阮咸有累骑的讥评，于道邃却有清冷高洁的声誉，怎么能相提并论呢？孙绰说：虽然两人的事迹有高下，但高尚的风度是相同的。《喻道论》中这样说。】当时洛阳附近有一位谈论佛法的竺法行，把他比作乐令；江南又有于道邃，见识高明的人把他拿来与胜流相比。这些都是当时共同见闻的事实，并不是同道之人私下的赞誉。【均见《高僧传》】《道贤论》。【孙绰把天竺七位僧人比作竹林七贤，作《道贤论》。】竺法防，可比山涛、巨源。【竺昙摩罗刹，意译为法防，原是月支人，姓支，详见《支遁赞》。】法防公的德行处于众人之首，山巨源的地位登上了论道之列。两位先生的风采德行都高远卓异，足以成为同辈的典范。帛法祖，可比嵇康、叔夜。【帛远，字法祖，河内人。晋惠帝时，他的教化遍及关陇，被秦州刺史张辅杀害，州人管蕃为他作赞。】帛法祖的灾祸起于管蕃，嵇康、中散的祸患发生在钟会之手。两位贤者都凭借俊逸超迈的气概，却忽略了保全自身的考虑；他们把心放在世俗事务之外，轻视世俗而招来祸患，几乎没有不同。竺道潜，可比刘伶、伯伦。【竺道潜事迹见后。】竺道潜公说：‘素渊有深重而远大的器量，刘伶则任意放荡，把天地宇宙都看得很小。虽然高隐修道的事业是刘伶所比不上的，但开阔宏大的气度却是相同的。’ 支遁，可比向秀、子期。支遁和向秀都特别崇尚《庄子》《老子》，两人虽然处在不同的时代，风尚爱好却相同，玄理也相同。于法兰，可比阮籍、嗣宗。【于法兰是高阳人，精勤修学而有风骨力量。】法兰公能够舍弃自身，留下高尚而精妙的事迹，几乎属于至人的一流。阮籍阮步兵傲岸不羁，独立不群，也可以说是法兰的同类。竺法乘，可比王濬、冲。【法乘不详是哪里人。他侍奉竺法防，后来到了炖煌，建立寺院，延请学者，广泛传播佛法，向西而行。】法乘是安丰人，年少时就有机敏悟性的鉴识。虽然道士和俗人的操守不同，但彼此的品格可以相互比拟。

译《康僧会像赞》。僧会公神情萧瑟清远，确实具有美好的资质；内心没有世俗的牵累，情怀却有多余的逸兴。他振作于幽暗长夜，拯救那些尤其被贬抑的人；超然远游，卓然高出众人。《支孝龙赞》。【支孝龙是淮阳人，善于发表适合时宜的高论，与阮瞻等人被称为八达。】小的事物容易比拟，大的器度难以描摹。威武的孝龙，能够超越高远广大之境。万物竞相尊奉归依，人们都想效法仰慕他。云气和泉水弥漫，兰花般的清风发出悠扬声响。【《高僧传》作‘盘桓’，误。】《康法朗赞》。【法朗是中山人，钻研经论，讲说法相。】人们还说：‘美玉和瑕疵都不隐藏，朗公光明灿烂，却能够收敛自己的光芒；敬慎地结束，也谨慎地开始，深入考察精微的篇章。凭什么来验证呢？冰已经坚硬，便应当踏着霜而来。’ 《刘元真赞》。【元真是中州人，早年便有才智通达的声誉，竺道潜曾拜他为师。】胸襟虚静清空，气度幽闲冲和。谁能体会这种境界？就在我刘公身上。谈论足以雕饰文辞，光明足以启发蒙昧。心中的怀抱，开阔而时时融通。《于法威赞》。【于法开弟子法威，清明颖悟而有关键性的见识，善于辩论。】《周易》说：‘白色羽毛，诗意美好；水草交错斑斓，处所芬芳；积水停留在法威之处，天刚放明便显出清正的节操；远行求索而保持洁白，他的名声无愧于内心的抱负。’ 《竺道壹赞》。【竺道壹事迹见后。】纵横驰骋地发表言论，所说的因缘并非虚妄；只有道壹公，才从容自有余裕。譬如春天的园圃，既芬芳又繁茂；枝条树干茂盛交错，枝干森然而疏朗。【《世说注》作‘驰骋游说，言固不虚’，‘森’作‘扶’。】《释道安赞》。【孙绰在《名德沙门论》中说：‘释道安博学多才，通晓经典，擅长辨析义理。’又为他作了这篇赞。】万物有的广博丰厚，人本来就各有不同；释道安却深沉博大，专长兼备而超过常人。他的声名飞扬于汧陇，名望驰骋于淮海；形体虽然已经改变消失，精神却仿佛仍然常在。【均见《高僧传》】《竺法汰赞》。【竺法汰事迹见后。】凄清的风吹拂树林，鸣响的琴弦映入山谷；法汰公神采爽朗，比较德行也无可惭愧。他置身世事之外，潇洒自得，内在精神恢宏开阔。确实是从前代崛起成名，后来又跃然而出。【《名德沙门题目》】《支愍度赞》。【支愍度事迹见后。】支愍度文质彬彬，最为美好而能防备和革新；他都禀受了明察的见识，又能够超越常人。世人看重他的秀异，大家争相把他视为珍宝。正如孤桐、峄阳的浮磬、泗水之滨的美玉一样。【《世说注》】罗含，字君章，桂阳耒阳人，历任廷尉、长沙相。《更生论》。好啊！向生曾说：‘天是什么？是万物的总名。人是什么？是天之中的一种事物。因此说：如今万物有一定的数量，而天地却没有穷尽。那么，无穷无尽的变化从来没有超出万物之外。万物若不再生，天地就有终结；天地既然没有终结，那么万物再生就是可以知道的。’考察以往的论说，也说：‘亿万事物都悬定有数，众生交替兴衰。圣人作《易》，已经把这些道理阐述完备。穷尽神妙，便能知晓变化；穷究事理，便能尽知人的本性。如果神妙之理可以穷尽，那么有形之物就不可能没有定数。由此可知，人与万物都有确定的命数，彼此各有成分。有的事物不可能消灭成为虚无，彼此也不能变化为我。聚合与离散，隐没与显现，在无穷的道路上循环往复。贤者和愚者、长寿和夭折，终究各自回归于自身。自然贯穿其中，次序相承，毫厘都不会差错。随着运势一同消失、复归，自己也无知无觉。它的道理多么遥远，多么深邃；它的范围多么广大！天地虽然广大，浑然一体却不混乱；万物虽然众多，区分已经明确。各自以自身为根本，祖宗世系都有次序；本支延续百世，也不会失去旧有的秩序。神与形质，也是自然相配的一对。二者有离合，便是死生的变化；形质有聚散，便是往复的势态。人与万物的变化，各有各的去向；去向有它的本分，所以复归也有常理。’ 万物离散时虽然混杂纷乱，聚合时却不会错乱。它离去得越远，所以复归得也越近。神与形质各有时限，彼此却会像符契一样自然相合。世人都悲伤聚合必然离散，却没有什么可以安慰离散必然复合；都知道聚合必然离散，却不知道离散也必然聚合。只是没有认真思考罢了，难道这道理很遥远吗？比如，今天生命的生起，就是过去生命生起的旧事；既然旧事已经落实在形体上，便没有地方安置今日的意识。与已经接近终结的过去相连，而自己却没有察觉。谁说一定能觉察它呢？现在的论者只知道过去的我不是今天的我，却不知道今天的我本来就是过去的我。通达的观照之所以能够齐同死生，也说：‘死和生就像醒与睡。’这话确实正确！《孙盛与罗君章驳〈更生论〉书》。【孙盛字安国，太原人，历任秘书监。】我读了《更生论》，它总括万物的变化，穷究聚散的道理，思考的义理很好，旨趣、意味和文辞也很畅快，确实是一篇好论。但我的意见还有相同和不同之处。如今万物变化成为不同形态的，数也数不清；按照道理说并没有错误，只是它们隐没和显现要经历年代。现在万物的变化，终究或多或少应该能够复归；有形之物不可能全部消尽，只不过必须使耳目归于幽远，不再向外追逐，然后才能复归本原。我认为形体既然粉碎消散，知觉也会随之如此；它们纷乱错杂，变化成其他事物，其他事物又各自失去旧有的形态，不再是从前的样子，这就是有情之所以悲叹的原因。如果确实如此，那么您还不能只凭这个道理独自安慰自己。《答孙安国书》。收到来信，文章简略而旨意辞采兼具，义理和情感也都有。虽然欣喜于清雅的酬答，却还没有明白您的心意；我心中疑惑未止，请让我再追寻前面的论本。我的原意本来并不是说万物都不会变化，而是说变化的事物各自得到自己的归宿；即使变化衰败，也不会失去原来的形体。究竟是谁主宰陶铸这些事物呢？它们时而混杂，时而分判，说的正是这种极其真实的道理：分开却不能混乱。这样看来，难道只是一次更生而已吗？恐怕将要与无穷一同长久地更生了。终结之后又重新开始，其中的数理历历可见；既然尚且不能知道今天，又怎么能知道更生呢？我大概是积聚悲伤而忘了言辞，向您请教所能通达的道理，哪里敢说只是用来安慰自己，不过姑且借此排遣罢了。【均见《弘明集》。孙放，字齐庄，是孙盛的儿子，官至长沙相。】《西寺铭序》。长沙西寺的层楼建筑倾斜崩坏，计划重新建造。当时有个童子拿着纸花插在地上；旧寺东西相距十多丈，于是新建的佛塔正好建在纸花插的地方。【《初学记》】康昱。《单道开赞》。【单道开是炖煌人，断绝谷物而服食松子。升平初年渡江进入罗浮山，最终命令把尸体安置在石室中。北方有康昱为他作传和赞。】多么萧散啊！这个人飘然超脱尘世，对外遵循小乘之法，对内通达空寂之身。玄妙的形象光辉照耀，高远的脚步达到这种境界。他餐食灵芝，漫游于岩石和水流之间。【《高僧传》作‘萧法’，又作‘肃若’。】袁宏，字彦伯，陈郡阳夏人，历任吏部郎。《单道开赞》。【袁宏任南海太守时，登上罗浮山，到达石室，说：‘法师的修行功业非同寻常，正应当像蝉蜕一样超脱。’于是为他作赞。】万物有灵而能招致奇异，德行高尚的人不会孤立无援。那位遥远而幽静的隐士，仰望山岩而欣然进入；飘然的神灵仙人，也在这里游集。林中还留着他遗下的鞋子，千年之后仍有一次相逢。【《高僧传》】桓玄，字敬道，谯国人，承袭父亲桓温的南郡公封号，后来篡位称楚。

译《与远法师劝罢道书》。最高的大道深远遥远，佛法的道理幽深难测，哪里是普通庸常之人所能学习探求的？沙门抛弃亲属之情，毁损自己的形体，口中断绝美味，穿粗布衣、束绳带，居住山林，枕靠石头，永远违背世间事务。百代之中，或许才有一个这样的人，勉强可以相比。如今世上的道士，虽然外表毁坏仪容，内心却超过一般俗人。这种处在道士和俗人之间的情形，可以说是学邯郸人走路，结果只能爬着回来。先圣说：‘尚且不知道活着，怎么能知道死后？’现在却让一生之中形体和精神都困苦不堪，只为了求取冥冥黄泉之下的福报，这都是见识狭窄、没有体会大道变化的人。能够迷途知返，距离道并不远，难道不应当再三思考吗？时运不肯停留在人身上，转眼之间就要衰老，还能追回它吗？姑且把这些至理相赠，希望您能够采纳。《释慧远答桓南郡书》。【慧远事迹见后。】大道深奥玄妙，它的道理幽深难测。您信中所说的高明旨意，确实像如来的言论。然而贫道出家之后，便是世俗之外的宾客。虽然尚未达到古代贤人的德行，却取法他们一往无前的志向，削除修饰和嗜好，舍弃虚名而求取真实。假使幽冥之中确有存在，那么我本来就不必向俗人道歉。外表似乎没有做到尽善，内心却像断金一样坚定；这可以说是只看见形迹而没有达到道义。可悲啊，可悲啊！束着绳带、枕着石头，若只有外表而没有实际，便是见识狭窄的人，不值得羡慕。即使在山林中保持清素，与树木又有什么不同？大道存在于方寸之心，借助锻炼形体来求得真实。卞和在荆山哭号，是因为担心别人不能辨别美玉，正是如此。从前只听说庄周的名声，如今见到这样的人，所以庄周为之悲叹。人生处在天地之间，就像白马飞过缝隙那样短暂。由此来寻求，谁能长久停留？难道可以不为将来积蓄资粮吗？所谓学邯郸人走路，是说既没有学成，又丧失了自己的本来面目，所以那个人只能爬着回去。百代之中，有这样一个人罢了，怎么能把一切混同而论呢？贫道已经违背世俗事务，只是形迹上暂且随顺流俗，想在其中教化尚未被教化的人。即使有人沐浴而傲慢自居，又能怎样解除心中的疑惑呢？一世的荣华，猛烈短促如闪电；聚合必然导致离散，有什么值得贪恋的呢？见识浅薄的人，真是迷惑啊！这正可以说是下等士人听到大道便大笑，实在是迷失而不知道回头。贫道的形貌不出众，才华也不适合应付世俗，因此毁弃自己鄙陋的形体，穿着被割截的服装。道理尚未能够使内心完全通达，但玄妙的教化长久存在；大圣人的制度，难道会舍弃它的根本心意来回应高明的教诲吗？贫道年岁随着时光衰颓，疾病还没有痊愈，您却再次屈尊垂示光明来安慰我，使我感动和庆幸交集。檀越的信心深厚幽远，是大法所寄托之处，难道会有意伤害、毁坏它的根本吗？恐怕这不是波旬试图诱惑的言语吧。贫道辞拙见少，只能勉强回应您的厚意，大概只是怀着不违逆您的心情罢了。《与僚属沙汰僧众教》。【桓玄辅政时，僚属给慧远写信；桓玄因此广泛制定条令，慧远听从了。】神明之道渺茫难知，是圣人所不谈论的；但只看它所制定和创立的宏大事业，也仿佛可以有所见证。佛教所防止的是无为，恳切强调的是断绝欲望。可是近来佛教逐渐衰败，终于失去了这条道。京城竞相追求奢侈淫靡，华美的景观遍布朝廷和市场；国家的府库因此空虚，名器也因此受到玷污。逃避徭役的人聚集在百里之内，逃亡者充满寺庙。甚至一个县便有几千人，杂乱地形成村落；城邑聚集着游手好闲、坐食的人群，境内积聚着不受约束的众多之徒。这些现象既伤害治理、危害政事，也玷污佛教，实在是彼此都受到损害，确实污染了风俗法度。因此可以严加整顿：对于这些沙门中有的，能够阐述经书教诲、畅讲义理；有的禁止世俗行为，修持自身，奉守戒律而始终不改，长期居住在阿练若；有的居住山林、修养志趣，不经营世俗事务。这些人都足以宣扬和寄托大化，也能够以道示人，弘扬教诲、树立典范，使内外兼善。凡是不符合这些条件的，一律还俗；由所在之地掌管他们的户籍，严加制定制度，立即下达执行，并逐一上报。只有庐山作为道德高僧居住之地，不在搜查甄别之列。

