覈体第二

译第三，说明体位。无名说：“有余、无余，大概只是涅槃之外的称呼，是随顺事物而暂立的名称罢了。然而执守名称的人会被名称封闭，执守形象的人会沉溺于形体名称。名称最终止于题目，形体也终止于方圆；方圆有不能描写的地方，题目有不能传达的内容。难道可以用名称来命名无名、用形体来表现无形吗？”诘难的序文说：“有余、无余，确实是权宜地显示寂静、施设教法的根本意旨，也是如来隐显的真实踪迹；但它还不是玄妙寂静、绝言无说的幽深境界，也不是至人在环中运行的妙术。”您难道独独没有听过正观的说法吗？维摩诘说：“我观察如来无始无终，六入已经超越，三界已经出离；不在方位之中，却也不离方位；不是有，也不是无；不能用识去认识，不能用智去知晓；无言无说，心的运行之处已经止息。这样观察，才叫正观；用其他方式观察，就不是见佛。”《放光经》说：“佛如虚空，无来无去，随顺因缘显现，没有固定的方所。”因此圣人在天下，寂寞虚无，无所执著，无所争竞；引导万物却不走在前面，受到感应之后才作回应。譬如幽深山谷中的回声、明亮镜子中的影像，面对它却不知道它为何而来，追随它也无法辨识它将往何处；恍惚之间似乎出现，恍惚之间又消失；有所动作却更加寂静，隐伏不显却越发彰明；从幽深处出来，进入冥暗之境，变化无常。所谓“称名”，是随着因缘应机而产生的；显现踪迹称为生，止息踪迹称为灭；生称为有余，灭称为无余。既然如此，有和无的称谓，本来出于无名；无名之道，又有什么不能称名的呢？所以至人处在方形之中便与方相应，处在圆形之中便与圆相应；处于天道便与天相应，处于人道便与人相应。推究那能成为天、成为人的根本，它难道是天和人自身所能达到的吗？正因为它不是天，也不是人，所以才能成为天、成为人。至于他的治理方式，因此是随应而不造作，顺因而不施为。顺因而不施为，所以施为没有比它更广的；随应而不造作，所以造作没有比它更大的。造作没有比它更大的，最终反而归于小成；施为没有比它更广的，最终反而归于无名。经中说：“菩提之道，不可以图谋测度；高则没有顶，广则不可穷尽，深则没有底，深不可测；大则包容天地，小则进入无间，所以称为道。”既然如此，涅槃之道不可以用有和无来领会，已经很清楚了。然而迷惑的人看见神妙变化，便说它是有；看见灭度，便说它是无。有无所涉及的境界，不过是妄想的领域，哪里足以用来标举玄妙之道、谈论圣人之心呢？我的意思是，至人寂静淡泊而没有任何征兆，隐与显同出一源；存在时不成为有，灭亡时不成为无。为什么呢？佛说：“我没有生，也不生；虽然显出生相，却并非生起；我没有形，也不形；虽然显现形相，却并非有形。” 由此可知，存在并不等同于有。经中说：“菩萨进入无尽三昧，完全看见过去已经灭度的诸佛。”又说：“进入涅槃，却不般涅槃。”由此可知，灭亡也不等同于无。灭亡并不就是无，虽然是无而又是有；存在并不就是有，虽然是有而又是无。虽然是有而又是无，所以称为非有；虽然是无而又是有，所以称为非无。既然如此，涅槃之道确实超出有无的范围，断绝了言语和形象的路径，这已经很明显了。您却说：“圣人苦于有这个身体，所以灭掉身体以归于无；劳苦中没有比拥有智慧更甚的，所以断绝智慧而沉沦于虚无。”这岂不是违背了神妙至极的境界，损伤玄妙的幽微之道吗？经中说：“法身没有固定形象，却随应万物而显形；般若没有分别之知，却面对因缘而照见。万种机缘同时兴起，却不能扰乱它的精神；千般难题各自呈现，却不能干扰它的思虑。行动如流云，止息如谷神，难道会对彼此存心、被动静之情所系吗？”既然对动静都不存心，也就对去来都没有固定形象。去来不凭固定形象，所以没有什么器物不能显现形态；动静不凭分别之心，所以没有什么感应不能回应。既然如此，心由有而生，心的形象由有形之物显现。形象不是我主动生出的，所以金石融化而它并不焦灼；心也不是我主动生出的，所以日常运转而它并不动摇。纷纷扰扰的一切自属于彼方，对我又有什么关系呢？因此，智慧周遍万物却不劳累，形体充满八方却没有忧患。增加它不能使它充盈，减少它也不能使它亏损。难道还会有疾病在道路中间侵扰它，寿命终止于娑罗双树之间，精神耗尽而置于天棺，形体完全焚烧这样的事吗？可是迷惑的人处在耳闻目见的境界中，追寻种种特殊感应的踪迹，拿着规矩来比拟广大之道，想用自己的智慧使至人劳苦，用形体的忧患来衡量大圣人。他们说舍弃有而进入无，借此给涅槃命名，难道这就是从听闻之外采撷玄妙之言、从虚无的土壤中拔出玄妙根本吗？征出第四 有名说：混沌元气分判之后，万物各自分化；既然有已经产生，就不能不有无，无也不是凭空自有，必定因有而产生，所以高下彼此倾依，有无相互生起，这就是自然的规律。规律发展到这里便已穷尽。由此看来，造化之母所养育的一切，其理无论幽暗显明，种种宏奇诡怪，没有不是有的；有又变化成为无，无也没有不是无的。既然如此，有无的境界，义理没有不统摄的。经中说：“有和无这两种法，摄尽一切法。”又说：“三种无为法，是虚空、非择灭和择灭；其中择灭就是涅槃。”论中却说：“在有无之外，另有一种妙道，胜过有无，称为涅槃。”请考察妙道的根本：如果它果真是有，虽然微妙，却不是无；既然不是无，就进入有的境界。如果它果真是无，无就是没有差别；既然无而没有差别，就进入无的境界。总括起来考察，显然没有一种不同于有而又不是无的东西，也没有一种不同于无而又不是有的东西。然而却说：“在有无之外，另有妙道，非有非无，称为涅槃。”我听到这种说法，心中还不能完全认同。超境第五 无名说：有无的规律，确实可以说无论什么法都包括其中，无论什么道理都由它统摄。但它所统摄的，只是世俗谛罢了。经中所说的真谛，又是什么呢？涅槃之道属于世俗谛，又是什么道理呢？所谓有法和无法究竟是什么？所谓有，是相对于无而言的有；所谓无，是相对于有而言的无。有和无之所以称为有无，就是因为有以无为相，无以有为相。因此，有由无而生，无由有而生。离开有就没有无，离开无也没有有。有无相互生起，也就必然有高下相互倾依；有高必有下，有下必有高。既然如此，有无虽然不同，却都没有摆脱有。这正是言语和形象所以形成、是非所以产生的根源，哪里足以统摄幽深至极的境界、比拟神妙之道呢？所以论中说“超出有无”，实在是因为有无的规律只局限于六境之内，而六境之内不是涅槃的居所，所以借“超出”来排除它，希望求道之人约略知道幽深的路径，把心寄托在绝对境域，领会旨意而忘掉言语，体会它的非有非无。难道是说在有无之外另有一个有，可以称作有吗？经中所说“三种无为法”，大概是因为众生纷纷受困于烦恼，而最大的烦恼没有超过“有”；断绝“有”的称谓，没有比“无”更恰当的，所以借无来说明它并非有；说明它并非有，并不是说它就是无。搜玄第六

译有名说：论中说，涅槃既不超出有无，也不处在有无之中。不处在有无之中，就不能从有无中得到它；不超出有无，就不能离开有无去寻求它。寻求它却无处可得，似乎就应当全然不存在；然而它又并非不存在。它的道既然并非不存在，那么幽深的路径便可以寻觅。这就是千百位圣人走着同一条道路，从来没有徒劳返回的原因。它的道既然存在，却又说不超出、不处在其中，必定有不同的旨趣，可以让我听听吗？妙存第七 无名说：言语由名称产生，名称由相状相互生成；相互依因，就可以相互否定；相互否定名称，便归于无名；无名便无从言说，无从言说便无从听闻。经中说：涅槃不是法，也不是非法；没有可听闻的内容，也没有可言说的内容，不是心所能知道的，我哪里敢谈论它呢？您还想听吗？即便如此，善吉曾说：众人如果能够用无心来接受，没有什么可听；既然没有可听的内容，我就用无言来言说，希望能够转述它的话，也还可以借言语说明。净名说：不离开烦恼就能得到涅槃。天女说：不走出魔界就能进入佛界。既然如此，玄妙之道在于微妙的觉悟，微妙的觉悟在于当下契合真实；契合真实，就平等看待有和无；平等看待，彼与此便不再有二，所以天地与我同根，万物与我一体。同于我，便不再是有无之别；异于我，便违背了贯通之道。因此，它既不超出也不处在有无之中，而道就在其中。为什么呢？至人虚心而无所不照，道理没有不统摄的；把六合包藏在胸中，而精神的鉴照仍有余裕；把万物映照于方寸之间，而他的精神始终虚静。他能够在一切尚未开始时拔除玄妙根源，使一切运动归于静心，恬淡深静，微妙地契合自然。因此处于有却不执为有，处于无却不执为无；处于无而不把无当成全然的无，处于有而不把有当成实有，所以能够不超出有无而又不处在有无之中。既然如此，法没有有无的相状，圣人也没有关于有无的分别之知。圣人没有关于有无的分别之知，所以内心不执著；法没有有无的相状，所以外境没有固定规律。外在没有固定规律，内心没有执著，彼此寂灭，物我归于一体，寂静无迹，这就称为涅槃。涅槃如果是这样，图谋测度的途径便断绝了，哪里还能在有无之内责求它，又哪里能在有无之外考察它呢？难差第八 有名说：涅槃既然断绝了可以图谋测度的范围，就超出六境之外；既不超出也不处在其中，而玄妙之道独自存在，这就是穷尽义理、尽明本性、达到究竟的道路；妙理唯一而没有差别，道理确实应当如此。然而《放光经》说：“三乘之道都因无为而有差别。”佛又说：“我过去做菩萨时，名叫儒童，在然灯佛那里已经进入涅槃。儒童做菩萨时，在七住的初位获得无生法忍，进而修行三种位次。如果涅槃只有一个，就不应当有三种；如果确实有三种，就不是究竟。究竟之道却有高下不同，各部经书说法不一，究竟应当取哪一种说法呢？” 辨差第九 无名说：究竟之道在理上没有差别。《法华经》说：“第一的大道没有两个正道。”我认为，佛把方便法门分别说成三乘，是为了懈怠的人；说三车出离火宅，就是这个意思。因为三乘都能出离生死，所以同称无为；但所乘的车不相同，所以有三种名称，归根结底其旨趣归于一处罢了。您责难说：“三乘之道都因无为而有差别。”这只是说三类人对于无为的领会各有不同，并不是无为本身有三种。所以《放光经》说：“涅槃有差别吗？”回答说：“没有差别，只是如来的烦恼习气已经完全断尽，声闻的烦恼习气还没有断尽罢了。”请用近处的譬喻来说明远大的道理：譬如有人砍树，砍去一尺，就没有这一尺；砍去一寸，就没有这一寸；长短的差别在于所砍的尺寸，不在于“无”本身。众生虽然有千万种不同，根器也不一样，智慧的照察有深浅，德行有厚薄，所以同样到达彼岸，却有升降不同。彼岸难道有差别吗？差别只是来自我们自身。既然如此，各部经书虽然说法不同，旨趣并不相违。责异第十 有名说：都能出离火宅，那么所免除的祸患就是同一个；都能出离生死，那么无为就是同一个。可是您说彼岸没有差别，差别来自自身。彼岸就是无为之岸，而我就是体证无为的人。请问：我和无为是一体，还是有差别？如果我就是无为，无为也就是我，就不能说无为没有差别，而差别来自我。如果我不同于无为，那么我就不是无为；无为自是无为，我自身便永远处在有为之中。这样说来，旨趣便滞塞而不能贯通。既然我和无为相同，就不应有三乘；如果不同，也不应有三乘。三乘的名称究竟由何而来呢？会异第十一 无名说：停留在这里就与这里相应，到达那里就与那里相应；与获得相同的，就连获得也被视为获得；与失去相同的，就连失去也被视为失去。我到达无为，我就是无为。无为虽然是一，为什么不能容许不相同呢？譬如三只鸟逃出罗网，同样到达没有忧患的境域。没有忧患虽然相同，但每只鸟各不相同；不能因为鸟各不相同，就说没有忧患也有差别；也不能因为没有忧患是一，就说它与众鸟成为同一。既然如此，鸟就是没有忧患，没有忧患就是鸟；没有忧患哪里有差别？差别只来自鸟自身。同样，三乘众生都越过妄想的樊篱，同样到达无为之境。无为虽然相同，但各乘各不相同；不能因为各乘不同，就说无为也有差别；也不能因为无为是一，就说它与三乘成为同一。既然如此，我就是无为，无为就是我；无为哪里有差别？差别只来自我自身。所以没有忧患虽然相同，但飞升到虚空有远近；无为虽然是一，但幽深的照察有浅深。无为就是乘，乘就是无为。这不是说我与无为不同，而是因为还没有完全证得无为，所以有三种差别。诘渐第十二 有名说：各种烦恼，显然根源于妄想。妄想一旦除去，各种烦恼便全都止息。二乘获得尽智，菩萨获得无生智。此时妄想全都断尽，烦恼结缚永远解除。结缚既已解除，心便达到无为；心既达到无为，真理便没有残余的遮蔽。经中说：“这些圣人的智慧彼此不相违背，既不出也不在。”一切宝相都归于空。又说：“无为的大道，平等而没有二相。”既然说没有二相，就不容许有差别。如果二相不能体现，就已经体现；既然应当穷尽其旨趣而说已经体现，却又说尚未穷尽，这就是还没有悟到。（“异”字，另一本作“心异”。） 明渐第十三

译无名说：无为没有二相，这一点确实如此；但烦恼是深重的迷惑，说它能够一下子完全断尽，我仍然不能理解。经中说：三支箭都射中靶心，三种野兽渡河时，在河中部渡过的距离相同，但深浅不同，这是因为力量不同。三乘众生都渡过缘起之河，同样照见四谛之靶，断绝虚妄而契合真实，一同上升到无为。既然如此，所乘不相同，也是因为智慧力量不同。众生虽然种类繁多，但能力都有界限。即使智慧像舍利弗，辩才像满愿，穷尽才思、用尽思虑，也不能窥见它的边际，何况虚无的法数、重玄的境域，道路没有尽头，怎么能一下子穷尽呢？《书》中不是说过吗：“求学的人每天增加知识，求道的人每天减少欲念。求道，就是实践无为；实践无为而每天减少，这难道是一下子就能得到的吗？必须不断减少，减少之又减少，直到无可再减为止。”经中用萤火与太阳作譬喻，智慧作用的差别就可以明白了。讥动第十四 有名说：经中说，法身以上的境界进入无为之境，心不能用智慧来认识，形不能用形象来测量，身体断绝阴入，心智归于寂灭；可是又说要进修三种位次，积累的功德越来越广大。进修本来出于爱好和取向，积德产生于不断求取；有爱好便显现取舍之情，有求取便同时出现增损。既然把取舍作为心，把增损作为体，却又说身体断绝阴入、心智归于寂灭，这些文字的宗旨彼此乖离，而您却把它们说成同一旨趣，就好像把南说成北来教导迷路的人。〔原文数字、纪年保留：一人〕 动寂第十五 无名说：经中称圣人无为，却没有什么不作为；因为无为，所以虽然活动而常常寂静；因为没有什么不作为，所以虽然寂静而常常活动。虽然寂静而常常活动，所以万物没有谁能把它归为一类；虽然活动而常常寂静，所以万物没有谁能把它分成二相。万物不能分为二相，所以越活动越寂静；万物不能归为一，所以越寂静越活动。因此，有为就是无为，无为就是有为。动与寂虽然不同，却没有可说的差别。《道行经》说：心既不是有，也不是无。不是有，不同于有心之有；不是无，也不同于无心之无。为什么呢？有心就是众庶之心，无心就是太虚之心。众庶止于妄想，太虚断绝灵明照察。难道可以停留在妄想中、断绝灵明照察，用这来标举神妙之道并说明圣人之心吗？所以圣人之心不是有，却不能说是无；圣人之心不是无，却不能说是有。不是有，所以一切心念都灭；不是无，所以没有什么道理不能契合。没有什么道理不能契合，所以万种功德由此弘大；一切心念都灭，所以功业成就而不归功于自己。因此随物应化没有固定方式，从来没有刻意作为，却寂然不动；又从来没有不作为。经中说：心无所行，却没有什么不能行，确实如此。儒童说：从前我在无数劫中，用国家、财物、身体和生命布施给无数人，那是用妄想之心布施，并不算真正的布施。如今用无生之心以五朵花供养佛，这才称得上布施。又有空行菩萨进入空解脱门，才说：现在是修行的时候，不是证得的时候。既然如此，心越虚静，行为越广大；整日修行，却不违背无所作为。因而《贤劫经》称为不舍弃的布施，成就具足而不造作的行为；禅宗经典宣说无缘之慈，《思益经》阐发无知之知。圣人的教诲虽然玄妙虚寂、文字各异，论说却相同，难道可以把有为就当成有为，把无为就当成无为吗？菩萨安住于尽与不尽平等的法门，不穷尽有为，也不住于无为，说的就是这个道理。把南北作为譬喻，实在不是领会道理的说法。穷源第十六 有名说：没有众生，就无法驾驭三乘；没有三乘，也无法成就涅槃。然而必定先有众生，之后才有涅槃。这样，涅槃便有开始；有开始就必定有终结。但经中说涅槃无始无终，澄湛得如同虚空。如此看来，涅槃本来先已存在，并不是通过修学之后才成就的。通古第十七 无名说：至人空寂无形，而万物没有不是我所造作的。能够把万物会通起来以成就自己，大概只有圣人吧？为什么呢？不是合乎真理就不能成为圣人，不是圣人就不能体现真理。既然因真理而成为圣人，圣人与真理便没有差别。所以天帝问：“般若应当到哪里去求？”善吉回答：“般若不能在色中求，却也不能离开色去求。”又说：“看见缘起，就是看见法；看见法，就是看见佛。”这正是物与我没有差别的证明。因此，至人在一切尚未显现时收敛玄妙的机用，在万物即将变化时藏起神妙的运转；以六合总摄于心中，以贯通去来成就自身。古今相通，终始相同；穷究根本、推至末端，没有什么能与它成为二。浩浩荡荡而与万物同一，便称为涅槃。经中说：“不离一切法而得到涅槃。”又说：“诸法没有边际，所以菩萨也没有边际。”由此可知，涅槃之道存在于微妙的契合之中，而微妙契合的旨趣，根本在于万物与我归于一体。既然如此，物不异于我，我不异于物；物我之间的玄妙道理归于无极。向前没有先后，向后也没有先后，哪里容得下终始存在其中呢？天女说：“耆年所得的解脱，又怎么能说久远呢？” 考得第十八 有名说：经中说，众生的本性局限在五阴之内；又说，得到涅槃的人，五阴全都灭尽，好比灯火熄灭。如此看来，众生的本性一下子就在五阴之内灭尽，而涅槃之道独自建立在三有之外。二者相隔遥远，属于不同境域，便不再是众生能够得到涅槃了。如果果真有所得到，那么众生的本性就不止于五阴；如果一定止于五阴，那么五阴就不能全部灭尽。五阴如果全都灭尽，又是谁在得到涅槃呢？玄得第十九 无名说：真实是由离著而显起，虚妄是因执著而产生；因为执著便有所得，因为离著便无所谓名相。所以，真实者与真实之法相同，虚妄者与虚妄相同。您把有所得当作获得，所以求取有所得；我把无所得当作获得，所以获得正在无所得之中。况且进行论说，必须先确定它的根本。既然讨论涅槃，就不能离开涅槃来谈论涅槃。如果就在涅槃本身上发言，那么有谁不是涅槃，却还想得到涅槃呢？为什么呢？涅槃之道，微妙地穷尽常理，融合陶冶天地，洗涤荡除万物，使天与人均平而归于一；向内观察而不止于所见，返听而不被自我听闻所拘，从来没有所谓得到，也从来没有所谓不得。经中说：涅槃不是众生，也不异于众生。维摩诘说：如果弥勒得以灭度，那么一切众生也应当灭度。为什么呢？一切众生的本性本来就是常灭的，不再需要再次灭度；这就叫作在无灭之中实现灭度。既然众生不是众生，那么是谁得到涅槃？涅槃不是涅槃，那么有什么可以得到呢？《放光经》说：菩提是从有所得而得吗？回答：不是。从无所得而得吗？回答：不是。从有无之中得吗？回答：不是。离开有无而得吗？回答：不是。既然如此，难道就是全然无所得吗？

译回答：不是。这个道理怎么说呢？回答：正因为无所得，所以称为得。因此，所得就是无所得。把无所得称为得，难道只有它是这样吗？既然如此，玄妙之道存在于绝对境域，所以不能用“得到”来得到它；妙智存在于万物之外，所以不能用“知道”来知道它；大象隐藏在无形之中，所以不能靠看见来看见它；大音隐藏在稀微的声音中，所以不能靠听闻来听闻它。因此它能够包容自古以来的一切，通达各方，引导养育苍生，虽疏阔却没有遗漏。多么广大、多么浩瀚啊，哪一种事物不由它而成呢？所以梵志说：我听说弘大的道理，其意义宏大深远，浩浩荡荡没有边际，没有什么不能成就，没有什么众生不能度脱。既然如此，三乘的道路得以开显，真实与虚妄的路径得以辨明，贤圣之道得以保存，无名的旨趣也显明了。《百论序》《百论》大概是通达圣人之心的津梁道路，是开启真谛的要论。佛灭度八百多年后，有一位出家的大士，名叫提婆。他独自悟入玄妙之心，才气俊秀而高明，道德映照当时，精神超越世俗之外。因此能够打开三藏重重的关门，平坦地开通十二部经的幽深道路，在迦夷独步前行，成为护持佛法的城墙壕堑。当时外道纷纷兴起，各种异端争相出现，邪说逼近真理，几乎扰乱正道。提婆于是仰面感叹圣教衰微，俯身哀悼众生任由迷惑滋长，准备从远处救拔沉沦者，所以作了这部论。它用来护持正道、阻止邪说，并大力阐明佛法的根本宗旨。因此正法教化因它而兴盛，邪道因它而衰替。若不是能总括众妙，谁能像这部论一样呢？因为有一百首偈，所以用“百”作为名称。它的义理深远玄妙，统摄各部典籍的重要文辞；文辞婉约，穷尽著作的美妙。然而它的最高旨趣幽深简约，很少有人能找到入门之处。有一位婆薮开士，内心明慧融通，思虑精妙奇特，远远契合玄妙的踪迹，于是为它作训释，使深沉隐秘的义理显现在文字之间，反复诵读的意味流传下去，泽及后世。文章文采焕然，宗旨道路容易明白。他所作的论，言语却不执著于某一固定对象，破斥却不另立执见；看似无所依据，却不失事理真实；萧然无所寄托，而义理自然玄妙贯通。返本归真的道路，在这里显著地呈现出来。有一位天竺沙门鸠摩罗什，器量深广宏大，才智神采超绝高远，多年钻研仰慕，境界转深而不可测。他常常品味吟咏这部论，把它视为内心的要旨。先前虽然亲自翻译过，但梵语方言还没有完全融会，致使寻求义理的人在错误的文辞前犹疑不决，分判篇章次第的人也违背了归宗旨趣。大秦司隶校尉、安城侯姚嵩，风度清雅舒展，心胸冲淡而简约高胜，广泛涉猎佛教内外典籍，义理和思想都能贯通。他年少时便喜好大道，年长以后更加笃信。虽然身体被世俗事务羁绊，却从未停止谈论佛法。每当抚读这篇文章，感慨总是很多。于是以弘始六年、岁次寿星，召集精通义理的沙门与鸠摩罗什共同考校正本，陶冶文辞，反复订正，务求保存论旨，使文字质朴而不粗野，简约而必然切合义理，宗旨和意趣从此清楚明白，没有任何间隔和缺憾。全论共二十品，每品各有五首偈。后十品，译者认为对中土没有益处，所以缺失而没有流传。希望有明智识见的君子，能够详加阅读。（出自《三藏记集》；《大藏》守字函作“尽”。） 《梵网经序》《梵网经》大概是万法的玄妙宗旨、众经的要领，是大圣人开导万物的真实规范，也是修行者通向大道的正路。因此，如来所施设的方便教法虽然无量，但所说的要旨，没有不是以此作为指南的。秦主姚兴通达圆融之理，精神凝定于纷杂世事之外；虽然威势覆盖四海，却倾心于虚玄之道；虽然教化使八方归顺，却能静心思虑于尘世之外。弘始三年，淳厚的教化向东方传播，于是下诏请天竺法师鸠摩罗什在长安草堂寺，与义学沙门三千多人，亲自执持梵文，口头翻译解释，共译五十多部经书。其中《梵网经》共一百二十卷，六十一品；其中第十《菩萨心地品》，专门阐明菩萨修行的阶位。当时道融、道影等三百人，立即受持菩萨戒，每个人都把这一品作为修学的根本。师徒义理相合，恭敬地抄写这一品八十一部，使它流通于世。希望仰慕菩提、发愿求道的人能够追随其踪迹而悟入真理，所以希望后代的人也能共同听闻。（《大藏》摄字函。） 《维摩诘经序》《维摩诘不思议经》，大概是穷尽玄妙旨趣、尽显变化之理的绝妙名称。它的旨趣深邃玄远，不是言语和形象所能测度；它的道理超越三种空，不是二乘人所能议论。它超出一切数量范围，断绝有心分别的境界；浩渺而处于无为，却没有什么不作为。其旨趣知道事物为什么如此，并且能够使之如此，这就叫不思议。为什么呢？圣人的智慧本无分别之知，却能普遍照见万物；法身没有固定形象，却能随应各种形态；最高妙的韵理无言可说，玄妙的经典却广泛流布；玄妙的权变无须谋划，却能随着事物而行动。因此能够统摄救济各方，开导万物、成就事业；利益显现在天下，而自身却处于无为之中。但迷惑的人看见感应和照见，便称它为智慧；看见随应的形体，便称它为法身；看见玄妙的经典，便称它为言语；看见变化活动，便称它为权巧。大道的极致，难道可以用形体、言语、权巧和智慧来谈论它的神妙境域吗？然而众生长久沉睡，不借助言语就不能觉悟；大道也不能孤立地运行，弘扬它必须依靠人。所以如来从异方召文殊，向他方召维摩诘，于是会集于毗耶离，共同弘扬这一大道。这部经所阐明的内容，统摄万行，以权智为主；建立功德根本，以六度为根；救济迷惑，以慈悲为首；谈论最高宗旨，则以不二为核心。以上各种说法，都是不可思议的根本。至于借用灯王的座位、请取香土的饭食、手托大千世界、房室容纳乾坤万象，则是不可思议的事迹。然而幽深的关隘难以开启，圣人的应化又各不相同。没有根本，就无法垂示踪迹；没有踪迹，也无法显明根本。根本与踪迹虽然不同，但不思议却是同一个道理。所以命侍者以此标举经名。大秦天王姚兴，精神超越世俗，独自悟入玄妙之心，在万机政务之上弘扬至高的治理，在千载之后传播道法教化。他常常研读玩味这部经典，把它当作安顿精神的居所，只遗憾支谦、竺法护等所出的译本，义理常常滞留在文辞之中，总担心玄妙宗旨会因译者而坠失。北天竺的时运将要到来，运势通达自有其时。弘始八年，岁次鹑火，他命大将军常山公、左将军安城侯，与义学沙门一千二百人，在常安大寺请罗什法师重新翻译正本。鸠摩罗什凭借超越世人的器量，潜心体悟真实境界，既能穷尽天下义理，又精通各种方言。当时他亲手执持梵文，亲口宣讲翻译；道俗之众反复询问，一句话再三推究，反复陶冶、精心求索，务必保存圣人的旨意。译文简约而切合义理，旨趣婉转而显明，深远的道理因此清楚呈现。我才识浅陋，当时偶然参与听闻和编次，虽然思想不足以参悟玄理，但或许能够领会文意，于是顺着所听到的内容作注解，略微记录已经说成的话，只是转述而不创作，希望后世君子在不同的时代也能共同听闻。（出自《三藏记集》，《大藏》务字函。）

译《长阿含经序》最高的宗旨断绝于一切称谓，贤人圣人因此保持冲和静默；玄妙的道理如果没有言语便无法流传。释迦所以建立教法，是因为如来出世后，宏大的教法有三类：约束身口行为，就用戒律来防范；说明善恶，就用契经来引导；演说幽深的道理，就用法相来辨析。既然如此，三藏的形成，本来就是根据不同的应化而来；道理虽有宗旨不同的分支，最终却能由不同道路达到同一归宿。禁律就是律藏，《四分律》《十诵律》属于律藏；法相就是阿毗昙藏，《四分》《五诵》属于法相；契经就是四阿含藏。《增一阿含》分为四分八诵，《中阿含》分为四分五诵，《杂阿含》分为四分十诵。这部《长阿含》分为四分四诵，共合三十部经为一部。“阿含”是秦地语言“法归”的意思。法归，就是万种善法的深渊府库、总摄持守的园苑。这部经典内容深广丰富，温厚而更加广博；明白宣示祸福以及贤愚的行为，剖析真伪和不同道路的根源，历数记载古今成败的规律，以及天地间各种事物的类别。没有什么道理不由它通达，没有什么法不在其中。譬如大海，是百川归向之处，所以以“法归”为名。它开启修道的道路，所记载的内容长远深广，所以以“长”为题。研读这部经典的人，长期迷惑可以顿然明白，邪正难以分辨之处会清楚得如同白昼黑夜，幽暗不明的报应会显现得如同影子和回声。劫数虽然遥远或近在眼前，仍如同朝夕之间；六合虽然广大，却显现得仿佛就在目前。这可以说是在幽暗的房屋中照耀大明，在众多盲人中施予五种眼光，不用窥视五个窗户，智慧却没有不能周遍的地方。大秦天王洗涤清除玄妙的观照，清高的风韵独自超迈，恬静与智慧交相涵养，道法与世事一同济助。他常常担心佛法言语被不同的世俗风气遮蔽，于是命右将军使者、司隶校尉、晋公姚爽负责此事。姚爽质朴正直而清雅柔和，玄妙的心思超越深远，尊重推崇大法，能够微妙地悟入自然。天王特别留心此事，常常任命他主持佛法事务。弘始十二年，岁在上章掩茂，在长安中寺集合名德沙门五百人，请罽宾三藏沙门佛陀耶舍译出律藏《四分》四十卷。弘始十四年至十五年，岁在昭阳奋若，译出这部《长阿含》完毕。凉州沙门佛念担任口译，秦国道士道含记录成文。当时集合京城和诸夏的名胜沙门，共同校订。恭敬承受佛法言教，谨慎接受而不使其有所差误，去除华饰而崇尚质朴，务必保存圣人的旨意。我因有幸参与，蒙受恩典得以陪同听闻和编次，虽然没有辅佐善教的功劳，但能够亲自参与末席，所以略记当时的事情，留给后人阅览。（出自《三藏记集》，《大藏》克字函“防校”。） 《鸠摩罗什法师诔》（并序） 大道不会自行弘扬，弘扬它必定依靠人；世俗不会自行觉悟，觉悟必定等待宗师。因为等待宗师，世间才有高深觉悟的时机；因为依靠人，大道才有小成的运势。运势只在小成，灵妙的津梁就会停止流通；时机在于高深觉悟，玄妙的锋芒才能达到。然而能仁离世已经很久，期待圣人的时机将近千年；当时的师长心怀邪见，是非争相兴起，所以使神圣的规范暗中消逝，美好的传承几乎紊乱。于是有鸠摩罗什法师，大概是先觉者留下的后嗣。他凝神思考广大之道，驰骋心意于高远的观照；审察佛道的衰微，哀悼苍生的困顿。因此振奋精神、迅疾行动，把形体寄托在末世俗世，继承宏大的传承，成为当时的城墙壕堑。世人安然沉睡，就用洪大的声音使他们觉醒；时代将要昏暗，就用智慧的太阳使它明亮。思考在大道衰落时收结颓败的纲纪，在困穷的时代接续散落的绪脉。所以乘时纠正错误，委曲应世而归于正道。轻轻叩击，时代便不再有互乡那样的闭塞；再次击发，畏垒之人也归于仁德。在这个时代，羊车、鹿车的车轮被摧毁，六师外道的车辙翻覆。二乘的玄理既已明白，一乘的奥妙也随之显现。因此端坐在岭东，声名传遍八方；安闲地弘扬教化，九流之士都思考归顺。所以大秦苻氏、姚氏两位大王派遣军队迎请他。这两位仁王，心神遨游于大觉之门，形体镇摄于万物变化之上；对外传播羲和般的教化，对内盛行弘扬佛法的方术。他们与道契合、精神相交，于是屈尊让鸠摩罗什以形体传授佛法。公认为宗师如果得不到尊重，那么他的道也不会受到尊重。因此他蕴藏着神妙的珍宝，感应到时机后才行动。自从法师的形迹应现于秦川，如同烛龙发出光耀，神光广大；大宗之道如同羲和从扶桑升起，融化陶冶常道，穷尽重玄之妙；禁绝邪说、觉悟世俗，穷尽名教之美。言语既合时宜，义理又圆融贯通，所以辩论不是徒然兴起，道法也不是空泛宣唱。这就是佛法之鼓再次在阎浮提震响，梵法之轮又在天北转动了。若不是地位超越修行成就、体性经过百般锻炼、行为进退能够适应时宜，又有谁能与此相契呢？概括地说，他弘扬佛法，兴盛如春日阳光；他铲除祸患，严厉如秋日霜寒。因此其德巍巍，其道荡荡，具有无边的高远风韵。然而时运狭窄，幽深的兴盛也将终止，如同人已走到暮年。癸丑年，享年七十四岁，于某月十三日，在大寺去世。唉，悲哀啊！大道宗师向西倾倒，神灵的车轴向东摧折；朝阳坠落光辉，宝岳崩塌倾颓；六合白昼变得昏暗，迷失方向的车驾反复回旋；神妙的关门再次关闭，三恶道争相开启。夜光珠实在可惜，盲人实在可悲。玄妙道理的极致感动人心，我百感交集。于是作诔文说：先觉者登上远行之途，神灵的风范遥远而渺茫。通达仙道者潜藏而凝定，应化真人冲虚寂寞。九流人士纷纷聚集，是非争相兴起。悠悠的盲人，精神根本沉溺不返。时世没有指南针，谁能认识幽深的度量？伟大的圣人远远觉悟，独自悟得幽深的心意。恬淡冲和、安静沉默，怀抱这一玄妙本质。适应时机、乘着运势，翱翔于通天之路。既然说是应运而生，理当成为当时的声望。出生便乘承祥瑞，形貌显现奇异相貌；在襁褓中就俊秀高远，童年时便有超逸的器量。思考无需反复，觉悟不必等待宗师。举步便进入八道，精神遨游于三乘。玄妙根本挺拔秀异，宏大的声音远播高唱。又因坚持节操，忽然抛弃荣华俗务。从容进入道门，尊崇尚好质朴。有经典便寻求，有妙理便记录。弘道没有自行衰替，宗旨没有可以比拟的族类。霜凝结而如冰，精神安定如山岳。外在踪迹越来越高，内在明朗越来越充足。恢宏的高远风韵，可以作为典范、可以作为依据；深沉安静的胸怀，只有微妙、只有真实。静时用来通达玄理，动时用来应对世人。言语成为世间珍宝，沉默成为时代珍贵的品德。华美的教化既已建立，儒佛二教也成为宾客。谁说大道衰落了？玄妙教化正焕然一新。自从法师觉悟以来，道没有不被弘扬的地方。灵妙的风范远远传播，超逸的声响高高飞扬。开拓广大之道，点燃这盏智慧灯，使道法声音开始宣唱。世俗之网因此崩解，愚痴的根基更加拔除。最高的善不断增长，人寄身于俗世，所走的道路没有固定方向。

译统摄这些众多万物，系结这颓败的纲纪。以四恩顺导众生，以智慧之霜降伏烦恼。好像维摩诘一样，踪迹显现在城郭街坊之间；形体虽然随缘圆满应现，精神却冲虚而归于帝乡。您所传来的教化虽然微妙，又有什么足以收藏呢？伟大啊，大人振兴广大圆满的功德，标举这些名相，显明那冲虚静默的道理；以众妙贯通一切，以玄妙法则约束一切。正当弘扬般若、回应天北之时，为何运势艰难，幽深的道理竟然无人能够承受？通往天道的道路由谁开通，通往三恶道的道路由谁堵塞？唉，悲哀啊！至人无为而无所不为，张开罗网遥遥笼罩，伸展长网远远羁留；纯厚的恩德向下垂钓，求道的旅人向上攀援。恭敬而善于诱导，庄严肃穆的风范迅速传播。道能够改变风俗，教化能够随时代迁移。为什么苍天要摧毁这神圣的规范？至真之人既已离去，唯一的大道无人施行。天人与神灵都在哀泣，悲伤震动神祇。唉，悲哀啊！法师去世，时运正逢百六之灾。道家宗师收起斧斤，梵法之轮摧折了轴心。朝阳衰颓，宝玉般的高山倾覆。宇宙白昼变得昏暗，时代失去了道的眼目。悲哀啊，苍生由谁抚慰、由谁养育？天下共同悲痛，我更加摧心伤神。唉，悲哀啊！从前我曾在同一时期游历仁者之川，沿着他的余波，继承虚玄之学。运用它永不穷尽，钻研它越发坚固。跃过太阳而绝尘，心想再增加几年学习时间。谁知深情尚未叙尽，他已经随万物化迁而去。如果可以赎回他，哪怕用千金交换也愿意。时光不能等待，生命不能延长。只有自身，只有这个人，再没有凭借，也没有因缘可依。奔驰的心怀指向玄妙的极致，悲痛的感情直达苍天。唉，悲哀啊！（《广弘明集》） 《释文纪》卷十 钦定《四库全书》《释文纪》卷十一 明代梅鼎祚辑录 晋（九后秦、北凉） 释僧叡，魏郡长乐人，广博通晓佛经和论著，跟随鸠摩罗什学习，参与校正其所译经文，与鸠摩罗什相互欣赏、契合。《大品经序》《摩诃般若波罗蜜经》，是走出八地的道路、登上十阶的龙津。深渊府库也不足以穷尽它的深邃美妙，所以借“大”来命名；水和明镜也不足以比拟它的澄澈明朗，所以借“慧”来称说；到达究竟也不足以得到它的边际，所以借“度”来说明。既然功用穷尽有无，所以立“度”这个名称；照见根本、使末端归于寂静，所以由此产生智慧之日；广大而包容无外，所以由“大”这个名称而起。以上三个名称，虽然义理涉及有为之流，但真正达到的并不是心的作用；踪迹寄托在有用之处，但实际功德并不依赖于有为，也不依赖于分别之心。所以以不住为宗旨，因不依待而以无照为根本。根本在于无照，就能在造化开始时凝定智慧；宗旨在于非心，就能在修行过程中忘掉功劳。因此开显经文玄门，以不住作为开始；微妙地归于三种智慧，以无所得作为终点。假名用来照见真实，应行用来显明智慧，无生用来冲和其作用，功德用来彰显其深厚。以大明的最终处考验开始，以方便智慧从开始处悟入终点。广大无边，真可以说是大乘事业共同通行的道路、佛乘所遵循的要轨。宝物越珍贵，旨意越深；功德越高，教化越广。因此嘱托付累之所以殷勤，功德之所以反复增长，实在是有其原因。然而这部经传到中土，却用秦地语言翻译，典章义理因制度不同而有所违背，名实也因不够谨慎而丧失，致使越是努力求取，反而越是远离本义；刚要在重重关隘前勒住马匹，道路却转而更加宽广。若不是遇到鸠摩罗什这样的深通佛法的大师，恐怕这部经就要坠失了。已故的安和尚，开凿荒僻的道路以开辟通途，标举玄妙的旨趣于性空之理，舍弃偏差的路径而直达真理，大概不会被错误的文辞所阻碍吧。他勤勉不懈的功业，自以为已经完成了一半以上，实在走得很远了。鸠摩罗什法师，慧心早悟，超群出众，天魔来扰也不能使他回转，深奥的知识和艰难的问题也不能使他屈服。他扇扬龙树遗留下来的风范，使智慧的声响震动于当世。秦王感念他的仪表风采，时运也使凝滞的佛法得以开通。以弘始三年、岁次星纪的冬十二月二十日，他来到长安。秦王叩问他幽深的关要，匠伯陶冶并显发他的深奥旨趣。幽关既已开启，于是校正这部经文；深奥旨趣既已宣明，又进而译出他的释论。渭水之滨流传着只洹精舍的教化，西明寺启发了如来的心要。逍遥园聚集了有德有义的僧人，京城充满了歌咏佛道的声音。末法时代的中兴，难道将从这里开始吗？我既已知晓自己的命运，又遇到这样的真实教化，怎敢不竭尽诚心，承担翻译的职责。执笔之时，反复思念亡师所说的五种失误和三种不易，忧虑恐惧交集，警惕得如同临近危险。即使脚踏薄冰、面对深渊，也不足以比喻这种心情。幸愿宗师明察，文辞虽有出入，而我的心意不违背中道。于是谨慎地接受案头文稿进行翻译，敢于承担这一使命。弘始五年、岁在癸卯四月二十三日，在京城北面的逍遥园中，译出这部经。法师亲手拿着梵文原本，口头宣读；译者用秦地语言作两种解释，梵音与秦音交相辨析。文辞由秦王亲自阅览，并根据旧有经验检验其得失，询问贯通的途径，疏通其宗旨，与诸位久负盛名、精通义理的沙门释慧恭、僧叡、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百多人详审义理，审定文辞，然后记录下来。到这一年十二月十五日，全部译出、校正、检查完毕；第二年四月二十三日才最终完成。文辞虽然粗略定稿，但用释论来检验，仍有许多不完备之处，所以释论译出一部分，就随即据此订正经文；释论全部完成后，经文才最终定稿。定稿尚未完成，已经有人抄写传播；又有人凭自己的意思增删，私自把《般若波罗蜜》作为篇名，致使文辞错乱，前后不一。这实在是因为后来的学人心虚而怀抱浅薄，却笃信我的情意所致。梵文原本只有《序品》《阿鞞跋致品》《魔事品》有名称，其余只按品数排列而已。法师认为品名并非佛亲自制定，所以只保留《序品》的名称，略去另外两个品名。那些品名与旧译不同的，都是法师根据义理订正的。例如“阴、入、持”等名称与义理不合，所以随义改动：阴改为众，入改为处，持改为性，解脱改为皆，舍除入改为胜处，意止改为念处，意防改为正勤，觉意改为菩提，直行改为圣道。像这一类的改动非常多。梵音有失误的加以订正；天竺语译成秦地语言有错误的加以厘定；字面意义不能改动的，就依原字记录下来。因此不同的名称纷然并列，梵音大约占了一半。这实在是译经大师公正谨慎，以及笔受者郑重慎重的表现。希望那些遵循事实、尊崇根本的贤者能够推究体会，不要因为文辞质朴而责怪，也不要因繁杂而产生异议。

译《小品般若波罗蜜经序》。《般若波罗蜜经》是穷究事理、穷尽本性的格言，也是菩萨成佛的宏大轨则。轨则不宏大，就不足以会通群异、指出它们的归宿；本性不穷尽，万物又凭什么登上道场、成就正觉呢？正觉之所以成就，群异之所以归一，哪一样不是由于这条道路呢？因此佛法反复恳切地教诲，三次抚慰众生，以此不断发起功德；层层校勘，九次增补，以此屡屡趋于完善。比如《问相品》标举玄妙而使玄妙更加玄妙，《幻品》忘却寄托而连忘却本身也忘却；《道行品》使通往道的渡口平坦，《难问品》穷究根源。随喜而忘却所趋，以此归结全篇；《照明品》不执著于变化，以此直达玄妙。篇章虽有三十品，贯通它们的是道；言语虽有十万，佩持它们的是修行。修行凝定之后，才能达到无生；道行圆满之后，才能成为补处菩萨。到达这一境界，便能转入一切智。《法华经》像镜子一样使本体凝定、光明显照，《般若经》从末端解除系缚。解除系缚的理趣，就是菩萨道；凝定显照本体，是镜子所告示的终极。若达到终极而不泯灭，归途就会扶疏分歧，显现三种真实之迹；权巧的应化若不平等，头绪就会纷乱，产生迷惑趋向的差异。因此《法华》和《般若》相互配合以期待终极，方便教化与真实教化相互防护、统一，等待一切穷尽。若论穷究事理、尽明本性、平等明彻万行，那么真实之教不如《般若》的照见；若取其广大地显明真实教化、解除根本上本来没有三乘的疑惑，那么照见之教又不如真实之教。所以，赞叹深奥时，般若的功用最为重要；赞美真实时，则彰显《法华》的作用。这部经如此尊贵，即使三次抚慰、三次嘱托也不足以使人迷惑。有位秦国太子，寄身于储君宫中，志趣高远，超越世俗，玩味这部经，梦中思考也日益深入，因而能够领悟《大品》，深知旧译者的过失。我听说鸠摩罗什法师受到神灵启示而传译此文，真实梵本还保存着。于是弘始十年二月六日，请求下令重新翻译；到四月三十日，校正全部完成。考察旧译，真像荒田里的庄稼，除去杂草已经超过一半，剩下的实在不多了。这部经的正文共有四种，是佛在不同时间随宜教化而形成的广略不同的说法。多的说有十万偈，少的有六百偈。这部《大品》是天竺各种本子中的中等篇幅。随顺时宜的言教，又何必计较多少、议论繁简呢？梵文有的典雅，有的质朴；依照原本翻译，华丽巧妙方面不足，质朴端正方面却有余。希望能够通晓文义的贤者，略去华饰而体会其实质。【《大藏经》鳞字函也作“梵”为“胡”。】《法华经后序》。《法华经》是诸佛的秘密宝藏，是众经的真实本体。以“华”为名，是为了彰显它的本体；称作“分陀利”，是赞美它的盛大。它所兴起的意义既玄妙，文辞又十分委婉；如果不是通达的人为之传述，很少有人能找到入门之处。各种花卉药木的花，是万物结果实的根本；八万四千法藏，是道果的源头，所以用花来作比喻。在各种花中，莲花最为殊胜。花尚未开放，叫作屈摩罗；花将要凋落，叫作迦摩罗；处于盛开时期，叫作分陀利。未开的花比喻声闻、缘觉二道，将落的花比喻涅槃，盛放的光彩正足以比喻这部经典。至于般若等经，深奥没有到不了的极处，所以修道者凭它而归；广大没有不能包括的事物，所以乘教法者凭它而渡过。然而它们的大略，都以随宜教化为根本，是应对事务的法门，不得不以善巧权宜为作用。权巧教化使众生觉悟，虽然比实体教法更加广大，却不能全都归入《法华》，本来就是适宜的。探究它幽深的宗旨，广大宏阔而深邃，所包摄的范围极其遥远，难道只是说明真实、归于本体、究竟完成不同道路而已吗？它实际上广泛阐明觉悟的道理，包罗古今。说佛的寿命无量，永恒长劫也不足以说明它的久远；说佛有无数分身，万种形态也不足以显示其本体的差别。然而这样看来，寿量是为了确定佛寿并非有数，分身是为了说明佛身没有实体差别，普贤显示其并非新成，多宝昭示其并不灭亡。超越远古而胜过当今，就使万世如同一日；即使经历百般变化而悟入玄妙，也使千条道路没有不同的轨迹。这样一来，生生不息也不足以说明它存在，永远寂灭也不能说它灭亡。探寻幽深宗旨而断绝往来，就会在本来无所有处丧失功夫；驾驭心意的缰绳而进入三昧，就会在二地忘却期限。这部经流传到此地，虽然已经将近百年，翻译者却没有领会它虚妙的渡口，幽深的关门没有人能够开启；谈论者又违背了准则，幽微的踪迹很少有人能够履行。只是徒然穷尽一生搜寻研习，仍没有人窥见它的门径。秦国司隶校尉、左将军、安城侯姚嵩，志趣契合玄门，心存世外之道，专诚注心于这部经典，信受和造诣都极其深厚。他每次思考探究经文，都深知旧译者的过失。后来遇到鸠摩罗什法师为此经传写，指出它的大旨，真像披开重重云霄而高高登临，登上昆仑山俯视四方。当时听受领悟的僧人有八百多人，都是各地的英秀，是一时的杰出人物。这一年是弘始八年，岁次鹑火。《思益经序》。这部经在天竺的正确梵音名为“毗絁沙”。“真谛”是他方梵天中殊特妙意菩萨的称号。仔细听鸠摩罗什公传译，其名称翻来覆去地转译，意思似乎没有完全表达出来，实在是因为秦地语言尚未完备，导致名称与实际意义发生变化。考察它的语意和文辞名称，应当是“持意”，而不是“思益”。只是因为尚未明白“持”的意义，于是用了“益”字。所谓“益”，是超绝殊异、精妙出众的称誉；所谓“思”，是增进功业、崇高胜妙、自强不息的名称。旧译名为“持心”，最能得其实义。再看它的义理文辞，旧译名为“等御诸法”：梵天平坦地开通道路，世尊照见其中所明，普华菩萨赞许其并非由心所造，文殊师利以无生之理泯除分别，意旨清楚明白。真可以说，这是佛法之轮在阎浮提再次转动，佛法之鼓在天下重新响起，甘露在末世流布，灵妙的法液滋润远方后裔。可是恭法师的前一次翻译，文辞颇为华丽，却仍迷失了经义，使宏大的宗旨违背于错误文辞，使至深的滋味淡薄于华美辞藻。即使反复研寻多年，幽深的文旨仍无法开启。幸而在关右遇到鸠摩罗什法师，得以重新翻译梵音正文，把言语写在竹帛上；又披读解释玄妙文旨的释论，明白了大旨所在的句意。当时咨询、领悟的僧人有二千多人，参加大斋法会的众人，都欣喜地遇到这难逢的盛事。近来讲经法会的盛况，从未有过可以与之相比的。我和道恒错误地承担了传写的职责，便又疏通其中的言语，记载当时的事情，留给后来的贤者。哪里敢期望一定胜过原文、一定穷尽原意呢？只希望凭所记录的言语，大致可以仿佛窥见法师的心意罢了。不同时代的贤者，如果想完整了解法师在高座上所说的经义，所以把它们全部记载在文字中，不擅自增添自己的意思。

译《毗摩罗诘提经义疏序》。这部经以毗摩罗诘所说为名，是尊重其人、重视其法。五百位应真所称述的，一切菩萨所赞叹敬服的，文殊师利与之问答而阐明的，普现色身的要言，全都是他的说法。向灯王佛借座，送饭到香积佛国，在右掌中接纳大众，把奇妙药物放入忍界，阿难所不能及的尘世之上，都是它不可思议的事迹。他的境界高过十地，所以弥勒也屈身谦下；他的高墙超越学人的境域，所以文殊师利等人直到返回，也没有谁窥见它的庭院。佛法言辞广大，指向玄妙之门而忘却时日；观照诸品平等明彻，总摄教化根本而息灭妄想，清楚明白。当维耶离城响起法鼓，十方世界没有不悟得这稀有法音的；它广大无边，在一室中感通诸佛，恒河沙数的正觉者没有不回应这种无形的祈求。我起初发心学佛，就是在这里接受启蒙，讽诵研求，把它作为言语和心胸的根本；从前代大师那里承受玄妙旨趣，却仍不知道它断绝往来的通塞之处。后来听说鸠摩罗什法师校正玄妙文辞、剖析幽深文旨，才悟知旧译伤害了经文根本，错误文辞违背了宗旨。例如把“不来之相”说成受辱，把“来而不见之相”说成相见，把“未缘法”作为开始，把“神缘合法”作为终止；诸如此类的错误，无品没有，无章不是这样。这样以后才知道，边地语言的猜测和乖谬，很难与真实言语的义理相契，也难以杂入玄妙的觉悟。自从智慧之风向东传播、佛法言语流传咏诵以来，虽然有人讲经，却以格义附会，迂曲而违背根本；六家学说各执一偏，不能直接契合性空之宗。用如今的译经来验证，才最能得到真实义理。然而冶炼铸造的功夫，文义仍有遗憾而没有穷尽；这应当是本来没有可以寻求的法，而不是寻求却没有得到。为什么知道这一点呢？此地先前译出的各种经，对于神识和性空，明白说到的地方很少；保存神识实有的文字却很多。《中论》《百论》还没有涉及这一点，又没有通达的鉴别者，谁来为它订正呢？先代大师所以在遥远之处停止著述，感慨地想把决定性的言语留待弥勒，原因就在这里。自提婆以前，天竺研究义理的僧人没有来到这里；如今才听到宏大宗旨的高声宣唱，凡是敢于预先列入闻法行列的人，无不竭尽聪明、专注心意。然而接受领会容易保存，记忆掌握却很困难；如果不是般若使听闻明朗，智慧总持铭刻在记忆深处，怎么能让时机过去而不遗漏，使神妙文旨明白而不昏昧呢？所以借助纸墨记下经文以外的话，凭借大众听闻汇集当时成就的说法。文字繁多而不简略，是因为重视事实；质朴而不华丽，是因为重视意义。它的旨趣幽深而文辞委婉，言语广博而含蓄；如果不是笔受记录，怎么能够承受并保存下来呢？因此就在讲经过程中作疏并加以记录，希望通达四方的人不要责怪它繁多，而能取其要旨。《自在王经后序》。这部经以菩提名号为题，大概属于《思益经》《无尽意经》《密迹经》这一类。因为它的圆满作用没有固定方所，所以称为“自在”；因为它的势力无与伦比，所以称为“王”。它所立的标准宏大广阔，不是思维所能达到；它的幽深文旨玄妙凝重，探寻者无法大致窥见。此地先前译出的方等诸经，都是菩萨修行的法式。《般若》指出其虚空般若之标旨，《勇伏》阐明其必能制伏烦恼，《法华》泯除众流归一，《大哀经》彰显其救济众生。它们各有优长，却没有完备地记载本经所载的内容。秦国大将军、尚书令、常山公姚显，胸怀真实而简约，彻悟而不断趋进，听到经名便欣喜，考察经义便虚心接受。他思量要弘扬这种教化、扩大它的流传，认为只要这篇经文传播开来，就仿佛菩萨长久住世而不离开此世。他从大心中发出真诚，欣喜踊跃而不能自已，于是请鸠摩罗什法师译出此经。得到这两卷之后，菩萨稀有卓绝的事迹便清楚明白地显现出来。这一年是弘始九年，岁次鹑首。《关中出禅经序》。禅法是趋向佛道的初门，是通往涅槃的渡口和道路。此地先前译出的修行法，有大小十二门；大小安般虽然属于这一类内容，却既没有穷尽根本，也没有传授给学习佛法者的戒律，大概是有所欠缺。鸠摩罗法师在辛丑年十二月二十日从姑臧来到长安，我就在这月二十六日跟随他学习禅法。听他启发传授之后，才知道学习禅法有一定的标准，修行也能够成就。《首楞严经》说：“人在山中学道，没有老师，道终究不能成就。”说的就是这种情况。我查寻并抄录各家禅法要旨，得到这三卷。开头四十三首偈，是鸠摩罗罗陀法师所造；后面二十首偈，是马鸣菩萨所造。其中的五门，是从婆须蜜、僧迦罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀等人的禅法要旨中抄集而来。六觉中的偈，是马鸣菩萨修习禅法时所作，用来解释六觉。开头观照淫、瞋、痴的相状以及与之相应的三门，都是僧伽罗叉所撰。息门六事，是各位论师所说。菩萨修习禅法的部分，后来又依《持世经》增加了十二因缘一卷、要解二卷，另行撰出。任由心意奔驰、放纵思绪，情志就会更加滞塞，迷惑也会更加深重。把心意系缚在明净的念头上，就能使澄澈的鉴照明朗清晰，并且越来越精密地达到极致。心好比水和火，拥聚它、收摄它，它的作用就越完整；使它波散分离，它的力量就越薄弱。所以论中说：“形质凝聚，势力就厚重；形质厚重，势力就集中。比如土地的质性厚重，所以势力不如水；水的性质厚重，所以力量不如火；火不如风，风不如心；心没有形体，所以力量没有上限，神通变化进入不可思议境界，这就是心的力量。”心力完整以后，才能把昏暗转为光明。光明虽然胜过不明，但这种光明还没有圆满。光明圆满在于忘却照见，连照见也忘却之后，无明就不是无明，达到这一境界，才几乎可以止息了。这就是智慧的功用。所以经中说：“没有禅定就没有智慧，没有智慧也没有禅定。”由此可知，禅定若没有智慧就不能照见，照见若没有禅定也不能成就。禅定与智慧的功业多么伟大，怎么可以不努力修习呢？这部经译出后，到弘始九年闰月五日，又重新请求检查校勘，担心最初接受传授时审察不周，差之毫厘就会造成千里之失，于是详加审定，又作了许多订正。这样便完备而没有可再指责之处了。

译《大智释论序》。万物都以相续的生起为根本，而相续的生起本来是无生；变化在万物初始时显现，而最初的最初本来无始。由此可知，无生无始就是万物的本性。生起和最初并没有改变本性，而万物陈列于外；内心产生悔恨和忧吝的，难道不正是邪思吗？正觉者看见邪思自行生起，所以有《阿含经》的创作；知道众生滞著于有是由迷惑造成，所以有《般若经》来照明。然而智慧的本体希微幽寂，通往它的渡口广大无边，道理超出文辞之外，旨趣断绝于思维境界。用言语寻求，就会违背它的深意；用智力推测，就会失掉它的旨趣。二乘人之所以在三藏中颠沛，新学者之所以像鱼跃龙门般暴露在险境，不正是这样吗？因此，马鸣生于正法末期，龙树生于像法末世。正法末期容易弘扬，所以马鸣只振兴遗留下来的风气，加以磨拭而已；像法末世事端繁多，所以龙树寄身于凡夫之中，示现使众生渐次觉悟，又假托照见龙宫，以彰明搜寻玄妙的智慧，借助听闻幽深秘法，穷尽文辞的妙处。于是他依照智慧经典的法则，作成这部释论。它开辟平坦道路，就使大乘车驾并行而直入；它辨明实相，就使妄见的迷惑不需远行便自行恢复清明。作这部论时，开始构思文辞，必定标举各种差异以尽其美；最终完成时，则举示一切无所执著以尽其善。对于释论解释得不完备的地方，就立论加以阐明；论中辨析得还不充分的地方，就借助折中之说加以确定。这样便使灵妙的篇章没有难以理解的部分，使千年之后的人能够领悟作者的旨意，这确实是鸠摩罗什的功劳。有一位鸠摩罗耆婆法师，年少时便传播聪慧的声名，成年后又积累奇特出众的美誉。他一施展才华，便高高树立起万里之上的标志；一开口说话，便有英辩之才，光彩照人。他常常以这部论作为深邃的明镜，凭借高远的造诣阐明宗旨。弘始三年、岁次星纪十二月二十日，他从姑臧来到长安。秦王既已虚心相待，心中又积蓄着往日仰慕之情，哪里只是喜悦而已？两人交谈，便整日挽留；研究义理直到穷尽，终年也不知疲倦。又认为相互交谈的功效虽然深厚，却遗憾只有自己得到而不能使众人共同获得；穷究义理的旨趣虽然玄妙，又惋惜通往它的桥梁还没有广泛传播。于是怀着莫逆之交，共同弘扬兼忘的恩惠，召集京师精通义理的沙门，命公卿及赏识佛法的士人五百多人，聚集在渭水之滨逍遥园的堂中。皇帝的车驾停在大水边，宫禁中的警卫也在林间止息。秦王亲自阅览玄妙篇章，根据梵本考正名义，询问贯通的要领，为后来践行者夷平道路。经本定稿后，才译出这部释论。释论的略本原有十万偈，每偈三十二字，共三百二十万字。梵文和秦地语言本来不同，篇幅也有繁简差异。删去三分之二，得到这部一百卷的《大智度论》，共三十万字。玄妙篇章委婉深微的意义，已经明白可见，归向真理的道路也直达无碍。不再有对迷惑趋向的疑问，用文辞来求证，也没有不妥之处。所以天竺传说：“正法、像法末期，马鸣、龙树道学之门，其流传已经衰弱将亡。原因是什么？实在是因为修道尚未契合经义，邪法盛行；虚妄言论与真实教法一同兴起，险路与平路争夺道路。刚开始修学的人被它们教化而流离失所，趋向佛道的人被它们迷惑而四处奔走。若没有这两位大师，还有谁能够订正它呢？因此天竺诸国为他们建立庙宇，像尊奉佛一样尊奉他们。又称颂说：‘智慧的太阳已经衰落，这个人使它再次光耀；世间昏暗沉睡已经很久，这个人使它觉醒。’如果这样，真可以说他们的功德与十地相等，道行可比补处菩萨了。传述并称扬他们，不也是应该的吗？幸运的是，在这个偏僻地区之外，忽然完整得到这部论。梵文曲折详尽，都像《初品》一样。法师因为秦人喜欢简略，所以裁减文字。如果完备翻译全文，将接近一千多卷。法师对于秦语，只能翻译成一种大致的方言，特殊精妙之处仍隔着一层而未能完全贯通。假如语言不能彼此理解，情意就没有办法相互比合；情意不能相合，就不能把心中所悟寄托在文辞之外。不能彼此理解的言语，又怎么能把不同的道路委曲地归于一个共同的道理呢？道理本来就是如此。进一步想停笔争论是非，就会整日校勘争辩，最终一事无成；退一步想简略处理以求便利，又会背上任意损伤、穿凿附会的讥讽。因此只好大致依照原文翻译记录，质朴而不加繁饰。幸愿明白通达的贤者略去文辞，而吸取其中的玄妙。【《大藏经》友字函也作“都”字。】《中论序》。《中论》有五百首偈，是龙树菩萨所作。以“中”为名，是为了彰显其中的真实；称为“论”，是为了穷尽它的言说。真实若不借助名称就不能使人悟解，所以借“中”来宣明；言说若没有解释就不能完备，所以借“论”来阐明。真实既已宣明，言说既已阐释，对于菩萨的修行和道场的照见，便都清楚地显然可解了。迷滞和疑惑产生于颠倒的见解，三界因此而沉沦；偏执的觉悟产生于孤立的智见，固守一端因此而导致违背。所以知道，大觉悟在于广大照见，小智慧却被狭隘的心困住。照见不广大，就不足以平等会通有和无；一道与世俗的知识不能穷尽，就不能行走于中道、泯除两边。道与俗不能平等，两边不能泯除，是菩萨所忧虑的。因此龙树大士用中道折服偏执，使迷惑趋向的人望见玄妙旨趣而发生根本变化；又以即事即化之理使之安适，使玄妙觉悟的人在清晨顿悟时不再需要询问，境界广大无边。真可以说，他在险峻的台阶上夷平了真理的道路，在天下敞开了玄妙之门，使智慧之风吹拂陈旧的学说，使甘露流入枯槁衰败之中。百根栋梁建成之后，便显得茅屋狭小简陋；看到这部论的宏大旷达，便知道偏执之悟是多么鄙陋偏颇。幸运的是，这片赤县神州忽然得以把灵鹫山移来作为镇护，边地乖谬的见解，终于承受了佛法流光留下的余惠。从今以后，谈论佛道的贤者，才可以与人讨论真实义理了。据说天竺诸国中，凡是敢于加入学者行列的人，无不玩味这部论，把它作为言语和心胸的根本。挥笔为它作注释的人也非常多。现今流传的，是天竺梵志名叫宾罗伽、秦地称作青目的人所作的注释。这个人虽然对深法有深刻信解，但文辞不够雅正，其中有不合适、欠缺或烦琐重复的地方，法师都加以删改补益。对于经中贯通的道理，可以说已经完备；至于文辞，或许还有不够完善之处。《百论》治理外在邪说以防止邪见，这部论清除内在执著以疏通滞碍。《大智释论》深广博大，《十二门论》观察精微深刻。探究这四部论，真像日月进入胸怀，无不明朗而洞彻。我玩味诵读，爱不释手，于是又忘掉自己的鄙陋拙劣，把所悟寄托在一篇序文中，并把各品义理题写在篇首。哪里敢期望能够解释它呢？大概只是欣喜于彼此同道的情怀罢了。【《大藏经》神字函也有此记录。】

译《十二门论序》。《十二门论》大概是阐释实相的折中之论，是道场修行的重要轨则。所谓“十二门”，是总括众多枝节的主要数目；所谓“门”，是开通而没有阻滞的称谓；所谓“论”，是要穷究其根源、穷尽其道理。如果一个道理没有穷尽，各种差异就纷然出现，产生趋向上的迷惑；如果一个源头没有穷究，各条道路就分歧散乱，不同的旨趣就不能平等。迷惑的趋向不能泯除，是大士的忧虑。因此龙树菩萨开示产生各种偏见的原因和道路，作《十二门论》加以匡正。用十二门加以匡正，于是有与无都得到贯通，各种事理没有不穷尽的。事物穷尽于有无，就在造化作用上忘却功夫；道理穷极于虚空之位，就在有无两边丧失自我。由此可知，丧失自我在于放下捕鱼的工具，忘却存有在于遗忘寄托之物。连工具和自我都忘却，才可以接近真实。接近真实便归于虚，虚与实两方面都通达，得失便没有界限。言语与理趣没有界限，就能在两种玄妙中忘却仓促，在同一真理中泯除颠沛，把归向道场的车驾整顿好，使心志最终归于佛地。广大无边，真可以说是在没有间隙处运转空利的刀刃，在天下奏响稀有的声音，在玄妙渡口救济衰败失落者，使众生超出有无的范围之外。多么幸运啊！后来的学者，平坦的道路已经铺开，幽深的途径已经打开，真可以在北方幽冥之地振响和鸾之声，驾着白牛车向南方远行；在梦境般的种种变化中悟得大觉，最终安然归于本来之处。像这样的人，怎么还会不知道光明之神正盛，玄妙大地尚未稀薄呢？僧叡凭自己浅陋偏颇的见识，尚且敢于明察幽关，心怀希望达到宗极，只愿日常修行适宜，希望岁月积累能够增长，何况才华优美的人呢？我不胜景仰至极，谨以迟钝的文辞和短浅的思考作序来申述，并把各品义理题写在篇首。哪里是想要增加什么呢？只希望用这些言辞打开迅速修进的道路罢了。【与《三藏记集》一同收入《大藏经》守字函，“疾”作“自”。】《出曜经序》。【这篇序不像是僧叡所作，因为末尾有“僧叡造首”字样，姑且附录其中的话：“我从武当出发，是曾经向南游历的人。”】《出曜经》是婆须密的舅父、法救菩萨所撰。它汇集相类似的内容一千章，编成三十三品，名为《法句录》。其根本起因和联系加以解释，名为《出曜》。“出曜”这个名称，旧译作“譬喻”，就是十二部经中的第六部。有位罽宾沙门僧伽跋澄，在前秦建元十九年登越葱岭，穿过流沙，不远万里来到长安。他所通晓的知识丰富广博，无与伦比，前代法师十分器重他。既然敬重其人，对他吐露诚意也很深。几年之间，秦王耳中听到的奇异要旨和杂说已经很多。很快三秦覆亡，他避难到东周。后秦皇初四年，他返回伊洛，准备回到故乡，暂时停留京师，望着归途而感慨，遗憾《法句经》不完整，《出曜经》也没有完备。遥远的思念长久积聚，情怀充满胸中。太尉姚旻虔诚笃厚而深深喜爱佛法，听到这件事便立即行动，不等车驾准备好。皇初五年秋，请求下令译出；六年春完成。僧伽跋澄手执梵本，佛念口头宣译，道嶷笔受，和防二位法师依照佛法加以括正。当时有不合之处，只依从梵本。旧本有四卷，所增加的内容已经很多；得到这部完整的解释，阅览之后便清楚明白了。我从武当出发，带着对华夏道术的关注，参加咨询，观察教化，并参与校勘，于是姑且为它作序。弘始元年八月十二日抄写完毕。僧叡撰写序首。【《大藏经》定字函。】凉州释道朗。【北凉君主沮渠蒙逊时期的人。】

译《大涅槃经序》。所谓大般涅槃，大概是法身的玄妙殿堂、正觉的真实名称、众经的深邃明镜、万流归宗的极致。它的本体，微妙地存在于有形万物之外，周遍流行于无穷境界之中，顺应自然运行，随感而动。顺应自然运行，就乘着空寂的智慧来驾驭万物，借助言语和譬喻来通达教化；随感而动，就应合万种形态而现身，根据众生各种心情而设置教法。甚至形体充满十方，心念却不改变；教化遍及天下，内心却不处于尘俗之流；像尘埃蝼蚁那样微小也不降低自己，覆盖众位圣者也不自夸功德；功济万物而不自恃，光明胜过万日而不自居；浑然与太虚同等广大，泯然与法性合而为一。法性以至极为本体，达到至极便归于不变，所以生灭不能改变它的恒常；它的恒常不被生灭改变，所以恒常不动。不是由于快乐不能损害它的快乐，所以它的快乐无穷。迷惑的自我由错误的想象产生，无我由因缘假合而显现。因缘假合存在于名称和数目之中，所以达到真实的我便超越名称和数目而并非虚无；超越名称和数目而并非虚无，所以能够处于自在的圣位。无我不能改变，清净并非由虚妄的清净产生，所以真实清净如水如镜，映照一切法；既能映照一切法，虚妄的清净就不能改变它。因此这部经解释各章，把常、乐、我、净作为宗旨义理的根本，间或探究玄妙旨趣，以此作为涅槃的源头，从而能够向未闻者阐明秘密宝藏，开启灵妙的管道以通达智慧，救治四重罪的毒疮，拔除无间地狱的疣赘。阐明秘密宝藏，就能使众生的情怀得到畅达，审察妙义就在自身之中；开启灵妙的管道，就能悟见潜藏的玄妙光明，知道神珠就在自身本体之中。然而四重罪、无间地狱罪以及诽谤方等大乘经典，正是众多病患中的毒疮，是疣赘中最严重的。所以《大涅槃经》以没有疮疣为义，把“大涅槃”作为这部经的宗旨和篇名。提出宗旨和篇名，就能说明它统摄众妙；言语简约而意义完备。树立义理的名称，就能照见三乘的优劣，也能看见至极之理所在。然而它的教化没有形迹，妙理契合于无言；任其运行于冲虚之境，道理并非徒然运转。因此这部经把坦诚的言语作为教化的根本，广泛运用各种譬喻来说明义理，建立文辞法则以引导初见者，以秘密宝藏穷究根源，疏通千年来的固滞，消散灵鹫山法会留下的疑惑。至于道理和文旨幽深盘曲、文辞之中又含有文辞，便依靠诸菩萨宏大的匠心和广阔的舟船救济，清晰排除疑难，构造周密，反复推演而完备，使幽深道路变得平坦，宗旨归宿豁然明白。因此诵读它的文字而不疲倦，谈论它的义理而不厌倦，品味它的甘美而不知满足，聆听它的声音而不觉得厌烦。这才可以说，佛法文辞在真丹流传咏唱，高雅的韵调开始在赤县响起，梵音震动聋昧的世俗，真理与世俗的巨大光明在今日同时显现。然而见闻浅少的人、偏执的一类，不估量自己的愚昧见识，竟敢评论大圣无边无际的经典，于是使是非在争论中兴起，使讥讽诽谤从快意中产生。先觉者不能使他们回转迷途，众位圣者也不能改变他们的志向。他们将要沉溺于衰败、陷入邪见的罗网，长久沦落在九流的深渊中，难道不可悲吗？难道不可悲吗？天竺沙门昙摩防，是中天竺人，婆罗门种姓。他天资秀异出众，见识明彻深邃，机敏善辩而清明卓越，内外学问都能综合贯通。他将要顺应时运传播教化，先来到炖煌，停留了几年。大沮渠河西王潜在的德行显著，建立了兴隆的王业。虽然身处万机事务之中，却常想着弘扬大道，作为护法的城池壕堑。昙摩防开启定西夏之地，这部经和昙摩防也从远方来到这里。如果不是至诚感应早已相互契合，谁能有这样的相遇呢？既已通达其义，便在玄始十年、岁次大梁十月二十三日，由河西王劝请下令翻译。昙摩防亲执梵文，口头宣说秦地语言。他精神敏锐，又极其敬重佛法，临译时恭敬谨慎，几乎没有遗漏隐蔽之处。他搜求研核原本，务求保存经文旨意。只是遗憾梵本分散，残缺而未完备罢了。我凭庸常浅陋的资质，恰逢这样的时运，早晚感激不已，欣喜相遇之情十分深厚，姑且试着标明篇章位置，叙述它的宗旨体例。哪里敢说一定能够如此，只是窥探它宏大的要旨罢了！这部经的梵本正文有三万五千偈，译成此地语言，字数减少了百万。如今所译出的，有一万多偈。如来灭度以后，有人不估量自己的愚浅，抄略这部经，把它分成若干部分，任意增删，又混杂世俗语言，因而使它违背、丧失原本的正确内容，正如把乳投入水中一样，后文会说明。即便如此，它仍胜过其他经典，足足高出千倍。佛涅槃后最初四十年，这部经在阎浮提宣说流布，在世间大为显明；四十年以后，隐没于地下。直到正法将要灭亡，剩下八十年时，才重新流行于世，降下大法雨。从此以后不久又再次隐没，直到千年之后、像法末期，虽然还有这部经，但人心浅薄冷淡，没有心思恭敬信受，于是使群邪竞相辩说，宽阔的玄妙道路被堵塞。这应当知道是遗法将要灭亡的征兆。【出自《三藏记集》。】《释文纪》卷十一。

译钦定《四库全书》。《释文纪》卷十二。明代梅鼎祚辑。宋【一】。文帝【姓刘，名义隆，彭城人，武帝之子】。《答复师子国王的诏书》【《宋元嘉起居注》记载：师子国王派使者进献礼物，文帝下诏答复。《宋书·元嘉五年》记载：师子国王奉上给文帝的表章，见于后文但没有载录，此即这篇诏书。】这些小乘经典很少，贵国所有的都可以全部抄写后送来。听说贵国附近有很多师子，这次进献中还没有见到，也可以全部送来。《慧严法师丧事诏》【慧严姓范，是豫州人，跟随鸠摩罗什学习，回到建业后，大力弘扬经典，元嘉年间去世。】严法师器量见识深远，是学习佛道的大师，却突然神识迁化，我心中十分悲痛哀悼。可以赏给钱五万、布五十匹。【《高僧传》。】孝武帝【名骏，字休能，文帝之子】。《整顿僧徒诏》【大明二年，有个叫昙标的道人与羌人高阇谋反，世祖下诏制定各项禁令；凡不是戒行精严、勤苦修行的，都命令还俗。至于各位尼姑出入宫禁，禁令最终没有实行。】门下：佛法衰败讹误，沙门混杂，非但不足以扶助弘扬佛教，反而专门成为藏匿逃亡者的场所。近来奸邪之心屡屡发生，凶恶行状多次听闻，欺辱佛道、扰乱风俗，使人与神都共同愤怒。可以交给有关地方，让寺院中的耆老和负责人精心加以甄别淘汰。今后有违犯者，严加治罪。主管部门详细制定条文，迅速施行。【《广弘明集》“欺道乱俗”两句，《宋书》作“败乱风俗，人神交怨”。】明帝【名彧，字休炳，文帝之子】。《修复中兴等寺令》【前废帝毁坏中兴、天宝、新安等寺，太宗平定乱事后下令。】先帝建立中兴寺和新安寺，是为了长久流传于世、垂示规范，弘扬宣示盛大的教化。近来遭逢昏乱暴虐，佛法形像残破毁坏，僧侣师徒逃散，我对此非常怜悯。精妙的教诲和深远的谋略，有助于扶持名教；可以召集原来的僧人，普遍让他们各自返回本寺，并命材官根据情况修复寺院。【《宋书》。】《礼遇道猛法师诏》【《高僧传》记载，道猛是西凉州人，东游建业，住在东安寺，继续开设讲席，明帝非常尊崇礼待他。】道猛法师的风范和道业很有益处，朕一向把他当作宾客和朋友。每月供给钱三万，令史四人，白簿吏二十人，车和步舆各一乘，乘车舆到客省。南谯王刘义宣【武帝之子，《弘明集》只作“谯王”。】《与张新安论孔子与佛教书》。佛教说罪福因果如同形影相随，圣人的言语明白而确凿，使人听了心中寒惧。然而从上古帝王以及周公、孔子以来的典籍、谋议、训诫、诰命，没有不讲得周备的，却从未有人阐述三世因果、清楚说明报应。那些众位圣人都穷究道理、尽明本性，照见并明了万物的因缘，怎么忍心看着众生沉陷而不肯援救，竟连一句指示渡口道路的话也没有呢？况且《诗经》说钓鱼只用钩而不用大网，射鸟不射夜宿之鸟；博大、硕大、肥壮的牺牲，上帝尚且享用。由此看来，这些道理实在难以理解。希望你们二三位阐扬义理并加以陈说，使它们明白显著而有证据，消除我的疑惑。张镜【吴地人，任新安太守，《弘明集》作《张新安》，失去其名。】

译《答谯王论孔子与佛教书》。仰而言之，深远的防护并不在于亲近，而在于教化；俯察末世，只有恭敬地泛泛应对。我私下认为，若要通达真理，必须借助感应，涉入觉悟；如果确实没有良好的因缘，疑惑就会像河汉一样更加广大。因此，等待提问，正如撞钟待其发声；启发对方，也要等到他心中已经想求明白而尚未明白的时候。精妙的学问能够穷尽事理，达到圣明神妙的境界，光明照耀八方，上下观察九有。然而人的寿命不过百年，幽深平等的道理却通贯万劫，难道不是美好的因缘尚未构成，所以往昔的业力变化还没有得到验证吗？因此，圣人的灵迹停止了，斯文也无人承载；无法获得明白的征验，真理便归于指斥。宗旨只能由隐微显露出来，委婉地成为潜在的教化，迁化幽远众生，疏导三世根源。积累善行，开启因果报应的道路；罗网般的宿业显明仁德，搜寻善苗以弘扬诚信。既然已经逐渐浸润而养成习惯，吝啬和滞碍一天比一天消除，然后道理才在皇汉之朝畅行，教训才在永平之世传播，万物不再有迷惑，人们也像草随风倒一样顺服。确实知道，放任华饰仍然昏暗，文教宣扬还没有明亮；不是防护有所暌离而产生差异，而是诚实和理义相同却都遭困顿。附会深远的玄理，谁能平白冒昧地说出谬误、触犯不当之处，轻率而狂妄简略呢？【“苗”北藏作“畋”，“防”作“韗”，并见《弘明集》】傅亮【字季友，灵州人，官至左光禄大夫】《文殊师利菩萨赞》从前是龙种，如今已成童真；以业力教化游历各方，知道并认识那条道路。高明的维那，研求幽微而穷尽神理，阐发深奥隐秘之义，引导通达天人与世人。《弥勒菩萨赞》时代中没有两个君主，道术也没有两个主管。龙潜居于兜率天，按住缰绳等待时机。漫长黑暗的夜晚幽暗无边，我怀念并仰慕着他。思念光明的清晨，专心等待神圣的时机。【均见《初学记》】郑鲜之【字道子，荥阳开封人，官至右光禄大夫；“弘明”据字作此】《神不灭论》【郑道子撰《神不灭论》，禀承慧远法师】许多人认为形体和精神一同灭亡，认识和光明也一同消失。事情为什么会这样，可以说清楚吗？十代以来，既然把周公、孔子奉为最高标准，仁义礼教先在心中牢固确立，精神神明的根本便断绝而无人谈论。因此，人们所感受和认识的，都只限于形体以内；佛所宣说的至高真言，悠悠然无人相信。我年少时失去父母，想要拯救自己脱离沉沦，仰求玄远的道理，研讨精神的要旨，终于悟到：道理比形体精微，精神比道理更加神妙；借助形象传达内心，我粗略列举这些证据，希望使将要觉悟的人有所鉴察，从而对滞塞迷惑有所帮助。形体和精神虽然混合相依，与生命一同存在，但若说到粗与妙各自的根源，便有有无的区别。为什么这样说呢？形体由五脏六腑、四肢七窍彼此结合而成，所以能够形成生命。人在受生时，五常禀赋各有不同，因此四肢有的患病、耳目有的残缺，却不妨碍它成为生命。在同一个形体之内，尚且如此。何况精神具有灵明的照察，精妙地统摄各种形体；形体和气息一同运行，精神和妙悟一同流动。虽然动与静彼此资助，但精妙和粗陋的根源不同，难道不是各有自己的根本，只是相互凭借而发生作用吗？近取自身为例，就可以明白这个道理，也许能够因此觉悟。一个身体所凭借的东西，肌肉骨骼能够感知疼痛和瘙痒，指甲头发却是知觉所不能到达的地方，这是什么缘故呢？难道不是肌肉骨骼是生命赖以存在的部分，而指甲头发不是生命的根本吗？生命存在于根本，知觉就存在；生命只在末端，知觉就会消失。一个形体的作用尚且以根本和末端的不同而有兴盛衰败，何况精神是生命的根本，它的源头极其精妙，怎么能和七尺之躯一同枯朽、同门窗一起灭尽呢？由此推究这个道理，精神不会灭亡，就可以知道了。【南藏在“生之本也”以下另有“生在本邪，生之所本”八字】客人诘问说：“您辨析精神和形体，已经说尽了；就一个形体内部来说，能知与不能知的区别，也说得精细了。然而，形体和精神虽然根源有粗妙之别，却都属于有为之法。所谓有为，其根本就是生命。既然一切有为都有根本，生命灭尽而凭借根本的东西，难道能独自存在于出生之外吗？那样便空空荡荡地一并灭尽了。既然一并灭尽，不但没有可以立论的话，也没有可以成立的认识。认识不能成立，精神将寄托在哪里？既然无所寄托，怎么能不灭亡呢？”回答说：“您的诘难虽然有条理，却没有从内心根本处推究，所以才有这样的疑问吧？万物的变化都是有为的，荣枯盛衰、生死交替不息。一种形体灭尽，另一种形体产生，这就是有生之物的始终。至于水火，则贯通并滋养众生，供给充足而不会匮乏，难道不是因为火的体性要依托事物，水的道理虚静而顺从吗？生命不是自己产生，却供众生资用；因为能够资用便产生功效，所以万物不能使它穷尽。同处于生命领域，妙理尚且如此，何况精神的道理独特绝异，不与器物相邻，却被限制在生命之外；即使一同灭尽，精神难道就无所寄托了吗？”由此说道：“太极是两仪的母体，两仪是万物的根本。那太极，不过是浑元之气罢了，尚且能够总摄变化的根源而不改变其一体，何况精神神明达于灵妙极致，能够穷尽有与无呢？” 精神不会灭亡，这一点难道还不能悟知吗！” 诘难说：“您把精神的照察推到形体之外，又把太极指认为万物之前的根本，确实有您的道理。然而道理贵在使内心满足，然后议论才能穷究。形体和精神从来没有在同一时刻彼此分离；一旦分离，就没有精神了。草木没有精神和知觉，就是这个缘故。现在形体已经灭尽，精神将依附在哪里？您却说它不会灭亡吗？如果精神能够不灭，那就违背它的灵性，不再凭借形体了。既然不凭借形体，又有什么道理同形体一起构成生命？始终不相违背，既然不能相违背，那么生命的根本就是相同的，这一点自然可以知道。”回答说：“有这样的诘难，才可以把道理说尽。形体和精神各有源头，请让我循着根本为您解释。火因柴薪而产生火焰，没有柴薪便没有火焰；柴薪虽是生火的条件，却不是火的根本。火的根本本来就存在，只是因柴薪而发挥作用罢了。如果一定要等有了柴薪以后才有火，那么燧人氏以前难道就没有火吗？火的根本属于至阳，阳就是火的极致，所以柴薪只是火所寄托之处，不是火的根本。精神和形体相互凭借，也正是如此。相互资助、相互依因，只是生命运行的途径罢了。怎么能说有形体精神就存在、没有形体精神就灭尽呢？它的根本恍惚幽微，不可言说。请让我再扩大同类事例来说明：柴薪落在水中时，火便熄灭；离开水后，火又燃起。同一根柴薪并没有改变，而火却有先后的不同。精神不依赖形体，也是这样。” 精神不必等待形体才能存在，这一点可以悟知吗？诘难说：“精神不依赖形体，这一点还不能立即辨明。按照您的说法，如果精神不依赖形体，那么依托形体和独自照察，在道理上就应当始终相同。虽说二者相互资助，但根本上并不相关。佛教道理所阐明的，既然一定要陶铸这种精神，使它救助那种形体，又是为什么呢？”回答说：“您的问题已经触及根本了！这正是世人长久以来的疑惑，只是还没有达到它的根本。精神虽然不依赖形体，但那形体必然会产生；既然形体必然产生，精神就必然寄居其中。必然寄居、必然产生，于是照察和感应便合为一体，自然相互救助。自然相互救助，道理便达到陶铸的极致；有陶铸便有功效，有功效便使道得以运行。譬如四时作用于万物，难道有意要相互救助吗？只是顺应道理，自然达到如此罢了。”

译诘难说：“形体和精神虽然不同，但既然自然地相互救助，我已经恭敬听明白了。您把精神对于形体比作柴薪中的火：柴薪无意于产生火，火也无情于寄托在柴薪上，所以二者能够共同发挥无穷作用，随着自然变化而长久存在。并不是这根柴薪中的火转移到另一根柴薪上，然后才成为火。但佛教道理却说，形体既然灭尽，精神还会寄托于另一形体；形体和精神的来去，是由罪福造成的。请问：这里所说的形体，是罪吗，还是形体本身？是精神吗？如果是形体，那不过是大冶铸造出来的一种东西；如果是精神，那么精神不能自行获得救助，而要系属于不同的形体。这样一来，您所谓‘形体和精神不相互资助’的理论，在这里就陷入困境了。”回答说：“应当有这样的疑问，然后道理才能说尽。所谓形体和精神不相互资助，是说明它们的根本不同。既然认为生命一生又一生地延续，那么每一生之内，各自都能完成自己的作用。如果凭借这种作用而形成罪福，难道精神会自行使自己的照察精妙，而不成为这个形体的作用吗？如果真是这样，那就是对贤愚有意分别，而不是忘却照察、顺应玄理。玄理顺应道理，那个形体灭亡变化，精神便寄托于此形体。您在它开始时不怀疑二者道理相同，却在它结束时反而相信另一个道理吗？” 诘难说：“精神依靠形体而产生照察，形体凭借精神而发挥作用，这确实如此。觉悟既由精神产生，迷惑也在精神；精神随同这个形体，所以才有贤与愚。贤愚不是精神本身，却是精神对于形体所起的作用。三世循环，万劫无数，贤与愚没有起点，而功业却在中途显现；无始的道理玄妙，而中途产生的功业又没有确定的所在。难道能够凭借尚未产生的功业，拔除无始之初吗？如果有高明的通达，请从后来的痕迹谈起。”回答说：“您责问它的起点，这样说也有道理。但道理本来就没有始终，玄妙的极致没有边际；生命产生、变化，罪福往复，都是自然所生。所谓聪明，确实由耳目而来，但耳目的根本并不是聪明。所谓贤愚，确实似乎有起点，但既然已有贤愚，就可以知道它没有起点。凡是有形之物，都不能统摄万物；只有无形之物，才能成为万物归依之处。若有起点，就不能成为终点；只有无始，始终才会无穷。这是道理必然如此，不能因为事物有始，就责怪精神也必须同事物一样有始。精神之道幽深久远，最高的道理无法言说；只能约略体会它的宗旨，使彼此有所觉悟。如果从末端推求根本，往往会失去总纲，所以我只守住这一见解，希望可以登上它的高峰。若任意竞相辩论，我知道这场争论将没有止息。《洪范》所说生命的根本，与佛教的说法相同。” 至于佛所阐发的道理，许多地方却像河汉般空疏，这是因为沉溺于日常事物的缘故。商臣极其悖逆，后代却建立了隆盛的功业；颜回、冉耕有德有行，却早死而声名不彰。周公、孔子的教化，只适用于世俗范围之内；由此推究，这一点就可以知道了。请再广泛列举证据，以求详细说明。人禀受灵性、乘和气而生，形体本来极为淳粹；尧生丹朱，丹朱顽劣而无所成，不懂仁义；瞽瞍生下舜，舜一出生便不是适宜抚养的人，后来寻求道理却应当传扬美名。事实既然如此，却说佛教道理迂远，难道还不能觉悟吗？”

译《与禅师论踞食书》圣人的教训，是修治根本、去除末节，以内心为教化的根本，因事制宜而发挥作用。从来没有违背本性、违背形体，却能大力推行教化的人。即使形体上的做法同世俗不同，事情高出世俗之上，至于拜敬的节度、揖让的礼仪，仍然要根据实际情况实行，道俗并无不同。因此，斋会讲习、研修学业时，就要穿好法服；礼拜有次序，先后有伦常。内心充满敬意，外在形态也肃敬端正。叩头直到着地，不能容许倚靠蹲踞的礼法；收拢衣襟行十拜，也不是偏坐可以参与的事情。如今却把蹲踞进食作为心意的作用，把遗弃礼仪说成收敛粗俗，事情和道理彼此违背，实在看不出有什么贯通之处。凡是有为的教法，各有自己的意义。至于般舟苦行，使形体受苦以保存道心，是道心亲近而形体疏远，实行它有道理，采用它有根本。蹲踞进食的教法，却没有什么宏大进益的意义；它不是刻意使形体受苦而退让恭敬，便是只看见形体而没有达到道理，丧失恭敬肃穆的情感，反而开启惊骇傲慢的言论。这难道不是圣人因事制教、如同章甫不适合越地的道理吗？推究它的起源，有的或许出自异域风俗，有的或许出于矫正偏失，都是针对某种弊病而设。如同病情紧急便用药迅速，并不是可以长期服用的办法。形体和教法应当相称，事情和意义应有条理；既然制定了三种法服，实行礼拜，用法鼓节制仪式，按次序排列，怎么能在其中一面蹲踞，一面整理衣服，彼此相反呢？过去即使曾经适宜这样做，也只是适应当时事情的需要；一天之内的做法，不能用来作为永久年代的训则，这个道理是可以明白的。因此，询问仁德的人很多，而恢复礼制才是根本。如今以禅定和思念来改变内心，却仍旧拘守不变的节制；从道理上说，这已经是把末节置于实际作用之上，又是粗疏浅陋而未能通达的做法，我怎敢不把自己的心意说明出来！郑君叩首。范泰【字伯伦，顺阳山阴人，官至左光禄大夫】《与王司徒诸公论道人倨食书》【司徒王弘】范泰恭敬地致书公卿诸位贤者：如今的沙门坐着有两种方法，往昔祇洹寺似乎并不是这样。根据现在所听到的外国情况，各地语言不同，取舍也不同。圣人顺应风俗制定法制，依据地域弘扬教化，尚且不改变对方的语言，为什么一定要勉强使制度相同？只是一个国家不应有两种制度，一座堂舍难道可以不同吗？如今各自相信偏见，认为自己正确、他人错误，不探究制度制定的本意，只把雷同一致当作美好。这种风气无人主持，于是发展到了今天。不要徒然接受他人的说法，却又同样固执地坚持；不去求取鱼和兔的实际，却争相攻击捕鱼捕兔工具的末节。这种风气不改变，想要取得正道就难了。树王六年而达到正觉，起初阐明玄妙宗旨、登上高座说法时，都是结跏趺坐，并不是偏踞。坐禅是为了取得确定的道理，不是为了用不正的坐姿进食；饮食的美处在于不求吃饱。这些都是一个国家的偏行之法，不是天下通行的制度。也正如寒冷地区没有葛布的礼制，日南地区没有穿毡裘的规定，不能因为看见大禹最初解开衣裳，便认为从此再没有章甫之服。请双方各自退让，以交给公正的裁定。君子范泰只是诚恳地希望，如今把一堂进食的做法统一起来，至于此后如何，我就不知道了。礼以和谐为贵，僧法崇尚一致。如今升入斋堂，面对圣像堂，就应当像神灵在像中一样；四双八辈，按道理不应有差异。自我矜持的情绪，难道可以暂且试着放下吗？我释公从前在襄阳，自偏行之法传来以后，思考而不改变，应当自有他的防护。因而投锡杖、乘车，意义在于同众人保持一致。近来禅师在道场天竺，也只是依照当地方式坐，难道不是因为保存大体而舍弃小礼，不能兼顾吗？方正而坐没有固定的时限，偏踞却有一定时候。把方正坐姿作为常态，把特殊坐姿作为难事；曾经改变自己而求取一致，是容易的。况且主人下阶相迎，尊敬宾客自古以来就是如此。我又询问义公，却始终没有得到答复。因此恭敬地说明同异，求取其中的恰当办法，希望您在闲暇之余赐予指教，以遮掩我的怯弱之情。释慧义等答范伯伦诸檀越书【慧义姓梁，北地人。范泰建立祇洹寺，以慧义的德行作为众人宗仰，坚请他主持创建。元嘉末年卒于乌衣寺】祇洹寺释慧义等五十人恭敬致书诸位檀越：沙门的法则，正应谨慎遵守经律，以诚信顺从为根本。如果想要违背经文、反对戒律，任凭自己的心意而自以为是，这就是佛法的大患，是玷污道法的开端。如来制定戒律，有开放也有禁止；开放的就毫无疑问地实行，禁止的就不敢触犯。戒律规定沙门不得以身体和手接触、靠近女人。凡是守戒的人，看见亲近的人掉入深水，即使眼看她要死亡，也不敢去救，于是世人说沙门没有慈悲，这还有什么道理呢？因此如来为了避免世人的讥嫌，开放了这一戒，遇到危难可以听许救人。如来制定戒律，是划一的制度，只应谨慎遵守奉行，怎么能凭自己的意思擅自改作？世俗儒者尚且谨守‘夏五’这样的缺文，不敢给月份增加一字，是为了深深防止穿凿附会的人，杜绝喜好新奇、喜欢异说的人。何况三达尊者制定的戒律，岂敢妄自规定什么可以通融、什么必须禁止？范檀越想让大众改变偏坐而服从方坐，求取没有差异的和谐。虽然把和谐当作美好，但如果和谐不以道为根据，那就是求取相同，而不是求取和谐。祇洹寺自有僧众以来，直到举行法会，从来没有不同时存在方坐、偏坐的。两种大众既然没有经律作为依据，却突然想要改变佛法，这不是小事，不敢轻易赞同。本寺受持《僧祇律》已经很久，而且戒律中明文说明偏坐进食的制度。凡是八种议论，如果没有偏坐进食的制度，也就不会有二百五十条戒律。戒律又说，食物不得放在床上，所弃置的食物要放在右脚旁边；还说不得悬空双足、使小腿受累。这难道不是偏坐进食的明证吗？戒律是沙门的秘密法则，若不是国主，不得参与听闻。如今各位檀越怀疑方坐、偏坐，想要兴废改变，我不得不防止他们轻率处理轻重之别，略举几条显示此事有根有据，甘愿承受泄露戒律的罪过。佛法是通行还是阻塞，关系到诸位檀越；通行，大家共同获得护持佛法的功德；阻塞，必然共同负有灭除佛法的罪过。希望诸位幸而三思，使幽明两界都没有遗憾。

译《重答慧义等书》前一篇议论已经包括了这些问题，足以通达上人的意思；只是气势强猛，您没有仔细寻究罢了。戒律是用来防止非正之事的；如果没有非正之事，还要什么戒律？所以愚昧迷惑的人，才会使戒律随着风俗改变。华夏本来没有偏坐，至于踞坐便会使骨骼聚拢、胫部交错的戒律，所以可以略去。戒律禁止用手取食，却没有关于使用匙箸的文字，为什么要重视偏坐而轻视手食？戒律规定手不得接近女人，后来又允许接近溺水者；难道可以拿这个来迎合凡夫的疑问，果真足以改变圣人的戒律吗？由此更加知道，二百五十条戒律并不是自然固定、不可变通的法则。既然如此，固守不改而不肯行动，不过是任凭自己心意，也没有什么值得奇怪的。‘夏五’本来就是缺文，固守而不改，恐怕只是慎重地坚持自己的见解；如果已经明白了，为什么不能有所取舍？只是顾及大众而行动，起身站立本来就有它的道理；意思在于适宜推进，但过于求快，事情便不能实行；端正而坐，又不能安居其中。当时有些人蹲踞傲慢，所以并不是道理和法度所允许的。一堂之中实行两种制度，是上人所说的共同；但彼此泯除隔阂而不相违逆，却只剩下弟子一方孤独，怎么敢承当五十人的意见？大的阵势之所以沉默，是因为害怕敌人；希望这能成为上善之人的救助。《与生观二法师论倨食书》【道生、慧观，见《后生传》。书中说：道生自关中返回京城，住在青园寺。王弘、范泰、颜延之都敬仰他的风采德行，跟随他问道】外国的风俗，本来就各不相同。提婆刚来时，义、观一派的人无不敬仰追随，沐浴在其教化之中。这大概只是小乘佛法，他们却认为已经达到了道理的极致；又说无生方等经典全是魔书。提婆晚年最后一次说经，竟然不登高座。法显后来到达泥洹之地，才开始宣说常住之说，众多道理中没有比它更高的。般若宗旨的极致，都被置于它之下。由此推究，便是内心没有主见，听到什么就随之改变。譬如射箭，后来者反而破坏并夺取先前的目标。由此可知，外国的戒律并不是固定不变的法则。偏坐一派，没有什么时候是正确的；登高座说法，也同样蹲踞。外国进食多用手，戒律中没有匙箸；慧义一派知道这一点却不改。至于偏坐，却永远不觉得惭愧，固然自相矛盾。谁能理解弟子的心意呢？我常说，与别人一起犯同样的错误，胜过自我夸耀。这样说，是推诚相待、乐于求同，并不敢自称一定正确。如今奉持佛法的在家人，决不能照搬外国服饰；沙门又何必苦苦固守偏僻的风俗呢？” 《论沙门踞食表》【三首】臣说：陛下通达佛理，将要穷究它深远的宗旨，远期精研微妙之理，只可惜我生不逢时，面对圣上而应答并不容易。臣年轻时便信奉大法，长期积累善性，颇曾听闻遗留下来的言论，约略窥见玄妙宗旨。从前陪侍陛下坐谈，承蒙眷顾诱导，然而心意浅陋，言辞迟钝，不能有所运转通达，这是我终身的遗憾。臣近日诘难慧义，谈论踞食，只是出于求同的小小心意，不敢求胜于人；侧身聆听教诲，意见已经上达天听。臣认为这件事只是一个国家的偏行之法，并非经书所规定的通行永久制度。外国风俗不同，言论也不同；圣人不改变对方的语言，为什么偏偏要强行改变其实际用途？语言是用来表达心意的，心意一旦通达，语言便可忘却；仪式是用来保存敬意的，敬意一旦成立，外在仪式便可以废止。因此圣人因事制定戒条，随风俗改变法制；通达道理之后，才可以不拘泥于固定法规。想来法禁越是繁多，取舍越有时宜，通行或禁止只看道理；胶柱鼓瑟、守株待兔，难道不是太疏陋了吗？如今沙门善于诱导，各自奉行不同的道理，各信所见，很少有人能够虚心接受，甚至在同一堂中争相标异，在太平和谐的时代不能和睦相处。臣私下以此为耻，何况那些与臣意见不同的人呢？司徒王弘通达而悟得其中的道理，并不认为臣说错。如今声望很高的人，信道还不够坚定，心中没有预先的成见，把两方面都顺从视为美好，把不加防范看作最大的问题。如果等到此事才制定制度，黄河也可以变清了。慧严、道生本来就不蹲踞；慧观似乎已经后悔，开始揣度圣上的心意，已经应当有所行动。如今不应当只发布明显的诏令，而只要使圣上的防范大略传达给宰相，那么下面的人自然会仰视而改变，谁会说不合适呢？皇上的风化正要远播，文轨将趋于大同；小的差异虽然细微，却不能逐渐养大。青草如果不及时砍除，终将寻找斧柄来砍伐。因此应当由近及远，使没有一个人不服从。江左中兴以来，高座法师前来游历，喜爱华夏，却没有说过这种制度。释公信道最为坚定，不以改变这个节制为苦，思考后仍不改变，或许自有他的防护。鸠摩罗什卓异豪放而不拘束，难以测度；他剃发而不偏坐，若说可以蹲踞，恐怕也没有根据。禅师刚到时拜访朝廷，请求通融，想把旧床带入宫中以便蹲坐；道理上不能开放，所以没有允许他进来。后来东安众人聚集，果然不实行偏坐进食；这就是先朝旧事，是臣亲眼见到的。谨此启奏。《又表》臣说：陛下近来游幸祇洹寺，臣本来就请求为此撰写碑赞。如果臣仿佛记得，陛下曾允许法驾前往；陛下游览之后，臣便擅自在碑上刻了“皇帝赞正”这三个字而已。擅自专断的罪过，是臣甘愿承担的。至于在碑中记载福德的事情，不知道能否有所帮助。如果陛下赐下亲笔数字，臣即使死了也不会朽灭。用它来弘扬和奖励这种风尚，对政务只有益处而没有损害。倘若一时没有空闲，圣意自然可以稍后安排。左史和侍卫之臣，难道没有想要自我效力的心吗？裨谌、世叔这样的贤臣，哪里会遥远呢？这既不劳圣上忧虑，也是帝王的心意。臣久已辞谢尘事，人生道路也将走到尽头，心中所存的一点愿望，只有留待来世罢了。臣蒙受恩德深重，俸禄赏赐已经有余，自料终身再也无法报答圣明之世了。只是愿以结草衔环般的诚意，请陛下怜悯而不要责罚。臣谨言。《文帝诏答》【今刻《弘明集》误将此与前表相连】知道您同慧义的论辩，关于踞食的事最近也大略听闻了；大体上与你来表的意见没有不同，只是没有查考佛经，所以没有经文制度可以依据自己的见解罢了。不知道慧严是什么态度？道生便是明显地同慧观相同，似乎还不肯悔改他最初的见解。近来是否可以同各位道人再共同求取一个折中的办法呢？关于祇洹寺碑赞，我已经不记得曾答应过你；本来又不是我所熟习的事，加上没有空闲，未能答复你，实在深以为憾。