译《慧远与桓太尉论料简沙门书》。佛教日渐衰微而混杂污秽，已经很久了。我每每想到这些，愤懑激愤便充满胸怀。常常担心时运一旦出乎意料，佛教便混然沉沦。这就是我早晚叹息恐惧、忘记睡眠和饮食的原因。如今看见檀越澄清整顿各位道人的教法，实在正合我的本心。泾水与渭水分开，清浊便成为不同的水流；弯曲的被矫正为直，不仁之人自然会远去。由此推论，诏命一旦施行，这两方面的道理一定都能实现。不过，这样会使那些粉饰虚伪、求取容悦的人自行断绝借机通达的道路；真正信奉道法、怀抱真诚的人，也不再有辜负世俗的嫌疑。这样一来，道与世俗彼此兴盛，三宝也将在这里重新隆盛了。我之所以把性命寄托在江南，是想托付给有道之人，使至高事业的兴衰存亡得以保存，而这实在取决于人。檀越若在当年树立这一事业，便是我佛教中兴的时运。我的幽隐心愿所寄托的，早在过去就已经防备此事了。因此前后写信上疏，总是把托付寄托作为首要之事。每当寻求您的告慰，我都眷恋怀念而不曾忘记。只怕年时与愿望相违，不能尽见檀越盛大教化的成效罢了。如今特意写下数条意见，详见另疏。佛经教法所开示的修行，大体有三类：第一，禅定思惟而深入幽微；第二，讽诵玩味佛典；第三，兴建福业。这三类虽然确实不同，但都以遵守戒律为根本。檀越近来制定的制度，似乎与此大体相同，这是不必怀疑的。有人兴办福业，内心并不毁犯禁戒，但外在行迹却不在阿练若中；有人经常诵经讽咏不止，却不能通畅地讲说义理；有人年纪已经增长，虽然三类功业都无法记载，但本性端正，不犯重大过失。凡是这类人，都是令人疑惑的。如今考察檀越所派遣的条例，似乎不应只问这三类以外的情况，于是众人惶惑不安，不敢自行决定，所以特意另行说明。外在形迹容易察看，而真伪却难以辨别；若不是有远见的人来鉴察，确实很难做到全面。至于京城中的僧人，经过檀越亲自听闻察看，当然没有什么可疑。若是边远地区的官署，见识不能及于远方，就可能没有领会教旨，或者因为诏令而滥及善人，这是最令人深忧的。若当地执法官员心中尚未详察，而当时又没有防备和观望，使僧人能够申诉求取公正，得到命令送到大府，请高明者鉴察，那么在道理上是弘大的。想来檀越的深思已经在心中明白了；这只是贫道一向关切的近事，所以不能不说。若有士族子弟，本来不是服役之家，或者世代奉行佛法，或者年幼而天资聪悟，想要弃俗入道，求作沙门，按照条例推究其用意，似乎不应堵塞他们清净的道路。不过，仍然必须请示确定，使那些洗心革面、向往佛法的人不再有自我怀疑的心情。从前外国各王，很多都参与思考圣典，也有人因时势而帮助弘扬广大教化，扶助危难、挽救弊病，这确实是有来由的。檀越常常期望自己的心志追慕古人，所以又略述所听闻的情况，并附上与八座桓谦等讨论沙门应当向王者致敬之事的书信。【元兴年间，桓玄任太尉，凭借震慑君主的威势，想让道人向自己行拜礼，于是陈述何充、庾冰旧日的事例，认为其中道理尚未完备，因而写信给八座等人。八座桓谦等答复。】桓玄再拜叩首敬告：八日将要到了。从前各位沙门都不向王者致敬，这是为什么呢？何充、庾冰虽然已经论述过此事，但都只是率直陈述自己的见解，并没有用道理使对方折服。庾冰的本意在于尊崇君主，但所依据的道理还不完备；何充出于偏信，终于使名分和本体都陷入沉沦。佛教的教化，虽然荒诞而幽茫，广大深远，推究到视听之外；然而它以恭敬为根本，这一点无论出仕还是隐处都没有不同。大概只是所期望的对象不同，并不是说恭敬之礼应当废除。老子把君王与天地、道并列为三大。推究他所重视的，都是资助生命、通达运行之理，难道只是因为圣人在位，才把他与天地、道相提并论吗？应当是因为天地最大的德性在于生养万物，而使万物生长、治理万物的道理，掌握在王者手中，所以尊重王者的神器，礼敬确实应当隆重；难道只是空泛地加以崇重，意义仅仅在于君主驾驭臣民吗？沙门赖以生存、资助生命，也每天运用于治理生命的道理之中，难道可以接受他的恩德却轻慢他的礼制，沾受他的恩惠却废弃敬意吗？既然道理上不能容许，感情上也不安。一代的大事，应当共同寻求其中的中正之处。想来我们还要彼此研讨穷尽，等到八日便可详细决定。桓玄再拜叩首，恭敬陈议。【“推于视听”，彦琮集作“推乎视听”；“存乎王者”，作“存于王者”；“故尊其神器”，《弘明集》作“敬尊其神器”；“君御”一作“弘御”。】桓谦等答桓公论沙门不应致敬之事的书信。【桓谦是桓玄的堂兄。】中军将军、尚书令、宜阳开国侯桓谦等惶恐待罪：承蒙您下诏让沙门向王者致敬。何充、庾冰虽然论述过此事，但意思尚未穷尽。这是大事，应当使道理确实公允，正如您的高论。不过，佛法与老子、孔子的学说趣向不同，礼教也正相违背。世人把头发和肌肤看得贵重，而剃发却毫不犹疑；出家而舍弃父母，不把以容貌侍奉亲人看作孝道。以土木比拟形骸，断绝欲望、停止争竞，不以一生求取福报，而期望万劫之后。世俗所珍贵的东西，他们全都舍弃；礼教所看重的意义，他们也几乎全都断绝。资助父亲、侍奉君主，是天性亲属关系中最重要的事，他们尚且离开亲爱之人，怎么能向万乘之主行礼呢？势必应当废除。历经三代以后，仍把他们置于绝离羁绊的位置，或许是因为神明没有固定边际，也不应以视听范围来限制，另有一番道理。如今如果让他们致敬，恐怕应当改革的地方很多，不只是拜下、起身而已。王者奉行佛法，是出于敬信佛理；但改变其仪式，又是感情上尚未明白的事。即使宽容他们，也正是包容的宏大表现。请王令另行答复您的诘难。孔国张敞正在那里，想来已经当面向您说明心中所想。道宝等诸位道人，也足以回答您的高论。下官等不通晓佛理，只是任凭感情发言，惭愧不足以供您阅览。桓谦等惶恐待罪。与王中令讨论沙门应当致敬之事的书信。【包括王令答复，往返共八封。】沙门抗拒向至尊行礼，本来就是感情上令人不安的事。一代的大事，应当共同讨论穷尽。如今我给八座写的信，刚才已经送到京城，现把这封信交给您。您是适合承担并裁定这件事道理的人，等待听到您的高明意见。【“任”《弘明集》作“在”。】王谧答桓太尉书。【王谧事迹见后。】

译领军将军、吏部尚书、中书令、武冈男王谧惶恐待罪：承蒙您来信谈及道人抗拒向至尊致敬，并且看到您写给八座的信，两封都承接了您的高明旨意。您关于容纳、宽恕的主张，文辞和道理都很周全。我近来也粗略听到您的意见，却还没有能够穷尽其理。考察何充、庾冰的两种主张，也遗憾没有完全明白。看来这两种论说都受偏见所限，不能使人明白地心悦诚服。至于佛法，正如您的高论所说，它兴起于天竺，宗旨根本幽深遥远，难以用言语辩说。既然涉及教化，也只能略加说明。我的意思是，不同地域、不同风俗，虽然各自安处的方式常常不同，但说到君主驾驭天下的道理，没有不相同的。如今沙门虽然内心深深敬重君主，却不以屈服形体作为礼节；他们的行迹遍布天下，而志趣却超出世俗范围。因此外国的君主如果不向他们降低礼数，实在是因为道存在于他们身上就应当尊贵，并不因人的身份而有所轻重。考察佛法广泛流传，时间确实很久，已经超过四百年，经历了三个朝代。虽然风俗迁移、政事更替，但弘扬佛法并没有不同，难道不是因为这种独特而超绝的教化有助于逐渐陶冶人心，而清静简约的风尚又无害于国家太平吗？所以王者安然端坐，不因门户有所缺损而忧愁；沙门守护真道，也不因世人认为荒诞而自我怀疑。您所说的使万物生长、治理万物在于王者，还应当考察它的道理是否归于实质。像这样美好的议论，我反复读了三遍，您的高明意见令人不能自已。虽然想要奉上答复，却觉得言语无从寄托。仍然认为功劳极高的人不必奖赏，恩惠深厚的人也难以用言语道谢。即使再拜下、起身，又哪里足以报答您济世通达的恩德呢？承蒙您眷顾而不曾遗弃我，屈尊来询问我，我便率直陈述浅陋的见解，只是不想对您所奉行的旨意有所冒犯。愿您不要因为说话的人而废弃他的言论，临书陈述时心中惶恐不安。王谧惶恐待罪。【“有用”《弘明集》作“有日用”。】驳难王中令。来信说：“沙门虽然内心深深敬重，却不以屈服形体作为礼节。”驳问说：沙门的敬意，难道都只是略去外在形迹而保存在内心吗？忏悔、礼拜，也是在实际行动上很恭敬的。从师父直到上座，他们与世俗人作揖、跪拜，只是礼制略有不同罢了。既然不能在对待他们时忘却形迹，为什么在这里却忽然废弃礼仪？况且，作为老师所遵循的道理，是以资助人觉悟为德；君主之道使万物通达生长，那么道理应当在根本上，‘在三’的意义，难道不是情理的极致吗？” 来信说：“外国的君主没有不降低礼数的，实在是因为道存在于那里便应当尊贵，并不因人的身份而有轻重。”驳问说：“外国君主的事例，不适合用来说明这里的问题；而佛教的兴起，其宗旨也可以由此看出。难道不是因为六夷骄横强悍，不是通常教化所能制服，所以大力施展神异奇迹，使他们畏惧服从吗？等到他们畏服以后，才让他们遵循轨道。这大概只是先使他们畏惧鬼神和福报的事情，难道就是尊崇玄妙大道吗？说‘道存在便尊贵’，难道会不同于您的高论吗？难道穿上佛教法服，道就存在于其中了吗？如果认为道存在以后才尊贵，那么哪能比得上您所说的君主呢？圣人的道，是道的极致；君臣之间的敬意反而更加厚重于礼制。这样看来，沙门不敬王者，难道还能因为‘道存在’便说他们尊贵吗？” 来信说：“佛法流传历经四百多年，经历三个朝代，而弘扬它并无不同，难道不是因为这种独特超绝的教化有助于逐渐陶冶人心，而清静简约的风尚无害于国家太平吗？”驳问说：历代没有改变，并不能作为证明。从前晋人几乎没有奉行佛法，沙门徒众都是各国蕃人，而且王者也不与他们接触，所以可以任凭他们依照本国风俗，不加约束。如今君主奉行佛法，亲自参与佛事，情况与过去不同，怎么能不使他们的礼仪有所准则？每日奉行清静简约，对教化有所帮助，都如您所说；但这大概是佛法的功劳，并不是沙门傲慢荒诞所带来的益处。如今如果更加恭敬地对待他们，难道不会使这种助益更加深厚吗？来信说：“功劳极高的人不必奖赏，恩惠深厚的人也忘记道谢，即使再拜下、起身，难道足以报答通达济世的恩德吗？”驳问说：至理本来无法酬报，确实如您所说；但人情处在无穷的状态中，敬意自然随之产生，这正是圣人顺着人情制定礼制，使各种情感有所寄托的原因。如果因为功劳深、恩惠重，就一定略去感谢，那么释迦的恩德究竟是深还是浅？如果浅，就不应以小道扰乱大的伦理；如果深，怎么能在那里肃然恭敬，在这里却放松敬意呢？” 王谧答桓太尉的驳难。驳问说：沙门的敬意，难道都只是略去外在形迹、保存在内心，忏悔礼拜也不切实奉行吗？回答说：沙门之道，本来以敬意为主，只是道路已经不同，所以道理上不必降低自己、屈服形体。因此，即使是天性亲属关系中最重要的人，形体上的礼敬也全都废除了。沙门之所以推尊宗师和长者，彼此互相尊敬，实在是因为宗旨和志趣相同，长幼便形成了秩序；资助觉悟的关系有所联系，外在行为便与内心相应。推究佛法虽然广大，却不舍弃小的善行；一分微小的功劳，也应当得到相应的报答，积累细微功德可以成就高山，这个道理是明显的。【“一介”，《弘明集》作“一分”，疑为误字。】驳问说：君主之道使万物通达生长，那么道理应当在根本、在三大之中，这难道不是情理的极致吗？回答说：君主之道使万物通达生长，那么道理便与天地造化相同。天地陶铸万物、播布元气，功劳确实宏大，但从来没有人在接受禀赋之后向它道谢，也没有把感激寄托在造化的根本道理上。为什么呢？实在是因为根本幽深绝远，不是具体事物所能举示的；运行贯通、道理精妙，又怎么是粗浅的行迹能够酬报的呢？所以孔子说：‘可以使百姓照着去做，却不能使他们明白其中的道理。’说的就是这个。驳问说：外国的君主，不是这里所应当援引的例子。佛教的兴起，其宗旨也可以由此看出。难道不是因为六夷骄横强悍，不是通常教化所能制服，所以大力施展神异奇迹，使他们畏惧服从吗？回答说：以神道来设置教化，确实难以用言语辨析。我的意思是，大力施展神异、显示报应，这是最真实而如影随形的道理。佛教的根本要旨，如果如今说三世因果是虚妄，罪福报应只是用来使人畏惧，那么释迦所阐明的道理几乎就无所寄托了。我常认为，周公、孔子的教化，是为了挽救世俗最严重的弊病，所以言论和行迹只说到一生，而没有开启万劫的道路。然而远远探究他们的宗旨，也往往可以找到痕迹。孝、悌、仁、义，明明是不谋而同于四时的生长与肃杀，其中可以看见怜悯慈爱的心；又多次压制仲由的追问，似乎也有深意。只是教化的体制既然不同，所以这里常常不能明白。安静地寻求其中道理，大概真是这样吧？大概真是这样吧！【“劫”一作“物”，“同”一作“周”。】驳问说：君臣之间的敬意，在礼制中更加厚重；这样看来，沙门不敬王者，难道还能因为道存在便加以防止吗？回答说：重新研读您的高论，认为君主之道运行贯通，道理与三大相同；所以我在前面的答复中已经大略表达过，认为为君之道与您的高论暗合。至于君臣之间的敬意，这是礼教所穷尽的名分。如今沙门既然不以臣礼事奉王侯，所以这种敬意也随之废除。驳问说：历代没有改变，并不能作为证明。从前晋人几乎没有奉佛，沙门徒众都是各国蕃人，而且王者也不与他们接触，所以可以任凭他们依照本国风俗，不加约束。回答说：前面之所以说佛法经历多个年代，正是因为容纳养育之道必须有其原因，并不是说已经发生的事情便没有可以改变的道理。这只是说明形势所趋，并不是把现状当作依据。蕃人不与王者接触，又如您前面所说前代不曾讨论此事，或许原因就在这里吧？”