译《又表》臣说：臣奉到圣明的诏令，惊惧不安。臣从管中窥天所得的偏见，不值得陈述；只是事情已经上达，不能安然闭口不言。如今诏令又叫臣再求其中之道，因此臣放肆狂妄，再次申述本心。臣认为道理所在之处，希望不要因为文字而损害意义。五帝不沿袭彼此的礼制，三王不沿用前代的乐章；变革制度而顺应时势，其意义都很重大。庄周用古今比作舟车，孟轲说一味相信书本不如没有书。因此考察羔羊之礼也不能只拘泥于一种说法，听到两方面便应兼用。大道流行，天下应当以天下人为家。臣的小小愿望，不过是希望一堂之中统一做法，更何况异域的偏行制度，本来就不是中庸之教。生、义、观三位法师承受并弘扬圣意，倘若陛下有所询问，希望他们依照道理答复，不要以言辞繁多自我辩护。慧观向人取长，回答臣时完全没有道理依据，只是用过分的话褒奖臣，又用牵强的非难贬斥臣。由此推想，他必然已经后悔，却还没有立即反悔。善于修饰辞令的臣，王弘也认为这种看法是对的。慧义坚守的阵势已经崩溃逃散，退路断绝，只能依赖这件事作为救助，想要自行脱免就困难了。何况司契之人正在上面，遁词已经显出穷尽。臣近日诘难慧观，随即又把如下文字上呈。臣愚昧鄙陋，年老而将衰，哪里只是言语不能切中，实在担心自己没有察觉到昏乱。侍卫之臣，是当代的声望人物，既不能体谅臣的这番心意，又不能教导臣的不足。这些都是臣自己招致、自己造成的过错罢了。希望陛下记取臣一向的至诚，不要因为臣见识笨拙而加罪；臣又冒昧陈述昏昧之见，触犯威严。臣私下依恃古典，希望陛下念在臣已到不加刑罚的年纪。【均见《弘明集》】《与谢侍中书》【范泰晚年奉佛极为精勤，在宅西建立祇洹精舍，又撰写佛赞，把书信和佛赞给谢灵运看。谢灵运回信并和作其赞。这里只收录这两封书信；今刻《弘明集》把它同谢灵运的两封答书混在一起】您近来一向怎么样？纵观古代高士，大多富有情怀，我也认为您与他们相同。为何相隔如此遥远，竟然还没有独自走通幽深的关隘呢？我仍然保有过去的情意，向东眺望，感慨万分，这就是我还有未能奔赴之处。看见炽公的墓地和田陌，如同您所问的那位栖居山中的僧人，实在是美好的事情。屡屡改换、突然迁徙，并不令人快意。持杖出游到那座郡去，这才是好事。祇洹寺中转而有奇妙的趣味，福德事业和深厚因缘，森然满眼。亲眼见到形迹的人尚且不能完全领会，何况只凭传闻而有所觉悟，更是难得有人做到。言辞烦琐，就在这里搁笔。范泰敬白。祇洹塔内赞，是炽公拿来给我看的，可以稍稍留心；省览它，就像子与人唱歌而善于应和一样。《佛赞》【《谢灵运集》收载此篇，又说是范光禄命作，误】粗与精虽然在事物上彼此阻隔，始终的道理却是贯通的。舍弃具体事物而归向道理，明朗的智慧便可以除去昏暗。只有这种灵妙的觉性，因内心而显得崇高。四等慈悲达到万物，六度功行在自身完成。天将明时从储王寝宫中觉悟，谁能说那是教化的开始？傍晚在双树间灭度，难道又回到本来无有的状态吗？幽微遥远的精神，悠远地安在何处？愿意盼望来日的约期，以免沉沦于污浊之中。谢灵运【陈郡阳夏人，袭封康乐公，历任侍中、秘书监】《答范光禄书》【附佛赞】承蒙来信，使我在晚寒中得到慰藉，身体状况比平常好些。灵运脚部的各种疾病，比春天时更加严重，因而忧虑故人对我有深厚情意。确如来信所说，仰望吟咏的情怀，实在超过饥渴。山涧幽深阻隔，音信和踪迹都相隔断绝。忽然看见几篇赞文，感叹而得到安慰，确实可以说是超出世俗的吟咏。寻读再三，玩味欣赏，情怀更加深厚，便奉和一首附在别纸上。虽然文辞不足观赏，但其中寄托的心意全在这里。族弟谢惠连，是后进中的文才俊秀，也是我们衰微家族的美好人才，他也作了一首，一并远寄给您。听说祇洹的佛法事业日益兴盛，随喜赞叹哪里有穷尽？六梁的美好因缘，私下希望不要中断。如今正在住处山南兴建精舍，南边屋檐面对山涧，北边门户背靠山岩；以此来安息心神，应当不会有辱使命吧？平生相隔遥远，面对信纸屡屡叹息；以敬重珍惜为先，接着再用书信问候。倘若遇到行旅之人，便再托他转达问候。二月一日，谢灵运白答。《和范光禄祇洹像赞三首》【附序】范侯远道送来佛像赞，命我一同创作。神道幽微难明，愿望有所寄托，于是总作三首，期望它们归于道场。《佛赞》唯有这位大觉者，因内心而显灵；烦恼污垢尽除，智慧照耀；种种数理达到极致，慧明也达到最高。三种通达并非为我自身，一切救度只为群生；真理阻隔了心行，道路断绝了形迹和声音。《菩萨赞》如果有人仰慕并尊崇宗旨，发明本性，遗忘杂虑，以禅定涵养智慧，那么便能与真理相合。从最初修行四等慈悲，直到最终达到十住，经历求道而终于完成；凡是在身外的东西，都一概舍去。《缘觉声闻合赞》厌离痛苦的情感很多，兼济万物的志向却很少。就像那座化城，权且可以得到珍宝。用涅槃来诱导他们，救拔他们脱离生老之苦。起初设置三乘，后来反而都乘上同一大道。《维摩诘经中十譬赞八首》《聚沫泡合》水的本性本来没有泡沫，急流冲击，于是聚成泡沫；不同的水流暂时形成形貌，消散以后又归入空虚的山谷。君子懂得根本，何必劳心于争夺？愚昧世俗的人惊骇于变化，反复因此产生欢欣和悲伤。《焰》内在的本性通过外在形状相互表现，如果不是火焰，怎么知道有火？念念更新，彼此推移；闪烁的光明并不朝向我，为什么还要使人滞留执着？终年迷失于因果之中。《芭蕉》生命的分化本来有许多方面，芭蕉正说明它并不单一。含着花萼却不结果核，开出花来又怎能结实？至人善于取譬设喻，没有主宰，谁能使它受约束？不要亲昵执着于因缘聚合，应当时时看着它走向离散的那一天。《幻》幻术能把同和异共同造作出来，谁还要说它不真实吗？一旦随着逝去的事物过去，既然已经过去，又有什么可以陈说？谬误的人怀疑时间的久近，通达的人都把它看作自身之外的宾客。不要生起离合的情感，难道还能有百代不变的人吗？《梦》醒着时说睡梦中没有知觉，睡梦里却并非没有所见；意念和形状充满眼前，喜恶交替而变化万端。醒来后才知道它已经渺然远去，却又惋惜它只是浮幻之物；留恋它，难道不如看清娑婆世界吗？一切都岂能不是赤县神州呢？《影响合》影子和回声顺应形体、声音，依凭事物而产生；一旦迅速消失，凭什么还能得到相似的形象？一切存在没有不是如此的，昏昧迷惘的人却呼喊着把它当成自身。四大尚且没有根本，八微又能凭借什么呢？《浮云》浮云弥漫，遮蔽明月，阴云聚集在南山。雨能够造成变化运动，但这种作用最终并不归我所有。不一会儿便飞散了，哪里还会重新聚集？一切法既然没有自我，怎么会有属于我的东西呢？《电》闪烁的惊雷般电光倏忽掠过，只能看见，不能追逐。恒常之物在生灭之后，谁还能考察它是迟是速？千万不要停留在空无的念头上，徒然使精神之理感到惭愧。念头一发便已经走上容易通达的道路，忘却情执，便能长久获得福报。《和从弟惠连无量寿颂》法藏在王宫中长大，心怀道心而走出国城。发下四十八个宏大誓愿，拯救一切众生。净土是多么美妙啊，来往其中的人都清净而英秀。衰颓的年岁将寄托在哪里？乘着变化之道，必定清晨出发。《佛影铭》【附序】

译大慈大悲普遍救度万物，因应众生感通而接引他们；接引众生的因缘，端绪并不只有一种，难以用形迹检验，却容易用道理推测。因此，相关内容已经详备地载入经传，也完整地著录在记和论中。虽然岁月如舟过山壑而久远逝去，像法仍然存在；感念佛法的时代，钦敬遗风，日月越久，情意越深。法显道人从祇洹来到这里，详细讲述佛影，特别称其灵异奇妙。幽深的山岩嵌入石壁，仿佛仍保留着形迹；容貌仪态端庄，相好一一具足，没有人知道它的起始和终末，却常常自然而然地澄明安静。庐山法师听到这种遗风而喜悦，于是随喜那幽深的佛室，考察空寂的山岩：北面枕靠峻岭，南面映照滮涧，摹拟佛影遗留下的尺度，寄托在青色彩绘之中。难道仅仅是描摹形象吗？虔诚信奉旧迹，也把传达佛心发挥到了极致。道秉道人从远方宣示此意，命我撰写铭文，以充实刻石之事。石铭的开端，实在是因为功德有所施被；从来没有道法宗旨像这样崇高广大，哪里是浅薄思虑和肤浅学问所能宣述的呢？事情经过岁月而消逝，我长久眷恋此道，便竭尽浅薄才力，以兑现心中的承诺。精微的道术幽秘深奥，万分之一也没有写出；只希望凭借诚心，稍稍感动万物。飞鸮也有改变叫声的时日，断善根者也有自我拔脱的道路；将来当在净土相互寻访，在道场开颜相见。圣人不会欺骗我，修行结出的果报必然兑现；提笔发言，内心实在被感慨所逼迫。众生因染着而被六趣牵缠，七识交替运作，九居屡屡迁变，这是多么惨烈啊！五阴卷动，四缘遍行，使人不停转轮；苦难的根源艰难曲折，艰难曲折而没有终止，转轮终于归结于自身。四缘渐薄，五阴之火燃起；缓缓趋向正觉，这才是最高、最合乎道理的境界。行动而不损害寂静，修行而不违背止息；使你从长梦中醒来，使你在沉沦偏邪中保持正直。凭借我的神明成就你的灵智，我并没有一个独立自存的我，实际只是承当这一义理；你也没有一个独立自存的自我，必定应当除去虚妄。虚妄既然各走不同道路，义理因此也有许多端绪。因声音形成韵律，依色相显露笑容；看见影子便知道容易，追寻声响也并不困难。形体声音之外，还有可以观照的东西；远看外在的表相，近看昏暗的光景，它既不是实体，也不是空无，无法测度，也不能完全领会。倚靠山岩，光辉照耀树林；靠近深潭，水光如镜。借助空寂传来翠色，激发光明而显出明亮的金色。幽暗和明亮交错，白毫清微幽暗，日月往来不息。为什么对此感慨？曾经仰望僧人，怀着诚意等待相对；承受遗留下来的光明，心境旷然仿佛有所领悟。恭敬地描摹遗迹，疏通山岩，在峻峰周围往来，沿着栏杆行走；幽深曲折的房屋窗棂，激荡的水波映照台阶，引来月光进入窗中；云飘过去拂过山岭，风吹来掠过松树。地势既然优美，佛像也确实笃实；彩色淡淡浮动，众人观看，觉悟沉潜，仿佛将要消灭，又仿佛本来不存在；在摹写和学习之中，凭借清洁精诚，才能感通灵异。诚心既然如此确实，恩惠也一定能够延续。叹息你这位怀道之人，千万不要在内心中途惊惕；曾经失去依凭的推移，断善根者所经历的劳苦，如今已经回到正路。今天亲眼看见并揭示这一灵迹，正可用来激励内心。时光流逝、万物变化，我敢把它刻在灵宇之中，恭敬地告知震锡。《昙隆法师诔》【附序】协调事理、建立议论，百家都没有显出正确；依循内心而自行明白，一个人也不担心遭受挫折，但最终却没有谁能彼此辩明。我们如果都感叹，反而会沉沦而不能拔出，究竟知道应当归于谁呢？希望行为踪迹能够树立，那么善恶却无法验证；想要声名流传，那么香草和臭草也一同消歇。然而，他的志意并不是被自身所挫败，所期望的也不是出于命运的限制；我亲眼见到这样的人。智慧明朗、见识通达，从童年便显露出来；出生在本有才华的家庭，拥有丰厚金帛，又精通骑术，通晓丝竹。像沫浴在康庄大道的盛景中，在华美的市肆里弹弄弦管；不是只经历十天一个月而已，而是多年如此，实在如同咸阳的赵氏、李氏，临卭的程氏、郑氏那样。后来在漫长黑夜中独自觉悟，饮酒时兴起感叹说：‘可悲啊！欣喜和厌弃交替而来，最终都归于忧苦；如果不从根本上杜绝，凭什么能够超脱？况且三界往复沉沦，诸天刹那变灭，何况齐景公登牛山而悲，赵武灵王站立于高台而感叹阴影消逝；时节和万物催促变迁，霜露又步步逼迫。由此推想，我的愿望还能长久吗？’于是慨然产生抛弃荣华、兼济自身和万物的志向。母亲怜悯他的心志，兄弟姐妹伸张他的操守，于是相互答应，出家求道。一人既然如此，全家便离开世俗；妻子儿女从此长久断绝，欢乐享受永远辞别。哪里只是从前不再享乐、在盛年中作出决断？自古以来的恩爱，到今天都已经分离了。他乘舟向南逆流而上，投身庐岳；一登上石门、香炉峰，六年不下山岭。僧众不能承受他的深远志行，法师却没有改变节操。他援助众生的心念，并不因为幽居而有所抗拒。同学患病，他便振锡杖远行万里前去救助。我当时因病住在东山，远远听闻他的风范而羡慕，哪里还敢等待别人相邀，便很想被山中生活召唤。法师至正，而我却以荣华奔走，前一首诗已经粗略记载了这些，所以不再烦琐重复。后来中途回山，言谈契合尽兴，终于得以同坐：倚靠屋栋面对重叠山崖，共同饮用回旋的山涧水，采食芝术；披览佛法言论，共同阅读经卷，经历了两个寒暑。不仅山阳没有喜怒的容色，令尹一到便显出止息之色；实际上，他使我明悟幽微，除去近来的滞碍，荡涤吝惜、洗濯污垢，我每天都忘记自己的疾病，希望到白头仍能共同居住，而不是以离散为结局。谁知诚信顺从却无所归宿，征集又有什么因缘？晚年遭逢劳顿，远远看见防护之人寻访而来；音信阻隔，几乎完全断绝。正值炎暑又遇疾病，不到十天便化去。这确实是生死命运啊。这次出行颇有真实的缘由，承受遗留下来的感情而悲痛，实在超出平常的情怀。纸墨匆忙，并不是为了树立这个名声，而是敬仰他的志节，追忆他平生的深厚情谊，实在不能默然不言，于是投身情怀，提笔写下这些辞句：仰观形体和认识，俯察事理的类别；采听声音便知音律，拔取茅草便能看见同类。万物凭借灵异而存在，人凭借智慧而尊贵，这就是神明观察鉴照的道理。我认为，他起初还在幼年时，慧心便早已明察；吐纳芳华，胸怀日月。像兰苑一样，风一吹便香气远播；像天边一样，云散开便光明显现。他追求声名却约束自身，规划操守而收束自己；即使世间有愚昧之人，也从来没有接近他的境界。生命因为心意而安泰，心意又统摄生命的道理，什么才是真正的欢慰？程氏、郑氏、赵氏、李氏，家中蓄积金帛，才艺精熟，昂首纵意；繁密的弦乐华美淫靡，酒宴娱乐调子急促，心意娇艳，服饰奢侈。早晨担心日光西斜，夜晚又害怕星辰移动。白日漫长，良夜凄清；年华流逝，欢乐消散，厌倦之情到来，心意便舍弃它。苦乐循环往复，最终交替消亡，舍弃之后又另求适意。生命短促，声名暂借，谁能轻易改变夺取？又有什么办法能够推移改变？精粗混合而相济，善恶也有明显差别；即使内心有限，在道理上却不能有所规范。试着考察各种市肆，希望能够有所窥见。道家在近处受挫，各种流派都缺少远见；假借名义而长久存在的究竟是什么？依傍义理难道会反其道而行吗？唯有把一切兼而忘却，顺应本心才是善；为众物沉迷而悲伤，羡慕那能够驱除尘累的人。于是改变服饰离开京师，振锡杖登上庐山之顶；长久辞别荣华，永远安息在幽深山岭。舍弃华丽而穿素服，离开繁杂而趋向简省。世人以此为苦，他却取其清静。使昏暗的眼睛看见光明，使愚昧转化为超绝。

译智慧如果执着于情感，面对真理就会受到蒙蔽。吝惜既不肯去除，滞碍也就难以拔除。您怜悯这些人，因此替他们承受艰苦的节操；而节操的艰苦在于自己，利于守正的结果却存在于他人。凭借光明使昏暗消逝，凭借慈悲使积累的烦恼迁移消除。想要救助万物，首先应当救助自己。最初发动感情虽与真理相违，最终却归于真理。梁鸿携带妻子，荷着锄器去拜见孟光；以鸡黍款待宾客，边走边歌，使自己在世间通达。他说自己高于大道，其实特别鄙陋，才刚刚有所见识。法师独自超越神妙之理，形体寿命终究容易穷尽，但对于诺言却难以割舍。顺着本心便随化而去，舍弃身体而不叹息。心中所怀大道更加坚定，而天命已经迟暮；他怜悯众生，辞别山林，最终在旅舍中安息。呜呼，悲哉！魂魄随之而去，延陵之事也已了结。鸢与蚁同样得到施舍，这是漆园先生所明白的道理；把遗骸弃置空旷的野外，难道有什么不同、有什么虚饰吗？幸而还有遗留下来的东西，姑且供给虫鸟。呜呼，悲哉！遥想平生，我们同处幽静深处，彼此相伴开始这些事业，也一同登临游览。凿开山石使水沟通畅，削除枝柯使树林疏朗；远处眺望层层山岭，近处看见崎岖高峻的山势。事情虽少，地方却清闲，于是寻求细微之处，探究幽深奥秘。哪一句不加以研讨？哪一种疑问不加以分析？书帙舒展，卷轴开合，收藏时抽出、纸页折叠。你来我往地问答，使白日延续到黄昏。长沮、桀溺并肩耕作，伯夷、叔齐一同采薇。行迹相同而内心欢悦，事情不同而志意相违。想到您抱病而内心灼痛，听说您病情加重便更加悲伤。谁能说自己不痛苦呢？零落的泪水沾湿了衣襟。呜呼，悲哉！行走日久，节令更替，边地的气候也发生了变化。秋季将尽而冬季已到，越过桂树之地，投身大海。长久思念那个人，思念越深，感情也越加倍增。俯身惭愧于世俗之人，仰面又惭愧自己没有什么可以相待。呜呼，悲哉！《庐山慧远法师诔》（并序） 道理存于一致之中，所以不同的教化也能同放光辉；德行与合理之妙相合，所以相隔不同的地方也能达到同样的境界。从前释安公在关右振兴玄妙的风气，法师在江左承继其流传下来的余绪。天下人听闻这种风气而欢悦，四海都归向同一大道。于是他怀抱仁德，居住山林，隐居以求得自己的志向。此后众多僧人如云聚集，勤修清净的行为，共同以佛法为食，安居于佛道门中。可以说，在佛法传入五百年之后，仰承绍续了舍卫国的遗风；庐山的佛法屏障，向下传承了灵鹫山的佛法屏障。这种盛况浩大，实在前所未闻。我在立志求学的年龄，希望列于法师门人的末席，可惜真诚的愿望没有实现，永远与这个世界相违。法师享年八十四岁，于义熙十三年秋八月六日去世。年过从心之年，功业完成而身体死亡。有开始便有终结，千年之后仍然光耀。呜呼，悲哉！于是作诔文说：从前安公的道德风范确实广为流布，佛法将要衰微，颓败的纲纪便寄托在他身上。他使身体安静、止息躁动，怀抱真实、整治虚伪。侍奉老师如同孝敬父母，抚养弟子依据义理。仰望弘扬如来的教法，宣扬佛法的甘露；向下授予法师，使威仪完全树立。学习不窥视窗外，观察事理也不出门户。虽以粗粝粮食为食，却独自如苌楚般坚守清苦。高堂明亮，法庭肃穆；既庄严又安静，越发高远而清明。声音从容，仪态优游。广泛演说慈悲，丰厚地利益众生。仪器堂堂，资质勤勉。年少时便体味佛法，辞别父母跟随老师。供养佛、法、僧三宝，剖析幽微，辨明疑难。教化盛大而整齐，仁德和悦而广大。于是前来问道，四海承受其教化。有志向的人纷纷奔赴，恭敬地奉行戒德。美好的声名接连振起，使五浊恶世暂时兴盛。弘扬大道并加以赞颂，越发显得空旷深远。十六王子还是幼童时便先行觉悟。安公出家时，年龄还没有到志学之年。他如同邓林，受到甘露滋润；如同美玉，经过磨砺雕琢。大宗师来到这里，座下众人如群龙聚集。于是共同来到这里，灵妙的寺院由此建立。旧有的声望得到研习，新学的内容按时学习。安公勉励他们，使众人和谐而团结。于是修习鸠摩罗什法师之学，使宗师与声望相互辉映；又延请禅众，亲自承受三昧之教。各种美德汇聚成流，可以登高，可以广大。道德庄严肃穆，超越利害得失。六合都陷于否塞，山崩塌，海枯竭。日月沉没了光辉，三光也渐渐暗淡。群山摧折树木，连绵的水波在中途凝结。鸿大的教化留下的余绪，防风氏的旧迹永远消灭。呜呼，悲哉！生时已经穷尽冲和质朴，死后更增添悲伤凄凉。只有用绳索束缚的土椁，表示与众人一同收敛遗骸。人间和天界都为之憔悴，帝释天也在心中悲痛。遗留下的风范轻轻吹拂，残存的悲凄依依不散。悲哉！法师终于离世，栖止的房屋不再有声音，道路却已经开通。呜呼，悲哉！端木赐失去孔子，悲哀了六年。仰慕洙水、泗水之间的圣学，向下又畏惧陷入捕捉之术。如今您的门徒，实在同样遭受这种艰难。早晨打扫空虚的房屋，晚上在空山中哭泣。呜呼！法师什么时候才能回来？风在竹柏间呼啸，云雾笼罩着山峰。河川沟壑仿佛在哭泣，山林也改变了容貌。自从过去听闻您的教化，便立志愿意归依。只是山川遥远，道路阻隔，心向往而形体不能相随，始终含着遗憾；宿世因缘也轻微而浅薄。安养国尚且可以寄托希望，阎浮提却没有什么可希求的了。呜呼，悲哉！

译与各位道士辩论宗旨 一同游学的各位道人，都专心于心神之道，寻求言语之外的理解。我卧病在床，事务很少，空闲的日子颇多，姑且伸述一向的意见，希望确定求取宗旨的认识。释氏的理论认为，圣道虽然遥远，但积累学习便能够达到；烦恼层层穷尽，明鉴便会产生，不应当说是逐渐觉悟。孔氏的理论认为，圣道既然精妙，即使颜回也接近它，仍然没有能够周遍体察明鉴，真理归于唯一的极致。现在有一种新论，道士认为寂静的明鉴极其精妙，不容许有等级次第；如果积累学习没有限度，为什么要自行断绝？如今舍弃释氏的渐悟，却取其能够达到；舍弃孔氏的接近圣道，却取其唯一的极致。唯一极致不同于渐悟，能够达到也不同于接近圣道。所以从道理上舍弃的部分，虽然两家各有所取，但它与孔、释两家都相距很远。我认为这两种说法是拯救万物的言论，道家所倡导的是领会宗旨的说法；我斗胆自许采取折中的办法，私下认为新论的主张是正确的。姑且回答诸位的意思，等待你们有所领悟。法勖问：恭敬地阅读了清明的论说，阐明了宗旨的极致；虽然说得精微，却认为一悟便能顿时了然，这一点虽令人欣喜，我私下仍有疑问。大凡明达的人，是因为体察真理而断绝欲望；悠悠昏昧的人，则因迷惑而被烦恼缠累。断绝欲望本于看见真理，被烦恼缠累则由于违背宗旨。为什么这样说呢？经中说，初学者一旦离开般若，就像失明的人没有向导。这说明怀抱真理、荡除祸患的道理已经在此显现了。如果求道还没有逐渐深入大道，却希望仰慕大道而又有尘垢的牵累，那么长劫辛劳，达到成果的期限就遥远无期。对此我仍然犹豫，恭敬地等待您的高明教诲。初次回答：道与世俗相反，真理本来彼此不相干，所以要凭借权宜之教使它们相通。权宜之教虽然是假，作用却在于使人达到非假的境界；智慧虽然是真，却能够作为方便而不是最终的真实。非真并不损伤真，真实的根本在于救济万物；没有方便便不能实现救济万物，救济万物之后便返回根本。这样看来，经历这种劫数并不是徒然辛勤，达到成果如同明亮的太阳。勖再次问：按照您的论说，孔、释二家的道路既然相同，救济万物所用的方便也不应不同；然而神道的领域，即使是颜回，孔子也没有教给他；实相的妙理，即使是愚人，释氏也一定教导他。这样看来，二位圣人建立言教，为什么竟然如此背离？再次回答：二种教法不同，是因为随方应物，所教化的地域不同。大体比较起来，华夏之人容易见到真理，却难以接受教法，所以闭塞他们积累学习的道路而开启唯一的极致；夷人容易接受教法，却难以见到真理，所以闭塞他们顿悟的道路而开启渐悟。渐悟虽可以达到，却昧于顿悟的真实；唯一极致虽能知晓，却寄托于断绝积累学习的希望。这确实是因为华夏人领悟真理没有渐次而入道却需要学习，夷人领悟真理需要学习而入道有渐次。因此权宜与真实虽然相同，作用却各不相同。从前向子期把儒道看作一回事，嵇康认为孔子与老子可以齐等，都是想窥探宗旨；更何况真实的宗旨呢？勖第三次问：重新寻究您的回答，认为华夏与夷狄有险易不同的本性，所以二位圣人施设了有异有同的教法；重新根据方域来适应风俗，可以说很美好了。然而深远的极致和明察，圣人从上面制定法则；愚民蒙昧，从下面顺服。所以制定法则应当审慎，顺服者必须确认其宗旨。现在孔子废弃圣学的道路，而释氏开启渐悟的路径；捕兔的筌蹄既然已经纷乱，百姓凭什么归向真理？三次回答：冬夏的本性不同，凭借春秋作为开始和结束；昼夜的作用不同，因循早晚而往复。何况最精微的道理，怎么能直接与最粗浅的人相接呢？所以在渐悟旁边行进，是为了秘密地达到顿悟；依靠孔教，是为了暗中成就圣学。圣学不超出六经，六经若能使人得到顿悟，便不必见到三藏；三藏如同捕捉鱼兔的器具，历然可见，还有什么疑惑、纷乱可言？鱼兔既已捕获，百姓便得到救济。僧维问：听说新论认为，宗旨极其精妙，不容有等级次第，使学习者穷尽有的极致和自然的无，二者仿佛符契相合，那么为什么还要说无呢？初次回答：烦恼既然还没有穷尽，就没有什么是不能穷尽的；只有烦恼的弊害开始可以消除，才可以达到无。烦恼穷尽便是无，确实如同符契相合。将要除去烦恼，必须依靠教法；处于有的阶段是在学习，并不是觉悟；觉悟在有之外，凭借学习才能达到。但把教法分成等级，是愚人的言论；一悟而领会宗旨，才是正确的论说。维再次问：论中说：“觉悟在有之外。”难道不能逐渐达到吗？让涉猎学习而希望达到宗旨的人，若每天增进明悟，便不如让明悟不逐日增进，而与不言说相同。如果每天都增进明悟，难道不是渐悟吗？再次回答：明悟并非逐渐达到，确实是由教法启发信心。为什么这样说呢？由于教法而生信心，便有每天增进的功效；但不是由渐次而产生明悟，所以没有进入照见真理的等级差别。不过，向道的善心生起，烦恼便减少，污垢潜伏，仿佛已经没有；与善相同的行为有时却像恶。若违背这一点去从事修行，便不能同时说是真心，因为本来没有烦恼。至于一旦觉悟，万般滞碍便一同穷尽。维第三次问：论中说：“由于教法而生信心，便有每天增进的功效；但不是由渐次而产生明悟，所以没有进入照见真理的等级差别。” 尊崇教法而推求宗旨的人，即使不能永远运用它，在推求的时候，难道可以不暂时使心达到无吗？如果承认暂时相合，它仍然胜过不相合；这不是渐悟又是什么呢？第三次回答：暂时的是假，真实的是恒常。假知只暂时知道无，恒常的真知则恒常知道无假。现在难道可以用假知的暂时性来损害恒常真知的真实吗？暂时相合胜过不相合，确实如您所说。我私下有一个旁证：巫臣劝谏庄王说，事物还疏远于自己，所以道理先于情感；等到接纳夏姬时，自己已经同事物相交，所以情感处在道理之上。情感与道理彼此交替，事物与自身互相倾夺，也不过是中等智慧者顺势任情罢了。如果把劝谏之日看作觉悟，难道能容许接纳夏姬时的迷惑吗？况且南方是圣地，北方是愚昧之地；背向北方而面向南方，不是停留在北方；面向南方而背向北方，也不能说已经到达南方。然而面向南方可以到达南方，背向北方便不是停留在北方；既然不是停留在北方，愚昧便可以去除；既然可以到达南方，觉悟便可以获得。慧驎问僧维：假知暂时相合时，它与真知是相同还是不同？初次回答：与真知不同。驎再次问：因为什么而不同？再次回答：假知是因为烦恼潜伏，所以真理暂时起作用；作用暂时存在于真理中，不能恒常保持这种知。真知是因为照见寂静，所以真理恒常起作用；作用恒常存在于真理中，所以永远是真知。驎第三次问：烦恼不能自行除去，所以要寻求真理来除去烦恼。如今假知暂时与真理相合，真理确实存在于心中；既然在心中而烦恼没有除去，那么将用什么除去它呢？第三次回答：烦恼因心而生，心接触外物便形成烦恼。烦恼不断接触外物，心就日益昏暗；以教法起作用，心便日益伏息。烦恼潜伏日久，最终达到消灭烦恼。不过，消灭烦恼是在烦恼潜伏之后。潜伏烦恼与消灭烦恼，外表相似而实质不同，不能不加以察辨。消灭烦恼的境界，是物我一同忘却，有与无一体观照；潜伏烦恼的状态，则自己与他物仍有区别，空与实的见解不同；如果把不同的实看作空、把空看作不同于实，便已经陷入滞碍。把一切视为无，不再有与我相同或与物相同的分别，这才出于照见。

译驎、维问：三世比百年长久，三千大千世界比赤县广大，四部众比户口众多，七宝比石沙精妙。这也是因为地域有大小，所以教化有远近，难道不能这样说吗？初次回答：事与理不同，始终各有四端；事物本有大小，各自得到适宜之处。也有贤者和愚者处在不合适的地域，这就是所谓时代相同而情形不同、事物相同而人不同。譬如治理割鸡这样的小事，也有使用宰牛大刀的；佩带玉玺而听政，难道都是唐虞之治吗？现在说子游的修养已经穷尽于武城，说长久的世代都得到天下教化，我从未听说过。况且都称为妙觉，而国土有精粗，不能因为国土有精粗就说圣人有优劣；外在景象和事物的应验，本来不是用来证明这一点的。维再次问：论中说，有时道理广大而事物狭小，有时事物正确而人却不相称。现在不能以事物的大小来衡量道理的粗妙，这话确实正确！但我的疑问不在这里。假设周公、孔子实际上还没有穷尽极致，只是用来应对世间，因此自行处于宗旨的位置；这只是因为时代距离圣人遥远，不足以说明他们已经达到极致。把精妙降低几层来安顿群体的粗浅之性，粗浅者仍不能测知；然而降低几层的精妙，并不是极致的精妙。由此推论，治理世间的人对于粗浅者是精妙的，但对于真正的精妙而言仍然粗浅。以精妙求取粗浅，则无往而不穷尽；以粗浅求取精妙，则没有人能看见它的本源。无往而不穷尽，所以称为穷理；没有人能看见它的本源，所以越发仰望其高远。现在难道可以就颜回所崇尚的境界，把它等同于极致的精妙吗？再次回答：现在并不是借颜回所推求的境界来称它为极致，只是说颜回接近圣道，因此孔子已经知道应变的机宜。况且许禹发表的高论，并不是孔子本来所谈的；如果以尧来比拟天，二者的本体没有不同；本体相同而达到极致，难道还要计较范围有大小吗？维第三次问：凡是圣人不能测知、而又发表高论的人，都可以称为圣人吗？第三次回答：有德者发表高论，尚且可以承认他贤；圣人发表高论，难道反而可以说他不是圣人吗？日常使用而不知道，这是百姓的迷昧；只有佛才能穷尽一切，这是实相的崇高。现在想凭崇高的相状，让迷昧的人也能知道，从来没有这种事。如果自己不知道，怎么能不把高论当作可信呢？既然认为释氏的高论正确，为什么又认为孔子的高论错误呢？竺法纲问：恭敬地阅读高明的论述，探究宗旨的极致，精妙地判断权宜与真实；儒道遗留下来的教法，以及孔、释二家的高论，经折中判断都很恰当。新论可以说是疏导急流、探明源头，擦拭幽暗而发出光辉。详细复述回答法勖、僧维的问难，有人说应当凭借权宜来沟通，有人说学习而不是觉悟。您把它们作为玄妙的句子徒然设置，却与内心毫无关系，这是我私下感到不安的地方。为什么呢？道与形体相隔如天地，精微和粗浅之间险绝；如果学习不能渐次达到宗旨，便连相似的影子也没有。奔驰而有一定方向，思想却不能超越本分，那么神妙的山崖凭什么登临，机微的峰顶从哪里超越呢？如果勤勉地致力于有，而坐守着体认无，就好比挥笔临摹钟繇、张芝的书法，却想在功效上等同于羿、养由基的射术，显然不可能。大概同在有中尚且有很大障碍，不能一味玩习这一方面而擅长那一方面，何况有与无极其相反，反而能相互贯通吗？又说，烦恼既没有穷尽，就没有什么不可穷尽；只有烦恼的弊害开始可以达到无。论中说，阻塞大道、摧毁车辕，玄妙道路上没有比执着于有的烦恼更严重的了。因为有不能除去有，能够除有的必定是无；从未有先穷尽有的烦恼，然后才得到无的。按照您所说，烦恼穷尽便是无；那么您认为烦恼是自行去除的，实际上并不需要任何外力。既然确实不需要外力，便不能不归于无，所以无也就没有什么可珍贵的了。譬如极重的黑暗自行变明，不借助火和太阳；如果不借助火和太阳，就不可能不设置光明，也就说明光明没有什么可崇尚的。把等级次第落下而以顿悟为奇异，恐怕就会在这里跌倒。闲暇之余，幸望思考并给以美善的解释。释慧琳问：反复阅读精深的议论，辨析孔、释两家，斟酌儒道，实在对这篇论说有所怀疑。至于舍弃释氏的渐悟，遗弃孔氏的接近圣道，我私下感到困惑。释氏说有渐次，是因为自我修养有渐次；孔氏说无渐次，也是因为从自身的道理说没有渐次。怎么知道是这样呢？中等资质的人可以听闻上等的道理，长期学习可以改变本性，这是孔氏的教训；一旦在道场与道相合，并非十地菩萨的阶梯所能达到，这是佛家的主张。既然如此，渐次与顿悟绝对不同，孔、释二位圣人已经详细说明，难道只是夷人被教法束缚、华人被道理拘限吗？恐怕斥责二家、把它们分离开的辨析，在文辞上超过新论了吧？道人勖责难说：断绝欲望由于体察真理，应当说每日减少烦恼，是凭借真理自行觉悟。论中说：道与世俗相反，本来不相干，所以凭借权宜来沟通；救济万物之后便返回根本。问：权宜所借用的教法，习惯于此心的人最终也把它当作思虑吗？到了觉悟的日子，是否会同经书中的空理一起自行返回根本？如果始终背离空谈，反而成为末流之说；如果始终彼此扶持，便可以循着教法达到宗旨。没有回答。僧维、慧驎所说的假知，其中有些文辞非常华美，但与所立的论点相违。假知是因为回转于迷惑而丧失真理，不是因为钻木取火而产生迷惑。假如面向南方可以到达越地，背向北方可以舍弃燕地。这就确实是燕在北方、越在南方了。思虑空理可以洗涤内心，舍弃有可以除去烦恼。也有愚人却能使空理成为圣道。既然如此，只应当勤修般若，使自己每日忘却烦恼；瞻望郢地的道路而迅速前进，又何必担忧失去方向呢？恐怕“一悟”的主张，反而会在南北譬喻上再次跌倒吧？《答纲、琳二法师书》（法纲见《诔》，慧琳见后文） 读完二位的问难，高兴得仿佛暂时面对面交谈。文辞丰富，论述广博，灿然充满眼前。可以说足以压倒众人的口才，但仍未能使内心满足。姑且申述先前的意见，却没有机会当面交谈。执笔良久，思念不已，向谢灵运致意。答复法纲公的问难 来信责难说：“同处于有并没有多大障碍，尚且不能玩习这一方面而擅长那一方面，何况有与无极其相反，反而能够彼此贯通吗？”这只是拘泥于自己所习之处，才产生了这样的疑问。专门玩习笔札的人，自然可以不擅长弓箭；已经擅长弓箭，又玩习笔札的人，为什么不能兼长呢？如果执着于有而不向宗旨迈进，那是执着者自己的过失；如果达到无而除去滞碍，为什么不能获得呢？拿不能兼通的有来责问能够兼通的无，不仅钟繇、张芝会因射术不如甘蝇、李广而惭愧，羿和养由基也会因书法不如罗叔景、赵袭而惭愧；由此类推而跌倒，才足以充当善于计算者的叹息。现在请追究根本：凭借无来使有潜伏，潜伏久了便成为有；在忘却潜伏的时候不能知晓，一旦知晓便不再辨别。因此“坐忘”以及每日减少烦恼的说法，近似出自老、庄。随着各种因缘而消灭烦恼，经中也有这样的旧说。难道烦恼是自行去除的，实际上不需要无来救济吗？况且光明使昏暗变明，新的功效在于火和太阳；只是火和太阳不向幽暗夸耀功劳，般若也不向愚蠢的人宣称恩惠罢了。由此推论下去，哪里还须等待更多言说呢？” 答复慧琳公的问难

译孔子虽然说可以向上等资质的人讲道理，却又说圣人没有等级次第；释氏虽然说一旦相合便能顿悟，却又说万物都有佛性。万物既有佛性，其道路便有归宿。所疑惑的是渐次教法；圣人没有等级次第，其道理值得珍贵。所疑惑的难道是接近圣人吗？难道两位圣人走的是不同道路吗？还是地域使他们如此？斥责二家、把它们分开的感叹，大概确实有其根据；说文辞超过新论，莫非只是徒然争辩吗？问难说：“如果始终背离空谈，反而成为末流之说；如果始终彼此扶持，便可以循着教法达到宗旨。”这可以说是公孙龙式的言辞，是辩论者的拘囿。智慧是权宜之教的根本，权宜之教是智慧的作用。如今取圣人的本意，那么智慧就是经书的言辞，权宜之教则借助权宜来作为检验。因此三乘都只是捕捉鱼兔的器具；既然已经领会其意而归向宗旨，所以般若便像鱼兔本身。实在是因为百姓大多愚昧，教法才采取迂回的方式。如果人人都能领会宗旨，又何必以摄受、引导觉悟为贵呢？假知的论说，是说明在有之中的人，能够作通达道理的劝谏；这是彼此暂时相倾，并不是觉悟大道的意思。它与所立的论说有什么相违呢？燕在北方，越在南方，有的人愚昧却以空理为圣道；这个道理既然恰当，我内心颇为领会。若勤修者每日忘却烦恼，瞻望者迅速前进，也确实如您所说。但勤修还不是已经得到，瞻望还不是已经到达。在这个时候，只能说是在趋向宗旨；既已得到、既已到达，才可以说是一悟。难道不是同驾一辆车前进，却说走的是不同道路吗？王弘（字休元，琅邪临沂人，任中书监） 询问谢永嘉并附书 论说：由于教法而生信心，有每日增进的功效；但明悟并非由渐次产生，所以没有进入照见真理的等级差别。问：由于教法而生信心，却没有进入照见真理的等级差别，这不就是昏昧地相信圣人吗？如果昏昧地相信圣人，真理便与内心无关，至多只能避免责怪自己不是圣人，又怎么会有每日增进的功效呢？论说：暂时的是假，真实的是恒常；假知暂时知道无，恒常的真知知道无假。又说：假知使烦恼潜伏，真理暂时起作用；作用暂时存在于真理中，不能恒常保持这种知。问：把暂时的知称为假知，那么它并不是完全无知，只是见理尚浅，不能恒常运用罢了。虽然不能与真知同样照见真理，难道可以说完全没有进入照见真理的部分吗？如果暂时的知还不是见理，怎么能说真理暂时起作用呢？又不知道凭什么称它为知。论说：以教法为作用，内心日益伏息，烦恼潜伏日久，最终达到消灭烦恼。问：以教法为作用，而使烦恼潜伏，究竟是怎样潜伏的呢？如果完全没有见到真理，只是专心昏昧地相信，那么在专心的时候就只有信而已。把这种状态称为烦恼潜伏，其实只是这一种思虑不能与另一种思虑同时存在，于是这一种废止了另一种，并不是因为真理与烦恼彼此制约而使烦恼潜伏。凡是各种心念，谁不是这样呢？如此潜伏，根本并没有改变，只是一者依靠、另一者潜伏，循环不止。即使时间很久，烦恼又怎么会消灭呢？弘答：关于一悟的说法，我一向认为其中有心法，只是还没有办法折中异同的辨析，所以难以措辞罢了。寻读您的来论，解释的地方很多，但仍有尚未容易理解之处，试着像上面这样逐条说明，不知道能否容许这些疑问？既然想使彼此的意思都充分表达出来，使读者读后心中清明，今后不再有疑端，又应当亲自到膝前执笔相谈，增添内心的真实感受，这是难以言说的。王弘恭敬地说。《谢灵运答王卫军问并书》问：由于教法而生信心，却没有进入照见真理的等级差别，这不就是昏昧地相信圣人吗？如果昏昧地相信圣人，真理与内心无关，至多只能避免责怪自己不是圣人，又怎么会有每日增进的功效呢？答：颜子体察大道的十分之二，还没有达到照见真理的境界；只要已经趋向善，就不能说不是昏昧地相信。但教法中有可以循行的道理，我有寻求道理的志向，所以说与内心有关。端木赐由十分之二达到十分之八，难道只是免除过失而已？实际上确有每日增进的功效。问：把暂时的知称为假知，那么它并不是完全无知，只是见理尚浅，不能恒常运用罢了。虽然不能与真知同样照见真理，难道可以说完全没有进入照见真理的部分吗？如果暂时的知还不是见理，怎么能说真理暂时起作用呢？又不知道凭什么称它为知？答：不知道却称为知，正是因为假知才得到这个名称。既然称为假，怎么能说是恒常的知呢？它不能恒常起作用，怎么能称为恒常？既然不是恒常运用，所以会彼此暂时相倾。因此劝谏别人时便谈论政理，取悦自己时却违犯自己所知道的道理。如果把劝谏时看作照见真理，难道会有取悦自己时的违犯吗？所以，口头谈论道理只是浮浅的言谈，违犯已知的道理则是深沉的迷惑。由此判断，从圣人以下，照见真理并没有浅深的等级，但中等资质的人有崇尚或衰退的内心变化。问：以教法为作用而使烦恼潜伏，究竟是怎样潜伏的呢？如果完全没有见到真理，只是专心昏昧地相信，那么专心时便只有信而已。把这种状态称为烦恼潜伏，其实只是这一种思虑不能同时存在，于是这一种废止了另一种，并不是因为真理与烦恼彼此制约而使烦恼潜伏。凡是各种心念，谁不是这样呢？如此潜伏，根本并没有改变，只是一者依靠、另一者潜伏，循环不止。即使时间很久，烦恼又怎么会消灭呢？答：所谓烦恼潜伏，就是专注于这一方面，另一方面便废止。确实如来曾这样说过，凡是各种心念，谁不是这样呢？如来也曾说明这一点，只遗憾没有就此向求学的人明白说出，反而把恒常之物作为讥刺。譬如药物有效，疾病便容易痊愈；道理精妙，吝惜便可以洗除。吝惜既然洗除，怎么还会循环？疾病痊愈，怎么还能再次发生、消灭？两件事显然不同。事情已经辨明，只是无漏之功，还要凭借世俗的善行。善心虽处于五品的层次，却能够超出三界之外。平叔所说的冬日之阴，辅嗣也说“远而不必携带”；姑且借用这些话，来比况进入无果时没有隔碍。灵运敬白：关于一悟真理的本质，以经书训诰为依据，可以说是世俗文章中的说法。然而书籍不能完全表达意旨，也是前代的格言。处在幽僻之地而无事可做，姑且与同行的道人共同探求其中的真意。承蒙您屈尊提出高明而难解的言辞，对道理的征引和分析没有不精细研究的。寻读多日，高兴得仿佛暂时面对面交谈，于是又进一步申述先前的论说。虽然还不能一一辨析、酬答您的问题，姑且用这些话表明心意罢了。海边山岭险阻遥远，披阅叙谈没有期限。临书更加思念，眷恋叹惋实在深切。谢灵运再拜。重答谢永嘉书 重新寻究先前的回答，关于生起觉悟，也不知道究竟有什么不同，正应当如此罢了。已经把它送给生公以及这里的道人看过，所以彼此确实有些小小的不同。稍后当面对面把问题全部说清；如果还有要说的话，再当面写下来，只是目前没有机会寄到这里，所散失的内容仍然很多。《竺道生答王卫军书》（道生姓魏，钜鹿人，居住彭城，依从竺法汰受学；又游学长安，跟随鸠摩罗什回到京都，住在青园寺，是当时的佛学宗匠，最后居于庐山） 我仔细寻究谢永嘉的论说，完全没有可以非议的地方；其中有些地方同我相近，仿佛精妙美善，不能不感到欣喜。檀越的问难精深切要，想来您寻究之后一定会有很好的沟通。我姑且试着略取论中的意思，以伸展欣悦的心情。我认为，如果果真不知道，怎么能够生信呢？既然如此，由教法而生信心，并不是完全无知，只是借助他人的知识，而真理仍然在自己的心外。借助他人便可以达到自己，难道不能说有每日增进的功效吗？但还不是自己的知，又怎么会有进入照见真理的部分呢？难道不是因为从外面看见了道理，已经不再完全昏昧，却因知不是从内心自发而生，仍然不能算作照见吗？【并见《广弘明集》】《释文纪》卷十二