译驳问说：这大概是佛法的功劳，并不是沙门傲慢荒诞所带来的益处。如今更加恭敬地对待他们，难道不会使这种助益更加深厚吗？回答说：仔细读您的来论，确实没有诬蔑佛理。但傲慢荒诞的行迹，会损害广大教化。您的教诲确实如此，确实如此。我的意思是，沙门之道可以称为奇异，却不能说是傲慢荒诞。如今若因为千年末世，淳厚风俗日渐浅薄，横行穿着僧服的人多半不是合适的人，我难道能不心怀惭愧吗？现在只是说，应当根据道理自行默守，差可留给世人而谈论道法。前面答复说不因人的身份而有轻重，隐微的意思正在这里。驳问说：如果因为功劳深、恩惠重，就一定略去感谢，那么释迦的恩德究竟是深还是浅？如果浅，就不应以小道扰乱大的伦理；如果深，怎么能在那里肃然恭敬，在这里却放松敬意呢？回答说：释迦之道深固然深，而瞻仰追随的人更加笃厚地表示敬意，这是因为修造大道的人，必定要凭借修行功德；修行功德的美好，没有比这更高的了。像这样，才是积累修行的因由，也是来世成就的关键。况且向师长致敬，功德尚且难以压抑，何况把心志比拟于佛道的极致，怎么可以替代这种礼敬呢？所以即使俯仰经历累劫，也不是为了报答恩惠。再次驳难王中令。读完来信，仍然没有解除我的疑惑，因此根据您的来信再次答复，略作驳难。感情和敬意的道理，难道可以有两种吗？都是从内心推及外在形迹罢了。既然进入有情众生的范围，就不能没有外在表现。如果如您所说，王者与天地同等，天地造化从来没有向所禀受者谢恩，也没有把感激寄托在根本道理上；而这已经是最大的玄妙深理，那么佛教的教化又怎么能超过它呢？但您的论说又说：道路既然不同，道理上就无须降屈；宗旨和志趣既然相同，长幼便形成秩序；资助觉悟的关系有所联系，行为便与内心相应。如果道理在根本之中，恩德深厚而居于极致，怎么能说因为道路不同而不必降屈呢？所谓宗旨到底是什么？如果把学业当作宗旨，那么学习所学的东西，本来就是发扬人的自然本性罢了。假如自然本性有其所由而禀受的根源，那么自然的根本所在便可以知道了。资助觉悟，不过是进一步发明、磨亮自然本性的末端罢了。行为与内心相应，怎么能只在这里相应而不在那里相应？您又说，周公、孔子的教化是为了挽救最严重的弊病，所以只限于一生，而没有开启万劫的道路。若以神奇来施行教化，那么这种教化容易实行；这不同于用仁义督责人，把教化贯彻在人事之中。因此，黄巾等妖惑之徒，众人都像云一样奔赴。如果这确实是真实的道理，实行起来又容易，圣人为什么要舍弃容易实行的真实大道，却去做难以实行的末等之事呢？它不是这样，也由此可以明白了。大概是因为教化不同风俗，所依据的是权宜救济；那些宏大荒诞的言谈，其趣旨也可以看出。您又说，君臣之间的敬意是礼教所穷尽的名分；如今沙门既不以臣礼事奉王侯，所以敬意也随之废除。为什么会这样呢？关于敬意的道理，前面已经说得很详细了。君臣之敬，都是自然产生的道理，深厚地扎根于感情本性之中，难道只是礼教的事情吗？前面的论说已经说过：天地最大的德性在于生养万物，使万物生长、治理万物的道理掌握在王者手中。如果所通达的道理就在这里，怎么能说它不是自然所重视的呢？您又说，修造大道的人必定要凭借功行，这是积累修行的因由，也是来世成就的关键；把心志比拟于大道极致，不能替代这种敬意，即使俯仰经历累劫，也不是为了报答恩惠。请允许我再依照您的宗旨来驳难。您说敬意是修行的首要，这正说明敬意的重要。所谓功行，应当计算它作为功德所付出的劳苦，怎么能只说珍视仰慕释迦，便说没有比这更高的呢？恩惠本来无须报答，通达道理的人不会对此迷惑；只是根本道理深厚而达到极致，感情上的敬意不能没有。臣下敬奉君主，难道是为了报答恩惠吗？【“是就”《弘明集》作“是敦”。】王谧再次答桓太尉。承蒙您来信并再次赐教，实在难以完全领会您的高明旨意。这一道理精微细密，极难用言语安置说明；又是一代的大事，应当顺应时势详尽讨论。下官才智不足以发掘幽微，尤其缺乏研讨分析的能力，而此理又精妙难以达到极致，更增加了我的茫然疑惑。但既然您的高论已经到来，我不敢默然不答，于是又率直陈述短浅见解，冒昧回应您的教诲，只是不能有所启发，反而可能使您更加惭愧不安。愿您再询问各位有通达才智的道人，弥补我的不足。您说：“宗旨到底是什么？”如果把学业当作宗旨，那么学习所学的东西，本来就是发扬人的自然本性罢了；假如自然本性有其所由而禀受的根源，那么自然的根本所在便可以知道了。现在我认为，所谓宗旨，是所趋向的最高道理；学业，则是日常运用的筌蹄。如今想趋向那个最高境界，不得不借助筌蹄来使自己前进。因此可知，借助学业所获得的功效，还不是最终的境界。积累学问而达到极致的人，必定要由粗浅逐渐进入精妙；鱼已经捕获，筌便可以废弃，道理就是这样显现的。您认为神奇教化容易实行，仁义功业难以实行；那么圣人为什么要舍弃容易实行的真实大道，却去做难以实行的末等之事呢？事情不是这样，也由此可以明白。我的意思是，佛教教化与中国的内圣之学永远不同。既然说它们的道理不同，就不能并列讨论。如今讨论佛理，当然应当依照它自身的宗旨来立论。这样以后，通达与阻塞的道路就可以详细说明了。前面答复之所以说仁善的行为、不杀的宗旨似乎可以相同，是因为它们在这一点上相近，所以引来附会此事。至于正式发言、相互辩论，所归向的道路本来很难一致。然而依我愚见，反而认为佛教更加难以实行。为什么这样说呢？如今内圣之学所阐明的，是说发出善言，回应便像影子随形；如果发出不善之言，千里之外也会违背它。这样，善恶会在片刻之间得到回应，祸福会在眼前交会。况且实行仁德全在自己，推广它本来是正确的，却仍有人舍弃正道而趋向邪路，背弃大道而顺从欲望。何况佛教把一生比作弹指之间，所期望的结果却在永劫之后；谈论神异之事没有固定时位，在尚未显现之前设置报应，要使人相信，岂不是很难吗？因此佛教传到中国，能够觉悟的人很少。所以《本起经》说：‘正确的话听起来反而像反话，说的就是这个。’您说：‘修行功德应当计算它作为功德所付出的劳苦，怎么能只因为珍视仰慕释迦，就说没有比这更高的呢？’请允许我这样回答：佛道广大深远，修行事项很多，可以借此锻炼精神、成就大道，并不只有一种方法。至于内心不懈怠、在具体事情上能够劳作、珍视仰慕大道的极致，这本身就是修行功德的一种。前面答复所说‘没有比这更高’，是说把心志比拟于佛道宗旨，其道理难以超越，并不是说礼拜的行为便毫无意义。

译但既然处在尚未穷尽的境域，就不能不存有希望通达的心；即使是极其微小的一点，也必定是最终目标所需要的。您又说：‘君臣之间的敬意，都是自然产生的；道理深厚地扎根于感情本性，难道只是礼教的事情吗？’我敬重您的高论，实在无从置喙。因此前面答复说：‘为君之道，我私下认为与您的高论相同’，意思就在这里。至于君臣之间的敬意，在事情上表现为作揖、拜礼，所以把它称为礼教；并不是说彼此相处的情感，完全止于外在形迹。请允许我再加以申说，以表达隐微的意思。在最上古的时代，君臣的位置已经自然形成，感情和亲爱使道义显明，教化的根本也由此建立。在那个时候，外在形体上的敬意几乎听闻不到，君主之道自然运行，所以彼此相忘的道理大概就是臣民与冥冥造化相遇，事情只在于知足。因此推究起来，外在形体的敬意与内心并不相当，似乎可以明白了。等到亲近、赞誉之情产生以后，这种礼仪才兴起，难道不是后代圣人制作礼制、使事情与时势相应吗？这个道理虚远深邃，确实很难辨析。如果您还不能认可，就请等待您的高明裁断。第三封给王中令的信。您来信中的驳难，亲笔写得非常好，文采尤其斐然。虽然可以用来解除疑惑，却实在还没有达到目的。于是彼此反复驳难，至今还没有停止。如今再来分析、阐明‘在三’的道理，以辨明其中轻重，那么敬与不敬的道理也就可以知道了。想来您研讨微妙道理的功夫，一定在艰苦中更加精进。八日已经到了，如今我给右仆射写信，便命令施行。敬奉尊主的道理，应当使天下没有不敬的。即使佛道尊贵无可再加，难道不就是尽善了吗？事情虽然已经施行，却不妨碍我们所讨论的道理，仍然应当穷究。想来各位或许还有更加精深的见解。可以把此信给仲文看。【指殷仲文。】三次驳难。近来收到您的来信以及各位的论说，都还没有能够解除我的疑惑；我就此加以驳难，几乎要随着事势流转了。现在又重新申说前面的意思，并曲折加以说明，想来足以使奔驰的马停下缰绳，知道辨析和裁制确实有其作用。佛教所重视的，完全在于神明，因此师徒相互尊奉，不能把他们分成两种伦类。凡是神明有明有暗，各自都有本分；本分所凭借的，禀受自有根本。老师的功劳在于启发觉悟，就好像得到荆山璞玉而加以磨治。若材料本来不是美玉，雕琢磨治又有什么益处？因此，美与恶存于人的自然本性，深厚的德行在于资助其开端，磨治发明的功劳其实已经是末端了。既然内心怀有美玉，又经工匠制作而成器，如果没有君主之道，就无法使它伸展完成；这就是生而使其通达、成为其道的作用。这说明‘在三’之中君主之道的重要，而老师居于末位。为什么这样说呢？君主之道兼有老师的作用，而老师不能兼有君主的作用；以教化弘扬它，以法令整齐它，这就是君主之道。难道不是这样吗？怎么可以因为在道理上较轻的地位，就夺去本来应当尊崇的敬意？我把这个道理反复思考，越发感到疑惑惊骇；礼制制作的本意，恐怕在于彼处而不在此处，错用它，弊害就会更加严重。想来您能够领会其中旨趣而舍弃外在事相，这就像在濠水之上领悟道理一样。王谧第三次答桓太尉。再次承蒙您赐下美好的教诲。您说佛教以神明为贵，神明有明有暗，各自有其本分；老师所遵循的道理在于启发觉悟。至于君主之道，则能使人伸展完成此生，使其通达而成为其道。您表示老师没有包容贯通一切的美德，而君主具有兼任老师的德行，并且弘大崇高地尊奉君主的礼制，分析‘在三’中深浅的区别。实在如您的高论所说，这就是下官近来所以冒昧陈述浅见的原因。至于来往辩论，是因为承蒙您询问，既然问题集中到这里，就不能有所隐瞒，于是又形成了另一种辨析，并非只是寻常习惯造成的疑惑。如今反复研讨精妙旨意，道理实在广大深远，仿佛拨开迷雾而豁然开朗，就在于此。承蒙您已经下令，庾恒将施行这件事。按时举行最恭敬的礼仪，确定公私秩序，实在幸运。下官仰望您所领悟的道理，感到应当击节赞叹。至于您在濠水之上的教诲，下官不敢承当您的命意。【“实如高论”，《弘明集》有两句。】请远法师代为陈述沙门不敬王者之意的书信。【隆安六年，桓玄写信给慧远，说沙门应当向王者致敬；慧远答复了这封信。】沙门不向王者致敬，从道理上说既是感情上不能理解的事，也是我尚未明白的事。一代的大事，不能让它的体制不合允当。近来我给八座写了一封信，现在拿给您看，您可以陈述沙门不敬王者的理由。这件事将要付诸实行，请您详细说明一二。想来您一定能够解除我的疑惑。王领军很能承担这个问题，近来我也和他一同拜访谢中书，当面共同询问所依据的道理，但仍然没有解除疑惑。现在郭江州把您的答复取来，可以说明您的意见。慧远答桓太尉书。【慧远答复桓玄以后，又让朝士名流各自充分陈述心中所想，认为其中道理蕴含在感情之中，于是写成《沙门不敬王者论》五篇。“象教皮编”误作“远答王谧书”。】详细读了您的另告以及给八座的信，您所询问的是沙门不向王者致敬的意义。您认为应当尊崇君主、尊奉上位，存留名分和体制，并援引老子的说法，把君王与天地、道并列为三大；因为君主能够资助万物生长、使运行贯通，所以暂且看重王者的神器。若推究根本、寻找源流，那么万物都从天地二气中禀受元气，从父母那里接受形体，于是使万物生长、使运行贯通的道理便成为宏大的资助，保存日常运作的道理便成为重要之事，因此不应接受他的德惠却遗忘礼制，沾受他的恩惠却废弃敬意。这是檀越立论的依据，贫道也不认为与您的高见不同。可是从佛教中寻求沙门的道理，却不是这样。为什么呢？佛经所阐明的，大体有两类：第一，在世俗中弘扬教化；第二，出家修习道法。居于世俗之中，就有奉事上位的礼节、尊敬父母亲人的敬意，以及忠孝的道义，这些都表现在经文中；‘在三’的训诫，也彰显于圣典中，这与王者的制度同样有命令，好像符契相合。这一条完全是檀越所阐明的，道理上没有不同。出家则是世外的宾客，行迹与世俗断绝。他们所受的教化，是通达祸患和牵累都缘起于有形之身，不保存形身以息除祸患；知道万物生长源于禀受教化，不顺着世俗变化去寻求宗旨。寻求宗旨不依靠顺从世俗变化，所以不看重使运行贯通的资助；息除祸患不依靠保存形身，所以不以厚养生命的利益为贵。这种道理与世俗相违背，佛道与世俗相反。因此凡是出家的人，都隐居以求实现自己的志向，改变世俗以通达自己的道。既然改变了世俗的服饰，就不能与世俗的典制相同；既然以隐居为礼，就应当使自己的行迹高尚。正因为这样，才能从沉溺的洪流中拯救众生之族，从漫长劫难中拔除幽暗的根本，远远通达三乘的津梁，广泛开启人道和天道的道路。因此，他们在内心上虽然违背了天性亲属关系的重要性，却没有违背孝道；在外表上虽然缺少奉事君主的恭敬，却没有失去敬意。像这样的人，从剃发出家开始便发誓立志，到年老时才完成自己的志业。假如能使一个人完整地成就德行，那么他的道德便能和六亲相洽，恩泽流布天下；即使不处在王侯的位置上，也已经与皇极相合，大大庇护百姓了。这样的人，难道只是坐享王者的德惠、徒然沾受他的恩泽，与尸位素餐的贤者同样吗？檀越近来因为有僧服而没有合适的人，所以澄清、甄别、选取而不使之混杂。这一命令发布以后，人人都百倍地尽其诚心，所达到的程度更加深厚，不是言语所能形容的。如果再公开出家与在俗的行迹，以弘扬世外之道，那么虚心的人可以汲取它遗留的风范，疏导心灵的人可以品味它残余的津液。如果澄清简选以后，仍然不能合乎情理，其中或许有真伪相混、泾渭未分的情况，那么可以因为人而废弃其服，却实在不应因为人而废弃其道。

译如果因为道而废弃人，那么应当让他脱去僧服；如果因为人而废弃道，那么应当保留僧服的礼制。保留礼制，就可以寻求制度和教化的旨意；废弃外在行迹，就使实现志愿的喜悦无从取得。怎样证明这一点呢？沙门的服饰、法器和制度，虽然不是六代的典制，却自有佛道特有的制度，是世俗表明身份的名器。名器一旦与其他制度相混，事情就会违背它的根本；事情违背根本，礼制也就失去作用。因此，爱惜礼制的人，必定不损害它的名器。得以保全它而不加损毁，也是有来由的。从前远远遵循古典的人，尚且保存告朔所用的饩羊；饩羊尚且可以用来保存礼制，何况如来的法服呢？由此推论，即使没有真正的道，也应当保留这种礼制。保留礼制，法教便可以弘扬；法教可以弘扬，道便可以寻求。这是古今共同、不应改变的大法。又何况袈裟不是朝廷朝会所穿的服饰，钵盂也不是朝廷廊庙中的器物。军国有不同的容制，戎狄与华夏不能混杂。剃发毁坏形貌的人，忽然参与中原的礼制，这正是异类相涉的现象，我私下也感到不安。檀越年少时就才华奇异，风采远超末世风俗，尚且与当时贤者参详以求其中正。由此推论，您一定不会因为说话的人而废弃他的言论。贫道已经到了晚年，只借岁月来等待尽其余生，哪里会存有只顾自己、苟且吝惜所坚持之事的心呢？大概只是想让三宝在应运而生的时代重新兴盛，使圣明的德行在百代之后仍然流传芬芳罢了。如果一旦实行这样的措施，佛教便会长久沉沦，如来的大法也将在这里泯灭，天人都会感叹，佛道与世俗都会改变心志。贫道幽深真诚的期望，又将寄托在哪里呢？因为蒙受您的深厚眷遇，所以竭尽心中所想；执笔时悲愤郁闷，不知不觉眼泪鼻涕纵横流下。再次答远法师书。您说，因为佛教以世外之道遗弃形体，所以不以养生的利益为贵；求取宗旨不依靠顺应世俗变化，所以不看重使运行贯通的资助。您又说：‘内心虽然违背天性亲属关系的重要性，却没有违背孝道；外在虽然缺少奉事君主的恭敬，却没有失去敬意。’如果照您所说，道理的根本没有什么可重视的，那么就不应有表达孝心的感情；事情不以资助运行贯通为本，也不应再有表达恭敬的道理。君亲之情，既然承认它没有完全穷尽，那么感情寄托的所在，为什么反而要断绝呢？祸患和牵累的根本在于心有所滞，而不在于外在形体的敬礼；外在敬礼本来就是内心所使用的工具。如果只在根本上纵任心意，却又强调外在形体的敬礼，这一点我仍然不明白。您又说：‘佛教有两种弘扬方式，也有处在世俗中的教化；有时恩泽流布天下，道德与六亲相洽，确实可以协助皇极，并不是徒然沾受王者的德惠。’佛教保存、实行教化，各自都要对具体事情作出回应；因缘有根本，最终达到结果必定不会有差错。既然如此，修道的人又怎么能够违背它呢？因此释迦之道不能超越众生在道路和津梁上的共同处境；即使还没有获得须陀洹果，也还是与一国之人共同蒙受其教化。按照您所说，这自然有道深德厚的功劳，当然不是如今所谓应当教化之人可以随意比拟、议论的。您的来信还没有共同探求其中道理，便大为感慨，实在是还没有明白。想来您是被拘守常理的滞碍所迷惑，而错误地运用了情理。准许沙门不向王者行礼的诏令。【桓玄篡位以后，作为楚王下诏停止沙门致敬；嗣之等人于是上奏奉诏。】门下：佛法宏大而奇诞，其中有我不能明白的地方；推究它笃厚至极的情理，所以宁可允许他们致敬。如今事情既然已经由我决定，若有不能明白的地方，暂且应当宁可从宽处理。诸位不要再让他们行礼了，把这个决定全部使人知道。卞嗣之、袁恪之答桓玄的奏启。【卞嗣之，字敬祖，济阴寃句人；袁恪之，字元祖，陈郡阳夏人。见《袁氏谱》。】十二月三日，侍中臣卞嗣之、给事黄门侍中臣袁恪之说：诏书如下。神道幽深，圣诏也深远难测。陛下所要弘扬的范围很大，甚至涉及奉佛的道人。天下所有百姓没有不是王臣的，却因为信奉教化、穿着法服，便抗拒向万乘之主行礼，这是愚臣心中不能安定的。拜下、起身的礼节，难道会损害他们的道吗？尊卑的大伦，不应当完全废除。如果允许他们居于名教之外而缺少拜敬的仪式，请一次性停止召见。谨以奏启，请裁可并记录。答复卞嗣之、袁恪之。为什么这样就应当奉行诏令呢？【大亨二年十二月四日，门下通事令史臣马范按语：桓玄讨伐司马道子、司马元显后大赦，改元大亨，自署太尉。当时尚未僭越称王，直到后来永始元年才篡位称帝。这四次奏启和答复并非同一时期的事情，应当是编纂者统一叙述而已。】第二次奏启。侍中臣卞嗣之等上奏：“这件事再次承蒙明诏，显示出您崇尚冲虚谦退的极致，履行谦逊光明的道理。愚臣心中恋恋不安，私下仍有未能安心之处。治理国家的道路虽然不同，最高道理却同归一处。尊崇君主、尊敬父母，佛法和礼教并不相违。老子说：‘四大之中，道、天、地、人，其尊贵是相同的。’沙门所乘的道路虽然不同，但行迹并没有超出世俗，难道能不同于上天所生的百姓吗？陛下诚心想在上位弘扬佛法，然而卑高之礼，是经典和治国的制度。愚臣认为应当暂且顺从众人的心愿，永远作为后世的法式。请依照前次奏启办理。”谨此奏启。【“经”一作“化”；《弘明集》作“请如前所启”。】第二次答复。把这件事置之不问，让他们自行决定，也正是兼爱，使九流各自实现自己的道路。第三次奏启。侍中祭酒臣卞嗣之说：再次承蒙诏令如下。陛下至高的德行圆满通达，使万物各自发挥作用，九流各自追求其美，明暗都充分达到各自的极致，神明的恩泽幽深流布，没有思想不能受到涵盖。各方面因此得到贯通，天与人因此相互交融通畅。臣听说佛教以神明和智慧为根本，以引导通达为功用。从这以后，才是收摄粗浅事物的作用罢了。神明之理深远遥邈，要从形体以上的境界去求它；虔诚肃敬地拜下、起身，并不损害持戒。若行道不失其本，就应当恭敬王法，与天下人一同敬奉君主；这样道法和国法都能同时隆盛，内外便都得到妥善处理。臣此前出任外职，听闻和承受的情况疏略短浅，竟不知道去年春天已经有了明确的议论。近来值班时承受诏令，便率直陈述愚见，不料恰好与诏旨相合。回来后才看见这件事已经反复经过您的亲笔裁决，宗旨悠远深邃，道理分析精微深远，不是臣愚钝的才力所能赞叹。沙门的礼仪在前代已经实行，如今大明既然升起，教化没有边界，治理国家的大伦不可有所缺失。请依照先前奏启，传告外廷施行。谨此奏启。第三次答复。自然有兼顾内外、同时弘扬的方法，为什么偏偏要在前代卿相已经实行的事情上如此拘谨地爱惜这一点？这更不是在赞成你们所说的道理。第四次奏启。侍中祭酒臣卞嗣之说：再次奉读诏令，知道自然有兼顾内外、同时弘扬的方法。圣旨深邃而通达，道德高冠百王；伏读仰叹，实非愚臣浅薄的见识所能达到。尊崇君主、敬奉法度，是臣下的节操，所以我一直恳切地反复坚持自己的守持。明诏高远，远大的谋略一向超越臣的短浅，臣昏暗而不能通达，追想起来更加惭愧恐惧。谨将诏令交付外廷，宣布并督促各处遵守奉行。谨此奏启。【永始元年十二月二十四日上。《永始》及《弘明集》作“元始”，有误；桓玄僭位时没有“元始”年号；并参校《弘明集》“沙门不应拜俗事”。】王谧。【字稚远，王洽的侄子，历任司徒。】与慧远的书信。【司徒王谧、护军王默等都钦佩慧远的风范德行，遥相致以老师般的敬意。王谧修书说：这是答复慧远的。人人都称赞您善于诱导人。】我年纪刚到四十岁，身体就已经衰弱得像六十岁的人了。慧远答王谧书。【《尺牍》误作佛图澄答王谧。】古人不爱惜一尺长的玉璧，却重视一寸的光阴。看他们所保存、看重的东西，似乎不在于长久的寿命。檀越既然顺应自然、放任性情而行，又凭借佛理驾驭自己的内心，那么由此推论，又何必羡慕长寿呢？我只是姑且设想这一道理，您早已领会了。我不过是再答复您的来信罢了。【刘义庆《世说新语》。】