译钦定《四库全书》《释文纪》卷十三 明代　梅鼎祚辑 宋（二） 何尚之（字彦德，庐江人，历任侍中，兼领中书令） 答宋文帝赞扬佛教之事 元嘉十二年五月乙酉，有关官员上奏：丹阳尹萧摹之上言说，佛教教化传布到中国，已经历经四代；佛塔、佛寺、佛像，所在之处以千计，向前可以震撼人心，向后足以招引劝导人们。然而近世以来，人们的情感和敬意流于浮薄末节，不把精诚看作最重要，反而把奢侈竞争看得最重。旧有的屋宇毁坏，没有人修缮，却各自建造新的建筑，互相夸耀崇尚。高大的住宅显赫的宅第，几乎因此耗尽；木材、竹材、铜铁等，浪费损耗没有止境。违背中正、越过制度，应当加以检查裁抑。如果不加以限制，流散放纵就不会停止。请从今以后，凡有想铸造铜像的人，一律到尚书台自行申报。兴建塔、寺、精舍，都必须先到所在地区的二千石官那里，通报事情的始末，依事逐条陈述。本州必须报告并获准许，然后才能动工。若有擅自铸造铜像、擅自建造寺舍的，都按不奉行诏书论处；铜器、宅第、木材、瓦石全部没收入官。奏议得到批准。当时有沙门慧琳，假托僧人的身份，却诋毁自己的佛法，著《白黑论》。衡阳太守何承天与慧琳亲近交往，彼此相互唱和，著《达性论》，两人都拘泥于一偏之见，诋毁斥责佛教。永嘉太守颜延之、太子中舍人宗炳，是信奉佛法的人。他们检讨驳斥二论，各有一万多字。慧琳等人起初也彼此往来，后来没有达到相互较量的地步便停止了。宗炳于是著《明佛论》，来扩大佛教的宗旨。皇帝认为很好，对侍中何尚之说：“我年轻时没有读经，后来又没有空闲。关于三世因果还没有辨明，心中有所疑虑，却又不敢树立异说，正是因为前代通达之士以及你们这些当世俊秀，大都敬重信奉佛法的缘故。”范泰、谢灵运常说：“六经的文字本来在于救济世俗、治理国家罢了；如果一定要寻求心性神灵的真实奥妙，怎么能不把佛经作为指南呢？”颜延年驳斥《达性论》的宗旨，宗少文诘难《白黑论》，阐明佛法广大深远，尤其精于名理，都足以开启、勉励人的心志。如果全国各地都纯粹接受这种教化，那么我坐着就可以达到太平，还要做什么呢？近来萧摹之请求制定禁令，文书还没有完全拟定；经文通读之后就拿来给我看。你替我增删修改，一定要做到能够遏制浮华淫靡，又不损害弘扬、鼓励佛法，然后才可以著为法令。”何尚之回答说：“悠悠众人，大多不信佛法；以臣下的庸常昏昧，独自秉持愚拙而勤勉的态度，恐怕由于见识浅薄，反而损害佛教大法。如今却又承蒙陛下褒奖，这不是臣下所敢当的。至于前代的群贤，就不会辜负明诏了。中朝已经遥远，难以全部知晓。自渡江以来，王导、周顗，是宰辅中的佼佼者；王蒙、谢尚，是士人中的楷模；郄超、王坦之、王恭、王谧，有的号称绝伦，有的称为独步；他们美好的气质和真挚的情感，又超出众人之上；郭文、谢敷、戴逵等人，都把心志置于天人之间，把自身置于烟霞之中。亡高祖的兄弟，以清明的见识为世间的轨范；王元琳兄弟以才华冠绝朝廷；其余范汪、孙绰、张玄、殷觊，大约数十人，没有一个不是当时的俊杰。又如宗炳论中所列举的那些沙门，帛昙邃只是其中较低的一辈。与他相提并论的，是庾元规。自帛昙邃以上，护兰等诸位高僧，都将达到黄中的境界，有些甚至是不可测度的人。近世以来，僧俗之间稍有议论，便好像应当把夷夏两地、一直追溯到汉魏的奇才异德全部列举出来；这样的例子哪里说得完？难道应当白白丧失心灵本性，坐看舍弃天伦亲属，沉沦迷惑于虚幻妄诞的学说，自身陷入无凭无据的教化吗？陛下思虑洞察机微之外，考虑玄妙天象之外，探究深奥而达到远方，不应当只从这些近世人物中取材。自臣等以下，如果都能谨慎推行这个先例，那么清净笃信的人在当世就不会缺少。所谓人能够弘扬大道，难道是空话吗？慧远法师常说：‘释氏的教化，没有什么不可行。使人趋向大道，本来就是佛教的根源；救济世俗，也是它的重要事务。世间的君主如果能够剪除其中的讹误虚伪，奖赏其中的真实有效，使它与皇帝的政教并行于天下，使幽明两界共同出力，一同敦厚百姓。’ 何成康、文景二帝难道只是值得惊异吗？假使周朝、汉朝初年也兼行这种教化，颂歌兴起、刑罚清明，达到太平应当会更快。我私下认为，这种说法符合深奥的道理。为什么呢？百家之乡，若有十个人奉持五戒，那么这十个人就会淳朴谨慎；千户之邑，若有一百个人修行各种善行，那么这一百个人就会和睦厚重。把这种风气和教训传播开来，遍及四海之内；全国有编户的百姓千万人，仁人便有百万人。这只是计算完全具备戒行和善行的人。如果连只持一戒、只行一善的人都计算在内，恐怕就有十分之二三了。能够实行一件善事，就会除去一件恶事；一件恶事既然除去，就会停止一种刑罚；一种刑罚在一家停止，万种刑罚就会在国家停止。四百种狱讼，又有什么难以错综处理的呢？雅诗颂诗的兴盛，按理应当加倍迅速。这就是陛下所说的坐着便可达到太平。讲论道理，它的功效如此；考察事实，我再来说明。前代史书称，西域的风俗都奉行佛法、敬重佛教，所以大国的民众数万，小国的民众数百，却最终没有互相兼并。归附中国之后，习俗颇有损害，但仍然相当淳厚柔弱，很少进行杀伐。又自五胡乱华以来，生灵涂炭，冤屈横死的人多得不可胜数。其中能够侥幸获得安息，必定是依赖佛教。因为佛图澄来到后赵，石虎的杀戮便减少了一半；洮池的佛塔放出光芒，符坚的锤凿刑具便停止使用。姚苌反噬旧主，残暴得如同豺狼虎豹，到了晚年受到感化，终于成为善人。法逮道人凭借力量，兼以万人的力量平定黄河、渭水一带的叛乱，面缚自己，甘愿赴死以成全师法。这些事情没有别的原因，正是因为敬重信奉佛法。神明之道帮助教化，自古以来就有。雷霆所击，暑热和降雨都是常有的事；至于打开宗庙而遭遇震击，史书便认为是上天显现隐藏的罪恶。夏桀、商纣之朝，冤死的人多得无法记数；周宣王、晋景公却只是因为严刑而受到祟害报应。报应的数目既然有不相符合之处，考察古今的例子，反而只会增加迷惑。然而经文仍然记载这些事，用来彰明劝善惩恶。即使只是万分之一的影像，也仍然可以说意义深切；假如把佛教的责诫之言、义理看作无稽之谈，那么也有可以成立、可以相信的地方。考察事实，又没有已经违背事实、已经荒诞妄诞的过失。况且观察世间大士降临人间的近验，往往当即显现其身份，众人都能共同看见；祈求的人家，事情接连不断。这些事是用来劝善惩恶的，是用来显示深切意义的，怎么能与那些事情同日而语呢？可是愚昧的人，苟且任意毁辱佛法，忽视重要的而重视轻微的，拘泥小处而迷失大义；他们怨恨僧尼断绝婚姻生育，嫉妒佛像佛塔耗费朱色和紫色的材料。这就像百姓承受天地覆盖承载的恩德，天天使用却不知道谈论；官吏主管苦于掩埋尸体的劳作，有时也诋毁轻慢这种事情。慧琳和何承天，大概也是如此罢了。

译萧摹之请求制定禁令，我也不认为完全错误；只是伤害佛道和世俗的，最主要在于没有德行的僧尼，而他们的内心和外貌难以分别，所以不能轻率废除。金、铜、土、木等材料，虽然浪费费用日益深重，但它们必定寄托着福德事业，又难以一下子完全断绝。我近来反复思考如何斟酌进退，实在难以安心。今天亲自听到陛下的德音，内心确实平和舒畅。当时吏部郎羊玄保也在座，进言说：‘这种谈论大概属于天人之间的事情，哪里是臣下适合参与的？我私下担心，秦、楚论说强兵之术，孙武、吴起谋划吞并之计，难道会从这里取得什么吗？’皇帝说：‘这不是战国时代的器具，确实如你所说。’何尚之说：‘如果礼遇隐逸之士，战士便会懈怠；如果尊崇仁德，兵士的锐气便会衰弱。假若把孙武、吴起作为志向，只想吞并他国，也同样不能从尧舜之道取得什么，难道只是佛教不能取得吗？’皇帝高兴地说：‘佛门有了你，也就如同孔门有了子路，这正是所谓坏话不能进入耳中。’【《弘明集》】何承天（东海剡县人，历任衡阳内史、御史中丞） 《报应问》西方学说谈论报应，虽然枝节末端说得明白，却总是昧于根本。它的言论铺张而缺少要旨，比喻迂曲而没有凭证，违背五经，所以被先代圣人弃置；但它迎合近世人的情感，所以得到末世人的信奉。想知道日月运行，所以借助观察璇玑；将要说明幽冥之中的真实性，就应该从可见的事实中取得符验。因此悬挂的火镜可以引出水火，星宿运行便有风云兴起，这些都是从远处原因在近处得到验证，使幽暗的事物通过显明来表现。鹅这种禽鸟，浮游在清池中，啄食春草，各种众生蠢动，却没有侵害它；然而厨人捕捉它，很少有能够逃脱刀俎的。燕子翻飞求食，只喜欢飞虫，而人人都喜爱它，即使它把巢筑在帷幕上，也不害怕。并不只是鹅和燕，万物众生往往都如此。由此可知，杀生者没有恶报，行福者没有善报。这种道理用来训导人是那样，实际向世人显示的却是这样，我对此很迷惑。如果说燕子不是虫而不喜欢吃它，所以罪过没有涉及；那么百姓食用牲畜，为什么偏偏要承担罪过？如果说禽兽没有知觉，而人能够识知经教，那么在还没有经教的时代，打猎、捕鱼、张网捕兽也没有罪过了。无缘无故地把这种科条法规施加到中国，正是把百姓投入陷阱。那些仁人难道会这样做吗？所以我认为佛经只是假设的权宜教法，用来劝人为善罢了，与真实的报应没有关系。因此圣人制定制度，只以德行遮蔽、覆盖万物；我耕作，我祭享，确实承受上天的佑护；田猎获得三种猎物，宾客和厨师都能得到满足。至于看见活物便不忍心使它死亡，听见叫声便不吃它的肉，本来就是君子所致力的事情。我私下希望您更加反复思考三次。《刘少府答何衡阳书》（少府是官名，姓名失传） 恭敬地读了您高明的论说，文辞恳切而有据，明白了您所说的“彼上人”，正是难以应答的人。不过，如来穷究事理、尽明本性，因感应而建立教法，所以以五善启发人心，设置戒品；六蔽有待去除，便以般若智慧照破熏染；用十善使人清净，达到无漏，最终获得解脱而成就菩提罢了。这正是末端所以彰明，而根本并未昏昧的原因吗？孔子把致力于孝作为要务，于是仁德遍及四海；佛教把大慈悲作为首要，于是教化周遍五道。推究事物的踪迹，这难道不是同一防范吗？只是应当有粗有精，终究还是各自不同罢了。凡是读《般若》诸经的人，不会因为其中没有孔子而疑惑，为什么偏偏诵读孔丘的书，却说佛教被排斥呢？龙鬼那样鄙陋的东西尚且能感动圣人而来到，经过诱导扶助便能得到信仰，难道只限于末世风俗吗？您根据现存的教法来责问三世因果，把它说成奢侈迂怪之说，本来就不值得多谈。假如说因果丝毫不差，就像形体和影子一样；征验和功效彼此相应，如同符契相合。正如日月运行、幽明相应，水因下降而成，风云因此兴起，都是先有原因而后有结果，不出于感应招致的道理。所以缘起，镜子能够致水；缘灭，燧石便不能招来火。一切事物，都只是随缘而生、随缘而灭罢了。鹅被人捕杀，便以滋味登上俎鼎；燕子侥幸逃脱，便不必取食梅实。所以鹅被人杀死，就像虫被燕子吃死一样。鹅和虫只是眼前受人或燕的侵害，燕子却还没有遭到未来的报应。报应由身、口、意三业造成，而业报有迟有速。比如人若在家孝顺父母，出外敬爱兄长，声名显扬于朝廷；君主和父母没有将要加害他的意图，若有人果真加害，必受诛罚，这是眼前报应迅速、显现在视听之中的情形。又如忠诚是美德，却被剖心沉入深渊；有人劫掠滥杀，却侥幸逃脱，这是后世报应迟缓而隐微、却并非不至的情形。善恶之业，没有不受报应的；只是过去和未来不是耳目所能见到的，所以相信它的人少，否定它的人多罢了。清净的戒律法则能够涤除尘垢、开启智慧，中原之人却不思考它，反而说它是陷阱；不是我没有谋略，而是秦国不肯采用罢了。劝人行善，这话确实正确。然而，权宜之道所说的“实”，是实在的，并非假设。所以周文王废黜伯邑考而立武王，这是权变。周公适合做王的不是姬发，而是有天命者；礼只是疏略的制度，按道理本来应当从实际出发。伯邑考的废黜和武王的即位，是事实。各自依从实际，德与功用交相归结；若不是大智慧的人，谁能预先判断呢？经书所说的善巧方便，也是这样。民众一生下来便有杀戮的本性和欲望，饮血、卧毛的生活，在上皇时代就已经如此。圣人去除杀戮，并不是教人杀戮。只是民众的教化还没有完成，所以教化应当逐步减损杀害。即使将要享用三牲，恭敬地进献丰厚的食物、款待宾客，商汤仍然网开一面，孔子钓鱼却不用大网。《诗经》说要护翼五只小猪，《礼记》也不亲自践踏它们。根据这些来看，作者的心意就很清楚了。如今能够忍住不吃，确实已经是慈悲之心。若把这种不忍之心推及视听所及之外，使凡是能够见闻的都一律不吃，那就达到极致了。达到极致了啊，达到极致了啊。我只是借来承受您的责难，姑且用管中窥豹的见解来阐明实相。无言而强作言说，确实只是戏论。既然我不自以为是，想来您也不会认同这种说法。至于高明的譬喻，请留待诸位君子评议。【并见《广弘明集》】《达性论》【何尚之赞扬佛教的事见前文；现在依照所叙述的次序，以承天《达性论》及颜宗的驳难相继说明，最后阐明佛教的论旨】

译天地阴阳既已定位，帝王参与其中，天下没有比人更尊贵的了。天凭阴阳分化，地凭刚柔发挥作用，人凭仁义立身。人没有天地不能出生，天地没有人也不能显现灵妙。天地人三才同为一体，彼此依赖而成就。所以能够禀受清和之气，神明通达，情性兼综古今，制度周遍万物，精妙的思虑穷尽幽深奥秘，创制事物可与造化相匹敌，归功于仁德、推举贤能，这样的人便成为君主和长官。抚养百姓，帮助上天宣扬德化；日月清明，四灵前来归附，祥和之风协同音律，玉烛放出光辉；九谷、刍豢以及陆地产物和水中所育之物，酸咸百味，齐备为膳食；栋宇、舟车，用熔金合土而制成；丝、纻、玄、黄，供给器物和服饰；用礼制加以文饰，用八音使人娱乐；庇护万物、繁殖生灵，没有一样不备置。民众生活俭朴，就容易满足；容易满足，力量就有余；力量有余，志意情性就安泰喜乐，治理国家的心志也由此产生。事务简少就不会扰乱；不扰乱，精神就灵明；精神灵明，谋划思虑就周审，成就治理国家的事业也由此产生。所以天地以俭朴教训民众，乾坤以平易简约示范人类，训导示范如此殷切而深厚。怎么能把人同飞翔、潜沉、蠕动的各种生物一概称为众生呢？至于其他众生，取用要有时节，使用要有法度；用火要等待风势，打猎捕鱼要等待豺獭繁殖期，这都是顺应天时。大夫不捕取幼兽和鸟卵，百姓不用密网；行走在芦苇之间便作歌，观察水中鱼类而施行教化，这都是爱护民众、合理使用万物。厨房不靠近五只小猪，这是商代后王所遵循的护翼之意；改变祝祷之制，孔子钓鱼不用大网，这都是为了彰明仁道。至于有生必有死，形体死亡而精神消散，就像春天草木荣盛、秋天凋落，四时交替变换一样，哪里还会重新接受另一种形体呢？《诗经》说：“和乐平易的君子，求取福报不会走邪曲的道路。”这是说弘扬大道在于自身。三位先王在天上，这是说精灵升上远方。至于内心怀有嗜欲，对外又害怕权宜教法，深思之后才有所行动，施舍而希望得到报答，这些话从前的先师从来没有说过，我实在不聪敏，也不知道该怎样答复了。颜延之《释达性论书》【颜延之的文字见后】前些日子收到您的论说，深深看出其中宏大的思虑：尊崇人道，贬斥并远离各种生类；事物有明显的防范，处理事情不违背义理；以人情辅助教化，足以使异端扫除旧有的轨迹。何况我们正寻求相同之处，难道会忘记所依附的道理吗？只是担心琴瑟如果专守一调，反而失去和谐，所以略为扩充数条，想把后世报应的问题说尽。您说天地二仪与人共同成就三才，这是必定兼具天地之德的称号，不是一般人所能企及的称呼。然而总括各种类别，都称为众生，也是有知觉者的名称，难道是上等贤哲的谥号吗？既然如此，议论三才时不取百姓奴隶，谈论众生时又怎么会把圣贤和智者混杂进去呢？虽然情理上有先后区别，本来不必担心混乱伦次。若能把两种教籍的教义一并举出，通达它们的义理而疏通彼此分离的文辞，取其共同的实际，就可以使倍增的损害自行调和，使分裂的符契重新合拢。为什么偏要不满地执着一端来毁坏完整的法则呢？况且大德说：有生是万物所共同的，共同在于各自所依凭的方面；万物怎么能说生的本质有所不同？生的本质不异，就应该称为众生。但众类之中，愚笨和智慧相差悬殊；人役使万物来供养自己，万物又被役使来供养人。虽然起初有时是顺应自然，最终却到达裁割残害的地步。各种祸端逐渐萌发，情欲嗜好不能禁止，残害生灵的事日益惨烈，天理也因而郁塞消灭。皇圣怜悯这种情形，却不能一下子夺去人们所执着的习惯，所以设置等待万物、顺应时节的教法，谨慎遵循顺时的常道，想借此开启仁心、养育有识之物，使这种渐渐增长的安泰欲望逐步止息。以道为心的人，或许不应只做到这一步便停止。又知道大的制度把生死同荣枯看待，把各类事物归入不同区域，确实也应当如此。然而精神之理的存亡，倘若不同于枯草的凋谢，而是同草木一样，便应当化为烟灰而重新开始。您说三位先王升上远方，精灵存在天上。若精灵确实存在，果真不同于草木，那么关于重新受形的论说，岂不是又给后来的说法提供了依据吗？难道是因为三位先王纯粹善良，所以报应在于出生于天上吗？想要毁掉后世受生的说法，反而树立升天的说法；本想毁掉它，却反而建立它，可见本来就不是力量所能消除的。假如只是有精灵，却没有形体形状，还不知道它在天上，凭什么建立这种说法呢？我畏惧庭辩，所以努力寻求依凭和仿效；可是反复思考，仍没有找到安稳的答案。凡是在气数范围之内的事，没有不产生感应的；施行和报应的道理，是必然相符的。既然说一定相符，为什么还要猜疑它有所求取？所以遗留恩惠的人不在乎报答，建立功业的人却有一定期限。若期限存在而善行尚未完成，离开恩惠便会到来。人的贤愚各不相同，意念也有公私之别，不能因为有些事物或许期待报答，就说树立德行都是为了求取报答。况且治理世事的常理总说，施舍的人不要记挂。读书人遵行义理，尚且施惠而不据为己有；何况是闻知道理的人，更不能存有求取之心而行动，却一定要怀抱嗜欲、对权宜教法无不畏惧。不能引导他们向上获得救济，反而总是驱使他们向下沉沦；即使严加讥责和考核，也已经算是宽厚了。并不是说您固守城池、素来坚定，难以用书信飞递；只是我自身处在忧患之中，情理无所寄托。近来承蒙您屈尊赐教，我想把心意铺陈出来，裁取成文寄去，以解除疑虑，却没有碰到颜延之在场。《答颜永嘉书》【《南藏》作《答颜光禄书》】恭敬地读了您的美好书信，反复研考其中深奥的防范，区别三才，推验精微，阐发道心，赞赏施惠之士，贯通幽明，推诚心而及于万物。施行于自身便是美德，推广为教化便是宏大。我几乎从未听闻这样的论说，退下来反复思考您这些美好的教诲，仿佛想让您仰观北斗，却又迷失道路而返回旧径；思虑或许昏昧，还没有完全明白融会，所以再次申述本来的心意。您所说共同成就三才，必定是兼具天地之德的称号；上等圣哲之人又为什么不能如此呢？建立人的道理取自仁义，恻隐是仁德的表征，羞恶是义心的开端。牛山的树木，被斧头砍伐而失去本性；恬静淡泊的思想，也会被利害搅乱。实在应当滋养它的萌芽，援助它的善心，若竟然使它存在却不加计算，岂不是过失吗？您又说议论三才不取百姓奴隶，谈论众生又怎么会把圣贤和智者混杂进去？我已经听到了您的意思，却仍不知道这两条道路应当用什么来区别。若把伊尹、颜回安排在下位，把宁戚、子产、晏婴、子游等置于上位，未免颠倒；我不倦地盼望您的说明，以消除未尽之处。若能使两种教籍一并举出，使宫商和谐、彼此符合，岂不是最完善吗？您又说大德所生，是万物所共同的，共同在各自所依凭的方面；万物怎么能说生的本质不同？我并非认为这话不对，只是人生虽然都蒙受大德，却不能都称为众生。

译譬如圣人虽然同样禀受五常，也不能称为普通众人。为什么仅仅因为生的本质不异，就一定应当称为众生呢？来信说，人役使万物来供养自己，万物又被役使来供养人；从人的大体情形看，确实如此，这便是顾同的鄙陋议论。至于情欲嗜好不能禁止、残害生命而使万物惨痛，您所说的严重情形和过度行为，圣人本来已经去除了。您又说以道为心的人，或许不只做到这一步便停止。请问，所谓不停止，是自己不杀生吗？还是让接受教化的人全都一样呢？如果只是自己不杀生，却到市场和店铺中取得足够的食物，那仍然是远离厨房而已。我想您必定还想把这种要求推行到普通百姓身上，这样看来，您的高论恐怕无法成立。您又说如果同于草木，便会化为烟灰而尽；精灵存在天上，又凭什么建立？精神和魂魄恍惚不定，游魂可以发生变化，发扬或凄怆，又有什么地方不能到达呢？仲由对于知晓死后之事有所屈服，端木赐也没有问到关键；不会重新受形，是前面论说已经明言的。至于所凭借的依据，请把孔子的回答以及施报之道必然相符的道理联系起来看：应当说于氏高门会等待积善的庆报，博阳不夸耀自己，会承受公侯的福禄，这同后世之身有什么关系呢？您又说治理世事的常理是施惠者不要记挂，士人遵行义理，施惠却不据为己有，这话确实正确；只是我稍微遗憾的是，以报应来诱导人求取恩惠，是劝善说教者最先让人欣悦的说法。若把报应当作施惠，世人便常常怀疑经典：为什么要承受累劫的罪，却勤行施舍而获得积累加倍的报偿？这不像我们这些以道为业的人，所以我对此不满。我知道您想引导人们向上获得救济，也很不吝惜这种努力；只是作为重视实际的丈夫，我颇为鄙薄前人重华饰的做法，所以不这样做。至于施舍不能救济急难，却保存功名声誉，按您的高明见解来看，难道不也觉得可耻吗？这是我一向的本心，长久以来没有改变；我内心惭愧于璩子，还没有空闲去责难什么。何承天白。颜延之再次解释何衡阳的书信。我暂且顺从岁时的事务，亲自收获山田；在农家的闲暇时节，以乡野老人作伴。谈论只涉及谷物庄稼，专心完成耕作放牧，谈论年成和成对耕作之事，听不到通达的义理。如今再次得到您的辨析，得以用来昭明慰藉；您启发说明得精微周至，我更加惭愧自己固执不化。现在又冒昧写下心中所想，用来补充尚未说尽的地方。借助心意探索道理，不如分析圣人经典。三才的论说，本来应当以八卦的三画为根本。三画既已陈列，中爻称为君德，所以神明达到至高，尊崇一个元首。因此我先前说，如果不是形体合于天地，就不能以元首的身份回应这种宏大的意义。我知道您推究清明的思虑，不肯承认万物同体，却仍主张兼容并包、没有遗漏，广泛收载万物，这种笃厚对待万物的志意，确实很充足。我担心这样会使道理和位置杂乱越界，怀疑阳刚之道竟会使众物等同。若恻隐之心所发，穷尽博爱的范围；羞恶之心所加，尽行辅助正直的原则，那么就是上等的仁和上等的义，我没有什么可反对的。只是有这种情性的少，有利欲的多。即使先天具有这种分量，却还没有达到极致，也不能拿来同天地相比。如今如果让达到极致的人作为老师，让尚未达到极致的人作为资助对象，扶助他们敬重谦让，去除嫉妒争斗，使斧头不再磨利刀刃，使利害逐渐止息，驱使百代的民众走出诚信厚道的道路，那么什么萌芽不能滋长，什么善心不能扶助？您却说这没有意义，实在没有理解我的心意。三才并列，不能取一个偏才之器来充数。“众生”这个称号不能滥用于没有生死变化的人。所以这里排除百姓奴隶，那里甄别圣贤智者；两种典籍一并举出，防范就在这里。若宁戚、子产、晏婴、子游等不能说在同一层次，帝王又怎能居于其上？伊尹、颜回仍然共同依赖气化而生，理应归入下位的区别中。《易经》幽深难明的旨意也是如此；又知道人虽然都蒙受大德，却不能称为众生，正如圣人虽然同样禀受五常，却不能称为普通众人。之所以不能称为普通众人，是因为使人成为卓越之人的乃是神明。如今既然同样蒙受大德、同样属于众类，又何必忌讳说众类相同呢？所以应当区别其特殊灵性，而不应区别其获得生命的本质。只是忌讳“众”这个名称，却没有损害众生的实际，岂不是像蜀梁逃避所害，最终仍然不能躲开吗？所谓人役使万物来供养自己、万物被役使来供养人，是想说愚者与智者彼此倾轧，昏昧与明察互相制约；事情由智慧产生，行为却未必出于天理。所以开始时怜悯萌芽，最终却悲哀于天理郁塞消灭。这难道同您所说的九谷、刍豢百品共同归于一个旨趣吗？凡是有所行动而使欲望不断流动，是下民的本性；加以教化而裁制它，是上圣的功劳。谨慎设置墙垣防护，尚且担心盗贼翻越，何况还要无不备置来满足奢侈的志欲？正要开启安泰，为什么还要议论去除过度呢？所以知道，残害万物的说法，不能同浅薄之人一同忧乐。杀戮的意图有所偏好，生育的情性广泛存在；您所说以道为心的人，真的能广泛做到吗？若放纵生育的情性，便会使虚浮之物排斥而顺遂，坚实之物却无法返回。利益恩泽通达上天，却不算作施惠；平庸之人只对幼兽和鸟卵施恩，难道要按照豺獭的行为办事吗？由此推究，不只是自己不再把罪责推给别人，不把责任归于市场和厨房；而且在市场厨房之外，并非没有可以调养生命的方法。神农所记载、中散所叙述的公理，都赞美这种事情；仲彦精通它的技艺，这也说明古代确实有这样的传统。如今听到有这样的人，为什么一定要把割剖烹煮看作禀和之性的表现，把煎煮烹调看作辅翼善性的工具呢？如果因为普通百姓难以整齐一致，便担心浅陋的议论不能成立，这就是看见二叔不能完全相同，便忧虑周德会先行灭亡。倘若能够把长远的谋划伸展开来，以长久的世代为目标，那么每日的计算可以满足，年岁的功业可以期待。精灵和草木果然已经区别开来；游魂的感应，也是关于精灵的说法。即使存在没有形体的东西，天下难道会有无形而存在的存在吗？只是对此仍有疑惑，应当先把它确定下来。孔子不回答有无的问题，并不能说明您已经辨明；既然已经辨认它确实存在，怎么能同没有辨明时的回答相同呢？您虽然好学，我担心您还没有找到所依凭的地方，或许只是明暗道路阻隔，隐显事实悬殊，于是使明月失去照耀，世俗智慧局限了心灵；您知道说一定相符的话，却把它的极致理解成不再讲求反思的意思。若不是已经彼此说明，也许世人守着朴素而接受退让，玉石之市将由译胥牵引而流于世俗，又来解释国情。如果还没有完全明白，请再详细陈述。近来解释施报，开头先说气数，是认为万物没有无缘无故的变化，各自依同类而发生感应。在各种感应之中，人心最为重要。心术的发动，是历数所不能测知的。等到积累达到可以承受的程度，便应当推究根源而作出判断。世人往往把它作为高明的证据，庄周说草率而破碎，报应也会如此。荀卿说报应的趋势，各自依同类而到来。后世受生的警戒，难道可以不敬畏吗？慈悲防护众生的人，深深看见这种气数，所以端正地说明根本，并不是为了邀取末端的报偿。长久使美善增长、遏制邪恶，反过来使民众大为顺服，救济有生命的各类，使其进入没有死亡的境地；让庆福周遍万物，尊位超过百神，这样怎么会有福禄的极限呢？子孙的福分虽有限，也足以做到卿相罢了。经常以善行救助善行，也是顺应其势，就像影子和形体不必考虑便自然相随，怎么能说是为了求取恩惠和报偿呢？怀疑勤行施舍会得罪，是因为只看到了近处的验证。吝啬的情性会远远猜疑，德教本来就会责罚夸耀功劳的人；至于过度归罪、妨碍贤能、遗留下不同的意义，公私的心意各不相同，前面已经详细说明了。如果不再重复，想来重实际而轻华饰的人，也会看出其中厚薄取舍。若施舍不能救济急难，却期待声誉，这样的人确实是道德的蛀虫，是您所应当感到羞耻的，我也同样感到羞耻。

译再次答颜永嘉书。我年轻时就相信自己的管窥之见，年老以后反而更加坚定。既然说出来很困难，恐怕会使内心逐渐湮没腐朽，所以愿凭借流传来寄托自己的心意。承蒙您厚重的旧情，垂念并施惠，又再次为我解释疑难、考证是非。您的文辞周密明白而博大丰赡；美玉偶尔有污点，卑贱之人便专指它的瑕疵；月神望舒怀抱月魄，乡野之人却斜眼看它的缺损，难道是我喜欢争辩而没有得到说明吗？现在又提出请您增益说明的问题，希望能够研求尽其中滞碍，等待您来信说明。三才的论说，本来应当以三画为根本。三画既已陈列，中爻称为君德，所以精神达到至高，尊崇一个元首。若按照您的论说，把三画作为三才，那么初爻便比拟地爻，三爻便议论天位。然而“遯世无闷”并不是厚载大地的称谓；“君子干干”也不是苍天的称谓。如果两仪果真没有所依托，那么建立人的意义又取自哪里？只不过爻处于中和的位置，应当与蓄养君德相应罢了。您又说，恻隐之心穷尽博爱的范围，羞恶之心尽行辅助正直的原则，这就是上等的仁和上等的义。这样便是把体行仁义的人计算为三才。随后又说，侨、札没有达到上位，伊尹、颜回应当处在下位；如此一来，穿黄裳的人反而还不如他们。虽然《易》的幽深旨意难以说明高下的准则，迷惑的人因此仍未觉悟。阴阳陶铸气息，刚柔赋予性情；圆头方足，容貌并无不同；恻隐和羞恶的情感，人人都有。只是说形体体现天地二仪，必定要以仁义为开端。若取决于知识，想用名位器物来限制它，就应慎重对待所授予的名位；这样便会使有仁惠的人、清白的士人把自己的本性看得如同毛发，使普通百姓和有所防范的贤人同气于介类。建立卦象的本意，难道是这样吗？您又说，既然都同样蒙受大德、同属众类，又何必忌讳说众类相同？所以应当区别其特殊灵性，却不应区别其获得生命的本质。特异灵明的精神既然不同于众类，获得生命的道理又何曾有片刻相同？生命本出于道理，而道理各有不同；若说同属于众类的生命，这个名称究竟应当归附于哪里？如果执着于这个“生”的名称，必定要把它归入众类，那么混然生成的东西也将列入同样的范围吗？您又说，谨慎设置墙垣防护，尚且担心盗贼翻越，何况还无不设备来满足奢侈的志欲；正要开启安泰，为什么还要议论去除过度？您起初说皇圣设置等待万物的教法，谨慎遵循顺时的常道，将要使增长的趋势反转、使安泰欲望止息；现在又拿正要开启安泰来责难我，实在不知您这是要责难我的鄙陋议论，还是讥讽圣人呢？您又说，市场和厨房之外，难道没有调养生命的方法？神农所记、中散所述，何必把割剖看作禀和之性，把煎煮看作辅翼善性的工具？祭祀时用茧栗等牲物，宗庙社稷用三牲、膮膷以及豆俎来供给宾客；七十岁的老人还要等候肉食才能吃饱，难道只能陈列草木石头，拿来充作上等药物罢了？我所担心不能成立的，并不是宏大的论说难以维持，而是退一步担心这件事不能一下子从世上除去。您又说，天下难道会有无形而存在的东西吗？只是对此有所疑惑，应当先作出正确确定。如今看来，您的意思似乎并不反对有鬼，只是认为鬼应当有形质；难道您是被天竺的书籍迷惑了，以为鬼另属于一种生类吗？古人以鬼神施行教化，于是把它们列入经典，公布在典籍方册之中。郑侨、吴札也这样认为，所以说《云和》之乐六次变奏，确实能使天神降临；龙门之乐九次演奏，人鬼都来会聚。您一向遵奉《周礼》，最近却忽略了这个道理，反而责问无形之有，难道是在作支离的辩论吗？况且保姆和傅母爱护孩子，谨慎到连混腴之物也顾及；优秀的厨师提刀时，内心也畏惧伤害介类。那些圣人，光明与日月相齐，教化贯通三统。假如报应必定相符，又怎么会妨碍教化呢？然而他们封闭伏羲、帝尧的时代，埋没周公、孔子的时代；开始结网捕鱼，兴起累积亿万罪业；又制定牲牢祭祀，开启漫长黑暗的刑罚，把天厨遗弃不用，却甘心享用刍豢，竟然没有拯救溺水者的仁心，反而横行造成使人陷入城壕的酷烈灾祸。事情如果不是这样，就应当简约深思。若说穷究神妙智慧，仍有不能穷尽之处，那么即使是高尚的情怀、爱好奇异的想象，也还不至于侮慢圣人。您论说仁义时说，有这种情感的人少，有利欲的人多；论说施惠时却赞许遗忘贤者而不求报答。既然有仁情的人少，谁能遗忘贤者？既然有利欲的人多，又怎么能说他们忘记报答？若能把乐于施舍的人推广到希望行仁的群体，阐发忘记报答的意义，引导他们趋向义心，那么义道确实就在这里。求取仁道并不遥远，至于救济有生之类、使其进入无死之地、让庆福周遍万物、尊位超过百神，这样的说法宏大而荒诞，已经不是原论所能涉及的了。难道是秦军将要退逃，行人便放纵言辞吗？难道真要这样相互逼迫吗？我告诉您，圣人在上，不会同百神争夺长幼尊卑。有开始就有结束，怎么能有无死之地？辨明幽明，研求万物，最后又返回结绳记事，却终究繁衍出文教。本性由道来统率，所以断绝亲爱和声誉的虚名；以造化为范围，并不损害博爱的范围。用田猎捕鱼来养活人，兼顾贤者和鄙者，三种收获确实足以充实宾客的厨房。金石奏出华美的声音，笙籥协调节拍；饮酒而醉，饱食而感受德泽，愿因此获得万年长寿。居家者弘扬日新月异的事业，做官者施行先王的教化；诚实显明于贤明君主，恩泽遍及万物，身披龙章，表明身份，佩鸣玉、执符节，趋行于朝廷，这也可以说是尧舜、孔子的乐土。若不得志，便在山谷中隐居，以完善自身；杀鸡煮黍，姑且寄托胸怀。有人负鼎烹调，把盛大的名声传扬于长久后世；有人屠羊挥刀，使崇高的志向凌驾于浮云之上。这也是君子安放心志的方式。何必鄙薄积善可以延长福禄的说法，寄希望于来世却没有验证？生在当世反而背弃真正的欢乐，只是徒然劳苦而无所归宿。追逐风、捕捉影子，不是中庸的美德；羡慕伯夷、叔齐而流于妖异，违背通达之人的旨趣。若只是蹲伏膜拜、相互揖让，终究不能并立。我私下希望您舍弃兼杂的说法，遵从统一的原则。至于蜀、梁二叔以及甘愿作人驿胥的譬喻，不属于本义所承接的范围，所以不再详细说明。

译颜延之再次解释何衡阳的书信。圣人的思虑难以推究，神妙的感应不可测度。中散所说，普通人的心力自行穷尽，也不能得到它的端绪。难道凭浅薄的斥责就能深入探取吗？只是因为魏文帝的火布已经被刊载，异代的滕脩因虾须而在当时受到惭愧，所以对于超出常理的事情，我只敢用自己的心意裁量。您已经考察了它的虚实，方册所载又不会朽坏，唯有您的鉴识坚实精微，难以再提出疑问。姑且写下余下的心意，依照来信的条目逐一解释。事情交织着灾祸和福分，义理又杂有胡地和华夏的说法；即使保存简要的章句，也自然会变得繁复。超过这些以后，我想不再说了。答说：“如果按照您的论说，把三画作为三才，那么初爻便比拟地爻，三爻便议论天位。然而‘遯世无闷’并不是厚载大地的称谓；‘君子干干’也不是苍天的称谓。如果两仪果真没有所依托，那么建立人的意义又取自哪里？只不过爻处在中和的位置，应当与君德相应罢了。”解释说：“我从前代学者那里听说，淳厚的卦象开始于三画，兼备的卦义终止于六爻。三画建立根本，确定三才的位置；六爻尚未变化，是群龙所经历的阶段。因此重卦以后，就用出仕和退处来说明。‘遯世’和‘干干’属于潜藏，都是圣人顺应时势的意义，也是兼备之道。若因为初爻不是地、三位不是天，便认为两仪没有依托、建立人没有意义，那么我不知道您前面所说三才同体，是因何而产生的。若仍然接受《系辞》的说法而不背离老师的训诫，为什么偏偏从复卦中取得三才的意义，却又在单卦的象中丧失它呢？如果羲皇、文王之外另有三才，这只是《春秋》以来的新义，我没有听说过。况且‘遯世’和‘干干’虽然不是覆盖承载的名称，在一体之中却没有失去卑下和高上的实际，怎么能因为变化爻辞便废弃建立根本的意义呢？又知道爻处于中和，应该与君德相应。若只有中和的爻，最终却没有中和的人，那么爻将依附于什么呢？如果中和在于德，就不能说人人都中和；形体合一的论说本来就不能逾越界限。” 答说：“上等的仁和上等的义，就是把体行仁义的人算作三才。随后又说，侨、札没有达到上位，伊尹、颜回应当处在下位；这样一来，穿黄裳的人反而还不如他们。虽然《易》的幽深旨意高下没有固定准则，所以迷惑的人仍未觉悟。”解释说：“所谓上等的仁和上等的义，是说兼总仁义的极致，可以与天地相配享的境界；不是说稍微有羞耻和仁爱便成为三才。前面的解释已经说得很详细了，奇怪的是为什么又来询问。广大的天下之中，只有君王能够体现这种德性；要知道，三才对应天地二仪，不是圣人不能居处其中。《易》的道理最终同归一处，难道还可以重复迷惑吗？”按语说：“东鲁的等级差别，侨、札的道理并不完备，凭什么能够上附？按照西方的准则，伊尹、颜回还没有获得法身，所以应当处在下位。关于生类的论说，夹杂姬周和佛教的议论，所以分别解释这层意思，希望能够使它明白，反而导致言辞增多。圣人成为君主和老师，贤人成为臣属和辅助，彼此接续并发扬神功，共同成就宏大的事业；出仕和退处可以共同默契，也同样属于一体的分位。到了这里，怎么会辜负穿黄裳的人呢？议论者只看见他们没有处于同等的位置，便无端产生责难和怨恨，却不知道引导他们到达极致之地，更不是固守名节的情形。指明防范就是这样，怎么能说没有准则呢？” 答说：“阴阳陶铸气息，刚柔赋予性情；圆头方足，容貌没有差别；恻隐和羞恶的情感，人人都有。只是形体体现天地二仪，必定要以仁义为开端罢了。”解释说：“如果说凡是圆头方足的人都同样具有羞恶和恻隐的实际，既然容貌没有差别，便都可以参与天地二仪，那么蹻、跖一类的人也应当列入三才之数了吗？如果确实不能这样说，就不能因为眼睛横生相同，便同大人并列。众人的类别很多，品级和器量难以整齐。既然说‘仁者安于仁，智者以仁为利’，又说‘努力实行便接近仁，害怕罪过而勉强行仁’，如果把他们一概置于正位，便会使真伪相混。庄周说：‘天下的善人少，不善的人多。’分化既然如此，怎么能说人人都有仁义呢？” 答说：“知道想用名位器物来限制它，应慎重对待所授予的名位，于是便使有仁惠的人、清白的士人把本性看作毛发，使普通百姓和有所防范的贤人同气于介类；建立卦象的本意，难道会是这样吗？”解释说：“名位器物之所以有限，实在是由于人的资质和形体并不完备；即使想授予它，恐怕阳刚之道也不会这样认为。含有灵性的才成为人，不可能同毛类完全相同；禀受气息而成为生命，清白之士也不可能没有差别。卦象取法的是灵性，并不是只取它们共同具有生命这一点；难道不是把意思说得过分而失实了吗？” 答说：“既然都同样蒙受大德、同属众类，等等。特异灵明的精神既然不同于众类，获得生命的道理又何曾有片刻相同？生命本出于道理，而道理各有不同。若说同属众类的生命，这个名称究竟应当归附于哪里？如果执着于这个生的名称，必定要使它归入众类，那么混然生成的东西也将列入同样的范围吗？”解释说：“我前面说共同在各自所依凭的方面，怎么能说生的本质有所不同？您回答说‘并非认为不对’，又说‘为什么因为生的本质不异，就一定应当称为众生？’这就是舍弃我所说的‘众’，却取用我所说的‘不异’；难道会有不异却不属于众类的东西吗？所以我又说：‘应当区别其特殊灵性，却不应区别其获得生命的本质。’如今您的回答又说：‘获得生命的道理何曾有片刻相同？生命本出于道理，而道理各有不同。’请问，所谓获得生命的道理，难道不就是阴阳吗？我看不出它有什么不同，您却说从未有片刻相同。若另有不同的道理，难道就不再是阴阳的温煦蒸化吗？那么在阴阳之外，还另有获得生命的途径吗？三世之说怎么能够坚定建立呢？假使混然生成之物同万物禀受同一气息，怎能还称为混然生成呢？若只是借用‘生’这个名称，却看不见生的实际，那就不是前面所说的同类。说生却不是生，就是有物而又不是物。李老子的这句话或许另有意义，但用无来诘问有，颇不相类。” 答说：“谨慎设置墙垣防护，等等。”起初您说：“皇圣设置等待万物的教法，谨慎遵循顺时的常道，将要使增长的趋势反转、使安泰欲望止息。”现在又拿正要开启安泰来责难我，实在不知您这是要责难我的鄙陋议论，还是讥讽圣人？”解释说：“以前读原来的论说，从九谷以下直到孔子钓鱼不用大网，我才知道高明的议论是说：凡是有宰割烹制的行为，都是圣人亲自充当宰杀、制作之人，以此率先示范给下民。我孤陋笨拙的意见，自认为每一项施行都有原因，圣人只是顺势加以节制，使人不至于迁移越界。这是我们两种心意最大的分歧。我要节制奢侈放纵，所以有使安泰欲望止息的说法；您现在说明一切都应备置，却不知道应当从哪里去除过度，怎样才算中和地回答？”您又说：“所谓严重的事，圣人本来已经去除了。”我没有明白这层意思，所以最近又用所说的安泰来追问。现在您说：“不知道是谁在责难，或许是自己忘了前面的答复。”

译答说：“市场和厨房之外，等等。祭祀时用茧栗等牲物，宗庙社稷用三牲、膮膷以及豆俎来供给宾客；七十岁的老人要等候肉食才能吃饱，难道只能陈列草木石头，拿来充作上等药物罢了？我所担心不能成立的，并不是宏大的论说难以维持，而是退一步担心这件事不能一下子从世上除去。”解释说：“神农确定养生之道，周人完备教化制度；既倡导粒食，又讲说上等药物；既使用牺牲，又称说苹蘩。祭祀和膳食的原则，本来就没有固定的一种方法。我先前举出市场和厨房之外还有调养生命的方法，是想去除拘泥于割剖烹煮的局限，以说明延续生命并不只有一种办法，并不是说治理世事的事情都应当取草木石头来备办。然而刍豢之物的功效，很少能达到百岁；芝术的美好，却常常听说能使人活到千岁。由此说来，七十岁的老人何必因肉食而谢恩呢？只是自己封闭在一个范围内的人，舍弃肉食便没有别的办法罢了。您所说不能一下子从世上除去，大概仍是我前面所解释的：不能一下子夺去人们所执着的习惯。如今终于得到相合，怎么敢不归美于您？既然知道不能一下子除去，也许不能说此道理已经穷尽于此。” 答说：“天下难道会有无形而存在的东西吗？”等等。考察来信的旨意，似乎并不反对有鬼，只是认为鬼应当有形质；难道您是被天竺书籍中说鬼另属于一种生类的说法迷惑了吗？古人以鬼神施行教化，于是把它们列入经典，公布在典籍方册之中。郑侨、吴札也这样认为，所以说《云和》之乐六次变奏，确实能使天神降临；龙门之乐九次演奏，人鬼都来会聚。您一向遵奉《周礼》，最近却忽略了这个道理，反而责问无形之有，难道是在作支离的辩论吗？”解释说：“不只是我不反对有鬼，我还认为有就必定有形。您并非没有承认这一点，只是处处承认有而又有所不同。所以我逐条追问形质，是想求得彻底说明；请舍弃天竺的说法，谨慎依照中原的经典。您又另立一种生类，和我共同讨论升天的精灵究竟有没有形体；这本来应当在确定的典籍中得到报定。鬼神数以万计，真正没有明白的并不是它们的名号之类。我得到三次论说，每次来信只使鬼神越说越多，万鬼都到齐了，却始终没有得到片言回答。虽然您的启告周密博大，却不能解除我的渴望。无形之有既然没有确立根据，徒然称为支离，反而想当作通说。如果把核实正误说成支离，那么难道要把浮泛漫无边际当作直达真理吗？” 答说：“后世受生的警戒，等等，我还不明白。所谓慈悲防护众生的人，是哪一家的子弟？如果依据外书中关于报应的说法，那都是我所说的权宜教法罢了。凡是讲求至理，竟然不加分析，却多采谲怪之说来互相扶助，难道不像用水来助水吗？”解释说：“慈悲防护众生的主张，我想也已经听闻其人很久了。您责问他是哪家的子弟，难道指的是文殊和释氏吗？要知道，关于报应的说法都是权宜的报应、权宜的道理，其中幽深之处并非圣人不能完全穷尽。即使您见识通达、思虑精密，也还没有看见它的极致。我疲于推求，而您安逸地独自明白，这实在令人不安。若权宜教法所说的一切都是欺骗妄语，那么自然界中便再也没有报应。我的懦弱使我不敢决断，您的刚烈使您专门防守，我又对此感到畏惧。神明高远而能听见卑下之声，难道可以诬蔑吗？您所说的圣言，想来一定是姬周和孔子的诰命。如今所谈的全是顺从它们的事情，您却说从来没有分析过，这又是没有经过详细思考。您的来论立姬周而废释教，所以我引用佛教来与姬周相符。我的回答没有超出您的问题，并不觉得采纳得太多。若因为金日磾等地不生长在华夏土地上，就把那里排除在外，九服之外难道就没有穷究道理的人吗？以内外划分界限，确实也很困难。如果您真相信自己的尺度，独自思考耳目习惯和知识范围之外的一切都是谲怪之说，那么我也无话可说了。” 答说：“您又说万物没有无缘无故的变化，必定依同类发生感应，等等。如果这话果然正确，那么依类感应的事物，其轻重就必定相等；影子与形体的势态，长短也应当有一定尺度。人致力于修饰土木，却不生发慈悲之心；顺应时节打猎搜捕，却未必根除残酷虐害的本性。天宫华美快乐，为什么作为奖赏使人上升？地狱幽暗痛苦，又凭什么作为惩罚使人沦陷？一味唱说穷究轻重，却建立没有尺度的法则，竟到了这种地步。”解释说：“影子和形体的说法，是用来征验感应和报答的来意；我怀疑它们不必相等，担心报应没有一定尺度。这样一来便又排除了福报应验。福报应验不是别的东西，而是由气数产生的。如果消灭福报应验，气数也就没有了。您原本重视亲自考察验证，却反过来毁弃自己所知道的道理；想来以道为心的人不应当达到这个地步。若说不怜悯土木的装饰，却比顺应时节的杀戮更加严重，岂不是太辜负人的本心了吗？黄屋玉玺未必就是尧舜的心意；高居华服，也岂是释迦的心意？责问天宫的奖赏、追求地狱的惩罚，颇像古人对亚夫、英布的诘问，话中很有意味。这大概是众人安定心志时所详细讨论的，我可以略去不说。” 答说：“况且保姆和傅母爱护孩子，谨慎到连混腴之物也顾及；优秀的厨师提刀时，内心畏惧伤害介类。那些圣人，光明与日月相齐，教化贯通三统。假如报应必定相符，又怎么会妨碍教化呢？然而他们封闭伏羲、帝尧的时代，埋没周公、孔子的时代；开始结网捕鱼，兴起累积亿万罪业；又制定牲牢祭祀，开启漫长黑暗的刑罚。把天厨遗弃不用，却甘心享用刍豢，竟然没有拯救溺水者的仁心，反而横行造成使人陷入城壕的酷烈灾祸。事情如果不是这样，就应当简约深思。若说穷究神妙智慧，仍有不能穷尽之处，那么即使有高尚的情怀、爱好奇异的想象，也还不至于侮慢圣人。”解释说：“您认为报应的意义与伏羲、周公时代的记载不相符合，以此推求它不能成立。伏羲、帝尧的时代太遥远了，没有人能够详尽了解。《尚书》所载不过几篇，正好说到德行和刑罚的美好，哪里来得及记载祸福的根源？如今帝王的典籍仍不记载性命之事，却把微小的缺文当作古代必定没有这种事，这也是以自己的心意揣度古人的过失。况且灾祸和福庆相应的道理，都列在姬周、孔子的典籍中；您说它们被埋没，就好像把小路并在一起，只是说有远近之分、教化有浅深之别，难道因此就要让智者取此而否定彼吗？人一出生就有欲望，有欲望就必有所求；欲望不能满足便争斗，所求得到满足便安静；争斗就互相伤害，安静便彼此相安。” 设置网罟，难道是要除去祸害以求安宁吗？况且打猎、捕鱼和宰杀牲畜，这些事情并没有不同。您先前的答复，已经知道宰杀牲畜不可能在当今世上突然废除，却又说打猎、捕鱼不可以单独从古代废弃，这还没有做到类比贯通。爱生恶死的情感，每况愈下而更加深厚，所以宽免它们的死，是顺应它们的情性；夺取它们的生，是违逆它们的本性。至人的境界尚且如此，为什么要触犯顺性而居于逆性的行为呢？由此可知，不能一下子夺去人们所滞着的事物，所以才替它们制定相应的制度罢了。圣人的神明虽然盛大，却无法用来启发蒙昧昏暗之心；至于那些幼年便失去教养的百姓，更是哪里数得尽？罪罚到来，是万物自己招致的；并不是由于遥远难以达到的天厨遗弃了它们，而是因为眼前的东西容易贪恋，所以人们总以畜牧饲养的肉食为甘美。拯救溺水者、使人出隍，是众多贤哲共同赞同的；只是教化万物的方法不同，并不是道理有异。没有穷尽地推让，也同样会成为过度。子长喜爱奇异，本来就不属于这一类。