译《释文纪》卷四。钦定《四库全书》。《释文纪》卷五。明代梅鼎祚辑。晋【三】。刘遗民【本名程之，字仲思，彭城人。太元年间任宜昌、柴桑二县令，才华出众而自负，竭力推辞荐举，于是前往匡山，寄居于远公门下。太尉刘裕等人认为他的志向不可屈服，便给他取号为“遗民”】西方誓文【慧远居住在庐山时，彭城人刘遗民、豫章人雷次宗、雁门人周续之、新蔡人毕颖之、南阳人宗炳、张莱民、张季显等人，一同抛弃世俗的荣华，依随慧远游止。慧远于是就在精舍无量寿佛像前设斋立誓，共同期望往生西方。又让刘遗民撰写誓文。沙门道昺、梵僧佛驮跋陀罗以及跋陀罗的弟子慧持等，也都参加了这件事，号称“莲社十八贤”】时在摄提格年，七月戊辰朔日，二十八日乙未，法师释慧远真诚地感通幽深玄妙之理，特殊的志愿由此发出，于是邀请同道中息心修行、坚贞诚信的人，共一百二十三人，聚集在庐山南面般若云台精舍的阿弥陀佛像前，各自用香花恭敬供奉并立誓。推究这次会集的众人，因缘变化的道理既已明白，那么过去、现在、未来三世相续的道理也就显明了；迁流感应的规律既已相合，那么善恶报应就是必然的。想到众生交臂之间便沉沦，觉悟到无常来临的期限紧迫，详察三种果报相互催迫，便知道危险的去处很难拔除。这正是同道诸贤所以从早到晚警惕勤勉，仰望思求救济之道的原因。神妙之理可以因感通而相互接触，却不能从形迹上寻求；如果感通确实有所凭依，幽冥之路就近在咫尺；假如求取它却没有主宰，就会像渡过渺茫的河津一样无从着手。如今幸而大家不约而同地同心协力，叩问西方境界，开启诚信、彰明心志，天机发动，梦中也显现相通的征兆，欢喜之情如同众人应召而来。于是灵妙的图像显现光辉，影像与神工相似；功德由道理协调而成，事情不是人力所能安排的。这实在是上天启发了他们的诚心，冥冥之中的运力使众人会集。难道不应当竭尽心力、加倍精进，反复思考来凝聚自己的志虑吗？然而众人的功德和成就参差不齐，所获功德也各不相同；虽然早晚祈求的心愿相同，最终归宿却彼此隔绝，连我师友之中的亲爱之人也不能同往，实在令人悲伤。因此大家感慨万分，互相召集，整肃衣襟，在法堂等处共同施行法事，一心向往幽深极远的境界，发誓让这些同道之人一同游于绝域。其中若有特别出众、能够登上神界的人，也不要只顾独自享受灵山之乐，而忘记兼顾幽谷中的同伴。无论是先行者还是后来升往者，都应当勉力思考共同往生的道路。还应当观照精妙的大道，开启内心的贞明之光，认识到觉悟会带来新的形体，形体也会随变化而革新；在水流中央凭借芙蓉而立，在美玉般的枝柯下乘荫吟咏；让云衣飘荡于八方，让香风长年吹拂；身体忘却安逸而更加肃穆，内心超越快乐而自得其乐；面对三恶道而遥遥告别，傲然辞别天宫而长去；继承众多神灵的足迹，把长叹作为约期。把这条道路推究到底，难道不宏大吗【出自《三藏记集·高僧传》】张野【字莱民，南阳人】远法师塔铭 沙门释慧远，雁门楼烦人，本姓贾氏，世代都是显贵家族。十二岁时，随舅父令狐氏到许、洛一带游学。二十一岁时，想南渡拜范宣子为师，但道路阻塞未能成行，遇到释道安，便奉他为师，摘下头簪剃发出家，研求佛法。释昙翼常常资助他购买灯烛。慧远诵读广博深远，悟性高而能探究幽微。道安常叹道：“佛道流传到东国，大概就在慧远吧！”襄阳沦陷后，他振锡杖南游，在灵岳结庐居住。到了六十岁，不再出山。他的名声传到流沙以外，那里的僧众都说汉地有一位修习大乘的沙门。每当他们焚香礼拜，总是面向东方致敬。八十三岁去世【《世说新语》注】戴安公

译释疑论 安处子向玄明先生问道：“我听说，积善之家必定有余庆，积不善之家必定有余殃；又说，天道没有亲疏，常常帮助善人。这是圣人通达之士的格言，也是万代的大法则。这样说来，善行在自身完成，福报流传到后世；恶行显现在事业上，便会在幽冥中获罪。然而圣人行善，道理没有不穷尽的；道理穷尽而善行积累，本应历代都不改变；如果一生没有一件善恶之行，恶事相承，也应当百世都处于昏暗。这样说来，善有固定的门径，恶有固定的家族，后世修行又有什么益处呢？又有人约束自己、修行正道，言行没有伤害别人，却遭天罚人祸，百般灾难一齐降临；有人任性纵情，肆意作恶，却一生保有荣华富贵，子孙繁盛。由此推论，积善的报应究竟在哪里呢？”人的五情六欲，是人心通常都有的；斧藻般的修饰和防范，是外在事务中最痛苦的事。假如人鬼都不因取舍而责怪人，为什么不顺从自己所甘愿的事情，反而强迫自己承受痛苦呢？请先生解释我的疑惑，以解除我的迷惑。先生说：“你问得好！司马迁说过：‘上天报答施予善人的，究竟怎么样呢？’荀悦也说：‘用文饰、变诈来做奸邪诡诈之事的人，可以满足于一生之中；守持道理的人，却不能免除饥寒之患。’” 两位前贤当初都对此感到疑惑，却未能辨明；您后来又对此迷惑，不也是很自然的吗？请让我试着说明它。人凭借天地二气的本性而出生，禀受五常之气而成长；人的本性有长短不同的期限，所以有彭祖长寿与殇子夭亡的差别；元气也有精纯与粗疏的不同，因此有贤能与愚昧的区别。这是自然固定的道理，不能改变。所以尧、舜这样的圣人，竟然生有朱、均这样的儿子；瞽瞍这样的下愚之人，却生出了舜；颜回这样的大贤早早夭亡而没有子嗣；商臣这样极其邪恶的人，子孙却昌盛；夷、叔这样的至仁之人，饿死在穷山之中；盗跖肆意暴虐，却富足快乐地终其一生；比干忠贞正直，很快便被杀死；张汤是残酷的官吏，子孙却七代都有人佩戴貂尾冠饰。这类事例多得无法计数。在圣贤身上验证，已经是这样；考察普通人，也同样如此。因此可知，贤愚、善恶、寿夭、穷达，各自都有命分，并不是积累善行造成的。天地是那样深远，阴阳是那样广大，人处在其中，难道只是大仓中的一粒稊米、马身上的一根毫毛吗？可是普通人的细小行为、日常的人事习惯，一件善事或一件恶事，却都能招致冥冥中的感应。若想改变自然所决定的长寿与夭折，改变朱、舜所代表的愚昧与圣贤，那是不可能的，这一点在此就可以明白了。既然这样，关于积善积恶的说法，大概只是用于劝善教化罢了。” 为什么这样说呢？人出生时本来安静，这是上天赋予的本性；受到外物感触而产生行动，这是本性的欲望。欲望一旦开启，便奔流放纵而无法约束。圣人为了挽救它的弊端，依据神道来设置教化，所以道理精妙而教化广泛施行；顺应人的迁流变化而加以抑制和引导，所以功用玄妙而事情合宜。以天地四方之内的道理来说，它无处不在，却难以议论；越是钻研越不知道它从何而来，天天使用却看不见它的极致。圣人设置礼学来开启人们大的蒙昧，设置名分和法度来约束人的形迹。贤者依靠它成就自己的志向，不肖者努力追赶它以免除过错。这样就使孝友之恩深厚，君臣之义笃定，长幼之礼有序，朋友之间的情谊显著。违背它，就会成为失道之人，受到讥议；遵循它，就会成为名教之士，获得声誉。这些正是君子修身处心之道，怎么能片刻忘记呢？既然如此，何必拘泥于教条而要求现实报应呢？如果能够体会圣人教化的深奥旨意，审察命分所归属的地方，大概就可以解除心中的滞结，不必到冥冥之中求取验证了。安处子于是离席起身说：“道理蕴藏千年，思虑却缠绕我一生。如今听到您的广大通达之论，足以解除我的疑滞、驱散我的幽结了。我虽然不聪敏，也请把这些话佩带在心。” 致远法师书 安公和南：弟子常常阅读佛经，都认为祸福的到来是由于积累善行或恶行，因此从年轻时约束修身直到白头，行为不辜负所知之理，言语不伤害万物，却一生艰苦困顿、饱受毒害，历经各种忧患，孤独郁结而不能排遣，只能归咎于冥冥之理难以推求，而近情又容易缠绕人心。每到半夜幽思，悲慨充满胸怀，这才知道人的寿夭、穷达自有命分，所谓积善积恶的说法，大概只是劝善教化之言罢了。近来写成这篇《释疑论》，现在把它呈给您，想来您公务稍暇时，或许能够翻阅省察。戴安公和南。” 释慧远答戴处士书 释慧远顿首：读到您的来信，知道您对此事颇为感慨。此前虽然没有很好地相互了解，但对于人物往来之事，也从未有片刻忘记。人的命分与穷达，不是平常的智慧所能测知的；然而依傍大道来看，似乎也有一定的准则。去年秋天，我和诸位一起读您的论，意见也有相同和不同之处。读周郎所作的答文，他的意思似乎认为世俗经典和佛教大体上可以相互贯通。现在封好一并寄给您，希望您闲暇时能够仔细阅读。