译答道：“您谈论仁义时说，真心喜爱它的人少，图谋从中获利的人多；谈到施惠时，却赞许施惠者遗弃贤者、忘却报答之心。真心喜爱它的人既然少，谁能遗弃贤者？图谋获利的人既然多，又怎么能说他们忘记报答？如果能够推广乐于施舍之士的做法，以此期待那些希望实行仁道的人，阐发忘记报答的意义，引导趋向义的心，那么义确实就在这里，求仁并不遥远。”释道：“真心喜爱仁义的人少，困于利欲而谈仁义的人多。这话我是听自《庄子》，并不是我独自的说法，只是还没有来得及详细核校，便突然遭到弹劾责难。真心喜爱仁义的人既然少，图谋获利的人既然多，不能遗弃贤者，又怎么能说忘记报答呢？实际上，我前后反复说明的，只是认为不能把这种说法配拟于天地二仪罢了，也不是笃定的理论所应当据此判正的。若乐于施舍而忘记报答，就是体行仁道；忘记报答而施舍，便是合于义。可以删去‘欲’字，也可以除去‘向’字；仁义就在这里，距离并不遥远，谁不是心向往之呢？” 答道：“救济有生命的众类，如此等等，恐怕会防止宏大荒诞的说法，这不是本来论题所涉及的。莫非秦军将要逃遁，所以使者的话才这样放肆吗？”释道：“您谈论挟持姬妾、释免之事，我也回答兼戒周的问题。您用这个压抑那个，说福报只及于高门；我伸张那个、解释这个，说是庆贺遍及、兆示万物。您根据自己所见，说福禄止于公侯；我相信自己听到的，说尊贵可以冠绝百神。本来所议论的就是争辩，怎么能说没有涉及呢？辩难的根本，是以改变对方说法为体；一旦超出自己所知，便随意说成宏大荒诞。寻求真理的道路，恐怕因此要被堵塞了。至于秦军逃遁、使者放肆，或许并不在这里。” 答道：“难道是彼此相逼吗？姑且听我告诉您：圣人在上，不与百神争夺长短。有开始就有终结，哪里能有不死之地？”如此等等。释道：“难道是彼此相逼吗？何必如此专意于德？姑且听我告诉您，又何必说这样壮大的话？凡是成为万物之长的，哪里是靠争夺能够得到的？不但不争，反而必将谦下于它们。不能因为说尊贵冠绝百神，便认为是在同百神争长短；这岂不是取法于滕、薛而抛弃体仁之道吗？知道万物有始有终，便说没有不死之地。若在天地之内寻求，确实如来世所趋向的那样。前面解释所谓胜过各类、遍于诸区的说法，确实也应当如此。至于《山经》所描绘、仙人传记所记载的事情，既然关系到世代流传的记载，已经无法追究原委。何况它们又断绝于常情之外，道理隔绝于通常的见识之外；如果一定因为不合于我所知便认为不然而全部抛弃，这也是我不能安然接受的。” 答道：“辨明幽暗与光明，研求万物的精微，如此等等。”释道：“等到读到这一章，看到您盛列历代事迹，文章博大而体制周备，很善于取法前人；歌咏圣明时代，足以成为繁盛的声誉；但若追究道义，却还不是要害的论说。往昔我年少壮盛时，曾涉猎群书，对帝王的法则、贤智的事迹，只是侧面听到一些大略，哪里敢辱烦您详尽说明？承蒙您殷切而诚实地赐示，感谢您的辛勤执事。” 答道：“何必鄙视积累福庆而延长福禄，希求来生却没有验证？蹲踞膜拜和揖让礼仪，终究不能同时做到。我私下希望您舍弃兼容并取一端。”如此等等。释道：“我不鄙视积累福庆，已经阐明了信顺的条理；希求来生的验证，也具备感应报应的说法。华美的衮服和大裘，可以同为一体；蹲踞膜拜与揖让礼仪，为什么不能一并实行？一世之中的道理本来可以兼容，没有理由一定要舍弃一方。”答道：“蜀、梁二叔以及甘人、驿胥的譬喻，不在原来的论题范围之内，所以不再详细说了。”释道：“近来这几条，只是姑且引发戏谑的端绪，也如同越地人询问布匹，在前面的谈论中采得一点材料；随手谈及它，您不必太过奇怪。然而，提到二叔，是想借此消除编户百姓的疑惑；您把它埋没而不回答，确实令人有所期待。您有诸国相从，宏大的议论传播如风；我这个幽居之人的孤独说法，常常只能私下议论。这些不能相提并论，事情本来就是如此；实在是因为博通之才所共同涉及的道理，忽然忘了其中的烦琐，只贪图再次使心神得到休息。” 与宗居士谈论释慧琳《白黑论》的书信【即《均善论》】近来收到贤弟中郎的书信，说您勤于修习西方佛法。贤者立志于大事，难道会把万劫看作奢侈吗？只遗憾生命短促，无法测知神灵罢了。冶城慧琳道人撰作《白黑论》，竟被众僧排斥摈弃。幸赖您遇到明主，善于设法救助，才得以免受波罗夷罪。既然已经作了比丘，就不应当明言这类白徒之事，那又为什么不说呢？请您试着考察这两家，看谁更高明？我对此非常昏昧，盼望您能以高明的见解启发我。何承天白。宗炳答何衡阳的书信【宗炳事迹见后】您送来的慧琳道人《白黑论》，文辞清雅，意趣优美，只是我对于洞察道理很昏暗，仍未能通晓它的主旨。既然说幽冥之理不能完全由人事来说明，周公、孔子对此有所疑惑而不加辨析，释氏虽加以辨析却并不真实。那么，人事之外的幽冥之理，究竟是空廓而唯有虚无，还是仍然有神明呢？如果是空廓而唯有虚无，众圣和庄老为什么都说有神？如果有神明，又为什么说它不真实？正如佛所说，我们如今共同处在普通人的境域，推测眼前的事情，尚且常有差错，以至陷入祸患；即使是博弈这类粗浅技艺，专心研究它，有时也会把生看成再生，把死看成真实的生。眼前的事情中，尚且没有见过一向只有得到而没有丧失的，凭什么断定天地之外、亿万劫以外的事情？难道在这些事情中，一定要说所辨析的都不真实吗？如果根据事理推求，确实不可能得到实证，那么怀疑它是可以的。如今人的形体至为粗浅，而人的精神实在精妙；形体既然随从精神，怎么能同样终结呢？心中的感应，可以使城墙崩塌、霜雪陨落、白虹贯日、太白星进入昴宿；禁气之类的医术，也能使心念化作水火，冷热随即相应。何况现在凭借至明的智慧、至精的意志，专心诚敬而精妙通彻，以感应来接受身体，再生于七宝之土，为什么就不可以成为真实呢？又说，分析毫毛和空树，并不损伤垂荫之树的茂盛；离析材料而成空室，并不损害栋宇宫室的华美；贝锦虽然有繁复的色彩，也能使华美与和谐同时显现；梅树造成荫蔽而堵塞道路，本来无有的教说，也不是这样。佛经所谓‘本无’，并不是说众多因缘和合而成的事物全都是空无。垂荫的树木和华美的宫室，处在万物之中本来可以有，所以称为‘有谛’；它们的本性原本是空无，所以称为‘无谛’。我虽然不完全通晓佛理，却认为这种说法显然很安妥。自古以来千变万化的有，转眼之间都已经归于空了。在它们盛盛实有的时候，难道不是曾经真实存在吗？正因为空无是真实的，所以它们才会转眼之间归于空无吗？也如惠子所说，万物正在生长时便正在走向死亡，太阳正当中天时便已经开始西斜；死亡和西斜的真实状态，在尚未出生、尚未当中之前就已经预先显现了。愚昧的人看不见这个道理，只看见它们的存在，所以齐侯面对爽鸠氏的废墟而哭泣，留恋过去的欢乐；贤者心与理合一，所以颜子差不多达到了屡屡空无的境界，像有而无，像实而虚。从颜子以下的人，则各随自己的深浅而体味其中的虚无。若再往下，即使不能以至理清净自己，来倾破贪爱争竞的迷惑，又怎么会在一毫之中始终全无相似的领悟呢？难道反而应当用一把火增加寒冷，使人更加留恋嗜好的欲望吗？如今却说光明无常，增加对偈语荫庇的情感；陈说苦难而格外深重，竞逐时辰的忧虑，这些话说过头了。

译又说舟壑、唐肆之类的论说，在中国已经听得太多，并不是道理的奥妙所在，所以不拿来作为教义。本来是说剖析这个道理，更要靠指掌可见的事物来说明。舟壑潜移暗逝，正是佛经所谓‘见在不住’。如果真能明白这一点，那么万物与自我便永远是空的，难道这不是道理吗？只是能够悟到它的人少，所以不把它作为教法的根本。支公说它还没有同佛理相同。为什么因为它是中国早已听闻的说法，就轻视其中最高的道理呢？又说神光没有径寸的光明，灵异变化没有纤芥般的实证，只是空称有无量的寿命；有谁见过活到期颐的老人？凡是类似这些情况，都说它们与事实不相符合。神光、灵异变化以及无量寿命，都是由于诚信幽微神奇的道理；因此将来往生佛土，亲自映照光明，寿命就会无量。如今沉没于邪见和傲慢荒诞之中，道理本来就相隔如天，又怎么能看见事实与所说相符呢？心中不贪欲，是十善的根本，所以能够向下永远断绝地狱，向上往生天堂；这也就是奉行义理、践履正道、依从道理端正内心的人。如今内心怀有敬仰，所以礼拜、悔罪；通达无常，所以感情上没有什么舍不得，甚至舍弃妻子儿女而施舍，难道是为了求得百倍回报吗？又怎么能说这不是出于肃敬之意，不是乘着无所吝惜的心情呢？泥洹以没有快乐为快乐，法身以没有形身为身。” 如果本来不希望仿效它，也可以说这会增加沉溺安逸的忧虑，助长追求奇异的心。如果确实心怀敬仰，那么沉溺安逸的心会稍稍减少，并在无利可图之中获得利益；这又同世俗的争利有什么关系呢？又说，道在于无欲，却用有欲来诱导它；俯仰之间，若不是利益便不动心，这样诬蔑佛理，实在太深了。佛家最根本的旨趣，本来认为八苦都由欲望产生，并明白说明十二因缘，使根器高妙的人在无生之中澄明精神。想求取这种道的人，可以说是对无欲有欲。至于用粗浅近便的方式启发诱导，天堂、地狱都有像影随形那样的实效，也如公以仁爱救活人而得到封赏，严氏因为好杀而受到诛罚。害怕被诛而希望受封的人，必然会舍弃杀戮而修习仁德；努力实行美妙的行为以希望升入天堂，谨守五戒以远离地狱，虽然是对可欲之物有所欲求，但实际上每天都在减少欲望，走在清净的道路上。这也如同向西行走而去寻找郢都，有什么可担心不能到达呢？又嫌弃丹青使眼目迷恋艳丽色彩，土木建筑助长夸耀高大壮丽的心，形成私自树立的权势，结成师徒党派的势力，求取精进修行的名誉，放纵凌驾争竞的意志，固守黑蝗般的丑恶；这或许可以说是从坏的方面立法，弊病仍然只是贪欲。怎么能反而轻慢佛法，说它是从贪欲方面立法呢？邪王莽窃取六经来篡夺帝位，秦王借朝见之机建造阿房宫，难道可以因此再去责怪先王的礼教吗？又说，应当废除显明与隐晦的外在事迹，只保存其中所要表达的道理；向来生之人展示这些，会遮蔽亏损道义；释氏是不得已而这样做。请问这话的旨意是什么，究竟想要达到什么目的？必定是想使人修习利益、迁向善道，以成就人的本性。圣人没有固定的心，而是顺应万物来作为自己的心。若身体死亡、精神也灭灭，这就是万物的真实本性，那么只应当依据其必然灭亡的本性，同周公、孔子共同努力施行教化，使万物无所禀受而迁向善道的实效，难道不是纯粹的吗？为什么要用精神不灭来欺骗，用佛理来蒙蔽，使人烧毁头发肌肤，断绝婚配，阻断子孙后代？所造成的损害数也数不清，危害既然如此，反而伤害了保全本性的美好，释氏为什么说自己是不得已呢？如果是不信佛的人，也不会肯修习利益、迁向善道。至于相信的人，就有耆域、犍陀、勒夷陀、密、竺法乘、帛法祖、竺法防、于法兰、竺法行、于道邃、阙公，以及佛图澄、尸梨蜜、郭文举、释道安、支道林、远和尚这一类人。他们的神明和风操，似乎并不在琳比丘之后，难道应当妄自毁损人的理性，使簪发之人落入不真实之人的教化吗？这些全都是以灵异真实之事，引发绵远的心志，以成就神通清真的事业。您因为不相信它而把这篇论送来；而且世间怀疑的人也都认为它精妙，所以我亲自努力作答，以尘露般微薄的言辞回应众人的心情。世间的是非以及佛法，都是人的兴盛与衰亡中的大事，怎么能把它们相互放在可与不可之间来对待呢？所以我竭尽愚拙的思考，写成《明佛论》，用来献出我心中的见解。刚写成就已经让人抄写，来不及马上送出；这次相信再派使者送去，您应当能够听闻，到了以后就交给您。宗炳白。” 又答宗居士书【篇首第一句“何承天”下面应当有“白”字】何承天先前送来《均善论》，并请教高明的旨意；来信回答说：周详而至于如此，并且认为这个道理关系到兴盛和衰亡，应当加以明辨，不能只放在可与不可之间。我虽然不能完全依附您的说法，也不太执着于偏见，只是想在巨大的学海中寻求夜明珠，至今仍未得到罢了。我认为佛经善于区分九流，各家又杂有道家、墨家的内容；慈悲、爱护、施舍，同中国并没有不同。大人君子把仁作为自己的责任，内心没有妄念；至于形象和彩饰，不过是为了迎合普通人的耳目。它们虽然有所耗费，但还要防止损害其弘大的益处，所以有时也兼而保存。至于好事之人，竟认为佛法超过孔子、高过老子，只有佛法最为尊贵。这是还没有探求立言的根本，却被末流说法迷惑。真正懂得它言辞的人，应当等待那忘却言辞的人。若只是因为相信天堂、地狱的报应以及因缘不灭的验证，便抑制情欲、粗食自守、竭力礼拜，希望以薄薄的罗帐遮蔽自身，升到弥镫之座，那就是淳于生所说的大笑话。论中说：众位圣人、老子、庄子都说有神明，为什么又认为它们不如佛所说？答道：明处有礼乐，幽处有鬼神，圣王用来施教，起初就没有否认它们的存在。如果果真有来生报应，周公、孔子难道会闭口不言而连一句话也没有吗？至于婴儿将要掉进坑中，普通人都会惊骇悲痛，难道圣人唯独没有仁心吗？” 又说：人的形体极其粗陋，人的精神实在精妙；形体依从精神，难道能一同终结吗？答道：形体和精神相互资助，古人把它们比作柴与火；柴朽坏了，火就衰弱，柴烧尽了，火也就熄灭。火虽然精妙，难道能够独自流传吗？又说：心念所感，能够使城崩、霜降、白虹贯日、太白星进入昴宿；以气禁病使冷暖立即相应；专心诚敬而产生精妙感应，获得身体而转生于七宝之土，为什么不可能呢？答道：城崩、霜降、白虹贯日、太白入昴，并不能说明来生的譬喻，不适合在当前论题中引用。又看见以水火施禁，便希望它能够使人出生于七宝之乡，这就像看见大冶炉能够熔化金属，便希望它能够自己陶铸成器，终究做不到，这一点也可以明白。又说：有谛、无谛，这种说法确实很安稳。自古以来千变万化的存在，转眼全都归于空；在它们盛大存在的时候，难道不是常常存在吗？正因为空无的实理如此，愚者不懂其中道理，只看见它们的存在。答道：如论中所说，在它们盛大存在的时候，已经有必然归空的实理；那么就是万物常空，空与万物合而为一了。如今空和有并没有不同，可为什么贤者和愚者的称谓却不同呢？过去所谓的道，在形体上是无形，在事情上是无事，恬淡冲和而纯粹，用来养护智慧、怡悦精神；难道只是因为爱欲还没有去除，才害怕宿世因缘吗？”},{

译只看见事物的存在，难道反而就是过错吗？用这一点来讥笑齐侯，也不过是五十步笑百步罢了。又说：舟壑暗中消逝，佛经所谓‘见在不住’；如果真能明白这一点，那么万物与自我便永远是空的。答道：暗中消逝、不能停住，难道不是说由生进入死、由有进入无吗？所以那句话说：形体虽有惊骇而不损伤心神，有暂居的住所却不因死亡而悲愤。贾生也说：化为另一种事物，又有什么值得忧患的？这就是通达死生变化的人。然而如今拘拘于生死去留，在活着时忧虑死亡，心系于无量，志向在于生天堂；我们这一类人所说的常空，正与此不同。又说：神光、灵异变化以及无量寿命，都由于诚信幽微神奇的道理，所以能映照出光明。如今沉没于邪见之中，道理本来就相隔如天。答道：如今我也不是向傲慢而变化的人寻求光明，只是向有诚信的人寻求罢了。考察佛教的教法，是用善巧方便来救助万物。如果果真能够如此应验，为什么不显现灵异变化来启发那些邪见之徒呢？难道只是舍不得数十百万的说法，却吝惜片刻的神光，徒然争辩教化之声，始终不能使人明白真正的智慧，终年疲惫困顿而不知归宿，岂不可悲吗？又说：内心怀有敬仰，所以礼拜、悔罪；通达无常，所以感情上没有什么吝惜，舍弃妻子儿女而施舍，难道是为了求得百倍回报吗？”},{ 回答说：用繁杂巧诈来兴办事务，不如去除贪欲、平息争竞；遵守戒律来洗涤悔恨，不如剪除荣华欲望来保全质朴。何况还诱导人追逐所崇尚的事物以求利，忘掉天伦亲属以求声誉，却说这不是有所求取，我不能相信。又说：涅槃以没有快乐为快乐，法身以没有形身为身。如果确实能够仰慕、信奉这种道理，那么贪图安逸的心会逐渐减少，也就能在无利中获得利益了。回答说：涅槃是以离苦为乐，法身是以承受苦难为身；正因为如此，才使仰慕它的人不能自我断绝。果真归于无利，那么勤苦修行的人还能得到什么，却说能从无利中获得利益吗？这只是形体和精神一同灭尽的证明，恐怕不是高雅的论说所应当明白说出的。又说：想求得这种道的人，可以说是对“无欲”有所欲求。至于用浅近的道理来启发引导人，确实有如影随形的实际作用；也由于以仁爱使公正者获得生存，以好杀使封严氏受到诛戮，以修习精妙的行为希望升入天堂，以谨守五戒远离地狱。虽然是对可欲之物有所欲求，但实践的却是欲望日益减少的道路；这也如同向西行而去寻找郢都，哪里还担心到不了呢？回答说：把浅近的道理作为启发引导，把果报同影子联系起来，难道不好吗？只是影子和回声所依凭的原因，必定要称说形体和声音。寻常的形体，怎么能有八万由旬那么大的影子呢？即使所执着的是对“无欲”有所欲求，也仍然是恒常执着于自己所欲求的东西。耳和眼各有专司，工艺也各有不同的行业；至于末流的技艺所能保存的东西，思虑和诚信确实不能同时兼备。因此，金石之乐能够和谐，泰山却不能显现高大；鸿鹄正在聚集，防秋也不能传达它的防备。如今却想用有欲来成就无欲，希望通过欲望日益减少而达到无欲，虽然说是向西行去，离郢都却越来越远，这可怎么办呢？又说：如果身体死亡、精神也灭亡，这就是万物的真实状态；那么性命只应当同周公、孔子共同努力来施教才是。为什么要用不灭之说欺骗人，用佛理欺骗世人，使人烧毁头发和肌肤，断绝婚姻配偶，以损伤尽性之美？回答说：华夏和戎狄本来就有不同，为什么呢？中国人禀受的气质清正平和，合于仁、怀有义，所以周公、孔子阐明性与习的教化；外国人禀受的性情刚强，贪欲、忿怒而暴戾，所以释氏制定了严格的五戒。您来信所说的，正是圣人没有固定不变的心，而是顺应万物本性的道理。惩治暴行的戒律，没有比地狱更令人痛苦的；劝导行善的奖赏，没有比天堂更美好的。将要彻底铲除残害的根源，并不就是中庸之道。周公、孔子却不是这样，他们顺着人的天性，去掉过分和极端；淫乱、盗窃明列于五刑之中，酒祸也在《周诰》中说得明白。春天打猎不围困水泽，见到活物便不忍使它死亡；捕兽只驱赶三次，钓鱼不用大网。因此仁爱普遍流行，恩泽也及于水中的鱼。嘉礼有一定的常制，举行宴飨时年老者能够吃肉；春天耕种，秋天收获，养蚕和织布也都按时进行。三灵降临，百神都各得其序。按照他们所做的事情来看，难道不是宏大的吗？又分别说明灌供的奖赏，严格施行疑法的刑罚；述说蒱宰的问答，把它作为劝善教化的根本；演说焄蒿之答，阐明来生果报的验证。穿着华美衣服、昂首顾盼而以此说自负的人，他存心也太强悍了。论中又称说，耆陀、尸梨这一类人，其神明的道理和风范操守并不在琳比丘之后。您既然明白普通人不能测度近在眼前的事情，如今为什么却能判定他们在百年以前、数千里之外谁优谁劣呢？至于琳比丘，他有僧人的外貌而内心虚静，似乎深知真假，尤其不肯忌讳经典、排斥老师，也不崇尚修饰巧说。我因此敬重他。孙兴公评论说：竺法防的深远，胜过法兰的纯粹博大。您想把他同中土的哪一位士人相比呢？至于楚英修建仁寺、笮融赈济饥荒之人的善行，难道还没有清正真实的风操吗？从前我在东邑时，有一位名叫道含的沙门从吴中来，深深地向我讲解劝导，十分恳切诚挚；于是我留他住了三夜，我们互相谈说炼形澄神的缘由、罪福生起和消灭的验证，条理都很清楚。我拱手聆听正直的言论，直到天亮也忘了睡觉；回来后认为，士人所以立身扬名、建立诚信、实行道义，实在依靠的是周公、孔子的教诲。子路说：“听到了却还不能实行，只怕又听到新的道理。”我所实行的已经很多了，为什么要突然舍弃这一边而专心追求另一边呢？又考察情感与文辞相应而建立文章制度的道理，便知道来生之说是奢侈的空谈；探究终身不能停止的悲哀，便明白获得此身是很艰难的。又说圣人是我的老师，是周公，难道会欺骗我吗？因为您情意深厚，所以我把事情的始末详细陈述出来。想来您是德高望重、智慧深厚的老人，对此不知疲倦地劝告人，只是还没有默然不语罢了。先前已经派人取来《明佛论》，等它不久送到，希望您心中能豁然明白。何承天白。

译《宗炳重答何衡阳书》。恭敬地读了您的来论，您抑制、裁抑佛教，决意专心从事儒业，意义严谨显著，文才和笔力明辨详核；其中的善意足以警戒、防范世俗人情，实在是中原地区的美谈。看您的意思，并不是说制定佛法的圣人不圣，而只是说佛法是权宜之法而没有实理罢了。还没有请教，您究竟凭什么断定它没有实理？如今我们共同考察眼前的重大事情，所得和所失大概各占一半。神灵的教化超出玄妙极远之境，其缘故纠结在幽冥深处，既没有神人来亲自指示说明，只是相信焚书以后史籍中留下的缺文，便想据此废弃、否定神妙教化，实在令人共同寒心。圣人穷尽事理、完全发明人的本性而达到天命；如果万物不能得到自己的归宿，就好像已经把它们纳入坑中。如今若用“不灭”之说欺骗世人，用“成佛”之说欺骗世人，使人剃去头发、穿赭色衣服，焚烧身体、燃烧手指，不再依靠天生的本分来奉养父母，也不再实行夫妇、父子之间的伦常。从佛法传来以后，沙河以西的三十六国还没有达到中华之地，断绝这种生命脉络的人已经有亿兆之多了。东夷、西羌之中，或许有可以成为圣贤的人，以及像由金日磾得到而来的那一类人，却有许多人还没有出生便失去了出生的机会。如果佛法没有实理，把人纳入坑中的惨酷，哪里说得尽呢？至于经典权宜地迎合人性，又凭什么说它是想用虚妄欺骗来矫正过失、治理外国那些刚强忿戾的人民呢？对于忿戾一类的人，连约法三章、互相奖赏、公开施罚尚且不能使他们相信和畏惧，难道还应当再用“即色本无”“泥洹法身”“十二因缘”“防尘劫数”之类的话来治理他们吗？接受这种教诲的人，都是您所说的那种禀气清和、怀仁抱义的人。他们凭借清和的资质而疏通幽冥之理，说到严厉地磨炼义理和本性、学习精妙的行为，所以终于能够澄澈明照、观察佛法，达到法与照都空的境界而进入道；这些都是佛经所记载、也是您所相信的。至于近世通达神明、具有美德的人，如孙兴公所赞颂的八贤、支道林所称颂的五位哲人，都是当时社会共同推重的，因此二人才能够下笔称述，怎么能说他们是在妄言呢？孙兴公称说竺法防的深远通达胜过法兰的淳厚博大；我不懂雅俗之分，不知道应当把他们同哪一位士人相比。不过法兰的弟子道邃不及他的老师，孙兴公评论他们时把他列在胜流之中，说的似乎是庾文秉。这样看来，法防、法兰二位公的成就应当还在他之上。我完全不认识琳比丘，也不了解世俗的评论。如果您说琳比丘同庾文秉相等，那么他自然不会落后于道邃，却仍应当落后于法防、法兰。前面的评论并没有说错。假如他确实外有僧人的形貌、内心虚静，深知真假，那么为什么一定不能是天帝释变化而来，特意激励他成佛呢？《白黑论》还不能当作真实可靠的话。您来信所说的疑问是：如果确有来生和报应，周公、孔子为什么故意一句话也不说？这本来就是偏见者一向的疑问。真正应当共同明白的是，圣人和神明的玄妙启示，是受到感应以后才回应，并不是先于万物而发声。在商、周两代末期，百姓陷入水深火热之中，杀戮和叛逆横行，天下人的情志纷乱，正是感应圣人的时机混乱，所以六经只是回应治理天下的需要罢了，这就是其中没有佛教言论的原因。刘向称说《禹贡》所记的九州，大概是叙述《山海经》所记之事；申毒国的人民亲近人而爱护人，郭璞说那就是天竺、浮屠兴起的地方。即使这些地方被视为夷狄，然而万国如星辰般陈列在太虚之中，最终又怎么知道谁才算华夏呢？推究他们亲近、爱护人的感应，所以浮屠的教化在那里应运而生。那种粗浅的教法中，夹杂着扰乱、残虐君臣关系的内容；治理这些问题的精微道理，则是随时守持大道、顺应人情，佛教的事情也存在其中。即使有人可以在伊水、洛水之间承受法性，在洙水、泗水之间领受真理，只要史佚认为它们不属于治国之道而不记载，卜商认为它们都属于儒术而不编入，纵然它们或许还保存在夹墙之外，经典又被秦王焚烧，那么周公、孔子没有说过这些话，也未必就是可以确定的。玄虚之道、神灵仙人的事情，世间典籍从来不是没有记载；孔子的言论后来在很远的地方被发现，庄周篇章中所说瑶池宴会的故事，也从汲冢中出土。既然如此，治理天下所用的五经，不能据此堵塞天地之外奇异教化的存在。诘难又说：如果万物当体就是恒常空寂，空与万物是一体，空和有没有区别，那么为什么还要有贤愚不同的称谓？佛经所说的“即色为空”，并不是说一切有都不存在而只剩下空，而是说有色之物当体即空。有，就有贤与愚的不同称谓；说空，则万种差别全都归于空。形色并不是凭自身独立成立的，虽显现为形色却本质为空；因缘聚合才暂时存在，本来并没有自性，都是像幻术所造、梦中所见一样，虽似有而并非真实有。未来尚未到来，过去已经消灭，现在也不能停住，因此又没有固定不变的实有。这些道理都是玄圣推究到极致的道理，用语言来排斥它，实在难以使人明白。由此观察万物，我也确实觉得它显而易见，所以心境更加空旷，也更加清除杂染。您对此怎么能够安然处之呢？又说：形体和精神相互资助，古人把它们比作薪柴和火；薪柴燃尽，火也随之熄灭，火虽然有它的妙处，难道能独自存在吗？回答说：火是由薪柴产生的，但精神并不是形体制造出来的。精神有精粗之分，因感应而获得形体；随着修养，精神达到极致，便能超越形体而独立存在。没有形体而精神长存，说的就是法身常住。因此人从凡夫开始，最终可以成为如来；即使一生之中还很粗浅，只要有知觉并趋向正道，经过万劫也不会消失，必定会不断修习而向清明上升。螟蛉生了幼虫，蜾蠃尚且把它背走，何况神明之理有幽冥护佑，宝积菩萨有宝盖，能够登上升镫王之座，难道会没有期限吗？又有人怀疑，释氏既然用尽权宜方法来救济万物，为什么偏偏不肯吝惜数十万、数百万人的说法，却吝惜片刻的神光，不用它来使邪见之徒明白？回答说：虽然说是善巧方便，但感应有显有隐，各自依据罪福而来。从前佛为大众说法，又放出光明，都是因为平素积累了精妙真诚，所以能够神游于相应的时机；言语一经说出，便成为已经固定的筌蹄。因此，傲慢的人能够看见光明，是由于他由观照而发起；邪见之人没有相应的因缘，不能仰视光明。如今即使看见经文仍不改除傲慢，先放光又有什么益处呢？如果诚信的贤人独自明白神妙的照见，您又凭什么知道而加以议论呢？恐怕又会说这是妄言。恒星在夜空中看不见，到了夜明之时才显现；考察它的年月，正是佛出生并放光的那个夜晚。管宁在夜间乘风渡海，同伴都沉没了，管宁却在黑暗中看见光，便投身追随光明而抵达海岛，关上门独自得以渡过。佛对任何人都不偏爱或厌弃，只对善行作出感应；像王祥、郭巨一类人的感应事迹不可胜数，也同样可以看作见光的征验。难道只因您没有见到，就能说没有佛吗？您又陈述周公、孔子的盛大，只是与佛相比才显得宏大；那只是这个国家治世君王的盛德罢了，精神不灭、命运运转的道理却还没有说到。人的一生短暂如瞬息，却具备八苦；即使以儒业整治自身，顷刻之间生命也已经消灭。三监之乱中，父子互相怀疑，兄弟彼此残杀。七十二位弟子即使都升堂入室，活到五十岁的人也没有几个。颜回早夭，冉耕患病；由醢、子路一族被诛灭；至于匡地、陈国之苦，又哪里说得尽呢？忍受饥饿以弘扬道义，面对诸国纷乱，最终又救济了什么呢？

译从佛法的角度看，只能看见其中的悲哀，难道不是世间万物的宿世因缘聚集造成的吗？如果佛法所施加的真实道理只到这里，那还不算深广宏大。假使对外遵循礼乐，对内修习无生之道，在涅槃境界中澄澈精神，把亿万劫看作同一年，难道不是真正宏大吗？事情没有流传到后世，真理也就无法知道，请不要只根据浅近的事迹便说周公、孔子不是这样。人人都说佛是在说妄语，可《山海经》中说死后再生的人很多：昆仑山、广都的原野、轩辕之丘、不死之国，那里气候不受寒暑影响，以凤凰卵为食，以甘露为饮，荫蔽于玗琪树下，靠近朱泉，人人都能活数千岁而不死。至于有人死后化为黄能进入羽渊，申生、伯有这一类的事，左丘明所说的也不少。这些都可以由浅近的事迹推知，用来相信彼方精微的道理。承蒙有道之人听到佛法便整肃衣襟、表示敬意，必定不只是蒲城那些死士而已，这一点可以知道。难道是因为他们听到的道理还不够高深吗？您所听到的已经高于当今世俗，仍然可以像豹子变换斑纹那样发生改变。进入这种精神之道，只要使他归依、信奉灵妙的最高境界，粗略地接受教诫，即使又受到阻隔、显得浅薄，也足以成为感应的因缘。有感应就会不断上升，难道不是解脱、相信精神不灭的良策吗？从前那些精神不灭的真实事例，正如佛所说；至于神识背离本心、毁坏自身，触犯幽冥官府，怎么知道今生所受的苦毒，不是前生所造的缘故呢？轻率地凭一己之见，傲慢地对待尊贵神明的教训，恐怕反而会给自己招来阻碍。佛经说，释迦文佛过去曾经做小乘比丘而毁谤大乘，尚且因此备受苦难，经历许多劫数，何况完全不相信佛法的人呢？又凭什么断定这部经一定是虚妄的呢？您在前一封信中所诘问的话，都是以此为依据的；这里只是琳道人章句中的话而已，其意思既然已经大略说明，我不能再一一辩答。所撰《明佛论》已经完成，其中每一件事都有贯通的说明，现在把它寄给您，请您尽力仔细阅读，详细告知其中是否有不妥。我将要老死了，姑且用这封信来续接前一封书信。此书送到后，请立即倚仗、索取答复，实在不必隐秘。全部奉告，宗炳白。再次答宗居士书 再次承告，并读了大论。您的论证像项籍布阵一样，既然您还轻视汉高祖，何况弱小的士人呢？证据譬喻坚实明白，文辞深广丰富，确实是想扩大其利益恩泽，施及普通百姓；我深深知道君子的用心。您正想用影像和感应来使佛教神奇，所以本应保持沉默，成全他人的美意；只是我认为那是外国之事，或许不是中华所应从事的，所以才有前面的说法。若如今认为中外应当相同，那么就是我浅陋了，谨此谢罪于不敏。虽然如此，我仍有一些心意：明白天地本性的人，不会被迂曲怪异之事迷惑；认识盛衰路径的人，不会把心力役使在事理之外。假如高雅的论说不是依靠善巧方便，而是深切的教诲都由真情发出，难道不是通达之人的障蔽吗？没有机会当面交谈，姑且用这封信代替见面。何承天白。【见《弘明集》】释慧琳《均善论》【慧琳是秦郡秦县人，姓刘。年少时出家，住在冶城寺，有才华文章，并且兼通内学和外学。曾经撰写《均善论》，又名《白黑论》。旧日僧人认为它贬斥排抑释氏，想加以排斥。太祖见到此论，予以赞赏。元嘉年间，慧琳于是得到权贵的支持。宗炳写信给何承天，进行驳难。】有一位白学先生认为：中国圣人治理安排百代，其德行宏大；智慧周遍万变，天道与人事的道理都已经穷尽；道没有隐蔽之处，教化没有遗漏的要领；聪明睿智、通达明哲，怎么会辜负异于此说的论者呢？有一位黑学道士对此加以鄙薄，说它没有照见幽冥之道，没有达到关于来生的教化；虽然崇尚虚心，却没有使万事皆空，还没有达到西域学说的深处。于是白学者询问它为什么不及西域之学，事情如下。白学者说：‘释氏所说的空，同老氏所说的空，是相同还是不同？’黑学者说：‘不同。释氏认为当体即空、空与物为一；老氏分别有与无，空与有不同，怎么会相同呢？’白学者说：‘释氏说空掉万物，万物确实是空的吗？’黑学者说：‘是的。空而又空，就不只是空了。’白学者说：‘三仪长久地充盈于宇宙，万物繁盛地生长于天地之间，什么是空的呢？’黑学者说：‘空掉的是它们自性的存在，并不妨害依因托缘而成的形体。如今聚集众多材料建成大厦，并没

译有一张独立的寝床实体；积累一根毫毛达到合抱之粗，并没有檀木本身的实体。生命没有一刻能够停留，泰山也没有连续气息那样坚固长久。兴起和灭亡没有常规，因缘也没有主宰。应当空掉的是自性之理，难以据守的则是事物的作用。我认为把这两者混为一谈就是错误。’ 白学者说：‘所说实相为空，是这样吗？’黑学者说：‘是的。’白学者说：‘浮动变化的道理就在眼前，凡是有视觉听觉的人都共同明白。把这种邪解当作登道场的途径，又加以贬低轻视异学，实在看不出有什么深奥。’黑学者说：‘这种道理若从近处求取，实际却很深远。凡是情感所看重的，是虚妄；事情所能看重的，才是实在。如今使真实之物归于虚空，离开浮伪之事，爱欲的迷惑自然不能不去除。爱欲已经去除，却不能登上道场，我不知道还能怎样使他明白。’白学者说：‘如今把毫毛分析开来而说它是空，树木并没有因此损伤悬挂之物的茂盛；把材料分离开来而使房屋成为空室，也没有损害栋宇屋舍的美观。宣说无常，反而增加了贪恋的情绪；专门陈说苦难，反而加重了争竞时日的忧虑。贝锦凭繁复的色彩发出光辉，调和盐梅而形成美味。齐侯追恋爽鸠之乐，燕王却没有求得长生的办法。我恐怕这种和合的辩说、危脆的教法，正足以使人留恋嗜好之欲，不能倾覆贪爱争竞的迷惑。’黑学者说：‘这确实是诸华典籍所绝少讲到的道理，没有谁能够达到。’白学者说：‘山高由低处层层累积的说法，河流、树木由微小积累而成的诗咏，舟壑、火传的谈论，以及坚白、唐肆的辩论，大概在中国已经听得很多了。因为它们并不是道理的奥妙，所以不拿来作为教化的根本。’ 白学者说：‘您固然认为遗忘情感、遗忘牵累、使心空寂就是道，而根据事物加以剖析，难道反而只是从指掌之间便可以做到吗？’黑学者说：‘周公、孔子施行教化，正好只达到一世，没有看见来生无穷的因缘。积累善行不过是子孙的福庆，累积恶行不过是余留下来的祸殃；报应止于荣禄，惩罚极至穷困卑贱。对于视觉听觉之外的事情，茫然无知，实在可悲！释家开启无穷的业力，拔除重重关隘的险阻，陶冶方寸之心的忧虑；宇宙也不足以充满它的光明，设置一种慈悲的救济，众生也不足以胜任它的教化。叙说地狱，使百姓畏惧自己的罪过；宣讲天堂，使万物欢喜自己的福报；指示泥洹以求长久归宿，乘法身而远游观看。神异变化无不周遍，灵妙恩泽没有不普及的。先觉者在上古飞翔，后悟者也腾跃而起，不再继承井底之蛙的局限。凭什么能认识大道之家呢？’白学者说：‘确实能把话说得宏大！如今验证神光，却没有一径寸那样的光明；检验灵异变化，也没有丝毫奇异。勤恳诚敬的人看不见善巧救济的形貌，专心求学的人也不能获得凌虚而行的实证。只是说有无量的寿命，谁见过活到期颐的老人？赞叹金刚般坚固，又哪里看见不朽的形体？如果在事情上不能相符，就应当探求立言的宗旨，舍弃寄托在其中的那些说法。况且以天堂为目标来行善，哪里比得上服膺义理而践履大道？’ 用对地狱的恐惧来约束自身，哪里比得上依循道理来端正内心？礼拜是为了求得免罪，并非出于恭敬肃穆的本意；施舍一分而想激发百倍的善行，也不是出于毫无吝惜的心情。赞美泥洹的快乐，反而生出贪图安逸的忧虑；称赞法身的玄妙，反而开启了好奇求异之心。眼前的欲望尚未消除，遥远的利益又兴起了。虽然口头上说菩萨没有欲望，但众生本来就是有欲望的。刚刚救济了交相困敝的百姓，却长久开启了争逐利益的风俗。澄清精神、返回正道，这能够做到吗？黑说：不是这样！如果不展示来生的欲望，凭什么权宜地解除今生的滞碍？人的情性不能一下子达到最高境界，所以要逐渐积累，借此诱导他们。夺取眼前短暂的利益，是为了求得长久无穷的利益。如果不勤于春耕秋收，怎么能指望端坐井底而止息欲念？恐怕那些抱有侥幸想法的人会长久沉沦在九泉之下！白说：奇怪啊！所致力的事情为什么相反呢？道在于无欲，却用有欲来诱导人。向北走去寻找郢，向西出征搜求越国，正是越走越迷失在幽暗之都，永远错误地滞留在昧谷。相隔辽远的闽、楚，难道能够到达吗？所谓逐渐积累，是说每天减少一点。应当先舍弃自己轻视的东西，然后忘掉自

译己看重的东西，使利益和欲望一天天减少，淳朴纯真的本性自然就会产生。怎么能用少的东西去求取多的东西，用粗浅的东西代替精妙的东西？俯仰之间，如果没有利益就不肯行动。被利益所摇荡，哪里会有尽头呢！

译于是用丹青眩惑喜爱色彩的眼睛，用土木工程夸耀喜爱宏壮的心，兴起奢靡废弛的道路，耗尽九服的财物，树立无用的事业，割损众生的急需，导致营造的计划，成就私人树立权势的手段，专心从事劝善教化的事业，结成师徒党派的势力。以刻苦守节来求取励精图治的声誉，以防禁法令来扩大凌驾争竞的情怀。悲哀啊！失去了道，哪里还有安身之处呢？所以周公、孔子敦厚教化风俗，并不超出视听所及的范围；老子、庄子陶冶风气，也只是谨慎守护人的本性和分际罢了。黑说：三游的根本在仁义，盗跖也凭借五善来资助自己。圣人遗迹的弊病，哪里还分什么内外？况且黄老家的符章伪术、水祝诬妄，数也数不清。你安于那一边，却对这一边惊骇，就像沉溺于浑浊的水而违背清澈的深渊。白说：凡是有形迹的东西不能没有弊病，凡是有方法的东西不能没有虚伪，这正是圣人受到束缚的原因。如今所可惜的是，把贪欲制定成法，终于使它成为风俗；不纠正它的弊病，反而把它当作高明。至于淫乱妄诞的人，世俗本来就轻视鄙弃他们，源流浅薄，确实不值得议论。黑说：佛氏的教化专门救治夷狄的风俗，难道对中原华夏就没有可取之处吗？白说：为什么会这样呢？若要实行，就应当开端时心怀亲属后代，爱惜万物、戒除杀戮，尚且施舍周济众人，使心息灭而舍弃荣华的愿望；大士布施兼济众生的意念，仁义、玄妙与专一，还有什么能超过它呢？可惜幽冥中的禁防不能明亮显著，流传到末世便成为累赘。黑说：你的议论很好，大概和我相同了；这样说来，难道就止于今生吗？白说：幽冥禁防的道理，本来就不完全属于人世间的事。周公、孔子对此有所疑惑而不加辨说，释迦却加以辨说而并不落实；应当废除那些显明与幽暗的表迹，保存其中所要防止的根本。请让我试着说明：用仁义来导引人，是使人服从道理、接受教化；用劝勉和戒禁来率领人，是让人循着利益而迁向善。因而甘美的言辞在有欲望时兴起，在领悟道理时消灭；清淡的说法在大彻悟时实行，在贪婪虚伪时止息。因此，展示来生的说法，是遮蔽亏损道的做法；释氏不得已而用它来杜绝幽暗，与姬姓圣王和孔子暗中相合，都是闭塞欲望的途径。由此说来，说出这些话的人未必已经远离欲望，知道这些道理的人未必真正得到它，不知道的人也未必因此失去它。只要知道六度和五戒并行，信顺与慈悲同样树立就够了。虽然道路不同而归宿相同，却不能拘守各自开转法轮的车辙。【《宋书》】《释文纪》卷十三

译钦定《四库全书》《释文纪》卷十四 明代梅鼎祚辑录 宋（三） 宗炳，字少文，南阳涅阳人，隐居后进入庐山，跟随释慧远考究寻求佛教文义。多次被征召，任太子中舍人、庶子，都没有应命。著有《明佛论》，又名《神不灭论》。道的极致玄妙，本来应当尊崇风教感化，但世人多诞妄地议论佛教，都认为自己这一生尚且顾不过来，哪里还顾得上身后的事。万里以外的事情、百年以后的事情，他们全都不以为然。何况须弥山的广大、佛国的伟大、精神不灭、人可以成佛、心创造万有、诸法皆空、宿世因缘绵延遥远、经过亿劫才得到报应，这些都是英奇而超越、深远通达的道理，确实可信。黄华之地的听众，哪里容得下云门的曲调呢？世人又尊崇周公、孔子的书典，从尧到汉代，九州华夏之内的事，没有不涉及的。至于殊异地域，有什么可以感化他们？汉明帝有什么德行，为什么唯独显现佛的神灵光彩？凡是这类心情，都被先前的习惯牵引附会，不能以开阔的胸襟来玄妙地观察。因此，最深的道理并不遥远，人们却因疑惑而自行沉没。可悲啊！中原的君子明白礼义，却不明白认识人的心，难道会知道佛的心吗？今世的事业尚且因为谋划不善而招致兴亡，何况精神就是我自身的根本：得到它，便清升而无穷；失去它，便永远坠落而没有尽头，难道可以不临深渊般谨慎求索、不履薄冰般思虑吗？下一局棋，形势计算很浅显，但奕秋的心思，哪里曾经真正得到过呢？却想凭井蛙之见妄加抑制宏大的道理，直到把精神独自陷在天井之下，岂不是太过分了吗？如今凭茫昧的认识去照察幽冥的缘故，既然不能自己观察鉴别所失，又怎么能独自明白所得呢？只应当明白精神的幽暗与趋向，推求善道，安然地加以修习，把佛经作为指南罢了。佛经包容五典的德行，深深增加了远大真实的道理，含有老庄的虚静，又进一步阐明诸法皆空的究竟；它高明地谈论真实的道理，使人肃然感动精神。它的光辉如同太阳，它的清爽如同风，若不是圣人，谁能说出这种道理？我谨根据世人所见，来阐明佛教的道理，写成《明论》说：从脚跟到头顶，如果不断向上凌越虚空、推心前往，那么四方上下都没有穷尽。生命不是独自创造的，必定传承于所凭借的事物；向上追溯其所传承的来源，便没有开始。世世代代相互繁衍而不停止，也就没有终结。这一身体既然每天都在运用无边无际的真实，又亲自从无始以来传来，还将向无终之处传去。那么，无量无边的广大、无始无终的长久，人本来就可以共同凭借它们来超越自身、铺陈道理。因此，把赤县神州安置在八极之间，人们从来不曾怀疑。如今铺陈三千日月，罗列一万二千天下，像恒河沙一样多的国界，像飞尘一样多的劫数，普遍幽冥教化所能容纳的一切，都还渺小得没有穷尽，为什么偏偏安于承认自己，却怀疑彼方呢？秋毫处在沧海之中，它的悬隔尚且还有极限；如今把人间伦理缀连在太虚之中，渺小得哪里值得一提？所以世人认为大的，按照道来看是小的；人认为遥远的，按照天来看却是近的。所谓轩辕以前，遥远而邈不可及，站在天道上高远观察，也不过如同昨天的事情罢了。《尚书》说，知道远方而不出门即可。唐虞到春秋时期，文章所叙述的内容，全都止于王业、礼乐的美善和恭敬，以及《诗》《易》的温厚清洁。如今在无穷之中，使三千日月灿然排列照耀，使一万二千天下依次显现而长久观照，这才知道周公、孔子所叙述的，不过是蛮触之域的事情，只是应付求治之道的粗浅感应，而且还恐怕不足以涵盖一生之内的事情罢了。超出生命之外的事，存在而尚未论及。若不是这样，为什么那么专注于开始形成身体，却略而不谈精神呢？登上防山便觉得鲁国小，登上泰山便觉得天下小，就是这个道理。况且古代坟典已经散失，世俗儒者所编纂的内容专门在于治国事迹；有些超出世俗的言论，或者散失埋没在史册之外，或者在坑杀焚书中断绝消灭。至于老子、庄周的道术，松乔列仙的方术，确实可以洗涤心灵、保养身体，但也都没有被六经采用；学习者却只守着救治粗浅问题的残缺文字，以书和礼作为界限和防范。听到穷尽精神、积累亿劫的遥远变化，只因眼前的事物炫目而永远忽略它们，不也可悲吗！唉，这就像在层云下面行走，却不相信日月一样。如今所说的“一阴一阳之谓道”“阴阳不测之谓神”，大概是说最虚无者就是道，阴阳二者混融为一，所以说是一阴一阳。从道下降一层，便进入精神；精神常常存在于阴阳之外，不是天地两仪所能穷究的，所以说阴阳不可测。君平的说法是“一生二”，说的就是神明。如果这两句话都只是用来说明虚无，那么凭什么说明精神呢？然而众生的精神，极致虽然相同，却随着因缘迁移流转，形成粗陋或精妙的认识，而与本体一同不灭。如今即使舜出生在瞽叟之家，舜的精神也一定不是瞽叟所生；商均的精神，也不是舜所养育的。在出生和养育之前，本来就已有粗陋或精妙之分。既然根本在未生以前已经确立，就知道在死亡以后也不会灭亡。又因为不灭，所以并不因此同于愚人或圣人；愚、圣的认识虽有差异，生死也不改变不灭的本性。因此说，精神承受形体，遍行五道，成就或毁坏天地，数量不可计算。凭借重瞳这样的资质，出生在顽固愚昧的瞽叟和嚚均的身体中，承受黄中之体，愚与圣相差如同天隔，怎么可能用数量来使它们相合？难道不是重华的神灵，起初在过去只是粗陋的，结下了往劫以前的因缘，以防备万物变化之后的结果吗？如今它的精神独自超绝，过去曾有承受粗陋形体的累赘，而今已经锻炼穷尽了。精神不灭、因缘防范的道理，以及通过积累习惯而成圣，这三件事都可以从这里看明白。假如形体产生精神才产生，形体死亡精神才死亡，那么就应当形体残损时精神毁坏，形体患病时精神困顿；可是有的人身体已臭腐，而其身仍有所依附，有的人将要断气而精神意志却平静完整；又有人从窗户伸手相握，病已到了极点，主持其德行的精神却没有改变，这难道不是精神不灭的验证吗？

译如果一定说精神产生于形体，而本来不是因缘结合而成，那么现在请从远处取各种事物来说明，再近处考察人的身体。五岳四渎若说没有神灵，还不能断定；如果承认它们有神灵，那么山岳不过是聚积了很多泥土，河流不过是聚积了很多水。得到一个神灵，为什么会产生水土这种粗陋之物？然而神灵感应寄托在岩石和流水之中，肃然形成一个整体。假使山崩川竭，神灵也一定不会和水土一同灭亡。精神不是形体所制造的，结合在一起却不灭亡，人也是这样。所谓精神，就是用来说明使万物精妙化成的东西。如果凭借形体产生，随着形体消灭，那么就是把形体当作根本，哪里还能称为精妙呢？精神四方通达、并流不息，上至无极而接近天，下则盘结于大地。圣人穷究机理，贤人研求道理，直到宰我、子贡、庄周、嵇康、吴札、子房这一类人，他们精神运用所达到的境界，并没有因迟钝而不能运行，坐着便能洞彻宇宙；可是他们形体的臭腐、所凭借的饮食嗜欲，却都和最愚钝的人相同。难道精神还要重新依赖形体而产生，随着形体而灭亡吗？还应当好好思考。周公在郊外祭祀后稷，在宗庙祭祀文王，世人有时说这只是空有孝心；如果问议论者凭什么断定祭祀确实应当有效，他一定无法说明。如果无法说明，就不能说文王、后稷的精神已经灭亡。斋戒三日，必定能够见到所祭祀的对象，难道可以因为普通人看不见，就断定周公一定看不见吗？嬴博临葬时说：“骨肉归于土地，魂气则无所不往，这并不是灭亡。”天下大治便顺应天道，大乱便违逆天道，其中关键在于心神的作用。尧没有什么道理不照察，没有什么欲望不穷尽，他的精神精纯；桀没有什么恶行不放纵，他的精神悖乱。桀并不是不知道尧的善，也不知道自己的恶，只是知道了也无法消灭自己的恶。身体的欲望使他的精神违背正道；但他知道尧的善和自己恶行必然灭亡的认识，始终包含在精神之中。假如让他不居君位，千年不死，作恶便受到各种苦楚，行善便稍有宽缓，他难道不会逐渐减少恶行、慢慢修养善行吗？那么，先前精神中所包含的、知道尧之善的认识，一定会逐渐发挥作用。再过千年而不停止，也可以使他的欲望完全澄清，终于使精神精纯到像尧一样。日月运行变化，律吕便随之振动；朔望交替，蚌蛤便随之开合；春分秋分、冬至夏至以及启闭之时，燕、雁、龙、蛇便飒然出没，这些都先由幽冥的变化发动，然后在万物中显现。所有众生，都共同受幽冥变化的陶铸。为什么只有这几件事如此，而万物的变化却不是这样呢？如今杀人而被处死、伤人而受刑，以及犯下罪行而被拘系的人，乃至现在无罪、却与现在有罪者同样遭受结果的人，都是由于幽冥中的因缘在前面相遇，而人世间的道理后来才显现。幽冥与显明本来是一回事，过失在幽冥中相遇，而丑恶在显明处发生，既然如此就没有什么奇怪；在显明处行凶，而在幽冥中受到毒害，又有什么可奇怪的呢？如今凭借不灭的精神，包含着尧的认识，在万世的幽冥与显明之间受苦，以此创除恶行；又以快乐诱导善行，再加上日月的光辉宗主从旁垂光照耀，为什么不因此虚心钻研仰望，一变而达到至道呢？只怕过去劫数中的桀、纣，都可以逐渐成就善道；将来的汤、武，更何况如今风俗情性中的人少有善念，而泛泛之心又流向清明之道呢？由此看来，人能够成佛，这也就明白了。生命的发生，都由情欲显现征兆；如今男女交合，万物化生，都是精气因情欲交合而产生。情欲在自身中结合，于是百众神灵承受形体；太姒知道情欲是生命的根本。至于五帝、三后，虽然超越了情欲、穷尽了精神，但没有什么道理不顺从；假如过去的因缘所防护的力量仍在，也一定会顺势下降而进入精气的化生，相互顺应生命而繁衍万族。何况如今情欲贯通精神，一身死亡毁坏后，怎么能不再承受另一身体？生死难道有穷尽吗？如果认识能够澄清不灭的根本，实行每天减损欲望的学问，减损之后再减损，必然达到无为无欲的境界；欲情只有精神独自照见，便不再适合产生生命。没有出生便没有身体，没有身体而有精神，这就叫法身。如今黄帝、虞舜、姬公、孔父，是世人所仰望并相信的人。考察他们纵马升天、龙潜鸟飞、反风使禾苗兴起、断绝谷食而弦歌，也都是因为穷尽精神、以精神为本体，所以精神功用所感应的事，奇特而没有固定方式。如今形体和道理虽然属于外在，但在随感应而生灭时，也一定有不是人力所能造成却自然到来的事：黄河出现图，洛水出现书，蓂荚没有栽种却开花，玄珪没有雕琢却成形，桑树和谷树生在庭院，忽然长得两手合抱那么粗，又突然死亡；火流入王屋而化为乌鸦，鼎的轻重大小，都在倏忽间变化，受神灵感应而出现，这些确实是不可思议的明显例证。以法身的极致，灵妙感应众物，使变化显现而照耀，精神的功用用来彰明万物，那么还有什么奇异不能施展，还有什么变化可以限制？难道只是仰身凌越九天、驾龙行于九泉、吸风而绝食罢了？凡是那些伟大的光明仪表和符瑞，分身涌现、转移世界、把大海纳入毫毛一类的事情，与黄帝、虞舜、姬公、孔子那种神妙变化没有固定方向相比，不过是众多祥瑞忽隐忽现；它们既从形体中出现又进入精神，同样都属于恍惚玄妙的变化，为什么只相信这一方而压抑另一方？防觉法王清明卓绝，确实可信而且有征验；他并不违背颜面咫尺，却使昧者不能知晓，真是可悲啊！《洪范》所说的众多征验以及休咎的应验，都由心而来；直到白虹贯日、太白星进入昴宿、寒冷的山谷生出黍、城池崩塌、霜降陨落这一类事情，都是从人的情感发出，并且远远运行而成为天事，本来就彼此如同形影。形体没有没有影子的，声音没有没有回响的，情感也没有没有报应的。难道只是贯日、陨霜这一类事情吗？无不随着情感而曲折应验，万物没有能逃脱的形迹，只是有的结集在身体上，有的播散在事情中，交错疏密、纷繁缠绕，显明与幽暗茫茫无际，谁能看见它们的边际呢？世间各种变化充满一世，眼前各种形象充满视野，都是万世以来精神感应聚集的结果。因此佛经说：“一切诸法都从心意产生形体。”又说：“心是诸法的根本，心造天堂，心造地狱。”道理就在这里。所以清净内心、纯洁情感，必然会在英美华丽的境界中得到美妙的生命；浑浊的情感和污秽的行为，则永远违逆于三涂之域。为什么这种感应相隔如此遥远？幽冥明白其中有真实道理，只是直说会使魂魄惊惧、想象飞驰、内心诚惶恐惧罢了。虽然如此，亿万等众生的情感，都是相互因缘而形成认识，认识感应而形成形体；它们的本性实际上是空无的。自从有了津梁和觉悟以来，孤独的声音豁然灭除心中忧患，还没有比这更彻底的了。请再加以说明：圣人的精神玄妙照察而没有思虑经营的认识，是因为心与万物断绝，只有精神本身罢了。因此，虚明的根本始终常存，不会凋零。

译如今心与万物交接，不能专一于精神；即使有颜子那样的道德修养，也一定要勤勉钻研仰望，爱好仁德、乐于高山，希望能够屡次达到空明境界。这些全都是心的作用形成认识，必然要反复运用，才能以精妙的作用接续认识；认识的精妙接续不断，就像火焰熊熊燃烧，相互积累而成为烈焰。如今用觉悟空性的办法使心息灭，心的作用停止而情感、认识停歇，精神就完整了。既然情感和认识的构成已经更新，那么精妙的接续就全都处在不专一的状态，哪里会有恒常不变的东西呢？假如让庖丁来观察，他一定再也看不见完整的牛了。佛经所说的变化、变易、离散之法，诸法和认识的本性为空，如梦、如幻、如影、如响、如泡、如沫、如水中月，难道不是这样吗？颜子知道这个道理，所以处在有中如同无，抚持实物如同抚持虚空；即使别人冒犯他，也不计较。如今观察颜子屡次达到虚空境界，就知道他表面所有的东西实际上是空无的。何况从颜子以后，丧失真实越来越远，即使再次进趋大道，也染上向东奔走的弊病；同样称作狂妄的人，都违背道理、错误感应，逃避天性而妄自行事，更不是实有的。何况质地、滋味、声音、色彩，又岂不是情感和虚伪所映现变化的吗？况且舟在壑中潜行、时间迅速如奔雷闪电，将来的尚未到来，过去已经消灭，现在也不能停住；在一瞬之间，没有一丝一毫可以凭据，还想守住什么把它当作实有呢？虚伪的实有蒙蔽精神，实在太厉害了！如今这里有一面明镜，杂乱的污秽物聚集在镜面上时，它的光照便暗淡；污秽积累起来，光照就更加昏暗；污秽越来越厚，虽然还能照见，却已经昏昧了。镜子的本体原本明亮，所以加上污秽之后，光照仍然从暗淡变为昏昧，始终随着镜子而不灭；但用它来辨识事物，必定会随着污秽加重而越来越失误，最终形成错误。人的精神和道理也类似于此。虚伪的实有累积在精神上，形成粗陋和精妙的认识；认识依附于精神，所以即使身体死亡，精神也不灭。逐渐使它归于空，必定会逐步修习到彻底穷尽，穷究精神的根本，这就叫泥洹。因此最深的言论说：“雷声随之而来，便豁然归于空。”山岩林木稀少之处，风水也显得空虚；即使满怀而去，仍然有开阔空明之感，何况圣人清穆的境界呢？既然以空虚传授给人，为什么不清净内心、乐于穷尽一切呢？所以古代乘虚入道者，即使一粒沙中有一尊佛，也不算多。有人问：“精神的本体极其虚空，为什么会沾染、承受万有，并与万有结成因缘呢？既然本体的虚空相同，为什么又分成愚人和圣人呢？又说心创造万有，那么在尚未有万有的时候，凭什么使心受到累积，感应而产生万有呢？”回答说：“如今精神精妙，形体粗陋，二者相互发挥作用；以精妙缘合粗陋，就知道是以虚空缘合实有。现在愚人虽然鄙陋，却能够处在今天而认识过去，在这里而忆念那里，这些都是精神的功用；由此可以锻炼而穷尽，知道它的本体本来同样虚空。心创造万有，前面的论述已经完备；根据眼前所见考察实际，三件事本来已经可以相信了。但它所以如此，来由没有开始；既然没有开始的开始，哪里会有开始呢？这又是玄妙中的玄妙。庄周称冉求问孔子说：‘天地尚未产生，可以知道吗？’仲尼说：‘古代和今天相同。’大概是说，即使处在无始以前，仰头追寻最初的边际，起初也是茫然渺远，仍如今天的冉求一样。如今精神明性最初创始以及众生最初的祖先，全都幽深杳冥，不是追想所能达到的，哪里还属于学者通达或困塞所能参与的范围呢？圣人本来要凝定而停止感应，然后才回应；既然不是思虑所能达到的，就在六合之外；没有可以感应的对象，所以存而不论。圣人尚且不加论说，百姓凭什么觉悟？如今我们共同踏地戴天而存在，踏地戴天之外，难道还有可以记载的极限吗？” 禹辅佐成就五服，分布土地，不过限于九州，大概只是道路和世间所能到达的地方罢了。至于大荒以外、旸谷和蒙泛相接的地方，已经不是人间道理所能涉及的范围，连神圣之人也有所不明。何况越过这里再向远处，浑沌浩瀚而昏茫，哪里还能议论它的边疆呢？如今推究我们所踏、所戴的范围，最终到达不能议论的地方，所以本来就是一体。推究今天精神的作用，寻求过去的始终，直到圣人存而不论的地方，也是一条道理贯通，难道唯独不能议论吗？这都是因为幽冥的因缘随着宇宙而无穷，而万物情状所能感受到的范围却有限。众人的心承受圣性而形成认识，就像众多眼睛借助太阳而产生视觉。离娄能在百寻之外看清秋毫，是凭借他精妙的眼睛，再借助太阳光才能看见。如今把毫毛放在千步之外，眼力不足，无法借助光线看见，但对于观察细微、避开危险，却丝毫没有减少。为什么要因千步之外看不清，反过来怀疑百寻之内的毫毛呢？如今不从远处推求根本，因为情感的感知有限，无法凭借圣道而取得，却想达到求道的渡口；这并没有减少什么。为什么要因昧于因缘之始，反过来怀疑已经明白之后的变化呢？”有人问：“如今人们说因为不能理解因缘的开端，所以不能相信佛，这难道不是感应吗？圣人为什么不把它说明白？”回答说：“所谓感应，是因为人抱有某种向上求道的资质，但道理尚未达到；应当借助圣人来贯通这个道理，使真实的感应得到说明。” 因此，有人乐于身体而停滞在有形之中，就用苦、空的道理来启发他；有人不能弘扬兼爱，就示范舍身救人的慈悲。人的根器并非全都相同，于是设立三乘；所修的业不同，于是阐明六度。渡人的桥梁和回应，没有一件不足，可以说都是先有感应而后有所回应。因此，在灵鹫山听闻佛道，天人全都欢喜，达到极致的人多得很，难道还要远远疑惑因缘的开端，然后才来归依吗？道理已经明白，教诫已经充分，按照所说修行，还有什么不完备，却还一定不相信，始终对思虑所不能达到的地方怀有过度的疑惑吗？疾病将要危重时，送来的药却不服；箭已经射入身体，还忍痛不拔，非要追究箭和药的来源，等到创伤导致死亡，这和什么不同呢？都是因为过去猜疑道理，所以没有察觉无言的真实，导致今天一味相信妄说、怀抱疑惑。难道可以把这看作真实道理的感应吗？不是合乎道理的妄疑，本来就无法感动圣人而使其获得明确的说明。无非是我寻求幽冥之理，而道理本来在寻求我；所以应当使自己和身体都虚空，顺应玄妙的变化，真诚地凭信心前往，然后觉悟便会随着回应到来。一次觉悟所振发的力量，最终可以达到幽冥的极致。守着这种妄疑而不归于纯正，整肃衣襟却不肯归向的人，正要长久沉沦在迷惑之网的灾祸中，哪里会有结束之日？一旦背离正道，升沉便相隔如天，怎么能不慎重呢？有人问：“孔氏的教训说，不要寻求生存而损害仁德，也有杀身来成全仁德，这是仁德的极致。

译这也就是佛经所说的菩萨行。老子阐明无为，无为达到了极致，也就是泥洹的极致。然而他从未称说神通成佛，难道孔子、老子有所未尽，明知道理却想用来扇动万物、掩盖达到道的真实吗？”对没有真实内容的疑惑，怎么能不产生呢？回答说：教化的兴起，各自指向所对应的对象。世道祈求安定，洙水、泗水之间所弘扬的，是应对治世之道。淳厚的风气越来越凋敝，于是写作《道德经》上下篇，以止息躁动。假使颜回、冉耕、宰我、子贡、尹喜、庄周在外面赞述儒家和玄学的事迹，引导世情达到极致，在内心承受无生之学，以精神上的道理来寻求，世上有谁能够认识呢？至于冉季、子游、子夏、子思、孟轲、林宗、康成、盖公、严平、班嗣、杨王这一类人，有的在道理教化上穷尽自己，有的在任性旷达中自我完成，却都没有欣然归向佛法，都是因为他们的因缘少而已经穷尽，最终不至于僭越泛滥。所以孔子、老子的言论，是向这类人指导教化；既然感应所能达到的范围如此，所以不再超越儒家所能回应的范围去叩问，以弘扬仁道、抑制躁动；他们都已接受教化而达到边际，没有不达到自身极限的。虽然慈爱善良、无为的道理与佛说相通，但法身和泥洹不是言语能够穷尽的，所以没有明说。况且凡是称说无为而无所不为，以及所谓法身无形、普遍进入一切事物，难道不是达到同一个境界吗？〔原文数字、纪年保留：二篇〕 所以孔子、老子、如来虽然三种教训道路不同，但修习善行却走在同一条路上。有人问：“从三皇、五帝以来，直到孔子、老子，如果有人洗心归向佛法，总应该留下人与人之间问答酬酢的踪迹，为什么从未偶然听说过呢？”回答说：我前面已经论述过其中的原因，已经说明世俗儒者编纂的内容专门在于治世事迹；有些超出世俗的言论，或者散失埋没在史册之中，或者在坑杀焚书中断绝消灭。如今再陈述我的看法。三皇的书称为《三坟》，讲的是大道。那个时候，孝与慈天然充足，哪里还需要用仁义来训导呢？淳朴未曾离散，像老子、庄子那样的学说又有什么可扇动的？如果不说明精神本来出于无生，使众生本性归空而达到照见的极致，又凭什么阐明大道呢？这些文字已经失传，世上谁能知道？司马迁叙述五帝时，都说他们生来就神灵，有的年幼便能说话，有的自己说出姓名；懿美深邃而通达，智慧如同神明，这已经类似大乘菩萨化现出生了。居住在轩辕之丘，登临崆峒、恒山、泰山，在幽陵和蟠木之间游历的逸迹，都是超越常情的。怎么知道他们不是依循如来的道呢？从五帝长久的寿命来看，尧治理天下一百年，舜则七十年。广成子、大隗、鸿崖、巢父、许由、夸父、北人、姑射四子这一类人，玄妙的风气积累深厚，洋溢于当时。可是五典及其同类的遗文，只有唐虞的两篇，而且极少。避开司马迁的记载，又说百家之言中，黄帝的文章不够雅正驯顺，士大夫难以称说，只采录了杀伐和治国的事迹，仍然万分之一也没有记下。难道至道如此盛大，只因记载残缺的篇章中没有出现，就应当全都视为虚妄吗？如今神明之君在浩然的时代游历，带着七位圣人在具茨山相会，在姑射山见到神人。一种教化所产生的事迹，又何足多谈？幽冥言语的精妙，怎么知道不是穷尽精神、超越亿劫的境界呢？广成子的话说：“至道的精髓，幽深而微妙。”这就是首楞严三昧。得到我的道的人，在上可以成为皇，在下可以成为王，也就是随着教化升降，成为飞行皇帝、转轮圣王这一类。失去我的道的人，在上只能见到光明，在下只能化为尘土，也就是在天人境界中生死轮回。感受大隗的风范，称其为天师而退去，也就是十号之称。只怕无生的教化当时都已经深厚于这些道理，功业流传于玄妙胜境，而事迹湮没在远古，理义又随着文字被遮蔽。因此百家所采录的内容，仿佛明白却实际昏暗；士大夫儒者又说它不雅正驯顺，于是使追逐世俗而不深入道的人，凭借史籍压抑最高的道理，顺从眼前的情感而忽略遥远的教化，使精神困顿于永劫之中，难道不可悲痛吗？伯益叙述《山海经》说，天毒国的人亲近人而且爱护人。郭璞为古书作传，说天毒就是天竺，是浮屠兴起的地方；亲近、爱护的意义，也如同如来大慈的教诲。这本来说明在三皇、五帝的时代就已经听闻过佛道了。国典没有流传下来，不值得怀疑。大凡夏、商、周三代以后，以及孔子、老子生活的时代，史册之外的事情，究竟有多少可知呢？孔子询问礼制，老子向他说明；关尹有所求问，老子又为他阐明道理。假使《道德经》两篇有一篇失传，只剩下它的言论保存在《礼记》中，后世难道不会把柱下史老子仅仅看作懂礼的老儒吗？难道还能体会玄妙的风气吗？如今百代以来众多书籍，在存亡之间飘荡，完整的道理并不都保存下来，怎么可以凭眼前所见断定一切，断绝孔子、老子之间问答酬酢的踪迹呢？东方朔回答汉武帝时谈到劫火焚烧之说，刘向《列仙传》列举七十四位仙人；佛经和佛教学习者在此以前也已有所窥见，又不是从汉明帝时才开始。然而驰骋精神、超越世代的人很多，显明地把诚心与幽微之理结合起来的人却很少，所以那些隐秘而潜在的感应事实，不能向世间显扬。道人澄公在石勒、石虎的时代被称为神圣，他对石虎说：“临淄城中有古代阿育王寺的遗址，那里还留有佛像，承露盘在深林大树之下，埋入地下二十丈。”石虎派使者依照图形搜寻，果然全都如他所说。后来姚略的近亲叔父在河东蒲坂做晋王，到了古人所说的阿育王寺遗址，看见有光明，凿掘寻找，在石函银匣中得到佛的遗骨，光彩异常；沿路迎接并在灞上观看的比丘，如今还存在于辛寺。由此看来，齐、晋之地有佛教的事迹已经很久了！之所以没有在《三传》中说到，也如同干宝、孙盛的史书没有文字称说佛教，而佛教的玄妙变化实际上已经彰显。佛教由晋代开始在江左兴盛。有人问：“如果诸佛都显现在世间，一切都洞彻明白，威神之力又能使诸法自在，为什么不在今天显耀光明仪表，使精妙和粗陋的人都共同信悟？为什么不把神功施于困苦急迫之处，救拔冤屈的生命，却使君子一流的人对佛毫无所见，因而同样不信，全部陷入一阐提的苦难？秦、赵的众人，在一天之中被白起、项籍坑杀六十万。古今的人伦以及那些被坑杀的人，确实不可能全都有宿世因缘；大善之人全都没有被佛看见，没有一个因缘，而积累大恶的人却全都被看见。佛的慈悲，面对一天之内同时坑杀的痛苦，竟然安然地共同坐视极端惨酷而不回应，这怎么能算慈悲？如果因缘不能倾动上天，德行不能超过世俗，就不能救济众生，那么凭什么说神力自在、不可思议呢？鲁阳公能够使太阳回转，耿恭能够飞泉，宋国九江的虎能渡河、蝗虫避开境界，这些尚且都是心力纵横贯通，能够使非正道的事情也具有玄妙神通。何况佛的神力，融化白起的暴气、冶炼项籍的心性，来救活百万人的性命，应该很容易。把须弥山纳入芥子，比毁坏身体还仁慈吗？不就是一虎一鸽的故事吗？可是如今想念佛却看不见，告诉佛却听不到，请求佛却没有救援，寂寥得和大空没有区别。就在这种情况下，有人做沙门而焚烧自己的身体，有人断绝人伦而剪除六情，有人苦力服役、倾尽资财来供奉寺庙佛像，突然夺去了他们一生的时间，却看不见所得，唉，实在可惜。”

译如果说应验在将来，那么先前六十万人的生命，善恶不同，却同样枉然灭亡；如今善恶虽然不同，死后所得到的结果为什么偏偏能够不同？眼前世间品类各异，却既然完全没有防止和辨别将来的结果，浩荡无边的未来还希望什么？况且又恐怕根本没有将来呢？经中说：“佛用脚趾按地，三千佛土都能看见；盲、聋、哑、不能言语的人，以及牢狱中的毒害痛苦，都得到安宁。”佛无论远近、存在或灭亡，有戒或无戒，都以慈悲平等相待。既然有这种心，应当看见苦痛并使人安宁，与经文所说相同。然而经文多半只是这样说，实际却始终没有片刻应验，怎么知道不是其他国家有一个出类拔萃、超越一世的人，编造这种空法来胁迫异己、引导人为善？这些相互传说有微妙深远的情感，事情也有澄明肃穆的美好；纯正而容易相信的人一旦献出身体，便相互承袭而相信不可测的事物，难道这种趋势没有止息、越来越浅薄吗？”回答说：“如今你没有看见其中的道路，所以把平坦看成险阻；如果真正观察它的路径，就不会看见有什么困难。常无就是道。只有佛以神通体现道，所以德与道是一回事，精神与道是两回事。因为是两回事，所以有照察而贯通教化；因为是一回事，所以常常顺因而行，不自行造作。万物的变化，本来都是各自随着因缘，在大道之中自行产生。如今所说佛‘诸法自在、不可思议’，并不是说可以不凭因缘气数，越过宿命而横行救济。” 大概众生所具的无量神功，都要依凭各自的边际曲折地畅通其照察，所以不能用思虑衡量。譬如洪水，四凶、瞽叟、顽、象傲等人都受到教化，这本来如此，尧、舜也不能改变；但水仍必须各自依凭地势曲折流通，水流使凶恶、善良各自实现其德性，这难道不是很深的道理吗？佛并不是别的什么，只是圣人的道不能完全用来救济世俗生命，而要在超出生死的时代施行教化。至于顺应因缘而不强作，功效自然由万物成就，这只是尧的特殊感应罢了。钟律感应同类，尚且如同心中幽微的感应，何况圣人以神理作为同类呢？凡是与佛国在幽冥中相遇的人，都是因为志向刚烈、精神清明，积累劫数而增加明悟，所以能够感应到佛的洞彻，使释迦发出光辉，十方交相映照，多宝佛涌现，灯王进入室内。难道只是佛独自显现吗？我也能看见。至于如今的君子，没有出生在应受供养的时代，又处在禹功所达到的范围之内，都是因为他们过去的诚心已经背离，所以今天的因缘不相合。即使清高如伯夷、叔齐，真实地符合柳下季所追求的道德，假如因缘有所不同，又凭什么感应而见到佛呢？何况如今所谓君子，有的从这里往下，即使礼义熏陶自身、盛名芳香于世，但情感深深系于人事，志向并不依附于道；虽然是人间的君子，实际却是天道的小人，又凭什么感应到灵性极致的形容呢？难道是佛偏偏隐藏起来吗？只是我没有看见罢了。如果有人随着因缘来生，六度的诚心又发自宿世业力，感应而独自明朗，那么应当常常有这样的人。然而即使出家人与世俗人并肩而行，又凭什么彼此知道呢？既然如此，粗陋和精妙在于自身，所以看见与否会有不同的应验；难道可以因为自己没有看见光明仪表，就怀疑佛不显现在世吗？天地有灵，精神不灭，这是明白的。如今秦、赵的众人，他们的精神与宇宙一同存在，能够成就或败坏天地而不灭；白起、项籍两位将领，难道能突然灭掉六十万人的精神吗？精神不可灭，那么所灭的只是身体。难道不正如佛所说，常常灭除众生的身体，所以他们的身体受到毁灭，而报数归于白起、项籍吗？凭什么证明呢？乾道变化，各自端正自己的性命；直到鸡、猪、狗、羊的性命，都是乾坤六子的共同一体。百姓啖食生命，充养自身，和蜘蛛、蚂蚁结网没有不同。鹰和虎不捕捉吞食就不能生存，人却可以吃饭食菜而生存，那么杀害生命就更加严重了。天道最为公正，所分布的只是生命，难道会允许人残害生命，却压抑它幽冥中的应验吗？如今六十万人，虽然美善和邪恶的品类不同，但说到忍心吞食众生，恐怕没有差别。美善和邪恶不同，所以他们生命中所享受的本来确实可以不同；伤害生命相同，所以遭受伤害的日期也本来可以相同。如今道家所说的道理，以及世间所传述的内容，都没有什么可再补充的了。至于公孙邴吉、虞怡的德行在后世得到应验，严延年、田蚡，以及晋宣帝杀人而受报的事相互验证，都记载在魏、汉时代世人所信而看见的史书中。活人而使庆泽流传子孙，何况精神是杀人和救人的主体，难道后身会没有祸殃和福庆吗？杀害或救活他人的身体，必定由自己的身体承受报应；何况使他人的精神通达或闭塞，怎么会不使自己的精神荣枯呢？严延年所杀的，都是普通小人；窦婴、王陵以及宰牧一类豪杰，贤能虽有不同，贵贱所受的报应却相同。报应所加，不论豪贵还是卑贱，将相和晋王没有两样。这难道不是天道最为平等吗？有才与无才，也各自有自己的子嗣；道理存在于性命之中，并不在于贵贱。所以，即使肫鱼低贱，其性命也各自按照乾道得到端正。观察大鸟高远飞翔、小鸟啁啾鸣叫，葛卢所听见的牛声、西巴所感动的鹿情，各类生物都在本类之中感受情感。如今这里有孕妇和幼子，却有人剖开他们、挑取内脏，焚烧他们、炙烤他们，那么人们就会说这种冤痛的灾殃是上天所感应的。如今春天捕猎怀孕的动物，焚烧腌制羔羊和幼鸟，也同样是天道所判定的，难道能够唯独没有报应吗？只是如今我们共同处在饮血的时代，狩猎捕鱼不能一下子完全禁止，所以圣王把厨房纳入教化，大概是顺应百姓杀生的习惯，逐渐消除其中的祸害。宰杀牲畜时听到它们的叫声便感到不忍，因此借豺、獭在非时节捕猎作为节制杀生的依据；不是时令的伤害，怀孕的禽兽便解开捕兽网而不去捕捉，这说明对一切含生之物的性命看得多么重要。孟轲在衅钟之事上受到启发，知道齐王的德行已经趋向不忍杀生了。先王抚恤麋鹿、救济急难，所以即使深深推重他们的仁德，也不能突然废除禁令。如来穷尽神明、达到极致，所以平等看重五道众生的性命，把不杀生列为众戒之首。萍沙王因白兔而受到报应，释氏因昔日的鱼而受到灭亡之报，这是用来显示报应的势态；其中都含有幽微而不昧的精神。若人在往生之前能够听闻佛道，恭敬修习法界之理，就一定不会坠入长平之坑，成为马服君赵括军中的坑杀者。即使已经坠入危难，只要确实信奉佛法并能贯彻，也一定能够超脱眼前的灾难。若因过去的罪衅太重，来不及先受报应；等到后来戒德日渐成就，也一定不会再投生为被坑杀的身躯。所谓在穷困逼迫之中施展神功，以救拔含冤受屈的生命，道理就是如此，这真是慈悲到了极点。如今有些人虽然具有世俗所称的美德，却没有道心，侵犯并残害众生的性命，因果报应追逼而来，实在是理所当然。佛乘合乎真理而存在，以佛法救济众生；若不遵循佛法，按道理就不会无故得到救济。难道佛没有真实效验吗？譬如扁鹊用药救治疾病，病人不相信也不服用，疾病不能痊愈，难道是扁鹊的医术不高明吗？鲁阳公挥戈使太阳回转，耿防、远祖九江之类能够使太阳回转、泉水飞涌，虫兽和猛虎都避让他们的德行，都是因为极其真诚而感动了神道。

译神道所受到的感应，就是佛所受到的感应。若处在秦、赵两国，必定不会陷入灾难。那么那些陷入灾难的人，都是已经没有诚心的；既然如此，凭什么感动佛，而使冶炼熔铸、起籍等奇异事情发生呢？能够通达神明的众生，汇聚于穷尽变化的境界，所以须弥山可以显现在芥子之中。又如今日是虎的生灵，往昔也可能曾经是人；因为过去曾结下因缘，所以遇到佛的嘉运，便投身来救佛，甚至割下自己的大腿来代替佛受苦。假如没有可以感动神明的诚心，却想用性命偿还杀业，融冶铸造之类的奇迹怎么会凭空发生？吹万的死亡，都是他自己的业报造成的，难道还要怀疑佛吗？意志笃定的人，只要心中观想便能见到，向神明告白便能听闻。推及周公、孔子梦中交往，傅说形象被求取的故事，事情虽然相隔古今，傅岩又十分遥远，但玄妙的应答却没有障碍，这些事情是可以相信的。若以清净的观想感应西方，得见无量寿佛，跨越百亿国土，超越而达到无功用之境，怎么能说一切都是大空、没有差别呢？道在于炼养精神，而不在于保存形骸，所以沙门有祝祷形体、焚烧自身的行为，以磨砺精神、断绝尘俗往来。精神不可毁灭，而精神又能奔赴往生之处，难道还会负约，使人与人之间彼此隔绝吗？崎岖纷扰的六情，对我有什么所得，却要给精神增添牵累呢？如果确实自行斩断这些牵累，世俗情欲就会一天天减少，实际上也就渐渐接近佛道。辛苦努力修习禅观，耗尽资财远居山林，尚且未必能拥有成就，却忽然身体死亡；名声和实际所获得的，不过是盗跖跨车、构筑馆舍之类，寄托精神如同深渊，而幽暗肃穆的形体跟随其业障，精神也随之远去。近处的应验清楚，远处的福报玄妙。盗跖的生活与佛道相比，哪一个更优越呢？突然夺走他当年的性命，却使他的精神暗中超升，与神明相合；福德显现在后世的身体上，哪里是今人能够看见他所得的呢？大凡人事的发动，必然贯通神道；万物没有无缘无故发生的，都应当有原因才会如此。假使幽冥中的报应不像前文所说，那么六十万被坑杀的性命，按什么道理遭受坑杀呢？既然有被坑杀的报应，也必然有不被坑杀的报应。如今战国时代的人，有的像安期生那样长寿，有的像四皓那样隐逸，有的具有帝王之相而称帝，有的分封土地而为君，英名美德不可胜数，却都同在后羿的射程之内，为什么唯独有不同的结局呢？难道不是各自应验了前世报应吗？既然已经看见福报因过去的行为而形成，那么今生的行为不会亏负后世的身体，这一点就很明白了。既然看见世间有各种不同的禀赋，已经由宿命甄别，那么身后的遭遇怎么会独自错乱呢？佛经所说的奇异之事，都是说应当在佛化显现之时发生；它们都因为素来具有善缘，所以遭遇才会像那样。如今有人始终没有得到片刻应验，过错都在没有佛缘，却反而诬蔑至高的佛法为空谈。唉！神明的鉴察极其明白，侮慢圣人的祸殃也实在可怕。请问所谓空谈，是指圣人、贤人，还是普通人呢？圣人没有固定不变的心，只是顺应万物的本性加以教化，使它们各自成就罢了。假如人死了精神也随之消灭，那么只应当一概遵循儒家训诫，尽力享完这一生，又还有什么事情可做呢？却用精神不灭的话欺骗他们，用成佛的话诱使他们焚烧、祝祷自己的皮肤和头发，断绝夫妻结合，使子孙后代受到阻断，数量多得不可计算。况且圣贤的产生本来没有固定之处，也许暗中有堵塞而未能出现。空谈有什么利益，为什么毒害却如此深重？由此可知，这不是圣贤所作。若只是樊须一类的人，也会收敛自身、尊奉周公和孔子，畏惧异端，哪里敢胡乱造作？若是从这个时代以后出现的，也不过是不肖之徒，又怎么能够在九流之外另立一家，使老子、庄子的声名更加增高，并照耀排列在千年之后呢？龙树、提婆、马鸣、迦旃延、法胜、山贤、达摩多罗之类，经过五百年久远的年代，仍然仰承并阐述佛道训诫。大智的《中百论》《阿毗昙》等著作，都是具有神通智慧的人所作。近来孙绰所称颂的耆域、健陀勒等八位贤者，以及支道林为他们造像并作赞的诸人，竺法防、法兰、道邃和【缺】公等，都是以神异智慧照耀中华的人。中朝的竺法行，当时人把他比作乐令；江左的尸梨蜜，群公都推重他的卓越明朗。郭文举旷达深沉而诚信笃实，所奉行的唯有佛法。凡是从龙树直到宁，难道都把自身毁在了前世所谓不肖者的欺诳之中吗？这样看来，黄面佛祖的事业难道还不明明白白吗？如今佛的影像、遗骨、牙齿、头发以及遗留下来的法器和踪迹，仍然在佛的本国发光，这也是佛道的证明。异域人的性情，大多有精明敏察、聪慧有才的一面，但嗜欲通常很深；他们都把自己的祖先曾经亲身立于佛前、历代亲自传承佛法看作事实，世世代代敬奉其真实教义。佛的影像、遗迹和遗事，清楚地显示出教化融通显著的力量，所以他们的后代即使成为国王，也会举全国奉行戒律，四众之人苦心修习，死而无悔。假如其中的道理多有诡诈昏暗，事情又不真实奇异，他们难道肯倾尽自己、破除欲望，去尊崇无形之物吗？如果佛的影像和遗物都没有真实意义，声音的传来和消失也没有根据，那么古往今来的人为什么会如此极力地苦身离欲？那些往生而又回来的人，理应使人沮丧懈怠，可是他们大多反而更加笃信，这一点大致可以看清了。论说：自古以来之所以不能显明治理天下的道理，是因为人们只想保存自己的生命；而苦恼正是由生命产生的，蒙昧的人却不知道。因此诸佛觉悟了这一点，以苦难引导众生走向无生。无生之理不能一下子体会，所以先以今生善恶相同的道理来引导；行善得到福报，便能不断上升，这样一来，光明彻悟的境界就可以逐步达到。因此佛道广大，如沧海一般，小的没有不能渡过的，大的没有不能通达的。它虽然远远不同于专心治理天下、保存生命的学说，却也确实陶冶并潜移默化于五经，劝勉并辅助礼教。如今世人之所以轻视天道中的祸福，大多像司马迁因感慨伯夷而发出的议论一样。孔圣难道会妄自说话吗？他明明说过积累善行会留下余庆、积累恶行会留下余殃，可是颜回、冉耕却早夭多病，他们的后代却几乎没有听闻。商臣却能善终，而庄王反而成为贤明的霸主，凡是这类事情，按常理都无法解释。然而道理难道真有不能贯通的吗？那么前世积累的福庆由后身享受、前世的罪殃由后身承受，三涂之说就不得不相信了。虽然形体有存亡，精神却必然受到报应；这与现世受报又有什么不同呢？只是因缘有先有后，所以报应到来的时间有迟有速，就像一生中祸福有早晚一样。这样看来，孔氏的训诫借助释氏而得到贯通，难道不可以说是玄妙至极而不可改变的道理吗？人的生命飘忽纷乱，生与死如同幻象；即使把它限定为百年寿命，从孩童到老年也无不终结。即使到了黄发、鲐背之年，仍然觉得经历的一切只是一会儿，何况寿命短促的人呢？况且时间没有终止，运行没有穷尽。过去所积累的劫数无量无边，都不过是一瞬一阅，直到今天罢了。如今从一瞬积累到百年，又有什么难以达到的呢？但人又很少能活满百年。万物在朝露般短暂生命中所依恋的，大多没有清远长久的实质。为什么甘心在片刻之间贪恋臭腐之物，枉费可以长存的精神，却不使自己疏离于长远清远的境界呢？即使是以名教和礼法辅佐世俗的家族，也并非唯独与大道无缘；只是他们辗转处在人世，喧嚣于世俗道路，所以只觉得人道兴盛，而神明的观想微不足道罢了。假如能使自身远离尘世、置身荒远之中，登山远眺，精妙地观览天宇，看见清澄肃穆的旷远境界以及日月照耀万物的奇异景象，难道不会感到列位圣人的威灵庄严吗？

译若只置身其中而唯唯诺诺地混在人群里，匆匆忙忙处理世俗事务，也就仅此而已。近处本来就会怀抱远方，从而开启对神道的想象；感受寂静，才能显明神灵的应验。从前仲尼在鲁国修订五经，用它教化天下；等到他的精神升到遥远的太空尽头，天下和鲁国也都显得渺小了，难道不是因为他的精神与八方极远之地相合，所以超越了一世吗？这样看来，五经的写作，大概只是在片刻之间完成，而应合的只是它所能达到的狭小范围。世人又怎么能因为佛法不合自己的见闻就不相信呢？请问如今不信佛的人，是说平民百姓之外根本没有神明吗？还是说有神明，却偏偏没有佛呢？如果根本没有神明，只有人而已，那么是谁命令玄鸟降临而生下商祖？是谁留下巨大足迹，使弃受到感应而出生呢？汉、魏、晋、宋各代都有祥瑞和天命，足以知道视听之外神道昭然可见。有神明的道理，就必然有玄妙的极致；能够得到“一”而具有灵性，除了佛还能是谁？所谓神明，是依托方外玄妙之理而存在，应当感应时便感应，不应感应时便不感应，并不预先固定，而是依据真实之理施行变化，何必担心不能穷尽其理呢？难道一定要先制造怪异之物，然后才可以施教吗？这样看来，佛法的真实、佛教的可信，是不容怀疑的。论说：一切众生都以精神为主，所以对于玄妙至极的神灵，都有可以感应的道理。尧离我们已经很遥远了，可是百兽仍然舞蹈来歌颂他的德行，难道不是感应吗？所以佛是万种感应的宗主。日月、海岳尚且有朝夕祭祀的礼秩和远望致敬的意义，何况佛道中的众生：上等的在生命之外穷尽神明，中等的获得微妙的生命，下等的也能免除三恶趣呢？如今世俗教化所弘扬的，只是在一生之内达到治理。玄妙至极的人少，顺从世俗的人多，彼此何尝不能相处呢？只是习惯了世俗情感，便认为人死精神也随之消灭吗？因此不努力树立高远清净的志向，而多半顺着私情去计较短暂光阴，所以君子的道术很少出现。若用佛法来观察，身体并不是我，只是暂住旅舍罢了；精神才是我的真身，广大长存而没有终止。上等有德之人的德性畅达于自身，处在无穷之中而成为美好，并且将逐渐清净上升，直到最高境界；恶人也仍有自我更新的回转道路，可以弥补过错而向上迁升。自古以来，在精粗不同的众生中，洁身自持、胸怀远大，只在今生修行以求来世善业，进而达到最高德行的人数不胜数，这就是佛法的功效。所有这些，都是世俗所堵塞、佛法所开启的；对于众类来说，难道不是豁然开朗、妙有通达的道路吗？为什么还要忽视而不奉行呢？风吹过炎热之地就变得温暖，吹过树林便使人凉爽；清水冲击浑浊之物，水中石头必然显得明净。精神所受的得失，也在于它所依托的对象。如今有人不信佛法，并不是命运注定如此，大概只是所处的心境使他如此罢了。如果真能试着避开偏执之心，使世俗万物改变其映照，心境清微，那么佛理就可以明白，一切事情也都可以相信，难道不应该精妙地安顿自己的心意吗？依靠这种明白和信念，过去的善业终将使精神获得王道般的成就，百世以来的先世业力都可以在幽明两界永远相互救济，这就是孝道的极致。众生都沾受仁慈的极致；凝聚精神而达到独特的妙境，是道的极致；洞彻明朗而没有障碍，是明的极致。从普通人的心念出发，第一步走上正路便获得路径，即使经历许多劫数，最终也一定会直接汇聚到玄妙至极之处。如此奇妙，却同样是人，若背离道路、迷失方向，长期跌跌撞撞地走下去，永远沉没在九地之中，难道不可悲吗？若不是这样，世间为什么会忽然产生美善圣明的人，又会生养愚昧鄙陋的人？上等成为诸佛，下等成为飞虫爬虫，难道不都是精神得失所造成的势态吗？如今人凭借七尺血肉之身，在数十年生老死灭之内，夜晚已经消耗了生命的一半；再加上丧亡、疾病和众多事故，又苦去了另一半。人生美好、兴盛、荣耀、欢乐和得志，究竟还能剩下多少呢？壮年和盛齿不能长久停留在荣耀中，一定会害怕受辱；快乐实际总与忧愁相连，也没有完全安泰的时候。可是人们都争相走入流俗的险路，忌讳登上佛法的广阔道路，这样的智慧究竟在哪里呢？世上因为不能通达因缘根本而困惑于佛理的人，实在很多。因缘的发生广大浩瀚，不是后来追想所能达到的；得失所关联的事情，也不能用简单的道理使其显现。即使是天地六合之外的事情，也因为佛法而得到说明；前文已经具备论述，现在再反复申说。圣人创作《易》，上天垂示各种征象，吉凶治乱都可以从占筮中知道。然而推究事情所以如此的根本情状，连圣人也不能完全说明，那么普通人更没有办法知道。如今之所以不能知道，却废弃那些可以知道的征象，违背占筮、违背天意而行动，难道会有不灭亡的吗？不能因为因缘的开始无法说明，就背离佛法，这也正是同样的道理。又有人因为不能记忆前身，便认为精神以前并不存在。人在胎中直到幼年，不能说没有精神；即使同一生之内，今天回想幼年，也恍惚不能记忆，何况经历生死、换了不同身体，过去的记忆怎么可能不消失呢？记忆消失了，却不妨碍人的精神常存；既然不能通达因缘的开端，又怎么妨碍常理本来明白呢？子路问死，孔子说：‘还不知道生，怎么能知道死？’子路问侍奉鬼神，孔子说：‘还不知道侍奉人，哪里知道侍奉鬼神？’难道不是因为子路已经把好勇、忠于事君作为自己的根本，所以应当先在一生之内回答他关于生的事情吗？至于死和鬼神的根本道理，虽然他提出了问题，却不是他实际所应感知的道理，所以性与天道无法从孔子那里听到。佛家谈论众生有边、无边等十四种问题，一切智者都置之不答。确实是因为回答这些问题没有利益，反而会使人堕入恶见邪说。因此，接受圣人教诲而奉行佛法的人，本来就应当舍弃佛法所不回答的事情，摄取佛法所应当回答的道理。就像口渴的人饮用河水，汲取洪流来使自己喝足，难道必须追究水源在昆山吗？凡是佛法，如果违背天理、违背事理而不可实现，就可以怀疑。如今并没有不可实现的障碍，反而有顺应天理、使精神清明的实效，难道不是真实的吗？人的出生，是与忧患一同出生的；祸患从时事中发生，灾异在幽昧之中爆发。即使地位高贵、声势连天，拥有百万徒众，起初也不过独自以形体和精神坐等无常。家人哭叫，妻子儿女嬉笑，转眼间又沦为恍惚虚无。人世间的道理，究竟有什么值得依靠的呢？所以应当争分夺秒，舍弃诽谤幽冥教化的言论，放纵欲望、奢侈享受而伤害他人。精神既然不会消灭，想要消灭它又做不到，便还要乘着罪业再受后身。如今那些无赖般的众生，以及各种虫豸，都是深刻的鉴戒。替他们筹划，只有诚心信奉佛法，寄托内心、践履戒律，以此救助精神。活着有神灵的救援，死后便清净上升；清净上升没有止境，最终将成为佛。佛本来就是这样说的，而人们却侮慢它，凭什么还要防止人胜过佛呢？如果不能胜过佛，难道不应当落入那些恶道，永远承受极大的痛苦吗？唉！众多极端苦毒的生命之所以不断出生，正是因为世间没有终止。

译我所听闻和亲眼见到的，那些精进修行而死的人，临终时大多神情安定。有危急逼迫的人，一心称念观世音菩萨，几乎没有不获得救济的。这些都符合前面所说的：活着有神灵救助，死后便清净上升，是获得往生的凭证。万乘之主、千乘之君，太阳西斜还来不及吃饭，百姓依赖他们，也不过是在一次教化之内罢了。怎样才能使自己的精神更加兴盛，从而统治万物的变化呢？如今依循周公、孔子来养育百姓，体味佛法来养育精神，那么活着是明智的君主，死后是明达的神灵，便能永远为王。如来难道会欺骗我们吗？这里并不是说要崇建高塔、奢侈造像，容纳供养那些泛滥吹嘘的僧人，以至于损耗财物、伤害百姓。人们看不见长远真实的利益，却只看见眼前的弊害，往往会横加诋毁佛法。尊重佛道、相信佛教，觉悟无常和空的道理，对世间万物存有慈悲之心，整顿教化而不因尊贵豪强便轻视、断绝其他生命，也不让不肖之徒借佛法名义冒充不合身份的服饰，这难道不是以德教导天下、以礼整齐天下，使天下归于仁的盛事吗？无论身处容与闲适的职位，还是处在荒野泽地的身份，有什么值得吝惜的，为什么不自己救济自己的精神呢？从前远和尚在庐山澄心修业，我曾前往停留五十天；他高洁贞正而严厉，佛理学问精深玄妙，所以是慧远一流的人。他的老师安法师具有神异德行，自幼便因奇异的机缘遇到比丘；这些人都含有清净真实的品格，彼此一向相契于佛道，然后独自立身山中，因此神明护佑他们。他在岩林之间深入修行，曾多次在山崖、树木、涧谷之间同我交谈。他神情温和，却仿佛有一种超出言语表面的力量，使人肃然起敬。凡是这类议论，也不过是和尚依据佛经所作的说明罢了。善于接近道理的人，能够因鸟兽足迹而创制文字契刻，穷究神明，并为人们加以颂扬。缇萦只说了一句话，霸业便得以完成，肉刑也永远废除。事情本来就有片刻间由微小感应而最终冲上高天的。如今若没有浅陋鄙俗的话语来警醒他所感应的事情，他突然身死，又怎么知道不会凭此超升登临呢？【《弘明集》】《寄雷次宗书》【慧远内心通晓佛理，对外又熟悉群书，当时讲授《丧服经》，雷次宗、宗炳等人都拿着书卷接受教诲。雷次宗后来另作义疏，开头却自称‘雷氏’，宗炳因此写信讥嘲他】从前你我曾在释慧远和尚那里当面接受这一义理，如今却在书卷开头自称‘雷氏’吗？【《高僧传》】《释文纪》卷十四