译周道祖驳《释疑论》近日读到您的《释疑论》，大概是由真情发出的文章，考察、梳理道理的要点，几乎很有所得；但您只是审察命分的守持，似乎还没有照见命分的根本。善人得福没有验证，也是我平常的疑惑；我虽然遍览六经，反而更加深陷于此疑滞，后来看到佛经教义，才豁然明白有所归依，所以请求借先觉之人的话，告诉当今的学者。您说君子只须审察命分所归，就可以不向冥冥之中求验证；余庆之说，只是劝教之言。那么请问，审察命分的旨意，是应当把情感安置在道理之中，听任命分而不再经营，还是应当忘却情感、任其昏昧，干脆置之不理呢？如果把情感安置在道理之中，那么道理尚且不可明喻，善恶纷杂，顺逆无法考察；假如不是冥冥中的废弃，怎么能不去经营求取呢？如果只是置之不理，那么除非达到坐忘的境界，事情来到面前必然会有所感触；感触由于事情而产生，情感就会随之升降，履行诚信而获得福佑，怎么能不感到庆幸？作恶却不受惩罚，怎么能没有怨恨？即使想忘掉情感，又怎能做到呢？静心从自身寻求，效果是很明显的。又说劝教的设置，必定要依傍实际事理而发动；作为训导的方法，不能用一种途径完全包括。所以有时好像先相反而后会合，有时在言语上显得明白或昏暗。正因如此，涂车、刍灵等礼制在堂室中有不同的诏令，有的显明远大的道理，有的隐微切近的道理，使遵循教化的人不苟且追求命分之外的事情，使饮受中和之道的人安守仁义而自足。因此深浅兼备地施教，使百姓听闻不至于混乱；至于神明幽深的奥秘，蕴藏在妙理之中，哪里能够明白说尽呢？” 积善的人反而处于正位，履霜而至灾祸，事情与教化相反，道理与言论相违；夷、齐却安然忍受而自得，颜回、冉耕长久地悲叹于平和之道，恐怕有些关于作为和修行的说法，也与此不同。若说商臣一类人是教化所不能达到的，劝导扶持的起点大概只适用于中等才智以下的人；可是安于怀仁而没有保全自身，臧会因僭越而使后代在鲁国显达，那么命分所归究竟该怎样审察呢？玄明的论调反而更成为疑惑的渊薮了。因此古代君子知道通达与困厄的到来，其过失并非新近才有；贤愚、寿夭，自古以来征兆就很明白。楚穆王因福分深厚却获罪而死，蔡灵侯因善行浅薄而遭受祸患；郤宛因罪衅深重无人救助，宋桓公因过错轻微却很快受到谴责。因此他们洗心以怀抱大道，修炼身心以闻道，防止无明沉积在根本，遮蔽贪爱所结成的网；不向冥冥之中求验证，福祸的影响自然显现；不期待寄托于报应，而庆赏与惩罚已经彰明，所以能够回头走到水的尽头，照鉴万物。只是微妙显明的道理与常人的境域相隔；尧、孔救治其粗略之处，或许仍未穷尽；司马迁已经走到门前却没有进入堂室，只可惜生在无闻的时代，因此终年长久悲叹。您既已涉足这条道路，也应当不久便能得到它；这正是幽明两界所寄托的事情，哪里只是言论而已？我们多年没有相见，姑且用这篇文字代替问候。您又认为天地广大遥远，人事细小切近，一善一恶都与冥冥感应无关；那么天网恢恢，难道会因为疏漏而终于遗漏吗？” 没有什么比隐微处更容易被看见，也没有什么比细小处更明显。只是福祸的盈亏变化隐藏在日常往来之中，事理的因缘又彼此交错，所以有时只是没有被视听察觉罢了。山崩而钟相应，并不会因为道路遥远而失去感应；火与泽改变性质，也不会因为形象相同而彼此亲近。详细考察这几个例子，就可以稍微有所领悟了。再次致远法师书 安公和南：我偶然写成《释疑论》来寄托心怀，所以把它呈给您。承蒙您赐予回信，开示佛法宗旨和道路，又送来周郎的驳难之文，意味很有趣致。但我和他的根本道理本来不同，所以所见也有差异。现在再次申述我的浅见，答复周郎，并一同呈给您。我的旨意确实可以寻求，但文辞自己不能畅达表达，希望您能抽空阅览省察。戴安公和南。”

译答周居士驳《释疑论》前些日子趁闲暇，因事情触发感慨，偶然写成《释疑论》，呈给法师。承蒙回信，并送来您的驳难之文，文辞清楚丰赡，确实有主旨归宿。但我自认为虽然先有见解，却没有领悟到我们所见既然不同，究竟谁能够纠正谁。如果您心中还有未能领悟之处，请让我们共同把它说明白。我所说能够审察命分，是指能够自行识别、通达，并且始终保持精微的鉴照；是考校、锻炼道理，比较名称与实际，验证古今事例的人，并不是沉溺在生死领域、以得失而欣喜忧愁的那类人。如果能够明白彭祖与殇子的寿夭，就知道寿命长短是自然如此；考察尧舜与朱均，就能知道愚昧和圣贤各有命分；推究渊、商的善恶，就足以说明冥冥之中并非必然惩罚；把比干和盗跖相比较，就能看出祸福并不由行为造成。既然能够体会这些难以做到的事情，然后才能审察命分，不向冥冥之中祈求报应。若如您的驳难所说，把情感安置在道理之中，那么道理尚不可明喻；静心从自身寻求，效果已经很明显了。这只是由于尚未明喻，源于向自己寻求，并不是说道理本来没有可明喻之处。如果舍弃自身而向外寻求鉴照，必然不久就会返回自身。驳难说：“劝教的设置，必定依傍实际事理而发动；作为训导的方法，不能用一种途径完全包括。我难道认为圣人设置教化，反而是违背真实、凭空设置的吗？”回答说：“善恶产生于天理，是非出自人心；依循天理施行教化，顺应人心来成就事务。所以内心怀仁、体悟仁德的人，吸取玄妙的教化而充满喜悦；放纵情感、偏离正道的人，想到名教便会在内心感到惭愧。功用玄妙而超出万物之外，日常使用却忘记它的恩惠；道理蕴藏在幽深寂静之中，反复探求也看不见它的根本。这并不是违背空妙的教化而混同于世俗。因此前文说：依循神道设置教化，所以道理精妙而教化广布；顺应事物的推迁而抑制、引导，所以功用玄妙而事情合宜。驳难说：‘安于怀仁却没有保全自身，臧会因僭越而使后代在鲁国显达，那么命分所归应当从哪里审察？玄明的说法不是更加成为疑惑的渊薮了吗？’回答说：‘这正是为了说明善恶各有确定的命分，并不是由积累的行为造成的。仁者是行善的美好行为，安于怀仁而受福；僭越者是违背道理的邪行，臧会因僭越而使后代显达。实在是命分应当让人丧身，并不是履行仁德所能改变；命分应当使后代显达，也不是僭越的行为所能惩罚。这难道不同于比干忠贞正直却遭剖心之刑、张汤残酷暴虐却获得七代福佑吗？’” 如果这个道理没有不同，那么就知道命分在先前已经确定了。这与玄明所说的有命分相同，并不是为了制造疑惑的渊薮。驳难说：“古代君子知道通达与困厄的到来，其过失并非新近才有；贤愚、寿夭，自古以来征兆就已明白。楚穆王因福分深厚而获罪身亡，蔡灵侯因善行浅薄而遭祸，郤宛因罪衅深重而无人救助，宋桓公因过错轻微而很快受到谴责。”回答说：“通达与困厄并非新近才有，寿夭自古如此，这话确实正确，这正是我所说的各有命分。至于福分深厚却获罪身亡、罪衅深重而无人救助，这就是报应到来，像影子和回声一样相随。蔡灵侯因善行浅薄而遭祸，商臣应当因极端悖逆而受灾；宋桓公因过错轻微而受谴，邾文公按理应当因行善而延年，但罪行相同而惩罚不同，福分相等而报应各异。为什么只明察蔡、宋，而独独对楚、邾昏昧不明呢？您所说不必向冥冥之中求验证、影响自然出现，不必期待存在于报应之中，而庆赏与惩罚已经显现在这些遭遇里，不正是这样吗？” 驳难说：“这样说来，天网恢恢，难道会因为疏漏而终于遗漏吗？没有什么比隐微处更容易看见，也没有什么比细小处更明显；只是盈亏变化隐藏在日常之中，彼此交错而昧于事理因缘。”回答说：“天理幽昧，变化的形状难以明白；姑且应当推究自身从远古以来的征兆，考察报应形成的事迹。至于善恶祸福，有时只显现一次，那只是偶然遇到事情相会，并不是真正由冥司验证。为什么可以这样明白呢？如果确实有主管报应的官司，就应当像治理国家、统领一家那样，无论善行多么细微都奖赏，恶行多么微小都惩罚，使修行的人保守平素的操行，使极端悖逆的人遭受严酷灾祸，然后积善之家才在后世得到余庆，积不善之家才把祸殃流传到来世。然而现在并不是这样：有的人罪恶深重却没有被诛罚，有的人积累善行却遭遇灾祸，有的人履行仁义却丧失生命，有的人肆意暴虐却降下福分，这难道不是没有主管报应的官司，而各自自有命分吗？如果说盈亏变化只是隐藏在日常之中，彼此交错而昧于事理因缘，只是因为报应来得迟晚、不切近眼前，那也不能解释善恶颠倒、是非没有验证的现象。由此推论，人的出生，其本性和命分早已确定；善人自然为善，并不是先出生后行善才成为善人；恶人自然为恶，也不是本来没有恶性，后来长期作恶才成为恶人。” 所以可知，穷达、善恶、愚智、寿夭，无不属于命分。命分在冥冥的最初就已确定，行为形迹怎么能够改变它的自然状态呢？天网并不遗漏，隐微与显著、细小与明显之说，只是劝教之言，不是玄明所说的本来确定之理的极致。既然还没有悟到精妙之处，推究它又有根本可依，那么又怎能审察命分呢？恐怕先前所谓的先觉者，反而会成为后来才觉悟的人。我们尚未当面相见，姑且用这篇文章坦率叙说。周道祖答戴处士书 读到您再次申述《释疑论》，文辞和道理都切实而有验证，善于校核事实，实在很好。但我的意见仍有不同，所以想再说明心中的看法。有一天我陪法师坐谈，大致共同探求您的意思，法师说您的精神气力稍有好转，自然会有所答复；也因为您的论旨，我还有一些自己的见解。因此我不再稍微燃起微弱的火光，等待形成意见后再向您说明。您说，能够审察命分的人，是体悟极致的人，这一点本来就不是我们所能相同的。又我所主张的‘不期待存在于报应之中，而庆罚已经显明’，也不完全如您的立场。书信不能穷尽言语，这一点确实如此。其中还有一些小处没有明白，暂且留待以后相遇时再说。释慧远致戴处士书 读到您同周居士的往复论辩，足以成为宾主问答的范例。然而佛教的精微道理，难以用具体事物来诘问。至于玄妙的道理超出事数、经文中隐含的义理，更是无法胜数。只是遗憾您身为佛弟子，却没有能够留心圣典罢了。近来收到您的书信和论述，也从未片刻忘记。年老又多病，没有时间答复；如果能借讲集之余，粗略编缀心中所想，现在寄给您，试着与那些有同样疑问的人共同探究。如果看见其中的同类事例，那么比干、商臣这一类事情，也就不必思索便可以明白了。释慧远顿首。