译钦定《四库全书》《释文纪》卷十五 明代梅鼎祚辑录 宋【四】颜延之【字延年，琅琊临沂人，历任金紫光禄大夫】《庭诰》二章 达观地看，同一善道可以有相同的通理，却也可以有不同的科目：第一是谈论道，第二是讨论心，第三是考察事理。谈论道，以天为根本；讨论心，从人的方面来议论；考察事理，则取法于万物，并据此加以区别。沿着道路参照陈述，把要点加以说明，最终可以归于一理。至于玄妙神明的经典、穷尽光明的学说，意义兼有上述三端，达到的终极却没有两个。但因为言语出自梵方，所以受到世俗学者的猜疑；事情起于不同的伦类，所以受到常情的非难。上天赋予人的道，并不因夷夏而有区别；人所禀受的灵性，难道会受内外地域限制吗？只要依照这一点思考，就不可以凭主观臆断裁决。修道的人，大概流出于仙术，所以把炼形作为上策；崇奉佛教的人，根本在于神教，所以把治心放在首位。炼形之家必定追求深远广大，反复飞升灵气，服食丹石和芝草；精气因此返老还年，使容颜华美、光彩常驻，希望身体与红霞相合，行迹遍及天海，这就是它的长处。等到虚伪的人来实行它，便以忌讳灾害、崇尚占验为功课，粗率地想把男女混杂在一起，扰乱正道与妖邪，这就是它的大害。治心之术，必定辞别亲属伴侣而闭居，清净身心，以师法净行，觉悟并相信因缘命运，所以返归一心和无生之理，最终成就圣业。智慧高远而广大，志向狭小而受限于恒劫，这是它所要防止的。等到诡诈的人来实行它，便借剃发出家亲近精华之士，依傍荣誉声名谋取利益，这就是对佛法最严重的诬蔑。万物没有全都合乎常理，事情也没有全不出差错。即使每天陈列衡器和石砝码，仍然担心有所偏差，何况神道无形，本来就会被各种说法借来利用。不能亲身体会神明，却不因此怀疑神明；有人认为灵性幽密难察，却可以积累对事理的认识，知道洪大的变化和倏忽恍惚的现象，可以顺应大道等待光明，像镜子一样明澈，像俯视深渊一样严肃。能够以顺理而行来做人，才可以同他谈论神明。若是蒙蔽真实而放纵弊害，便是还没有用心去照察罢了。【《弘明集》】鲍照【字明远，东海人，历任中书舍人】《佛影颂》形体显现而粗朴奇异，精神的光照却深潭般寂静；通过幽微之处来验证光明，考察内心则看其遗迹。六尘带来烦恼和痛苦，五道绵延着深重苦难；于是佛影照亮舟梁，使人觉悟自己正沉沦溺没。色泽丹红，容貌如彩绘，留下的形相像美玉；金色光辉绝妙地显现，玉台遗留下可供瞻见的形迹，使昏暗变得明朗，显出顺从正道、舍弃逆行的功效。【《鲍明远集》】张畅【字少防，吴地人，会稽太守】《若耶山敬法师诔》【并序】等待万物而游行，致力于世用却超出世俗；大道从我的胸怀中流出。因为欢娱的缘故，反而隐藏美玉、停留璞石，等到引导多辆车子出行；魏国的鸾鸟飞逸于云外，难道还要增加车轩才能进入卫国吗？因此，士人傲然超脱世俗，反而更加孤独地守持自己的道；幽居之人并不忧闷。我常常清早宣读经书，光辉灿烂，早已使我感到踮足仰望、吟咏不已，身心都觉得不足。至于冲和独特的风韵，年少时就已经高远；卓绝超群的气度，早年立志便能达到远方。最初驾车停留在庐山时，年纪刚过束发之年，遥远高迈的志向，已经直达千里。于是请求剃发出家、归依佛道，舍弃家庭而入佛门。当时沙门释慧远虽然极其推重他，却因为他尚未成年而没有答应。于是他登上绝险的山涧，守望太阳，面对临空投身坠地的危险，以身体换取志向。法师这才认为他奇特而接纳了他。他承继华美的世业，平素操守刚劲而清白，先辈的风范和艰苦的节操，同学们没有人能承受这样的劳苦。这个人始终没有改变操守。当时佛经刚开始传入东方，他在华夏西部研习学业，于是叩问道路行走万里，多次游历函谷关和洛阳，定与慧相互启发，学业日益精进。鸠摩罗什去世，远公隐退于世，他于是返回塞门，屏居在穷僻山谷。他不出若耶山，到这时已经二十多年了。我叔父谢病归隐，只以清风停留心想；法师因感应而来游访，长久相对而坐谈宴，清雅之言通宵不断。虽然没有告别，却已经成为永别，所以默契与言语彼此交融，动静都达到虚静圆满。征士戴颙委婉而简约，神情与我共同超逸，风度和义理相互融会，于是倚靠山岭建成轩室，停驻林间开设馆舍。就在这远离尘世的地方，以心相交结为朋友。西河的风浪将息，东山已经崩颓；风云之气既已消尽，草木只留下哀伤。我的心中忧痛啊，眼泪聚集而不能止。呜呼，悲哉！于是作诔辞说：‘在尚上王之时，歌咏凤凰于伊洛之间；逸路上云气飞翔，高轩中仙鹤鸣叫。灵妙的源流世代流传，幽隐之人代代出现。归来的这个人，跨越古今而遇到盛世；结成道路承继风范，遵循途径承接学问。纬书如玉般温润，经书如金般振发。岁月中学习两端，年岁增长而学问开始奠定。美好的德行已经高峻，其中的秀异唯独兴起；锋芒才颖流传万代，风采声望远播千里。情爱之事可以轻视，家庭国家如同草芥。通达了啊，哲人！独自纵任玄妙的宝藏。总驾七觉之车，飞驰于八正道。三江大地多么宁静，清湛胜过庐山；大地远离万物，行迹停息于玄妙之境。辽远清明的智慧，结庐承受烟霞；在万有之前开路，走上人世的先途。我的生命在和融中得到裁成，汇聚于那清风之中；善业流传而得到善报，情志振奋而与妙理相同。白日如春天升起，素月处在秋日中央；方寸之心没有底限，六合之大也可以穷尽。卓绝的罗什，在三界中独为秀异；是真俗两界的冠冕，统领神道。这样的人一旦得到回应，乘车便会有道路。沙漠织成寒冷，长风背负白雪；挥袖迎接冰霜，提衣度过晚节。谁来询问渡口？悠然存在于哲人之中。庄子的衣襟，老子的腰带；孔子的思虑，周公的胸怀。百世如同一日，千年独自开启。匈地已经充满，只愿把糟粕移来承受无生之道；凄清地居处在树木席上，妙理进入环中。’ 中途离开形骸而通达形上之道，所谓那个人，独自在玄妙道路上发出光明。智慧虚静而不为情感所蔽，照见真实相状；生、住而又无住，在不同地域之间相互寻访。鸠摩罗什归于古昔，慧远离开今世。匠石失去了施展技艺的对象，伯牙也停止了弹琴。深重的忧愁逃遁而去，往昔又回到你的心中；东岩解脱了行迹，山影削落在若耶山。清晨帐幕迎着风头，春日席地处在云边；流动的庭院以草结成，回旋的水洲含着波光。月下轩室向东秀美，日落时西方花朵灿烂。带着情意漫步而不知疲倦，睡卧起居都高远绝俗；白云临近琴操，清风磨炼节操。经营五道，提挈六趣；四谛归于观想，三乘总括为一条道路。生灭存在于佛法之中，一切行事都难以恒常。哲人的薪火燃尽，旧日的火光转移；白昼投入昏暗，仲春却升起寒霜。呜呼，悲哉！从前我还是少年，早早便仰慕清高的胸襟；送别志向还未满一年，迎接风韵却已经考验内心。家贫亲老，耕作仍不能吃饱；接受檄书以追求欢乐，自身却一向孤独而早衰。既然形体已经隔绝，只能徒然以道相通；自从我迁居患病，便高高辞别东山。明月照耀道路寂静，白云使道路闲适；依靠松树发出长啸，在风中舒展言语。请问戴侯，你早年居住在深峻之地，等待馆舍中的那个人，流转心意而斟酌风韵。为什么高远的约期竟隔成幽明两界？五弦琴失去了演奏的人，三杯酒又由谁来饯行？呜呼，悲哉！山泉一同停止，松竹也显出哀凉；秋日早晨霜露降临，寒冷长夜严酷而漫长。呜呼，悲哉！孤猿将要长久思念，旅雁在应时鸣叫。广泛敞开人的性情品类，谁能无情？相连的台阁已经长满荒草，旧日的馆舍只剩悲伤。生死既然交替，万物的景色也长久衰败。呜呼，悲哉！苍生失去了驾驭和引导，万物没有归宿；阴气清冷而进入夜晚，重阳之光顿然昏暗。呜呼，悲哉！放眼四望，茫茫无际；我的心情悲怆，幽幽寂寂。虽然眼泪流下总有缘由，忧愁本来却没有征兆便来临。隐藏着长久的思念而叹息悲伤，想来这种情绪已经纵横流露在言辞之外。呜呼，悲哉！【《广弘明集》】萧摹之

译《裁检佛事奏》【元嘉十二年，丹阳尹萧摹之上奏，诏令批准。又淘汰僧人，令还俗者数百人】自从释氏教法流传到中国，已经历经四代，佛像、佛塔、寺院所在之处数以千计，进可以震动人心，退也足以招引劝化百姓。但近年以来，人们的情感和敬意流于浮薄末节，不把精诚看作根本，反而把奢侈竞逐看得重要。旧有房屋破败松弛，竟没有人修缮，却各自务求建造新的，以相互夸耀崇尚。显贵宅第和华美住宅几乎都被用来做这些事，木材、竹子、铜铁等物耗损无穷。既无关乎神祇，又牵累人事，违背中道、超越制度，应当加以裁减检束。若不予以限制，流散逃逸的风气不会停止。请从今以后，凡想铸造铜像的人，都必须到尚书台自行申报。兴建塔、寺、精舍，都要先到所在州郡的二千石官那里，说明请求；郡中依照事情上报，本州必须批准回复，然后才可以动工。若有人擅自铸造铜像、建造寺舍，都依照不奉行诏书的法律处理；铜器、宅舍、园林一律没收入官府。【《宋书》】周朗【字义利，汝南安成人，广陵太守】《上孝武帝书》自从释氏教法流传以来，它的来历是有根源的，舒展引申、包容滋润，影响已经很广。但有人又假借糅合医术，托称占卜术数；外在形迹不受约束，内在教义也不明朗，却横加议论天地之间的事情，没有人加以纠察。如今应当申明严厉的佛教戒律，辅佐并重视国家法令；其中罪过恶行明显的人，都应当废止遣返，其余的人则根据各自技艺行为，制定相应条例。应使修禅、讲义、诵经的人，只能从事其中一项，每日饮食不得超过蔬食，衣服不得超过布衣。如果还要剃度出家，就命令他们先学习义理和修行，使精神心性归于根本，必须防止他们像草木一样腐朽。人和天神都应振奋精神；已经出家的人，即使是侯王家的子弟，也不应拘泥其身份，同样按照前面的规定办理。【《广弘明集》】顾欢【字景怡，吴郡盐官人，曾向豫章雷次宗请教玄学、儒学等义理，隐居不仕】《夷夏论》【《南齐书》说：佛、道两家互相诋毁，顾欢作《夷夏论》，虽然表面上同论两种教法，实际上意在偏袒道教。宋司徒袁粲假托道人通公的名义驳斥他，顾欢又作答论。梅鼎祚按：袁粲原本确有驳文，所谓通公，就是慧通，也另有驳文，载于《弘明集》。《齐书》却说是托名通公，详情不明】辨别是非，应当依据圣人经典；探究二教的源流，所以分别标举两家的经文。道经说：‘老子进入关隘，到了天竺维卫国。国王的夫人名叫净妙，老子趁她白天睡觉时，乘着太阳的精气进入净妙口中。后来在某年四月八日夜半，净妙剖开左腋而生下老子；他一落地就行走七步，于是佛道兴起。’这段话出自《玄妙内篇》。佛经说：‘释迦成佛，经历了尘劫之数；从《法华》《无量寿》等经典中看，他有时成为国师、道士，成为儒林的宗主。’出自《瑞应本起》。顾欢在论中说：‘五帝、三皇从未听说有佛，国师、道士没有超过老子、庄子，儒林的宗主又有谁能超过周公、孔子？如果孔子、老子不是圣人，那么谁才是圣人？’然而两部经书所说的，竟像符契一样相合：道就是佛，佛就是道；他们的圣迹彼此相符，行迹却彼此相反。有时隐藏光辉来使近处明白，有时放出神光来显示远方。大道救济天下，所以没有地方不进入；智慧周遍万物，所以没有什么不能作为。它们进入世间的方式不同，所做的事情也必然不同，各自成就万物的本性，不改变各自的事务。因此，端正衣冠、插笏束带，是华夏的仪容；袒露一侧肩膀、穿着偏襟衣，是各族的服饰。擎手跪拜、恭敬曲身，是侯甸之地的恭敬；顶礼膜拜，是荒远之地的肃敬。用棺材、内棺和土葬，是中原的制度；用火焚烧、投水沉葬，是西戎的习俗。保全形体、遵守礼制，是继承善道的教化；毁坏容貌、改变本性，是断绝恶行的学说。难道只适用于同类，还能推广到异类吗？鸟王、兽长，往往也是佛在无穷世界中的化身。圣人代代兴起，有的彰明五常之典，有的传布三乘之法。在鸟类中便以鸟声鸣叫，在兽类中便以兽声吼叫；教化华夏便说华夏语言，教化夷族便说夷族语言罢了。虽然舟车都能使人到达远方，但有水路和陆路的分别；佛道都能达到教化的目的，但有夷夏的区别。如果说它们达到的目的相同，方法就可以互换，那么车能涉水渡河，船能在陆地上行驶吗？如今用中原人的性情去仿效西戎的法式，既不能完全相同，也不能完全不同。下则养育妻子儿女的事被废弃，上则祭祀祖先的制度被废除；一切嗜欲之物都凭礼制得到伸张，唯独孝敬的典范却因佛法而屈抑。违背礼制、触犯顺理，竟然没有人觉察；弱者防守旧业而忘记归返，谁还认识它原来的样子呢？况且道理中值得尊贵的是道，事务中值得轻贱的是习俗。舍弃华夏而效法梵俗，义理将从哪里取得？如果依据道，道本来就相合；如果依据习俗，习俗就大为乖离。我屡次看见像刻舟求剑的沙门、守株待兔的道士，彼此争论大小、互相弹劾；有的把道分割为两个，有的把习俗混同为一体。这就是牵强地把不同当作相同、又把相同说成不同，是纷争的由来、混乱的根本。考察起来，圣人的道虽然相同，但施行的方法有左右之别；开始于无，终结也无，端正于根本而没有末端。涅槃和仙化，各自是一种方法。佛号称正真，道称为正一；正一归于不死，正真归于无生。在名称上似乎相反，在实际道理上却相合，只是无生之教传播较远，不死之化更为切近。浅近的法可以使谦弱者得到进益，深远的法可以使夸张强悍者得到收敛。佛教文辞繁博，道教质朴精约。精约的道理不是粗浅之人所能相信，博大的教义也不是精明之人所能防范。佛法用华美文辞加以引导，道法直陈实理而加以抑制。抑制使明白的人独自前进，引导使昏昧的人争相向前。佛经繁多而显明，道经简约而幽深；幽深则妙门难以看见，显明则正路容易遵循。这就是二教的区别。圣明的工匠没有固定意图，却能使方圆各有形体；器物既然不同，施教的方法也就不同。佛法是破除恶行的方法，道教是兴起善行的手段。兴起善行，自然以高远为贵；破除恶行，则以勇猛为贵。佛迹广大光明，适合用来教化众物；道迹隐密深奥，适合用来修治自身。二者优劣的区别，大略就在这里。至于蹲踞夷礼和娄罗之辩，都出自各自的习俗，彼此自夸自解，就像虫鸣鸟叫一样，哪里值得叙述效法呢？【“孔老非圣”一作“孔老非佛”】袁粲驳文【大略内容见后】白日停止光芒，恒星隐藏光辉；老子降生的征应，事情发生在老子之前，似乎并不是进入关隘之后才显现这种祥瑞。况且老子、庄子、周公、孔子都有可以保存的道理；依靠太阳将尽的余光，凭借释氏遗留下来的法则，盗取善行，反而形成祸害。考察其源流，最终不过是与我们这类人不同的盗窃罢了。西域的记载和佛经的说法认为，世俗以跪膝行走为礼，不以蹲坐为恭敬；道教以绕行三周为敬，不崇尚踞坐傲慢为肃敬。难道这只属于戎地，也同样适用于中原吗？襄童拜见君主时，跪行而进；赵王会见周王，绕行三周才停下。如今佛法传入华夏，奉行它的人常常安稳；戒律和善行交相实行，践履它的人始终通达。周文王开创周朝，太伯开创吴国，改变戎夷的教化，并没有沿用旧俗。难道舟车因为功能不同就不能替换使用，佛法施行教化，也不能因时而沿用或改变吗？清净信佛的士人，容貌衣服可以不改变；息心修道的人，服饰形貌必然改变。改变的根本在于遵从大道，而不是遵从异域习俗。各地习俗本来不同，不必担心因此混乱。孔子、老子、释迦牟尼三人的本质或许相同，但观察地域而设置教化，他们的道路必然不同。孔老以治理世间为根本，释氏以出离世间为宗旨。出发点既然不同，归宿也就不同。所谓相合的说法，不过出于主观臆测。又仙化以改变形体为上，涅槃以陶冶精神为先；改变形体的人，白发变黑而仍然未必能达到不死。陶冶精神的人，使尘世的迷惑一天天减少，精神湛然长存。涅槃的道路，就是不死的境界。二者乖异到这种程度，怎么能说它们相同呢？【“炳”字，《南史》作“昭”】《答袁粲驳》

译考察道经的创作，著成于西周；佛经传来，开始于东汉，中间相隔八百多年，经历数十代。如果说黄老之学虽然久远，却只是抄袭并滥用在佛教之前，那就像说吕尚盗取陈恒的齐国、刘季窃取王莽的汉朝一样荒谬。经书说：‘戎人的气性强悍粗野，难道还要重新掠取人的面颊和下颌吗？’又《周礼》所说的九种礼仪，各有威仪；原壤以夷狄姿态蹲坐，孔子厌恶这种姿态，所以周公在前代制定礼制，孔子在后世加以告诫。船用来渡河，车用来行陆；佛法起源于戎地，难道不是因为戎俗本来就恶劣吗？道教出自华夏，难道不是因为华夏风俗本来就善吗？如今周公、孔子的教化衰落，庄子、老子也已远去，佛法前来破除弊端，确实是有原因的。佛道的实际道理尊贵，所以戒业可以遵守；戎俗的实际风气低贱，所以它的言语和形貌可以抛弃。如今中原的士女，不顾氏族礼法，竟露着头、偏着身子坐卧，滥用夷狄礼节。至于剃发出家的僧人，全是异域的习俗；国家自有旧日风俗，法度不可改变。又如果考察各地风俗而施行教化，道路必然不同；事物不是东方华夏的道路，道路也不是西方戎地的法式。鱼鸟所处的水域不同，永远不会相互混杂，怎么能让老子、释迦两种教法同时在八方流行呢？如今佛法已经向东流传，道教也向西传播，所以知道世间有精粗之别，教法有文质之异。这样看来，道教执守根本来统领末端，佛教救治末端来保存根本，请问它们的不同究竟归结在哪里呢？如果以剃发出家作为区别，那么胥靡也剃发了；如果以树立佛像作为区别，那么世俗巫师也树立神像。这些都不是根本所在，根本在于常住不灭。常住之象与恒常之道，有什么不同呢？神仙也会死亡；所谓权宜方便的说法中，神仙只是天地大化的总称，并不是穷尽玄妙的最高名称。最高的名称本来无名；一旦有了名称，便分为二十七品。仙人变化而成真人，真人变化而成神人，有时称为圣人；各有九品，品位达到极致便进入空寂、无为、无名的境界。如果服食药物、吞食芝草，可以延寿万亿年，但寿命终尽仍然会死，药力达到极限也会枯竭；这种修炼长生的人，不属于神仙一流。【并见《南齐书》】谢镇之【宋明帝时任常侍。《佛祖通载》作‘何镇之’，有误】

译《与顾道士折夷夏论书》谢镇之敬白：恭敬地读了您的文章，其中辨论夷夏，防止偏执于一端，详细依据两部经典；文辞清丽灿然，音调和谐而有法度，玄妙的旨趣绵延不绝，实在值得玩味。我不顾自己见识浅陋，竭力窥探幽深的宗旨，只恨自己思考苦于没有探究隐微的门径，豪糩一语【疑有讹误】反复读了三遍仍未消解，于是姑且陈述疑惑，希望听到后来者的解释。文章开头说：佛就是老子，老子就是佛；又似乎说成仙化生与涅槃相同，长生与不死相等，并援引世俗训诫来符合玄教，编纂这些言辞条例，大概像是把它们看作相等。篇末讥讽削发毁容、废除祭祀，也不过像虫鸣鸟叫一样，不值得效法，请允许我试加论说。按：周公、孔子以儒、墨为典范，老子、庄子则以抛弃教化来阐明筌蹄；这些都只是开启渐进游历各方的门径，还不能算宏大的福祐。况且虫与鸟类别不同，所受的教化本来就隔绝；要谈论这件事，应先究明它的缘由。所以人参合天地两仪，称为三才；三才所统摄的，难道还要区分华夏与夷狄吗？由此可知，地域相同的聚在一起，事物依类别分开。近处可以验证：七珍是人所珍爱之物，所以华夷共同贵重；恭敬是人所厚重的品德，所以九服都加以敦行。因此《关雎》的教化流行于四国，何况受到大化陶冶的三千世界，难道反而不能融洽吗？若依佛经来说，据说佛出世时，古今只有一法，万界同一轨则。释迦文最初修菩萨行时，广泛教化众生；成佛以后有了自己的国土，预先沾受慈悲恩泽的众生，都来生于我国，也就是阎浮提。只是人们长久迷失于生死之中，随着染污的世俗潮流而行，暂时失去了正路，还没有觉悟前代圣人的道理罢了。圣人俯察三达之智，各自观察众生根器，知道品类有别，所以宣说三乘来接引他们。推究根本道理，真道只有一个，法也没有两个；如今权宜地说有三种差别，只是引导众生同归一处。因此佛游行各地说法，能够觉悟的人多如沙尘；拯救沉沦、济度迷惑，没有超出这一法门的。所以未来、过去无边世界都共同遵循这一准则，由此可知九十五种外道都不属于这一流派，明白无疑。对方只是先说它们相同，却没有说出它们的不同；因此，开头所说的相同并不是真相同，未曾说明的不同也不是真不同，难道不是把瓦釜的声音冒充黄钟，胡乱混杂了吗？这不是诬妄吗？至于保持形体、守奉祭祀，戴冠垂带，披毡佩贝，埋身于尘土、焚身于火中，以及正始之音、娄罗之韵，都只是世俗礼制的小小差别罢了。如今看见鸟便发出鸟鸣，看见兽便发出兽叫，说是确实执守万物各自的一种声音；因为感应异类而有不同回应，便使夷夏隔绝于教化之外，这岂不是太混乱了吗？舟船在陆地上枯坏、车子在水中沉没，可以用来比喻这种情形。世俗礼制出于忠信衰薄，而不是纯厚的大道；修习淳厚之道的人，务必反归世俗之外。世俗既然可以反归，大道便可以恢复淳厚。反归世俗很难，所以应先除去其中过分之处；要除去过分之处，必须先毁掉冠帽、剃去头发，穿方形衣服、停止饮食。毁冠可以免除世俗装饰的费用，剃发便没有梳簪整饰的烦劳，穿方衣便不必劳烦工匠裁制，停止饮食便断绝对于滋味的情欲想念。这就是修道者日益减损自身，难道是梵俗造成的吗？等到佛教铺陈成一部部经籍，形成三藏四含，这就是求学者日益增益，难道是华夏风俗所能造就的吗？又说：佛经繁多而显明，道经简略而幽深。由此推论，幽深的内容难以钻研仰望，显明的内容容易涉猎求取。简略必然不足以显示道理，繁多则趣味广泛而门径众多。佛法认为有形之身是空幻的，所以忘却自身来救济众生；道法认为自我是真实的，所以服食药物来保养生命。既然生命可以保养，那么能使一日与千年松树同受霜寒、朝生暮死的菌类与万年长寿树木同历积雪吗？邪说必定不能这样！如果深刻体会三界是长夜的居所、有生是大梦的主体，那么思求觉悟之道，形骸又有什么可珍贵的？假使形体可以炼成、生命可以长生不死，这就是老氏宗旨与佛理根本不同，不能说二者相同。为什么这样说？精神寄寓于形体，犹如寄宿在旅舍；如果去留都合宜，何必恋恋不舍地留在屋檐之下？有知觉的知觉、可以成形的形体，都不是圣人的本体。即使尧、孔以及圣子长寿也不过百岁，大圣入涅槃也同于知晓天命。因此从无尽劫以来，神明不断澄清锻炼；神明既然澄澈，就能照见有与无而超绝，名称便超出四等。这才是从始至终不改变的正真之道。又如刻舟求剑的人把心思寄托在金属之物上，守株待兔的人把情意期待在羽化成仙上。所以有的人执著于有，却实行六度；有的人凝滞于形，却吞食灵芝。执著于有虽然违背六度的本体，但有时也能借此救济万物；凝滞于形体却必定不能羽化成仙，那么在具体事情上有什么足以兼济他人的呢？考察这两种源流的踪迹，它们的格局宽狭、胸怀不同，优劣显然如此，这类问题不是一一可以追问清楚的。彼此都只执著于自己的近情，若不是通达各方、具有宏大见识的人，哪里知道不同的风俗也可以由道来甄别？可悲啊！玄圣已经遥远，各种华丽说法竞相兴起，简直可以说是抛弃虫爬般的痕迹而写成苍颉文字，把有毒的乳汁当作醍醐来饮食，实在可悲！佛道广大深远，智慧的度量无法用言语穷尽，随缘示现的形迹也难以用形体测度。说它有时，万象森然陈列，如同千座高山并立；析说它无时，泰山也空空消尽，与秋毫一同散失。运用十力摧伏魔障，弘扬四等救济世俗；举起般若法炬，哪里有幽暗而不能照亮？潜藏三昧法威，哪里有遥远之处不能使其归服？难道还要怀疑夷夏不能得到同样的教化吗？重与顾道士书【《乱佛祖通载》说：欢答复他的书，正是固执自封；谢镇之又写信给他】谢镇之敬白：承蒙您屈尊回复，详细探究深奥的情状。您既调和光明之道与佛道，又分辨佛教与李氏之道的泾渭，触类旁通地加以推演。至于棋局，铺陈佛理反而更加过分，精微旨趣也更加幽昧。装饰柜子来买卖珍宝，光照黑夜却没有人购买；所谓奔走而灭去踪迹、跳动而止息身影，怎么能够避免这种结果呢？按照高论所防范的，正是道教与佛教分属不同门户、夷夏风俗彼此不合。我认为三才同样统摄，人伦之理本是一致的，风俗训教虽有小异，法教却大体相同。您答复说，这些道理存在于《周易》，不是胡人书籍所能比拟，便说素旗已经举起，不再伸手检验。玄色旗帜变成白色，难道魔就不同了吗？曹子观看旗帜，总是略去近处要点来标明大的归旨。髻中的明珠虽然隐藏，到了暮时四方的差别却容易显现；姑且借此寄托戏谑，希望不会因此触怒您。太极分判以后，两仪不再相合，五阴一同兴起，形体与识见谬误地显现。识由于流转染污，因而结成形体；因为爱恋而滞留，因缘于是产生。伏羲以前，人民大多专一愚昧；专一愚昧，就巢居于各处，饮血食毛，君臣父子彼此相视如秦越，仍像禽兽一样。又如童蒙时代，道教尚未进入，仁义也未加以迁移。等到贪欲沉沦于波涛之中，接触险岸而想求渡，想求渡便祈求善，祈求善便有圣人感应。所谓圣人是什么？就是感应万物而终于通达的人。

译通达并不是自己通达，感应也不是自己感应；感应常在此方，通达却每每来自彼方。从彼方说，仿佛高堂上悬挂的明镜；从此方说，万象都归于它。因此知道天竺处在娑婆世界的正中区域，居于淳厚善良的美好地方，所以它把感应通达至于至圣，国土位于三千世界中央。圣人的感应既来自彼方，声教传到此方，就像看见日月的光明，何必借助离朱的明察？听见雷霆的声音，哪里还需要子野的耳力？所以地位高下虽是不同的事物，并不妨碍同归一道；左右两仪各居其位，也不妨碍天地均平。既不妨碍天地均平，便可说是运行法教；既不嫌弃同道，便可使教化施及夷夏。道本来只有一个，形体却有两个；道是真，形体是俗。真既然是一，俗也不过是二。穷尽二端而得到一理，就应使法归于一；灭除世俗而归于真实，必然要反归其俗。因此如来制定轨则，玄远长劫以来风教相同。假如孔子、老子就是佛，那也只是收敛光芒、暗中引导，匡正和救治偏执之心，建立仁义，顺应近世人情；所以他们保持形体、守奉祭祀，恩惠施及六亲，保养生命、涵养性情，把自我置于外物之外，做到的是美满，并不是至善。这大概只是有边际的制度，还没有鞭策人们走向更高的后果。怎么能把它比作道与菩提，拿圣人的年寿来比拟涅槃呢？佛教铺陈阐明根要，而道教【原文有重文】广博；广博则精细与疏略两方面都能得到。精细与疏略两方面都能得到，于是刚柔便归于一致。因此清澄的津梁幽深畅达，确实是容易准据的法则。用圆规来画圆，容易；靠守持成圆，困难。难道不应该舍弃困难的部分，而依从容易的部分吗？道家经籍简陋，常常产生穿凿附会。至于《灵宝》《妙真》，采摭《法华经》的内容，制定的作用尤其笨拙；又如《上清》《黄庭》，所崇尚的是服食，咀嚼矿石、餐食霞气，不只是方法无法实行，道理也难以与佛教相同。其中可取而能长久流传的，只有《五千言》的道理。完全以无为为用；完全以无为为用，却未能遣除有，遣除有反而心怀灵芝。为什么要养护佛家所说的三乘所引导的众生、九流都能接引的道理？九流都能接引，就能使动静各得其所。禅定通达的道理，只是三乘中的一种，并不是最高境界。禅经所说的微妙境界相当精深，以此来缔结真实尚且不能达到极致。如今却说大道只在无为，所得不过是“一”而已。无为而得一，这就是千年玄妙契合；既然千年玄妙契合，就不必等待高声宣唱。明白宗旨、引导而通达风流的人，如果应当废弃学习、停止精思，难道不是怠惰吗？这难道是道教的筌蹄吗？恭敬地考察您的辨说，不只是不了解佛教，也不了解道教。反乱一首，姑且酬答您的开口【“筌”一作“全”】乱辞说：时运已逝啊，光明被收敛；玄圣啊，幽暗隐蔽。漫漫长夜啊，悠长无尽；群星啊，明亮闪耀。巨大的太阳灼灼升起光辉，列宿顿时消失而被遮蔽；天轮转动而各有不同的材质，最终铺开绳墨归于一套制度。假如专一迷惑而不觉悟，使增上之心惊惧而远去，卞和在荆山旁悲痛哭泣，难道能偏偏责怪楚国的严酷吗？良善的刍狗轻视般若，怎么能彼此责备智慧呢？【“乱”一本作“颂”】朱昭之【官至常侍】诘难顾道士《夷夏论》的书信【并附诘难】我看见您高谈夷夏，辨析商讨两种教法，条理清楚地说明经书旨意，深奥的妙理和精妙的唱论都写得明白，善于会通并非虚言。过去应吉甫在前面把孔子、老子等量齐观，您又在后面把李氏之道与佛教同等看待，万代以来不同的道路，终于在一朝归于一致。历代的疑惑争论，今天欣然获得解决。赏识深远的见解、解除心中忧虑的人很多，这种有益世人的言论，没有超过它的。至于各自申说所爱，便又像肝胆与楚越一样彼此隔绝，不知道苦与甘各自的方向；虽然二者的形式不同，但本体的性质必然是一，于是却互相攻击，异端因此兴起，往返争论纷纷，这种危害不小，实在可惜。文章开头好像登临天光而教化覆盖世俗，结尾却像进入深渊；光明被伤而沉没，导师一旦迷失道路，迷途的人就会很多。因此我忘掉自己的浅陋，急忙相互牵引救援，让您先陈述自己的胸怀，最后说明我所遗憾之处；想来您从善如流，不会吝惜于改变原来的见解。山川遥远，良谈未有机会当面进行，姑且寄托在这封信中，以代替暂时相会。心意如旗帜一经接触，所要解释的并不浅薄。朱昭之敬白。圣道本来虚寂，所以能够圆满地应物而没有固定方所。正因为它的应化没有固定方所，所以没有什么不适合。由圣人自身检验其内心，本来在万物中没有名称；由万物方面加以称说，才用名号来显明它。因此智慧无所不周遍的，称为正觉；通达无所不顺应的，称为圣人；开通万物、成就事务而无所不达的，称为道。这样说来，圣人不过是觉者，觉者不超出道理，这些都可以居中而知晓，何必到远处去寻求呢？只是华夏与夷狄风俗不同，情趣爱好不同，圣人的行动常常因循现实而设教，所以有时显得不同。曲礼与净戒，数目同为三百；威仪容止，又都相当于三千。可以造成差异的，主要在于道教、佛教的名称，以及形体服饰之间。通达的人尚且把形骸看作旅舍，衮冕又有什么值得讨论的呢？可以引起嫌疑的，只在于设教的开始：华夏与夷狄的用途不同，合乎当今风俗而且兼理教化，随着时代流转而变化革新，其中有一条尤其应当辨明。现在说它：圣人的教训，行动必定因势顺应。东方国家看重华饰，所以教以衮冕之服、礼乐之容、屈伸俯仰的节度、衣冠簪佩的装饰，用来弘扬道理，这是把人引导到亲近之处。夷狄风俗重视质朴，所以教以极端质朴的形式，剃发去除外在容饰，衣裳不加裁制，闭目而开启光明，期望精神旷达经历长劫，这是把人推向远处。道法则采取采芝、食英，餐霞、服丹，呼吸太一，吐故纳新；大的可以灵飞羽化，小的可以身体轻健而无病，用这种方式保存自身，也就是就近依照人的情况施效。三者都是应机的一端，并不是我所说的最高境界。至于道的极致，既不属于华饰，也不属于质朴；既不即近，也不殊异；没有近远之分，也不偏向谁、安置谁；不偏不党，不毁不誉，圆融通达而寂寞无为，姑且借文字称为“无”。如此微妙境界，有什么不同呢？只是自皇羲以来，各自弘扬自己的方法，代代师承，彼此不相往来，实在是由于彼此都已满足，不再向自身之外寻求什么。因此自汉代以来，淳厚的风气逐渐浇薄，仁义渐渐废弃，大道的科条无人传授，五经之学越来越少，大义既已乖离，玄妙言论又断绝；众妙之门无人游历，中庸之义无人看见；礼术已经败坏，雅乐又崩坏，风俗日渐衰落，君臣没有章法，正教逐渐衰微，人伦失去秩序。于是圣道广泛包容，天运远方施被，玄妙教化向东方流传，以慈悲维系世道，以仁心对待众生；人们厌弃原先所习，欣喜新近听闻，改变面貌而归顺和谐，精微义理又重新兴盛。因此讲论玄言的处所到处建立，吟咏玄理的宾客各处都有。这些都可以由事实看见，并非只是空谈；难道没有任何事物能够最终结束衰败吗？

译所以《同人》卦承接于此。所谓邪意，就是这样：圣人抚育百姓，也如慈母养育婴儿，刚开始进食时就用甘美肥厚的食物喂养，甘肥吃腻后，再改用脂蜜；脂蜜吃腻后，便让五体休息，使内外调和、身心平衡，安逸的益处于是达到极点，不正是这样吗？道理既然如此，却横加安置、贬斥是非，妄自分别，正是没有觉悟。处于环中的玄理不可与之争论，二位贤者反复推荡，形成解说的形势；即使真的得到解说，也不是顺着道理而作。顺理分析，哪里需要反复推荡？您从开头发端，说明孔子、老子就是佛，到了结尾作议论，却在取舍上相差悬殊。为什么搢绅者要擎手跪拜，采用诸华的仪容？稽首仰视脚下，便又受到失仪的贬责。端正衣冠、曲身行礼，是诸侯封地的恭敬；右膝着地，却增加了异俗的屈辱。请问：如果孔子是正觉，释迦是邪见，那么今天这样的言论，我不愿听到；如果承认他们都是真正正道，又有什么道理可以鄙薄讥诮？既违背敬畏圣人的箴言，又违背不苟且的礼法，这是我心中第一个遗憾。又说：保存形体、守持礼制，是继承善道的教化；毁坏容貌、改变本性，是断绝恶行的学问。商臣的儿子有继承善道的功劳，覆障毁落有断绝恶行的意志。推究名实，这是第二个遗憾。又说：下则抛弃妻子儿女，上则废除宗庙祭祀。鬼神的道理幽深渺茫，难以明白，所以子路有疑问时，宣尼没有解释。这应当是因为生死之道不同，神明的因缘难以测知，难道是圣人不能说吗？恐怕只是贤者没有获得三达之鉴。只要有所照见便有根据，您既已承认神化向东流传，却又以祭祀相乘相压，取舍没有一定，这是第三个遗憾。又说：严厉的教法可以使谦弱者进步，宽缓的教法可以使夸强者退却。把这话反复考察，颠倒而不合类别。谦弱者容易回转，可以用宽缓和顺的办法推进；夸强者难以教化，应当用苦切严厉的方法使其退隐、收敛内心；考察事情不就是这样吗？眼中有糠秕，东西方向就会颠倒；内心偏执，辞义就会错乱迷惑。所说违背恰当，这是第四个遗憾。又说：压抑它，明白的人独自进步；牵引它，昧暗的人争相向前。道家之言真实，应当恭敬地与高声宣唱同等看待，覆盖承载万物，养育各种形体，却说只有明者进步，仿佛它有私心。佛音一震，四等众生都被包摄，三乘一同顺从，天龙俱皆归伏，却说昧者争相向前，也近于诬妄。探究幽微的言论，却妄自生出疮疣；玄妙辞说放纵发散，这是第五个遗憾。又说：佛是破恶的方法，道是兴善的术。破恶的方法，我没有什么可非议的。恶行停止、善行实行，本来就是法教兴盛的原因。只是还不知道兴善的术究竟要兴起谁。若善者已经是善的，为什么还要兴善？若善者并非善者，又不能兴善，那么“兴善”这个名称和意义便无所依托。如今说道人本来就是善，又以兴善来称取它，这个名义实在只是接续已有的富足；不以振除恶行为教，便太狭隘了。大道本来兼容弘大，却想把它局限起来，这是第六个遗憾。又说：残忍刚愎的人，以师从佛教为长处；慈柔虚受的人，以服从道教为最高。摧伏勇猛、使残暴回转，确实是涅槃的巨大功勋，并不违背智慧的旨意。但道力刚健明察，教化功效更加深远，成就本性而使其长存，恩泽无不覆盖；枭鸟、鸩鸟也能改变心意，威力无不制服。如今却说只能虚心接受，未免太浅陋简略了。难道不是心意陷于偏执，没有觉察狭隘低劣正在伤害大道吗？翻阅篇目，开头先告诫不要凭臆测说；等到建立言论、放肆议论，却不觉情意已经改变，割裂石头般的难题也难以坚持。这是第七个遗憾。又说：八方象征西戎，各种典籍兼有广略。金刚般若经的文字不过千字、四句。弘扬道理周遍万法，粗略精微都施行，繁多简约都有相应典法；至于细碎的诫条礼法等，精粗横杂并生，言辞违背事实。这是第八个遗憾。又说：从国土来看，夷狄残虐而华夏温和。请问炮烙之苦，难道是康居、天竺的刑罚吗？流血的悲惨，难道能同晋国公子的遭遇相比吗？剖腹肢解的痛苦，难道并不伤害左衽之人的内心吗？秋露含藏污垢，并不是海滨之士才有的情形。推究人的性情，华夏与夷狄本来是一致的。虚妄地设置温和与严酷的分别，这是第九个遗憾。又说：博弈胜过懒散游荡，讲习诵读胜过嬉戏戏谑。考察风流之所以能够流传、经籍之所以没有废弃，实在是因为讲诵可以获得通晓和咨询，求学可以成就觉悟。所以说：“学习却不讲论，这是我的忧虑。”如今却把它比作戏谑，未免太轻慢道德了。请问善于诱导人的筌蹄，究竟应当寄托在哪里？才刚刚没有领会义理，就想忘掉言辞。这是第十个遗憾。有这十条遗憾，不妨自行解释。彼此相望的君子，请更加深入地思考它。谢生也有参差之处，您考察得已经细密而专一了。所请教的事情，我不再代替匠人来加工。朱广之【字处深，吴郡钱塘人，任临川王常侍，擅长清谈。见《南史》】咨问顾道士《夷夏论》的书信【并附诘难】朱广之叩头敬白：我看见您与谢常侍往复讨论夷夏，辨析章法同归的意义，可以说是简约而洞见、通达玄理、清新精练的论说。至于推崇端正衣冠的装饰，屏弃剃发毁容的质朴，进一步采用擎手跪拜的恭敬，以蹲踞之肃敬来羞辱他人，束缚华夏之人，杜绝外来的方法；舟车的比喻虽然美好，平等宽恕的情怀却不够深厚。通达教化的源头既然已经平坦，寄托筌蹄的道路反而被堵塞。这样一来，三乘的觉悟只能遥远地望向这片土地，六度的津梁从今长久隔绝。披读经典、玩味义理，惆怅失意实在深重。谢生贬低、湮没先前的道理，褒扬佛教，把羽化之术当作浮滥的学说，把残毁形体的言论当作履践真实的文章。他只知道已经指出的手指就是所指之物，却不知道彼此的手指本来没有不同，这难道是通达各方、领会宗旨、善于会通的含义吗？我早年渐受佛法教化，晚年品味道家风教，常常认为崇尚空、尊贵无，宗旨归趣是一致的。蹄与网两端都张开，义理没有偏取，各人随着自己的觉悟进入，唯独依心所安罢了。为什么一定认为龙袍可以穿着，而璎珞却难以佩戴呢？自从贫困以来事务繁多，钻研学问而沉潜其中，封缄书卷、头巾和文牍，忽然已经超过十年；过去所习的文章，零落殆尽。抱持志向却虚度年华，开卷远望又没有门径，每每独自懒散叹息，长夜中常常打开书卷直到天明而忘记睡眠；而清心远信，缠绕的苦恼更加深重。如果信仰不能通达义理，就会轻浮泛滥而没有主旨，转而堕落的宾客也会因此产生。因此我尽量约束狂放的笔墨，写出鄙陋的心愿，再次启发教诲，铺陈说明其中的疑惑。广之叩头论说：擎手跪拜、俯身行礼，是侯国、甸服的恭敬；膜拜顶礼，是荒远流俗的肃敬。我的疑问是：国家不同、用途相隔已久，本来很难使各自都恰好得到安置，自古以来没有人能分辨清楚。您所说侯甸之容确实合适，只是狐狗之眼恐怕也会独自受到伤害。论中说：“如果说导致的结果既然相同，所用的法也可以互换，那么车可以渡过河川、舟可以行驶陆地吗？必定不能。”我疑惑说：“法，是用来规范情性的；情性却不是法。法既然没有固定不变的形式，是因为情性各不相同；情性不同，所趋向的道路也不同，刚柔并行，华夏与戎狄必然可以相同。因此长河浩荡漫延，并不适合用来比拟这里；平原远陆，难道又只适合用来比拟那里吗？舟与车这两种工具，哪里有不能使用的呢？”

译论中说：“既不能完全相同，也不能完全不同，下则抛弃妻子儿女，上则废除宗庙祭祀。” 我疑惑说：“如果在上面废除祭祀，并不等于在下面彻底抛弃妻子儿女；这只是把本来不同的东西比拟为相同，并不是相同者的过错。难道能因为耕牛不能用于宗庙祭祀，就永远弃置在饲养牲口的圈栏中吗？” 论中说：“嗜欲之物，都可以依礼伸张；唯独孝敬的法则要因佛法而屈抑。违背道德、冒犯顺理之事，竟没有人觉察。”我疑惑说：“如果说违背道德、冒犯顺理，什么事又可以施行呢？慈爱、恭敬、惠施、和顺，触及任何地方都能通行。因此，损减而实行善道，并不是招致凶祸的处所；穿戴冕服、白白进食，也不是养成正道的方法。屈伸进退的期待，在这里可以完全不同了。” 论中说：“道理值得尊贵的，是道；事情值得鄙贱的，是俗。如今舍弃华夏而效法夷狄，义理将从哪里取得？如果取的是他们的道，道本来就是相合的；如果取的是他们的风俗，风俗便与天性乖离。”我疑惑说：“至高之道虚通，所以不靠爵位而尊贵；世俗没有不滞碍的，所以即使不贬斥也自属卑贱。卑贱者不能没有牵累，尊贵者自然天足。天足的境界既然与世俗的牵累领域相符合，那么与道相合、与牵累相等也一样。又有谁美、谁恶呢？都属于圣人教化，只是照见与迷惑不同。迷惑穷尽，光明产生，彼此都会忘却，何必在舍弃、效法的时刻迟疑不决，固守华夷之间的区别呢？” 论中说：“无生的教法宽缓，无死的教化严切；严切的法可以使谦弱者进步，宽缓的法可以使夸强者退却。”我疑惑说：“无生就是无死，无死就是无生，名称相反而实际相合，难道还能容许有宽缓、严切的分别吗？”如果认为行迹有差等，所以优劣相差悬殊，那么就应当用严切压制强者，用宽缓引导弱者。因此孔子说：“求退缩，所以推进他；由兼人，所以退却他。”致力于教化的方法，不正是这样吗？论中说：“佛教文饰而广博，道教质朴而精微。精微不是粗疏之人所能相信的，广博不是精微之人所能防守的。”我疑惑说：“博闻强记，必然因为观照更加广泛；敦厚修习善行，必然因由义理而入。观照明白，义理便无不精微；义理精微，明见便无不穷尽。这样说来，精微与广博功用相同，彼此可以互相利用。广博也就是精微，难道是粗疏之人所不能防守相信的吗？精微也就是广博，难道是弘通之人独自缺少的吗？” 论中说：“佛教的言辞华美而能引导，道教的言辞质实而能分析；分析则明者独自进步，引导则昧者争相向前。” 我疑惑说：“华美的言辞如果不隔绝义理，就会受到通达见识的陶冶；质实的言辞如果尚未达到虚玄，就会成为钻研赏析的对象。陶冶和研习有先后次序，就形成质实；昧暗难道还要等待明者吗？如果质实而昧暗，明者就不会独自进步；如果必定要等待明者，昧者也不能向前。如果明者与昧者都能得到，何必还要压抑或牵引？微妙的境况难以明白，应该再加辨析。” 论中说：“佛经繁多而显明，道经简略而幽深。幽深则妙门难以看见，显明则正路容易遵循。遵循正路，归途便不会迷失；看见妙门，各种忧虑都能得到解决。”我疑惑说：“简略既然容易遵从，为什么又说难以看见？繁多既然难以理解，怎么能容易遵循？遵循正路而归途不迷，可以逐步达到道的极致。即使不是幽深简略，也自然能够达到玄妙，何必用难以显明的办法，来代替这条容易明白的道路呢？” 论中说：“如果残忍刚愎，就以师从佛教为长处；如果慈柔虚受，就以服从道教为最高。”我疑惑说：“邪见曲道，是法所不容的；慈悲喜舍，正是所渐次收录的。喜心必然能接受，舍也必然是虚受。虚受的意义幽深难明，不知道残忍刚愎的人还应当依靠什么法。若说所接受的东西不同，反而成了刻舟求剑，哪里有什么相合之处呢？论中又说：佛是破恶的方法，道是兴善的术；又认为中夏的本性不能效法西戎的法。我的疑问是：谈兴善很美，但告诫不要效法，心里却不安。请问中夏的本性与西戎之人究竟是什么关系？如果夏人的本性纯善，戎人的根性邪恶，那么既然根性邪恶，按道理又破除什么？假使本性纯善，按义理又兴起什么善？所以可知有恶可以破除，却未离开善；有善可以兴起，却未免除恶。这样看来，善恶交杂流行，深浅彼此排列。因此罗云说：慈惠不是可以假借的，东方也有桀、跖那样的凶暴，难道是因为受了西方的气？为什么只抬高华夏的风气，却鄙视戎狄的法呢？如果认为此地的善不同于彼地的善，彼地的恶异于此地的恶，那么善恶本来就相违，怎么能够同归一道呢？”