译答远法师书 安公和南：承蒙您来信，并读到您所说的三报论，旨意宏远，义理精妙通畅。我反复阅读，欣喜而有所领悟，同时也想到弟子虽然专心接受佛法教诲，诚信更加深厚，但年轻时少在丛林中游学，所以没有涉猎经学。过去因为艰难苦毒交相缠绕，姑且寄托于《释疑论》来抒发和排遣自己。这只是内心情感发出而形成的言语罢了。推究其中世俗见解的胸怀，确实还没有穷尽；然而三报的道理广大深远，难以用言辞穷究。弟子不久将寻求归返，一定亲自拜见您，希望能够亲承您的教诲，以进一步解除心中的滞疑。诸多心意一并寄给周居士。戴安公和南【并见《广弘明集》】王该 日烛 考察那至高的道理经典，它阐明生死的根源，标示善恶的报应，开启超越变化的津梁，训诫明白，条理完备。然而真实的言语未必华美，文章繁多而辞意放宕，重重幽暗隔绝，深渊巨浪阻隔，所以求学者没有找到入门之处，有的也没有留心它。我姑且抒发如咸池般高远的音乐，却只合于里巷间浅近的曲调；借小事来通达大道，或许可以接近世俗、帮助天道发扬光明，因此题名为《日烛》。陶冶先觉者宏大的训诰，开启灵门中的玄妙管钥；周游太虚而纵目远眺，穷究广大无边的境域；脚踏方形的大地，头顶如覆盆般的圆天。遥望三界的空旷辽阔，遭逢阴阳二气的氤氲交会；探寻大化生成的幽深根本，测度生化养育的隐秘根源。形体假借四大而成，终将像水泡一样消散；神识妙化万物，却能长久存在。那些通达命分的善人，因此哀怜生命而怡然自守。凡是含气的众类，其神识没有固定形态；愚蠢的生物，其形质也没有固定状态。它们寄托自身如水势流动，依托自身如火光明灭；随着行为而缠绵流转，时而枯败，时而荣盛；往来出没，冥冥茫茫。洪大的海洋环绕流转，大的变化反复轮回；乘着那遥远的漂流，渡向来世又哪里有阶梯可登？婉转沉沦在三恶道中，陷入难以脱出的困境。哀怜众生开悟无期，悲悯客居生死却终有归宿；仰望崇德之人迅速修行，鉴察聚集凶恶之人应当迟缓止步。这些就是成就事务、容易看见的道理，并不是先觉者才会从微小处发动。五福从履行正道而产生，六极由践行非道而形成；道理自然感应，冥冥中的对应玄妙凝结。福是谁造成的，祸又是谁兴起的？水性运行趋向低处，人道厌恶自我夸耀；灾祸因积聚而困顿，福祉因谦逊而上升。儿童端正，鬼怪便退避；丈夫邪僻，妖魅便凌辱。观察形体与声名两方面的相应，考察吉祥与灾祸两种征兆，道理与思考相投合，形迹与目光相呼应，如同圆轮与圆规相合，又如直椽依附墨绳。苍犬从帝父而出，黄能由圣子而生，变化的征兆已经出现却无法挽救，难道还能凭借天亲而自恃吗？实在应当知道求福在于自身，相信实行仁德也在于自己。听到气息吹吸无常，就知道忽然来去又哪里会停止？那些并非人的各种生物，难道没有气息的根源吗？可悲啊，那些美好柔弱的孩子早早夭亡，转而托生为家猪。从前曾经抚养怀抱，如今却被宰杀剖割来充作礼品。神识居于玄妙之中而恒常是我，形体遭受变化而容易改变；不到十天便彼此忘却，真令人长叹流泪。推究愚昧之类，大概都如此，并非只有这些人这样；观察少数孕育于美好种类，便可明白繁多的生育存在于虫豸之中。譬如零落的细雨尚且稀少，又如翻倒袋囊中的米粒纷纷落下；终日喧嚣，又有谁知道潜伏之物而通达其所倚呢？这不是我的情感所能测度的，只是错误地听闻成这样罢了。至于颠倒错乱的一类人，昏昧无知地徒然出生；兵灾和恶风一到，便突然潜入幽冥。神道虽然幽昧，鬼道的法则却尤其清楚。他们徘徊于中阴，前往铁城；黑夜断绝了月光，白昼没有太阳之光；身体进入狭窄险恶的牢狱，双足踩踏炽热的炭火之庭，刀山如霜，锋芒森严。层层刀剑积聚，树林般竖起锋刃而令人肃然；熔化的铜汁浩荡如海潮，巨大的锅中波涛沸腾如雷鸣。阎王统领狱卒，旁边执持铁叉，三次挥动一叉，百千种刑罚重重罗列。毒鸟张开利嘴，火车光耀，尖钉森然；长枪和凶犬逼近身体，淫乱之徒在火柱上烧焦，饥饿的囚徒在尘沙中枯槁。凭借轻妙的灵体，却更加容易增加痛苦刑戮。长久忍受冤屈，历经无数劫数，这样的酷刑怎能承受？三重六层的严密罗网无法撕裂，千条刑罚各有剧烈之处，万般苦楚各不相同，没有一刻喘息而不经历刑罚。不久便来到那里，忘却了天地。我姑且用一天的时间略述它，实际上终年都会受到震怖和苦楚。另有五德无所玷污、十善道完全具备的人，夕间惊惕的苦难便消逝，庆幸地升入九天宝殿。高大楼阁光明照耀，凌空悬立；琼玉房屋成百，瑶玉门户上千；金门焕发水晶般的明亮，玉巷闪耀琉璃般的鲜丽；珍珠树排列在道路两旁，鸾凤在枝条间鸣叫。芳华神秀而光彩灿烂，香风灵动而如烟飘飞；想来衣服华美斐然，覆盖全身，食物芬芳，充满眼前。那里太阳神曦和长久运行，一日便如万年。没有事务扰乱本性，常常从容顺应自然；映照着光华花蕊的灿烂，身形轻盈飞腾而翩翩起舞；穷尽美妙声音所带来的极乐，享尽有生之物的长久寿命。舍弃鄙陋的尘世而向上登升，伴随超群绝伦者一同高迁。然而享用这些往日的德业，每天吃着玉食，土地却贫瘠不毛，不能施行耕种。积蓄虽然很多，哪里有不耗尽的？年寿虽然长久，最终也要归于消灭。三种灾害兴起，宫殿屋宇便会散灭；七种衰变到来，天上的福禄便会断绝。遇到大秋之时便考察万物凋落，长生的椿树与短命的菌类也混同而无别。因此如来大圣以三种通达彻底照见一切，怜悯我们的困厄，明了道的要旨，以善巧方便洒然施教，有的粗略，有的精妙，如同大海运行流转，又如太阳悬垂光明。上等士人虚心受教，忘却教言本身；中等才智的人自负其志，执著于教法。教法没有固定的方式，只取决于适应对象的缘由；在陆地上应当用车，在水中应当用船。种种铺陈施设，广大而绵延不绝。全部教典尚未穷尽，根本要旨却在于一个幽微的道理；握持玄妙的纲领，去掉网罗衣裘上的毛目。宏大地包摄佛教训诫，展开我们的智慧本分；治理没有不均平，根器有利钝不同，空着来而充实归去，各自都能满足内心。愚昧与聪黠一同受到诱导，龙与鬼都得到教化，万条道路最终汇归于同一根本。般若好比渡海，若没有船就无法渡过。在道场中驱遣万种动念，使一切归于无为而停息。本来三乘的开始相同，归于一乘时却因各自的智慧不同而有差别，所以施用和结果各不相同。应真之人忘却有而追求空，最终沉溺于空而自得；缘觉之人被对细微知识的执著所累，于是迁入玄妙境界却不能安住。虽然精妙的行迹再次丧失，仍然有所遣除而未达到虚无。大乘菩萨解脱各种束缚而归于全尽，造成无所存留的境界，还有什么需要除去的呢？觉悟之时鉴照豁然，最初便在幽深的心意中体会到它。开始的道理深重而绝妙，谁能相信并以此成就事业呢？自古以来，先民曾遇到盛大的时代，受到圣人教诲的荫蔽，亲身承受其教；众多百姓抬头仰望，专心听视。有的人因一声咳嗽便改变志向，有的人因一餐哺食便改过自新，都因听闻言教而超越变化，没有人不能得到度脱。善逝佛直到如今，道运渐渐衰微；大乘教法虽然存在，能够品味它的人却很少。檀香与蓼苏同样散发香气，夜明珠与萤火虫同样发光。于氏超越世俗，综合体悟玄妙旨意，喜爱隐居山泽，仁德感动虎兕。防公澄寂幽静，道德深厚美好，在高谷中低吟，使枯泉也流出水来。阙叟登上云霄，卫度承继其轨迹，都淡泊于无生之理，一同脱离形骸而达到不死。如今支公这一支尤其秀异，掌握玄妙的纲领；大业冲和精粹，精神风度清朗萧洒。一句话说出，便使积滞的疑惑披散；三种法轮显现，便使重重幽暗明朗。见到他足以洗去鄙陋吝啬，听到他足以消除自矜自傲。

译孙氏洗濯心灵而获得超逸的契合，在东皋吟咏《遂初赋》。为什么还要深深玩味而栖息于朴素，轻视大宝如同秋毫？道德教化所吹拂之处，就是深通大道者逍遥自在之地。才华不难便可称贤，不以愚昧为贵便可称圣；不推崇远大的声名，近处的见闻便显得鄙陋。谁能在听到《韶》乐之后忘却它的滋味呢？哪里适合去而不是道，向哪里去而没有神妙呢？道理有精粗，万物有真假。大的可以居于小中，君主虽小也能成为伟大，臣下和羽族隶属于金翅鸟，甲虫之属隶属于须伦。天地二仪以太极为宗，众星系属于北辰。因此九十六种外道枝条繁茂，轻视道而看重根本，躁动废弃而以安静为王；都自称圣人，各自镇守一方；有的能够移山止水，有的忽然出没于生死之间；命令天衣灿烂，呼唤灵厨的芬芳；显耀叔的军旅而施行凶恶的变化，恭敬地把砾石变化为美玉。竭尽变化幻术的奇异，却可惜有所依待之物不能长久。这些都是命数之内的甘美醇酒，却不如至高之道的糟糠。至于列仙一类、炼形之士，模仿熊攀援、鸟伸展，呼吸太一之气；晚上吃榆树的阴气，早晨对着素月吸取阳霞，面向红日；赤斧服食丹药而长生；涓子因服食术而翻飞，安期先生借松子长久存视，丰人因服食柏实而轻身升举。那些和合精液所浸染的身体，足以延长年寿、维持形质，内里不衰败，外表仍美好。他们只是徒然登云而最终陨落，一同束紧囊袋而使卵坚固；固然同门同出，但道理仍未升入颜回之堂，永远封闭在仰望孔子之室之外。以能够飞行为贵，那么蛾蝶也能高高振翅；以难以衰老为奇，那么龟蛇也能长久寿考。这只是逆旅中的游荡气息，唯有玄妙的心才值得珍视。只保存形体的人，不足以和他谈论神识；亲近世俗的人，也不能与他谈论大道。大道啊，为什么说它无须发问也无须回答？提问者叩问到底，回答者内心保持沉默而与之相通。一旦用语言说出便会穷尽；如果面对素珠讲说道理，我便成为没有形象的虚妄和无意义之说。孤独寂静，玄妙的应答中自有箴言。专心钻研浮泛的声响，却不能悟到幽冥的声音；越希求越错乱，越搜寻越深沉。郢人已经死去，给谁设置匠石那样的斧柄呢？把捕鱼的筌、捕兔的蹄暂置在江渊山林，等待捕获鱼兔。若能在言语之外得到旨意，彼此直观领会而废弃思虑，就好了。时运迅速一闪而过，难道还忍心树立贤达的名位吗？恍惚如同经过一夜而遇到千位大师，广大变化开始超过一和六的范围。慈氏将要兴盛，仰望期待仁德的教化。谁说时间漫长？它转瞬即逝。神妙的车驾虽然迅速，因缘的枢纽却没有穷尽。万物各有本末，我也有始终；姑且借炯炯闪电的末梢迈步，寄托呼吸于石上疾风之中。知道畏惧道路而惊惧盗寇，迷失于尘世欲望而招致战乱；舍弃长远的胜境而贪恋眼前，认为奢俭可以相互混同。不知道在枯槁尚未飘落时防备，等到已经在劲风中零落，便来不及了。想到返回根本之后反而更加茂盛，却不知为什么充满了万般悔恨。因此发大誓愿的人，烧灼手指、穿凿石头；幽冥中的期限不必等待，志向与内心都感到欢喜。筑起高峻的智慧壕堑，建立崇高的智慧墙垣；拔出渡越的慧剑，挥斩戒律的障碍。想要在萌芽将生时便夷平斩除，在情念刚有征兆时便剪断刺破；扫除胸中的六贼，停止五道之中漫长的劳役；端正自己，治理内心，总持法忍，使三世都归于寂静。一心彻底豁达，寄托于耳而不被无明蒙蔽，寄托于目而不受妄相限制；尘垢随空而落，污秽与虚妄一同陨灭。心灵广大而觉悟，由于权宜方便而作辅弼，普遍救济众生，安然度过大悲之海。谁怜悯寄托在简陋茅庐中而与世俗和光同尘的人？常常游于君王般的幽冥寂灭之境，任凭天道运行、万物变化，如同踏水而不留下车迹。至于神妙变化、神奇境界，其道理不可思议。大千世界可以在手指掌中舞动，芥子可以容纳须弥山；四海可以安置在毛孔之中，七宝可以长久存在而经历劫变。这些可以相信却不可寻求，可以循行却不可知解；不是吟咏谈论所能宣说，也不是笔墨毫素所能描画。优陀的言语说得好啊！即使使天下的智者充满大地，每人有一百个头，每个头有一百条舌头，每条舌头都能解释一百种义理，集合这些人来赞叹大道，也还不到万分之一。只有觉悟者彼此赞叹，才可以铺陈畅达、显明一切；何况我这样愚昧浅陋的人，只能凭借狂简之才仰望而述说。难道是想拿明亮的灯烛来抗衡灿灿的太阳，妄想增加光辉吗？” 唉！方外的灵妙宝藏，广大遥远而奇诞放宕；众多妙理深邃玄妙，各种奥秘无量。小成不足凭借，大言横行而败坏。河川德性的深厚，哪里没有体现？听到巨大沟壑便惊惧，听到高山便震骇。夏代典籍记载它掌握之物，荒远经书列举它的门户。周公已经通达却还没有穷尽，真是只把《齐谐》看成小文章，见到鹏、鲲便标举其广大，却没有看见鸟中之王和鱼中之母！唉呀，奇特杰出的事情，累积在典籍中浩瀚无边，哪里能够一一记述？只有皇览能够广泛综合，足以探究幽微而体会奇异。为什么只满足于切割玉石这样的近小愿望？又何必夸大火焰炽盛的妄说？何况再降低到束缚教化的层次，只取尧、孔权宜的诱导，始终拘守规矩，害怕越过所窥伺的范围；一概废弃道理而只用言语证明，不触类旁通来取得意义。徒然扩大博杂而繁复构造，反而增加猜疑、招致忌讳。觉察到粉饰智慧会惊动万物，所以收起笔墨，停止思考。姑且寄托一个角落在僵硬的手指上，等待真正有明识的人来体会它吧【《弘明集》】王齐之 萨陀波仑赞【因绘制般若台，随着画面变化而分别作赞等】玄妙啊！通达之人的功德深奥。从前如龙潜藏在九泽之中，文明尚未相接；时运通达，机缘会合，神明疏通道路，感应在梦中彼此开启，于是成就了这位圣哲。萨陀波仑入山求法赞 声响激荡，传遍深山；幽深的诚心愤发而出。流传的声音在耳边回响，清晨便欣喜跳跃着出发；奉命在夜间出行，百般思虑一同归于幽静；叩问内心而立下誓愿，神妙的感应于是降临。

译萨陀波仑开始觉悟而想供养大师赞 归途即将开启，神灵的关门再次打开；神妙功德难以描绘，等待损失反而会得到增益。确实是因大道而忘却形体，欢喜之情不期然而然地适意；如果不是这位哲人，谁能采撷玄妙的教诲呢？昙无竭菩萨赞【《初学记》作“慧远”】深厚绵延的贤哲，精通玄妙之道而穷尽事数；譬如巨大的沟壑，百川都流向其中；不必等待渡口和津梁，也无须回转车轴，三种流转在那里同归于泯灭。诸佛赞【因常啼菩萨念佛而显现佛像灵验】妙啊！正觉之体神妙不可测；它无所动而没有边际，有所寂静却不与任何事物相邻。它在虚空中变化却不是变易，显现形象却不是摹拟；那是真性的明镜，映照这些粗浅之物【均见《弘明集》】丘道防 道士支昙谛诔【并序】晋义熙七年五月某日，道士支昙谛去世，享年六十五岁。唉，悲痛啊！法师的祖先来自西域，本来出身康居，因以族名为国姓。既已诚心接受师长教诲，便随从佛法取支姓，迁居吴兴郡乌程县都乡千秋里。他凭借资质中正的商金之气，借助阳气生育的美好声律；从遥远的异域出生而显露才秀，协调山川而禀受神明。认识和情感深湛纯粹，风采气宇明朗严肃；道业成就在天命时期显现，德行规范在朴素资质中彰明。他的坚定觉悟独自超拔，群体中的异能不足以动摇其心；至诚深厚坚固，众人的议论不能干扰他的坚持。因此他超越尘俗而达到极高境界，年少时便显发智慧旨趣；钻研幽微、沉浸玄理，到晚年时道理更加明白。所以能够在神妙境界振起灵风，在末世演说玄妙教化，继承前代贤哲的清美声誉，使道俗之人都肃然归心。他游历各方，弘扬佛法大业；精妙地探寻幽深奥秘，用清雅言辞分析微妙之理；又擅长文章辞藻，见识和鉴赏达到名流之列，确实已经契合高雅风尚、冠绝一时了。到了公的中年，便感慨城邑旁难以安置幽居，而且平素喜爱山水自然。他在远离尘嚣的寂静中体会默然之道，内心自然契合天性。于是辞谢人事，闭门隐遁于岩壑之间，在吴兴郡故鄣县的昆山建造居室，体味佛道、崇尚教化二十多年。他所居处和所从事的事业，足以洗心涤除污垢；筌象之学的美妙，足以穷尽兴味而延年益寿。因此，向往大道、归依仁德的人从各方聚集而来；敬慕他的风采、怀抱高趣的人，也不远千里前来叩问津梁。他时常仰望英豪，多次邀请他们来设斋讲法。公虚心应对万物，从不把行动和止息放在心上；推诚阐述义理，从未因道俗不同而区别对待。他抱守一心的德行，又是远近众人共同推重的。正要拂去玄妙道路上的尘埃，挽救衰颓的风俗；超越世俗，登上玄妙的阶梯，仿佛将要穷尽玄妙的踪迹。可惜寿命不长，因患病而去世。知情者都深感遗忘他的痛苦和内心的触动，这是对贤良之人的悲哀。没有爵位，却能使人生受荣、死后受哀，大概说的就是这种人。虽然至高的道理幽深而归于一体，生死在形体初成时便已确定；玄妙的识见能彻底照察，形骸器物最终同归朽壤。然而人的感情寄托在喜悦和悲伤的境地，离别之心还没有泯灭，又怎能不因得失而产生悲喜呢？面对漫长的岔路，怎能不凄然伤怀！假如幽冥之理难以体悟，就寄托于文字来怀念他的风采；提起柔弱的笔来舒展情怀，使清明的光辉流传无穷。于是作诔文说：绵延至无穷的古代，幽暗深远的玄妙道路；精妙的因缘无法叩问，长久沉睡而不能醒悟。生灭纷纷杂乱，行动与止息彼此错乱；相互驱迫经历百世，到了末世弊病更加深重。沉溺于水与尘劳之中，谁知道其中的缘故呢？至人顺应时运，灵明的觉悟由此发端；在还没有看见沧海江流时，井中之蛙并不知道天地有大小。光明融通，照亮幽暗的长夜，于是明白有归于无、除去黑暗便显现光明。道的流行无所不在，仁德遍及禽鸟；愚昧者没有被遗弃，明智者更加通达。其一：超然啊，法师！道性自然，一心超脱尘俗，恭敬虔诚，尊重玄理，研求幽微，精神锋利，妙悟无碍。凡尘俗所附着的，在他那里都能舍弃；凡累患所引诱的，持守得越久越坚定。他摆脱尘世的束缚，振起精神，深入灵妙的渊薮。其二：辽阔清雅，肃穆而有贞正的风韵；胸怀深广，勤勉精进。温和却有感慨，奇异却不险峻；心神澄静而独有所得，志趣高远如千仞。他以虚静之心应对万物，没有什么来临而不顺应。其三：泛游于宏大的教化之中，振发声响，播扬光辉；开辟玄妙的法门，开启灵妙的门户。地位达到幽冥的极处，剖析幽深细微之理；忘怀而善于取法，和穆自然而无所违逆。会通各方，总括众理所归；高举衰颓的纲纪，阐明坚固的佛法门径；承继这种妙慧，于是播布神威。其四：幽静的境域澄湛寂默，人们却任意放纵喧闹；清闲深邃之地容易改变，繁华纷扰却难以泯除。公于是慨然乘车，暗中选择居处，在川谷山岩间构筑房舍；屏弃林木山岭之外的尘缘，潜心精进而内心敏悟，没有什么义理不能掌握，没有什么幽微不能穷尽。其五：茂盛啊，昆岭！有山岗、阜丘和废墟；连绵的峰峦秀入云端，回环的山谷曲折绵延。庭院树荫萧疏，台阶环绕清渠；幽蔽而深远，肃穆而空旷。玄妙的风气深远，僧徒安静和雅；在闲室中体味大道，神思居于寂静之境，心随大道而亲近，情感与世俗日益疏远。其六：大道本来不孤独，有德之人必有邻；深水清澈，彼此映照；事业胜过常人，怀念贤者。仰慕玄理的人自远方来宾，也有胸怀志趣相投者，时时来问道。澄明深湛，先已穷究大道；日日使精神旺盛。林野之中有谢绝尘俗之处，道心常保新鲜。其七：圣人逝去，言教断绝；贤者的表率与正义相违。世道昏暗，时运未通，玄妙的教化将要衰颓。夫子淡泊自守，世俗与道门都归心于他；本希望他享有长寿，振起这衰落的纲维。可是为何不令人哀悼？他舍弃尘世，永远辞别；仪容风采长归幽冥，逝去之后再也无法追回。有见识的人深深痛惜，怀有感情的人同样悲伤。呜呼，悲哉！其八：推求往日亲密深厚的交游，聚集起来长久相处，确实可以防止忧患；在清幽的屋宇中闲宴，借着花卉游览幽谷。有时在洁白的水边洗濯，于是停憩在青翠的竹林；屡屡趁着美好的时日兴会，泛酒杯、采菊花；以梨和柚进献甘美，以蒲菜和笋作蔬食。赋诗咏唱，彼此和乐而十分满足。回想这次游赏，仿佛仍历历在目；可悲啊，这样的相遇，千年之中再也不会有了。践履旧游，泪水沾湿衣襟；仰望着悲愤痛哭。呜呼，悲哉！其九：有终究必然的事，便由有归于无；开始便意味着终结。通达之人能作玄妙的观照，把千年看作一日；愚昧的人却往往把横逆遭遇归因于凶吉。遥远啊，法师！早已返回玄妙的居所。累劫修行的勤苦，不必等待便迅速成就；也许已经遇合幽冥中的因缘，终于防止了……灵妙的技艺和神奇的斧斤不再运转，实在是深深丧失了本质；情怀留在幽冥的末际，惆怅之中自觉失落。把情怀寄托在笔墨上，载述其高尚的遗风。呜呼，悲哉！其十。《广弘明集》：殷晋安。

译文殊像赞 文殊深远而睿智，足以彰显他的声名；探究玄理，发扬光辉，登临大道，怀抱英华。三种通达的智慧朗朗如日光明；神妙的神通绵绵不绝，随变化而显现形迹。将要廓清恒河沙数的世界，陶铸教化一切众生。真实的教化幽深而温和，经历千年而更加灵验。思慕贤哲的宗旨，醒悟后以恭敬之心自持；远离尘俗，独自栖居，祝愿自己的心志达到太虚深处。文殊师利赞（并序） 文殊师利，是云游四方的菩萨。这一称号因“离垢”的说法而产生，并不是最初就有这个名号。考察称谓的产生，大概是至道借他的形貌来彰显。为什么这样说呢？虚静无为的本性，通过树立德行而显现；作为世间轨范的表率，因童真而为人所闻；清正移易世俗风气，于是感应时机的教诲兴起，所以称为“濡首”。又以“法王子”为名。要穷究他的深远旨趣，必须先体会其深厚广大。自古以来久远无边，岂是形象所能穷尽的？经历难以计算的劫数，功德高积如尘沙，悠远广大，实在难以言说。现在姑且略述其大概，如同叙说一个人的起源。他本是帝王的后裔，尊号为法王；无上的心念在独自觉悟时初现，内心生起的感悟无不由此而来。近来一遇正觉，内在的灵珠便映现；玄妙的光景尚未移动，他便超然登上大道之位。于是深厚的根基永远扎在冲虚的大地上，茂盛的枝条辅翼神妙的树干一同繁茂；慈悲之气与惠风一同吹拂，三种通达的智慧与日月一同照耀。虽然具备完整的形体而仍处于微妙阶段，功德本来已经与法身相等。至于天机将要发动时，便以神通作为馆舍，以圆满的应化秘密会合；以不疾速作为行迹。这就是他行动不离寂静，却能遍满宇宙；倏忽之间没有固定境域，而名列云游四方之首的原因。世尊兴起出世，于是显明援引他跃进的事迹，在香林中潜藏德行；因庆云而向西而去，又在这座寺刹中如龙现身。法轮既已转动，玄妙的声音便屡屡宣唱；面对光明而深究极理，总是畅快地阐发深奥言论。大道映照开士，所以诸佛赞美他的称号；本体绝离尘俗，所以修行清净者推重他的行迹。若不是合乎天和而挺然兴起，吸纳冲和之气而成为灵明，舒展重霄而回旋成荫，吐出有德之言而流布声教，又有谁能达到这样呢？他将要摇动一切众生的本性，以最柔和的本体为居处，从一筐土开始建立宏大的根基，使恒河沙数的世界都成为居宇。如果这样却不喜爱文殊的教化，那便还没有通达无穷的境量，只会在方寸寂静中长笑罢了。自世尊涅槃以来，将近千年，流转的光阴和变迁的荫蔽，又与往昔相互升降。于是那些幽隐地思念宗极的人，感伤大法长流的源头丧失，害怕风日暗中损伤它，便共同把形貌表现在金石上，继而撰写文章颂赞；人人都想竭尽心力，希望借云露般的润泽使它增长。如今所遇到的，大概是年数不足百年之时，有一位铁轮王统治阎浮提，名叫阿育。他仰慕并效法文殊的超逸轨范，摹拟其形象。虽然真实的主宰不存于形体之中，但灵妙的位置仿佛有主；虽然幽冥的主管不凭情感求取，但感应到来便会回应。神奇变化屡屡改变民众的见闻，因险难而觉悟时机，确实自有来由。我认为，要接续衰薄的时运，实在依靠幽冥的扶助；要使昏暗否塞的世俗通达，固然不是一种道理就能弘扬。因此寄托心意于贤者，虔诚有所依托；想到将要断绝的传绪，便借笔墨的心意标明其地位，于是从远方摹拟古代宗师的像。这是上天所感应而显现的形象，发自内心，不知不觉便欣然共同吟咏。微妙纯真的童子，年少时便开启智慧的关隘；含藏英华，吐露秀异，登临玄妙之境，履行高峻之道。精神以大道为王，形体以冲虚为通。像巨浪般教化众生，云游四方，于是遵循高远的踪迹；流转的光辉留下映照，直到今日更加兴盛。想要面对深远的宗师，安定专一而恭敬；敞开胸襟，超越一代，希望尘世的封闭因此消落。《广弘明集》卫夫人（名铄，字茂漪，河东安邑人，是汝阴太守李矩的妻子，中书郎充的母亲，擅长书法，尤其精通书写规范）。给老师的信 卫叩首致敬：近来奉诏书写《急就章》，所以一直没有机会给老师写信。只是我随世俗所学，摹仿钟繇，已经多年；二十岁时撰成《诗论草书通解》，不敢呈上。我有一个弟子王逸少，非常能学习我的楷书，咄咄逼人；笔势深沉精妙，字体刚劲秀美。老师可以到晋代尚书馆去看看他的书法了。仰仗您高明的鉴赏，实在难以言说。弟子李氏卫和南。黄伯思说：卫夫人这篇帖大概是唐初李怀琳所作，事情见于窦众《述书赋》。这篇文字同《与师帖》九处疏漏错乱。考察梁代萧子云答武帝的话说：“我过去不能择取并赏识，随从当时所崇尚的风气，摹仿子敬，经历了许多年。二十六岁时撰成《晋史》至二王列传，想作论述草书、隶书法则的文章，但言语不能尽意，于是未能写成。十多年后才看到诏旨《论书》一卷，商议概括笔势，彻底通晓字体，这才改变学习子敬的方式，完全取法元常。”这篇伪帖全都窃取萧子云启奏中的话，只想稍作改动，却连句读也弄错了。《释文纪》卷五 钦定《四库全书》《释文纪》卷六 明代梅鼎祚辑 晋（四） 支敏度（祖先是西域人，晋成帝时与康僧渊等人渡江，聪明有才智，享有声誉。