译论中说：“蹲踞夷狄的礼仪、娄罗的辩说，不过像虫鸣喧闹、鸟声嘈杂，有什么值得陈述和效法的呢？” 我疑惑说：“礼是用来伸张恭敬的，乐是用来感发和谐的。虽然恭敬由礼来伸张，但礼并不等于恭敬；和谐因乐而感发，但乐并不等于和谐。所以君上安定、百姓顺从，就停止陈列玉帛；风俗淳厚、社会安泰，就停止钟鼓之声。况且钟与帛的运用，不能与天地两仪并列，不过是为了救治困顿而权宜应时，不得已才施行罢了。这样说来，道义所在，与外在形容无关；只要达到相反的目的，也不嫌弃不同于周全。只是蹲踞、跪拜，谁说不是恭敬？用恭敬来伸展内心，谁说不是礼？礼与敬在玄理上相合，为什么偏偏舍弃有知觉的众类，只标举人所看重的形式？尊贵不在言辞，言辞存载尊贵的道理。因此麒麟、凤凰怀有仁德，见重于神灵篇章；猩猩能够说话，却受到礼书的讥刺。不知道您所论的义理，究竟要取什么？如果执著言辞而丢弃义理，就不是智者所能防守的；如果凭借义理而忘掉言辞，那便是借以破除形相、阐明宗旨。因此老子的常道，不是名利欲望所能达到的；维摩诘的静默，也不是巧妙辩说所能追及的。检验他们的言辞，彼此都应遣除；探寻他们的旨意，老子与释迦没有边际。彼此都遣除，连泡沫都可以遗弃；没有边际，便不辜负其高贵。为什么只是远远仰望般若，认为名称不是智慧，便互相挫伤排斥呢？把它比作虫鸟，反复研讨多日仍不能使我的鄙陋心怀满意。况且各地风俗声韵不同，难道只是胡人与华夏不同吗？即使近在中原，中国各地的声韵也有不同，齐、鲁不相同，起始与衰落也随着古今而代代传述。因为它们不妨碍指向和记录，所以世世代代传授沿习。如果其中一方不对，那么这一方也不能算正确；如果这一方正确，那么另一方也不只是错误。既然还不能互相承认正确，就同样处在彼此认为错误的状态。想来汉地的声音流传到彼国，也会再受到虫鸣、鸟叫般的责难；娄罗的辩说，也可以由此知道了。只凭这一点来说明，细小的茎与高大的柱也可以相齐。两方面若都一同除去，不就是通达了吗？义理深奥幽微，并不是适合在这里详尽参究的；实在想审察各方玄妙的工匠之作，所以姑且申说这一次意见。倾心遥寄，等待听闻您后来的裁定。释慧通驳斥顾道士《夷夏论》【慧通姓刘，是沛人，住在冶城寺，著有很多义疏】我与华夏端正之道有隔阂，无事之间忽然披读顾生的论说，见其论述明白如同拨开发丝，能够看见辨别异同的根源，说明是非的旨趣；文辞丰富，义理显明，文章华美而精深奥妙，每次研读都忘记疲倦，心中安慰犹如得到萱草，真可说是有大笔力、有怀抱的君子之作。然而考察它的归旨，令人疑惑发笑之处很多，譬如盲人采珠，怀中揣着红豆回来，却以为获得了珍宝；聋客听音乐，听到驴叫便高兴，把它当作知音。这大概就是您谈论夷夏时，自以为得到了道理，实际上乖离得很厉害。看见您的论说引用道经，更加昧暗。昔日老氏著述，文字旨意只有五千言，其余混杂的都是淫邪荒谬之说。如今另行称作道经，它究竟从哪里产生？既然不是老氏所创，难道是真正的经典吗？希望您再三思考，或许能除去这种疑惑。论中说：孔子、老子不是佛，那么谁能当得上道？道就是佛，佛就是道。照这样说，实在是迷失了道路。所以经中说：摩诃迦叶，彼方称老子为光静童子；彼方称仲尼为某名。由此知道老氏不是佛，这也很明白了。其实还是您的见理不够弘大，所以有所固执。老氏、仲尼，是佛所遣派的人；而且先宣扬德行、示现给众物，之后佛教才流传开来。然而大道难以遵循，小成容易习得，自古以来就为此叹息，并不是到今天才感慨。老氏著成五千言，但穿凿附会的人很多，有的宣说妖妄之事来扰乱人心，有的专门宣扬淫乱暴虐来振荡人的本性，因此行善的人少，染上恶行的人多了。我认为搢绅的服饰、俯身行礼的恭敬、殒葬的礼制，大概正是大道废弃的时代才出现的。仁义由此产生，孝敬由此出现。智巧将要兴起，虚伪的情感日益滋长，圣人于是用礼来禁止，用法度来教制。所以礼是忠信衰薄的表现，是祸乱的开端。既然已经失去无为而崇尚有为，哪里值得称许呢？至于剪发的容貌、狐蹲的恭敬、永久沉沦的风俗，我认为华丽外表不值得吝惜，财货也不可守持，这已经确实如此。老氏说五色会使人眼盲，财物藏得多了必定导致后患，所以才剪发着玄服，舍弃财物、离开尘世，这是谦让的极致。泰伯没有建立功业，孔父却称美他，就是这一类。膜拜起源于天竺，而四方都遵从它。天竺处在天地中央，是佛教产生的地方。这正是大法的整肃、至高教法的齐整庄严。您把它比作狐蹲，其道理从哪里可以验证呢？所以说凶鬼帮助恶行、强魔毁坏正道，正是您这样的说法。譬如拿瓢来减少江海的水，用手掌侧面遮蔽日月，终究不能损伤江海的泉源，也不能遮掩日月的光明。至于太古初期，万物本性还淳厚，不借助礼教便能整齐端正，不施加刑罚便能自我治理；死了就在野外埋葬，不起坟、不植树，丧期没有期限。悲哀到了便哭泣，这就是上古淳厚的风俗，实在足以效法。您想要非议它，义理上又取什么呢？再说道教与佛教，以舟与车作比喻，有见识的人听了无不微笑。我的看法是：天道不言，圣人无心，所以道由人来弘扬，而不是人由道来弘扬。这样说来，圣人的神明鉴照没有不通达的地方，智慧的光照难道有不周遍的吗？可是您说它只指向专一的一端，不能兼济众人。譬如灵明的光辉早晨遇见万物，便依照万物接受光照；及时的风在傍晚洒落，便按照形体赋予声音。因此形体不同，声音就不同；万物不同，光照也不同。太阳并不因为面对不同的事物而改变光照，风也不因为面对不同的形体而改变声响。由此可知太阳只有一个，风也只有一个，只是接受它们的事物不同罢了。您认为舟车的比喻恰当，义理究竟在哪里得到验证呢？大道教化没有私心，至德不偏不倚，教化万物的旨趣相同，引导众人的归宿一致。在戎狄之地声音同样传播，处于胡汉之间声教也同样流行。圣人难道还要分别土地而设置不同的教法，隔绝地域而使风俗不同吗？难道有夷，难道有夏吗？从前公明仪给牛弹奏清角曲，牛仍然低头吃草，并不是牛没有听见，而是声音不合它的耳朵。

译后来改弹蚊虻、孤犊的声音，牛于是竖起耳朵、摇动尾巴，踢踏着听。如今我所听到的，大概正是蚊虻之音。夷夏的区别，这个道理究竟在哪里呢？又说下则抛弃妻子儿女，上则废除宗庙祭祀，嗜欲之物都用礼来伸张，孝敬的法则却唯独因佛法而屈抑。道与俗有明暗的不同，内与外有言说和沉默的区别。至于宗庙享祀、禘祭、祫祭皇考，那么孝敬的极致，世上没有比这更高的了。若说烟香在晚间的台上缭绕，诵法声在清晨的宫中响起，礼拜忏悔，祈请不止；上至历劫以来的亲属，下至一切苍生。这样的孝慈广大，不是愚昧盲目的人所能测度的。国家以百姓为根本，君主依靠百姓而立，国家之所以安宁，靠的就是百姓的力量。推究如来的言论，似乎成了空设。又说刻舟求剑的是沙门，守株待兔的是道士，徒然争论大小、互相弹射；披览、抚玩华美的论说，深入解释长期的滞碍，寻求文字、追究义理，究竟归于何处才恰当？至于外道淫乱奔逐，多年累月沉迷昏暗而不改变，陷入迷惑而不回头；游历乡墟，泛滥越过村落。公然借圣人之术，私下实行淫乱，如果说这样也能得道，岂不是可耻吗？从前齐国人喜欢打猎，家贫而养不起犬，终年奔驰追逐，却一只野兽也没捕到，于是退回来归耕。如今您已经有了见识，归耕便能得到收益。又说大道已经隐没，小成之说相继兴起，辩论彼此倾轧，谁来使它归于正呢？正道难以毁坏，邪理容易流行。譬如轻羽在高处，遇到风便飞走；细石在山谷，遇到水流便转动。只有泰山不被暴风撼动，磐石不被急流冲转。因此梅、李遇霜便落叶，松柏在寒岁中不凋零，这确实如此。淫邪妖妄的法术一接触正道就会受挫，您说的是大道，谁又是小成呢？想来请您再加论说，然后接受辨析。至于颜回看东野毕驾车，便测知他将要失败；子贡观察邾、鲁的风俗，便审知它们必将灭亡。您为什么竟然无知到这种程度？所以我标举愚智的区别，撰写贤鄙的差异，姑且举出一个方面，希望您能由一端推知其他三端。又说涅槃、仙化各是一种术法；佛号正真，道称正一；一归于不死，真归于无生。无生的教法宽缓，无死的教法严切。这大概只是您聪明善辩、能言善说，而鄙陋之人不敢像您这样说。既然如此，涅槃灭度的说法著于正典，仙化入道的言论在道理上又应当依附于哪里？老子说：过分厚待生命，必然走向死地；又说：天地所以长久，是因为它们不自私地为自己生存。忘掉生命的人反而生命长存，执著保全生命的人必然死亡。您说死后道将要临近，所以称它为严切。它真的严切吗？谚语说：把南说成北，还自称没有迷惑；把西说成东，还自称不荒谬。您把必死说成将要生存，怎么会如此颠倒？所以有人隐居而断绝粮食，用来修炼成仙之术。我听说老氏有戒除五味的训诫，却没有断绝谷物的教诲。因此蝉、蛾不吃东西，君子有谁看重它们？青蛙、蟒蛇藏在洞穴中，圣人又有什么可贵的呢？况且自古以来的圣贤，没有不归于终结的。唯独您说可以不死，这不是太泛滥了吗？所以舜有苍梧之坟，禹有会稽之陵，周公有改葬的篇章，仲尼有两楹之间的梦，曾参有临死启足的言辞，颜回有“不幸”的叹息。您没有听说过这些吗？难道都是错的吗？从前有人没有见过麒麟，便问经常见麒麟的人：“麒麟是什么样的？”回答说：“麒麟就像麒麟。”问的人说：“如果我见过麒麟，就不会来问；你说麒麟像麒麟，是什么意思呢？”回答说：“麒麟的身体像麏，尾巴像牛，蹄子像鹿，背像马。”问的人这才恍然明白。如今您想见麒麟吗？还是不肯告诉我呢？又说：道经简略而幽深，幽深则妙门难以看见。我认为老氏的教法以五千言为指归，超过这些的，就不再是真正的典籍；然而道教文章反而重复显露，越是深究越令人疑怪，多半是虚假托名的妍丽文辞，徒然夸称的华美句子。比如周人怀着防备之心拿璞玉去做交易，郑国的子产看见后还要进一步进言，说的就是这种情形。推究这话来说，将怎么能够符合事实呢？又说：“残忍刚愎的人，就以师从佛教为长处；慈柔虚心受纳的人，就以服膺道教为最高。”所以老子说：“强暴蛮横的人不得好死。”我将把这些话作为学习文章的内容，因此古人所以铺陈、实行戒律典籍，显明、推行文教，是针对愚昧盲目的人，并不是施给贤哲的。违背它的必然凶险，顺从它的必然吉祥。那些强暴刚愎的人，是下等愚昧之人。佛教的大慈大悲，施以方便来教化他们，难道是虚妄的吗？至于学习文章，我认为不过是空谈。如今学习道术却反过来，把陈旧的黄书当作依据，把真正的经典《佩紫录》当作妙法；术士与女子没有区别，闺门秩序混乱，有的服食药物以祈求长寿，有的以淫荡媚态作为治病之法。关于慈柔的说法，在这里又有什么凭据呢？因为道教的踪迹隐秘，而防备和利用都在自己身上，所以老子说：“我之所以有大的忧患，是因为我有身体；等到我没有身体了，我还有什么忧患呢？”老子把身体看作大患，您却把形躯看作长久保全的根本，这相差得多么远啊！把自身置后反而自身居先，把自身置外反而自身保存，只说一切在自己，却不知道这种说法凭什么来辨析。您又说：“娄罗之辩，各自出于当地习俗，彼此自行理解，就像虫鸣鸟叫一样，有什么值得叙述仿效的呢？” 我认为，吃惯辛辣的人并不知道辛辣之所以为辛辣，也不会羡慕甜味；喜爱香气而厌恶臭味的人，并不觉得臭味之所以为臭味，也不会贪恋椒兰。像您这样沉溺于喜好淫邪虚伪，难道还会向往大法吗？圣教玄妙而通达至道，深广博大，既不能说它是“有”，也不能说它是“无”；没有彼此之分，也没有同异之说。言语就像射箭，箭一旦离弦，便不是后悔所能挽回的。您还是谨慎说话吧！既然又说什么虫鸣鸟叫，您的意思究竟依据什么呢？近来孙子猖狂放肆，公然实行无道之事，妖邪淫乱，败坏礼法，残暴悖逆，废弃道义；贤士只能守住自己的志节，而愚夫往往因此改变心意。奸邪之徒充满屋舍，恶党聚集门庭，废墟城邑中有痛切的悲哀，道路乡陌间有受苦的怨恨。天道使盈满者亏损，鬼神赐福于谦逊者，之后还会自行招致沉沦败亡。释僧愍《戎华论》驳《夷夏论》【建业寺僧愍见梁昭明太子解释二谛之义】

译从前的维摩诘，内在乘着崇高之道，功德光明而超出世事；如龙潜藏在人间，志向扬于深广之海，神采洒遍十方，义理匡正天下。所以他示迹来到西土，协同佛法幽深的教唱。若说他的神灵变化，那么他能使天地翻覆，使长短寿命任意改变；若说他的真实智慧照见，那么他能忘却思虑而幽深凝定，达到言语断绝的境界。这样的人，才可以称为居士。我没有看出您所说“居士”的真正意思。您如今七种骄慢之山尚未摧毁，五种欲望之谷尚未填平，智慧的太阳尚未放光，无明的云气尚未散开，长久遮蔽的风尚未止息，夜行迷途尚未回转。您既然把自己解释为平常品类，怎么又自称居士呢？贫道远远观察您的器量，知道您还不能承担这种称号。不过这虽只是大法中浅近的名号，也不是容易承当的。我省察您的《夷夏论》大意，也略能照见您内心所想。贫道在天坛践履学习，寄希望于这种境界；可是您所论述的内容，文辞没有玩味文章的华美，见识没有鉴察幽深的功效，智慧没有一寸光芒，恩泽没有露水般的润泽，各种途径都缺失，这还有什么意义呢？而且您内心抱持茫然的思绪，竟得以申述昏暗的说法，轻率地挥动笔墨，仰测圣人的旨意。有时把道教、佛教混同为一，有时论说二者有深浅之别，有时谈论神仙国土的优劣，有时毁谤清正真实的宾客。苦李树果实繁多以致树枝折断，栾大谬妄地唱说而遭受枭首；这些都是上古已经形成的制度，也是后世贤者遥远的借鉴。现在将向您说明道教与佛教在名义上的不同。佛，是正灵的别称；道，是各种道路的总名。老子，是一方之内的哲人；佛教以万神之宗为依据，道教则以成仙为尊贵，佛教以断尽烦恼为美。仙道有千岁之寿，烦恼断尽则有无穷的神灵。神灵无穷，所以玄妙绝伦、幽深难测；寿命千岁，所以能够乘龙驾云。驾云乘龙，是生死之道；幽深难测的神灵，则是永恒安乐、永远清净。正因如此，才能使璇玑与天象同时应验，示迹来到王城；宫殿稀疏环绕宫阙，细微的仪容委婉地进入重重轩室。所以如来放弃那万国之地，发誓超越三种空境，飞临华馆，整顿车驾来到道场。于是最初在鹿苑宣唱佛法，接着聚集于天宫，中间在灵鹫山传播，最后又在熙连河畔弘扬。因此巨大的光明远照四方，使白日也失去光辉；华丽的车盖四面张列，梵天的车驾从天而降；九天一同歌唱，群仙都悟得其中玄机。凡是有缘的人，没有不云集而来、归依佛法的。只是周朝皇室边缘地区的霸道之心尚未兴起，所以如来派普贤菩萨以威德行于西路，又让三位贤者一同引导东都。因此经中说：“大士迦叶，就是老子这个人。”所以他用诡异的教法五千言辅助周代，教化周世；教化的因缘既已结束，便返回天竺。于是有背关西行、引导华人的传说，后人因而撰作《化胡经》。这使得见闻浅陋的众人只吟咏它的华丽表面。您还没有详细理解幽深的旨意，便贸然把老子、佛陀说成同一个人吗？听说大圣人显现，若是儒林的宗主，难道周公、孔子、庄子、老子全都是佛吗？如果这样，您也可以直接就是老子了吧？如此一来，五道中的一切众生岂不都无不是佛？这是什么话呢？真可以说是夸父追赶太阳，必然会渴死。您所说的《夷夏论》，东方有骊、济一类，西方有羌、戎一类，北方有匈奴、鲜卑，南方有闽、骆、瓯、越。姬姓周公、孔子在中原施行礼制，所以有夷夏之别。所谓戎华，东方直到墟境，西方穷尽幽乡，北方远至溟海之外，南方极于牢阎。如来在中土传播教化，所以有戎华之异。您责备中夏之人采用西戎的法术，是因为您出自井底之地，还没有见过江湖的广大。正如经中所说：佛居于天地中央而清净地引导十方，因此知道天竺之地就是中国。周公、孔子有高雅正大的制度，如来有超越世俗的法则。高雅正大的制度，所以不同于四夷；超越世俗的法则，所以不同于周公、孔子的制度。四夷因此向八方推尊佛德，法则高于周公、孔子，所以老子返回西方。老子返回西方，所以产生了他的群体；四夷推尊佛德，所以反而更加增长了他们的迷误。正礼极其容易明白，真法不可改变。正礼容易明白，所以泰伯到了吴越便整顿服饰；真法不可改变，所以佛教向东流传而不改其本色。因为整顿服饰，便使裸露之地的人玩习衣裳；因为佛法不改，便使汉地贤者偏袒右肩而穿着法衣，也使佛教的形貌逼近中夏。由于偏袒右肩，人们仰头一同迎向西方之风；由于其形貌接近中夏，便使山中修行者藏身而徒然傲慢地远离西风，反而使近处见到的人无不相信。若说圣人的轨范没有定准，应当随地域不同而改变，那么泰伯也可以赤身步行于江东，您如今也可以不穿衣裳了。因此，即使地域类别不同，圣法也没有不同。您说“义理将从哪里取得”，是说应当取得正道。道教指洞玄为正宗，佛教以空空为宗旨，老子以太虚为深奥。佛教认为即事即能深入，老子认为顺应自然便能教化；佛教认为因缘和合而生，道教认为符章最为玄妙；佛教以讲说引导为精要。以太虚为深奥，所以只是有中谈无；即事而深入，所以接触万物都能见到玄奥；顺应自然而教化，所以高高的仙宫无人能够登临；因缘和合而生，所以尊贵之位可以升达；符章最为玄妙，所以道教没有真正的灵神；讲说引导最为精要，所以能够研寻圣人的心意。有中谈无，所以道教并不广大；接触万物都能见到玄奥，所以佛道圣路深远广大；仙宫无人可登，所以种种说法都只是徒劳。尊贵之位可以升达，所以有智慧的人能够舍弃自身；道教没有真正的灵神，所以又何必低头求取什么呢？研寻圣人的心意，所以沙门如云般兴盛。由此可知，道经少而浅，佛经广而深；道经稀少而污杂，佛经弘大而清净；道经浑浊而有遗漏，佛经质朴而贞正；道经浅近而昏暗，佛经深远而明亮。您染上佛教服色而改穿素衣，确实是在参与高尚的风范；头戴黄巾，是卑鄙低下的相貌；用皮革遮盖头顶，并非华夏的风尚；贩卖符箓，是天下的邪俗；鼓动两颊、叩击牙齿，是颠倒迷惑的极点；反绑双手伏在地上，是地狱的形貌；以符章调和气息，是奸诈狡猾的极致。这些事情，明暗已经显露，真伪已经彰明。您可以整顿、率领同伴，往来于清净的大道。贫道自当反省内在的高尚德行，与您共同奉行圣真，哪里会有恶意呢？想来您一定不会违背此前所示的道理。李淼。致高明二位法师，诘问佛教为何不能见到形体的书【道高、法明】道处于清虚之境，地水火风四大之理恒常而自有法门，妙理超出众域。若说它的巧妙在于利益万物、度脱无量众生，那么作为教法，为什么不能在世间显现真实形体呢？难道所谓真空只是言说而没有实际吗？如今正要探寻西方的根源，伏愿大和尚垂怜并允准接纳，低心奉上。弟子李淼稽首。

译释道高答李交州的书。释道高敬白：承蒙您垂问至圣显现与隐晦的踪迹，义理深厚博大，文辞和意义都清澈明白。恭敬地反复阅读，更加仰服您的高尚言论。您的见识如高墙深院，进入门径尚且困难，我姑且倾尽浅陋的见解，试图捕捉玄妙的明珠。如来应物教化，大体有三种方式：一是现身放光、震动大地；二是正法如同佛在世时一样流行；三是佛像教法依稀呈现佛的仪轨。依稀相似的仪轨适合当今人的情性，人们感应佛像，谁还会看不见呢？所以《净名经》说：“善于了解诸法之相，知道众生的根性。”至于翅头末城、龙华三会，人情有所感应而得见，谁又能说它隐而不显呢？所以《法华经》说：“当时我和众僧一同从灵鹫山、儴佉宫中出来，显然可以期待。”西方的根源，为什么不能看见呢？世间怀疑的人，多说经文与事实不相符合，暗中寄托的情意太少，于是都因看不见而产生滞碍。三皇五帝、三代五霸、姬旦、孔丘删定《诗经》、制定礼制，都只是史籍记载，谁亲眼见过呢？释迦在鹿野苑震响法鼓，孔子在鄹、鲁传播德音，也都是耳目不能亲自验证，只能在书契中相信。若不相信那些古人，却不担心怀疑这些圣事；既然能够明白、相信那些事，为什么偏偏对这些事滞疑呢？您的圣思深远，洞察三世，希望您探寻佛陀寿命无尽的教法，近取定光佛、儒童佛的事迹，中间推究大通智胜佛的法会，以解除众人的幽暗疑滞。这就像拨开重重云霄而见太阳。贫道言辞浅陋笨拙，不能充分表达内心，盼望将来相见之日，再当面在论难中说明。谨此奉白。再次致道高法师的书。李淼稽首：您高明的论说阐明了接受觉悟的途径，认为从疑惑可以得到暗中的感应，此外没有必要依靠鉴察显见；即使曲身礼拜、歌咏赞颂，也都足以抵达大道。我反复阅读您此前的论说，更加看见其中的深奥。然而您所谓像法违背正法、求悟的道理粗浅，只是借助筌蹄；既然正法没有凭借，就无需假借显现。这正是姬公、孔子所以垂示教训，光辉所以不必显现；取证于世间经典，已经绰绰有余。放光动地，究竟有什么用呢？若正信不止于俯仰礼拜，而佛事又完整地显现在形象和声音之中，那么大觉之所以玄妙，就在于涉入有形之色，求悟的根基也由此开始。因此可知，信佛的人必然会因儒、墨之说而生疑，求学的人也将因没有显证而自生悔恨；光明不能在三皇五帝、五帝三王之际显现，潜在的道德反而在十号佛之前有所亏缺。难道不是这样吗？又说姬公、孔子专心拯救衰败的末世，没有余暇顾及来生；即使生于结绳记事的时代，也会自然明白三世，这话同样不对。《七经》所陈述的义理兼及未来，佛典所广泛记载的事情也止于因缘果报。《易经》说：“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃。”佛经说：“没有我、没有造作者、没有受报者，但善恶之业并不会消亡。”这说明因缘教化一向延续，并且训诫已经十分广大，怎么能说儒家所致力的是这里，而佛教所欠缺的是那里呢？您的来论虽然优美，终究只是循环往复的说法。希望您再提出新意、演说异理，以洗涤古今的滞碍，使夷险之路平坦，使积累的障碍得到彻底贯通。《道高重答李交州书》释道高敬白：再次承蒙您深切的教诲，义理精华深远而周密。我读了三遍，思考了九次，才领会其中深邃的旨趣。因此知道，至高的道理不是平庸浅近之人所能测度的，精微的言语和深奥的辞意，也不是浅陋口拙之人所能参究的。现在谨以平常浅陋粗疏的话，陈述我的想法。各种善法作为教化，途径并不相同：有的在山林中宴坐参禅，有的在城旁修养德行；有的曲身礼拜、弹指，有的歌唱赞颂。这些全都是耳目共同能够明白的。实行这些的人也有无数，这就是获得觉悟的津梁，也是所谓从幽暗中寄托显现。为什么一定要把觉悟建立在鉴察观照之上？为什么一定要担心幽暗中的寄托会使人产生疑惑？疑惑也是觉悟的根本，请允许我对此加以论说。有疑惑就会寻求解释，有了解释就能够觉悟，有了觉悟就能进入道。若不是根本，怎么会这样呢？即使儒家、墨家竞相兴起，九流各执是非，也不过像小火炬不断燃烧，并不能使日月失去光明。为什么急于显示所见，又匆忙要求归于同一条道路呢？如今我不随同末世的习俗，没有凭借证验来表明自己微薄的诚意，但也没有妄加损害大圣充裕而昭著的光明。世间那些怀疑的人，因为没有看见形相，便说没有佛，于是长久沉迷于大梦之中，横遭沉沦，溺于生死。先代儒者和往昔贤哲大略已有旧日的答复，既然道路并无不同，我便只是加以述说，并不另行创作。大概舍弃自身、投入诚心而必得感应的，就能共同看见；没有感应的，就不能看见。那些有所见的人，应当把它告知别人；对于没有看见的人，则应说明其未见，以免他们因此不信。见到圣人，什么时候不在众生之中呢？又怎么能说从未见到呢？听到佛法的声音而称善，刍狗并不是说徒然陈列；看见形象而向神圣的仪容弯身行礼，难道是徒然设置的吗？姬、孔想要挽救衰败的风俗尚且来不及，哪里有闲暇向万物显示将来的事情？如果丘、旦出生在结绳记事的时代，也一定会阐明三世之理而不停止。若问如今佛事究竟在哪里，那么低头合掌，无不属于佛事；只要能够深入觉悟而有相应的方法，虽然途径不同，终究都能归于同一结果。前一封疏文所引述的彼此疑信，正是因为世人没有看见，便说世上没有佛，所以借没有看见周公、孔子来作为衡量的准则。这正是垂手拱立而相互随顺，哪里是所谓互相矛盾呢？使君天生便有智慧，不需要凭借外物；本性气质天然高雅，居于大宝之位，运用颖悟超脱的思绪，流连义理之苑，漫步典籍之园，在吐哺握发之外仍有余暇，优游度过漫长的白日。您的德音既已宣扬，没有人不侧耳倾听。贫道学业粗浅，更加惭愧于只能用书信勉强酬答；拙劣简略的文字，恐怕玷污您盛美的文藻，因此越发惶恐惭愧，汗流不止。谨此敬白。又致书给高法师 李淼和南：您高雅地论述了明白获得觉悟的津梁这件事，认为从疑惑中得到幽暗的寄托已经足够，不必取法于鉴察观照；弯身礼拜、赞叹诵念，也都足以达到道。反复阅读您先前的论述，更加看见其中深奥的义理。然而，所谓像法背离正法，求取觉悟的道理不过粗略地借助“筌防”，而“筌防”又没有可以凭借的显示；由此看来，这本来就是姬、孔用来垂示教训的方式，也是光辉之所以不显露的原因。即使取法于世间经典，也已经绰绰有余了，何必要放光动地呢？如果正信并不止于俯仰礼拜，而佛事还要完备地呈现在形象和声音之中，那么大觉之所以使色相成为妙用，正是求取觉悟的根基开始之处。因此知道，信奉者必然会因为儒、墨之说而产生疑惑，求学者也将由于没有证验而自行悔恨忧惧；在三五之中明白无咎，在十号之中潜藏着道德的过失，恐怕正是这样吧？又有人说，姬、孔专心救济衰败的末世，无暇顾及来生；假使他们处在结绳记事的时代，三世之理自然会明白，这也不对。《七经》所陈述的义理兼及未来，佛教经典广泛记载的事情则止于因缘果报。所以《易》说：积累善行，便有余庆；积累恶行，便有余殃。佛经说：没有一个恒常的自我，也没有造作者和受报者，但善恶的业果终究不会消失。这样看来，因缘的教说一向不急迫，同时兼有的训诫也已经弘大，怎么能说他们所致力的是这一方面，而所欠缺的是那一方面呢？您的来论虽然美善，终究还是自我循环的说法罢了。希望您再提出新的论述、演绎不同的义理，以洗涤古今的滞碍，使平坦的道路更加开阔通达，使积累的阻碍得到大力贯通。深深希望大和尚垂心接纳。弟子李淼恭谨呈上。

译释法明答李交州的书。释法明敬白：您的宏论传来，我恭敬阅读了很久，芳香如幽兰，清凉如惠风。贫道器质并非霜刃般锋利，才思也不是庖丁那样高明，一动便违背义理，独自陷于疑惧惊骇，实在是因为文辞迟钝滞涩，难以一一陈述。愚见认为，暗中感应与显然鉴见、礼拜歌赞、感动灵异变化，都是通向大道的桥梁，都是清净升举的美好途径。因此应当暗中感应与显然观见并举，疑惑与验证同时实行，怎么能一概废绝呢？显然示现就会顿时显露神采，与姬公、孔子同样合乎轨范，成为世间教训的典范。放光动地，难道只是空话吗？法身凝然绝妙，形色湛然，所以能够随时隐显，行止收藏都不可测知。显现时便乘真如而来，隐去时便以善逝而去。既然说要通过言语求取显证，怎么会有违于佛的十号呢？佛的余辉所照，足以使衰败的世俗获得光明。信奉者难道会因萤火烛光而增加疑惑吗？正面对着朝阳，白与黑自然并列可辨。佛塔、佛像、经典遍满世界，求学者难道会因没有显证而自悔吗？您又引用《七经》的义理，兼及未来，以及积善有余庆、积恶有余殃；虽然万物时时生灭、交替变化，善恶之业却不能不承受。这足以使三世的道理更加明白，使《七经》的意义更加光亮。考察您的文书以求核实，我已经领会您的意思了。您前面的论说说：帝王、姬公、孔子的教训只限于当世，关于来生的事虽有所保存却不加论述，所以其中隐显、废兴、权实无法辨明，似乎彼此矛盾，那么义理究竟应当寄托在哪里？当行仁义时不必谦让，我恭敬听取您深奥的见解。前一封信粗略叙述了至圣之理，义理沉浮而依据只是末浅的见识，文辞和情意尚未消失，因此谨慎地再加详究，共同弘扬至道。众生长久沉睡在三有之中，各种心识永远昏乱于六尘之内，暗中迁移，成为吞噬众生的主宰；相续不断，成为轮转不息的车轮。身体充满于暂居的旅舍，精神只是暂时停留的过客；往来于三恶道而受尽苦楚，经历八难而饱尝辛酸。短暂的欢欣娱乐，不能抵消长久的忧愁恐惧。一身死亡败坏之后，又重新承受另一身体。即使世间智慧聪辩，胸中充满群书，百家学说都能洞晓，九流之学无不通达，知道生死有命、富贵在天，知道鬼神不能强求、圣哲也不能预知，仍免不了以错误见解遮蔽心情，以疑似之事反复思虑，把心意寄托于巫祝的祭品，把诚心投入符咒之中，执守邪道而盼望正道，保存虚伪而等待真实，在两种心念之间徘徊，在两条道路之间犹豫。放光震地之事，难道就一定能看见吗？正因为如此，玄妙典籍流传于世，佛法的筌蹄等待众生根机；根机发动，必然有所感应，感应之后才会回应。有人自有志向，居于玄妙之宅，内在操持幽深之道，明白一生如朝露，辨知三世并非虚妄；纵马于清净真实之术，收缰于浑浊虚伪的道路，培植德行、除去邪恶而使善德茂盛，树立福业、灌溉正道而使其繁茂；在短暂光阴中以苦节竞进，在人生晚年之前洁身自持，怀抱诚心、持守归向，感应而终于贯通，难道不能亲自映照佛光、看见神异变化吗？如果耳目不能亲自明白，有时也可以通过梦境见到。例如汉明帝因为梦见圣人而有所感应，于是佛法传到这里。皇帝竭诚归依佛德，英豪收敛衣襟接受教化，沙门与王公并列，僧尼在天子面前直身而立，九十六种外道中还有谁更高呢？宋武皇帝刚登上帝位时，梦见一位道人拿着钵前来乞食，便对他说：“您前世曾把一钵饭施给维卫佛，如今处在这个地位，请派人询问严公，考察此事是真是假。”严公随即送来《七佛经》呈上。吴主孙权起初怀疑佛法是否有灵验，正准备停止供奉、关闭省舍，后来得到舍利子，光明照耀宫殿，金铁不能击碎，炉火冶炼也不能熔化。如今京城所见的建初寺，就是当年吴郡有石佛浮现在海水中，道士、巫师和随从数百人，使用符章、击鼓、舞蹈却一点也不能使它移动；后来有五六名穿黑衣的人、四名穿朱衣的人，稍稍奉迎接引，石佛便相继胜利举起。如今在吴郡北寺还可见到它，凡是诚心深厚、亲自到来的人，没有不获得感应的。朱张几代相继奉佛，正是因为亲眼见到灵验。郭文举恭敬尊崇三宝，正信坚定鲜明，亲手探取虎口中的鱼骨，深知安危。兰公在猛兽面前拂去严寒积雪，护公因感应枯泉而使洪流涌出；二人都德行高尚、超群脱俗，清净自守、胜过世俗，都有奇异事迹，世人全都记载下来。此外还有许多事迹，无法一一论述。贫道年少时懒于学业，直到白首仍孤陋寡闻；我已经显明了自己的诚意，直白朴拙的言辞未必值得采纳，又恐怕不合适当，恭敬地追念此事，惭愧而惶恐。谨此奉白【均见《弘明集》】。袁粲【字景倩，陈郡阳夏人，历任尚书令】。致僧道明的书【宝亮法师、青州道明法师来到京城，住在中兴寺，袁粲写信给道明。此后道明的学名渐渐显盛，疏解《涅槃经》。梁武帝的序文见于后文】。我多次见到宝亮公，知道他不是平常人。近来听到许多前所未闻的道理，不知不觉一年将要结束。珍珠生在合浦，魏人取得它来照车；宝璧藏在邯郸，秦王请求用它来使国家增辉。天下的珍宝，应当同天下人共享，不能再由上人您在贵州专有【“照车”，通行本作“照乘”。末句说：“天下的宝物不可独自专有，应当与众人共同享用。”】。费文渊。上书刺史张悦【释道汪，姓潘，长乐人，住在蜀地武担寺。成都征士费文渊跟随他学习。道汪将赴梁州，刺史申坦渊上书给张悦，张悦于是诚恳挽留】。道汪法师见识和品行清正高洁，风骨如经霜历雪而更加严峻，卓然不群，坚定不可动摇。近来听说梁州派人迎请，承蒙您的教旨，已经答应让他前往。全境的人都说这不合适。敝州偏远荒僻，僧尼有万人之多，禅修和戒律所凭借的资源，全都依赖他一人，怎么可以像水中失去明珠、山中忘掉美玉一样呢？希望您鉴察道俗众人的诚意，使四众都有所凭依。张辨【吴人，平南长史】。释昙鉴赞【昙鉴姓赵，冀州人，精勤苦行、严守戒律，终于江陵辛寺；张辨为他撰写传赞】。剥开荔枝，芬芳便显露；手握美玉，洁白便得到表彰。浑厚的法师，不被尘俗染黑，也不被污浊玷污。早年如光辉灿烂的晨辰，晚年如枝叶茂盛的暮节。精神游历于智慧之境，智虑远行而去，哪里只是把真实秘诀藏在身上呢？双桐沙门赞【僧瑜，余杭人，孝建二年焚身，十天后房中生出两株连理的梧桐；张辨为他撰写传赞】。其一：玄妙的根机悠远，至高的道理茫茫；出生入死，其中谁是玄妙的珍宝？其二：从前有药王，神异变化超绝无伦；过去只听说他的事迹，今天却看见了这样的人。其三：英姿焕发的沙门，智慧与禅定使心志坚固；凝神于紫气之中，以双树显明自己的事迹。其四：他的德行值得喜爱，他的操守值得珍视；我写下这篇文章，借此赞扬他的遗风。王玄载。释普恒赞【普恒，成都人，升明三年在蜀地安乐寺去世。州将王玄载为他作赞】。大觉之道微妙而无形，悬应万物，贵在忘却寂静；一念进入道场，胜过空过万劫。永远相信内心虚静，向东想望圣人的文采，向西追随微妙的趣旨；澄清三界，传达神明；四禅境界超越世俗万物。因此参究错综的真性之理，常常收敛光芒，寄身浮世而留下德行，最终教化远方【均见《高僧传》】。陆澄【字彦渊，吴人，齐国子祭酒】。《法论目录序》【宋明帝命中书侍郎陆澄撰写，共十六帙，只有目录而没有正文】。

译第一论：有的篇章各自列出篇名、编次，同时阐明众多义理；现在总括它们的宗旨和意趣，不再分别讨论分合的规则。若合在一起，体例完整；若分开，文章就会杂乱，因此暂且留下这个难题。关于形体和精神，借薪火作譬喻，庾阐阐发了其中的义理，谢瞻扩大了其中的意义。不过桓谭尚未听闻佛经，却先写下这样的话，其中有值得称奇之处，所以应当把它附缀在这里。牟子不列入教门，而列入缘序，是因为他特意记载了汉明帝时佛像和佛法开始传入的事情。魏祖回答孔子一事，使人知道英杰之士开启尊崇道术的情怀；习生遗书以求安宁，则显出贤明君主弘扬、信奉佛法的心意。因此选取这两封书信，分别保存这两件事。又因为支遁向远国寄送文章，叙述江南僧人的学业，所以一并收录【出自《三藏记杂录》】。《释文纪》卷十五。钦定《四库全书》。《释文纪》卷十六。明代梅鼎祚辑。宋【五】。释僧弼【吴人，跟随鸠摩罗什学习，性情虚静简约、方正直率，瓦嘉年间在彭城寺去世】。致沙门宝林的书【佛陀跋陀罗，此名译作觉贤，本姓释迦，是维罗卫人，向西到达江陵。武帝时，晋太尉请他一同返回都城，后来前往道场寺；他的志趣清雅深远，确有不可测度的见识。僧弼给宝林写信，其中称赞他的话就是这样】。道场寺禅师很有天赋的心性，简直就是天竺国王，是多么风流的人啊【“道”一作“斗”】。奉劝父母的书【求那跋陀罗，此名译作功德贤，中天竺人，因为学习大乘佛法，世人称他为摩诃衍。本是婆罗门种姓，家世信奉外道，禁止沙门入内；于是他舍弃家庭，受持菩萨戒，写信给父母，劝他们归依正法。父亲受到他的言语感动，终于弃邪归正】。如果专门守持外道教法，即使我们回到一起也没有益处；如果归依信奉佛、法、僧三宝，就能长久地彼此相见【均见《高僧传》】。释慧琳。武丘法纲法师诔【并序】。元嘉十一年冬十一月辛未，法纲法师去世。呜呼，悲哀啊！过分峭立方正，便会伤害通达；过分任意卑下、随方就圆，又会损害刚强洁正。住在山中，正好符合枯槁隐居的需要；停留城邑，又有来往喧嚣狭窄的忧患。能够斟酌这两种情形而简取其中之长、兼顾两件事的，法师就是这样的人。他年轻时游历繁华的京城，年长后长久栖身幽静的山麓；以出入为乐，以情意乘兴往来。他厌恶人群的污浊，投身木石之间寻求闲适；在幽深寂静的山谷中，与万物相亲以求欢娱。别人认为他没有特殊操守，我却看见了他的师法与真诚。他天性聪敏，受到风采情味的陶冶；从容体会情理，欣赏寄托于文章义理。交游真诚敦厚，尽心履行朋友的契约，彼此促进。因为仰慕超越世俗的道，便埋身于佛法服饰之中，早早断绝了朱缨仕进的牵累；高举脚步进入神圣境界，宫殿台阶的阻隔早已判然分开。更何况还有沙门矫正、拂除世俗的行迹，难道只是随意进退、任其祸福而已吗？从前偶然相逢，停车交谈而结交；我们都因剪发出家、被世俗抛弃，聚集在一起抒发胸怀、排遣愤懑，以寄托当年情谊。于是携手游历梁地，比翼般栖居邓地；在灵秀山峰餐饮清风，在玄妙津梁汲取道味。共同欢乐、齐心修行，真是千载难逢的时刻。自从树林倾倒、鸟群离散，转眼已经过了多年。您渐渐凋落于高树，我则沉沦在泥滓之中。常常希望还能再次遇到择地独居的机会，却终于成为梁山高远、山海阻隔的永别。东流的水波不能再回来，西下的日影也无法收回。直到尽头才完成川途的征行，归骨于曾经的山丘。呜呼，悲哀啊！诔辞说：您的族姓显赫，是商汤的后裔；声望荣耀在中原流布，源流清楚明白。年少时遭逢忧患凶祸，宗族中没有留下可以依靠的亲属；慈爱的姑母辛勤经营，把您托付给人抚养保护。到了三五岁时，聪慧声韵特别挺拔；双重奇才并列秀出，偶然相逢便一同显露颖悟。志向不满足于中原小地，思量着超拔而进入神圣境界；脱离尘世生活，亲近长久的因缘。既然遵循玄妙的道路，便洞晓名相和事迹；仁义之外的事情，都不是值得珍惜的。想建立家庭的愿望没有实现，于是安坐而接受这种遭遇；不依靠朱扇等世俗荣华，考察卜居岩壁的道路。来时不沾湿双足，离去时羽翼不断；上下飞翔于聚集之处，进退之间自有损益。我厌恶浮动的波涛，您与我都因内心而一同飞翔；道德恩泽共同汇聚，德行之林一同拂动。共同聆听和风，玄妙的英华从宫廷来到国土，眼中所见、胸中所怀都在其中。往日的教化绵延遥远，遗留下的思绪使人低回沉吟。如今既已相隔遥远，天道的安排也明白可见。您走出旧日山林，我返回遥远边地；希望乘着和顺的运势，再次相逢共同休憩。寒灰不再冒烟，落叶纷纷离散；暌违的愿望不能实现，您终于离开人世，风采情怀也随之掩蔽。呜呼，悲哀啊！玄冬凄冷严寒，江边萧条；寒风吹动帷幕，飞雪落入船中。生命将近终点，归途却还遥远；悲痛迫近尽头，寂静中只有哀号。孤独的旅程像薄冰一样危险，万物同归变化而没有什么可夸耀。呜呼，悲哀啊！我怀念同游虎丘，哀悼您灭度于庐岭。只因曾在京城采录文章，便想起在边远之地相互扶携。情思在两座山峦之间飘荡，思念在两地之间缠绵。为什么情谊如此深厚而没有尽头？内心所存的思念，郁结而不能舒展。严冬已经过去，盛暑也已经消歇；四时纷纷循环往复，情感和约期却幽深地长久隐藏。如果将来相逢的因缘并没有断绝，便把我的一生也卷入其中，更增悲恻。呜呼，悲哀啊！龙光寺竺道生法师诔【并序】。元嘉十一年冬十月庚子，道生法师在庐山去世。呜呼，悲哀啊！善人的生命告尽，追念者的酸痛无有浅薄；含藏义理的人如云消灭，珍惜他的人悲痛更加深重。法师本姓魏，是彭城人。父亲任广戚县令，见他奇异，便带他去见法汰。法师改穿僧服，从事佛学，天资聪明丰茂，思考领悟早早超拔。在立志求学的年纪，便登上讲座。当时仰望佛道的才俊僧人和著名学者，没有不竭尽言辞、挫折思虑而佩服他的精微。鲁仲连的辩屈、田巴和项托抗辩孔叟，大概也不过如此。加上他性情宁静而刚烈，气质和谐而容易相处，喜欢施舍以接引教化众人，所以众人更加敬重他。中年游学，广泛搜求异闻，从扬州到秦地，登临庐山、霍山；鸠摩罗什大乘教义的旨趣、提婆小乘之道的要领，他都畅通地阐明，深入研究其中奥秘。听闻的越来越优，见解的越来越深。后来他悟道说：“形象只是义理借以寄托的东西，执着于形象就会迷失义理；教法是教化所凭借的途径，拘束于教法就会使教化变得愚昧。”因此，考察名称、责求实质，便会被虚妄荒诞所迷惑；追求内心以回应事物，便会茫然昏昧而违背格言。自从胡地相传佛法以来，中原承受学习佛法的人，没有能够超出这种真实见解的。于是他收摄迷乱，独自运转智慧，保存并践履真实的踪迹。此后众多佛经纷纷披读，群疑如冰一般消解。释迦佛的教法，平淡而可以寻求；珍奇怪异的言辞，全都成为通达的论说。周公伸张名教、秀弼统领玄心，在这里就容易理解了。事物忌惮锋芒，人们嫉妒贞正卓越，怨恨于是结于同道，喜好折损群游之士。于是他垂下翅膀、收敛脚步，隐去身影于岩穴之中，遵循隐晦的至道，把踪迹寄托于愚公。登舟而去的踪迹，有去而没有回来；生命终止在山麓，悲痛却兴起于京畿。呜呼，悲哀啊！泗水、汴水清澈，吕梁山高峻，正是这样的美善灵秀，孕育了这位明达俊异的人；如同草中的兰花，如同石中的美玉。并不是只靠熏染雕琢，才成就了这样的芳香绚丽。他起初立志求学，便专心服膺玄妙的踪迹；经耳便能明心，披阅文章、调理文辞，年少时就登上讲座，没有一篇文章不能剖析，善于用简约的语言表达，不崇尚繁冗文辞。有见识的人敬重承受他的教诲，乐于探究其中幽微。中年考察佛教义理，仍觉得道理没有穷尽，因此游历四方，寻求深奥隐微之处。虽然遇到特殊的见闻，却越发觉得它们与原理相通。道路走到尽头而无处返回，于是调转车头、改变方向，削除名相的幽微繁琐，阐明事物表面的道理。什么堵塞不能流通？什么幽暗不能明晓？仿佛从朝阳中出来，光明昭昭。四果、十住，以及借此阐明矫正改变的牛马、庄子的鱼鸟，谁能验证这些事实？只要不迷失这条道路即可。他长久停留在这种觉悟中，告诉我说：“道理确实在这里。”众人的听闻都传播开来，不只是孤立自守之士；有人讥笑他博闻，我认为这没有妨害。于是劝他宣扬传播，使见识符合贞正真实；见到浮夸喧闹的诲言，便默默离去，远离大道，以平息那些喧腾的言论，使成就英才的栖居之地更加高远幽逸，遁入竹林和泉源之间的思绪，无论山川丘阜都没有阻隔。我本来希望乘着闲暇寄托心意，却说仁者也有寿命的限度，竟然不能长久。兰花与荪草同类相连，气息却因偶然失伴而悲伤。呜呼，悲哀啊！又想到当初离别时，三秋已经令人思慕；秋风肃杀，流水清冷，云高林白。在南浦送别，交手分路，茫茫然不知去留，凄凄然回望情状。

译恰逢我们各自隐遁沉沦，分别沿着水路上下行走，忧思使我们长久乖离，异地终于造成永久隔绝。呜呼，悲哀啊！追想来时之风已经绝响，送行之云也无从凭借。遥想三冬已经过去，转眼又把新年献给这个春天。听到春日鸟儿欢悦的鸣叫，注视着神气氤氲的景象；想起这个月本应在学校讲习，确实是勤学的好时辰，却只看见空寂的讲堂，悲伤高座之上再也听不到您的声音。因事而感叹并怜惜其中的道理，因情而悲伤并怀念故人。呜呼，悲哀啊！天道茫昧，但确实可以推知其顺逆；道理不会湮灭，希望或许有掌管归宿者。上告苍天之事可以略去，内心的思念却不能遗忘。短短的文章不能广泛铺陈，姑且用来抒写悲痛。呜呼，悲哀啊【均见《广弘明集》】。慧叡【冀州人，游历各国，通晓佛经音译，回来后停居庐山，入关跟随鸠摩罗什请教学习，后来到京师，住在乌衣寺，元嘉年间去世】。《喻疑》【出自《三藏记集录》。书中说：从前慧叡法师长久感叹世人愚昧迷误，撰写这篇《喻疑》，寄托于今日，所以保存它并置于目录末尾】。有感应却没有寂灭，是因为感应者的诚意达到极点；感应有精粗，回应也不止一种，这是影响相随的道理。如果只用一方面来限定它，不仅违背圆融之理，也会妨碍对具体方面的理解。因此把所听闻的全部列出，使人明白所疑惑的事情。疑惑不是病入膏肓，希望终究可以医治；如果医治达不到，又能把疑惑怎么样呢？请一并详细阅读过去的譬喻。从前汉朝中兴，孝明帝时期，无尽的佛光才开始得到辉耀。这时相当于二帝五王之光的时代，应当是像法初传的时期。从那以后，西域的名僧，如安侯之类相继停留中原。佛教大化的文辞逐渐获得深广的照明，边地风俗也受到陶冶而改变其粗鄙。汉末魏初，广陵、彭城两位名士出家，共同承担护持大法的责任。探寻义理的贤者开始有次第地讲说，又以格义扩充它，以配说牵引它。下至法祖、孟详、法行、康僧会等人，编撰汇集各种佛经，宣扬畅通幽深的旨意，大体已经充实完备。直到今天，依附文辞寻求义旨，意义没有远离宗旨，言语也没有违背事实，这些都兴起于亡师。等到符坚与龟兹三王来朝，护持佛法的宗师也都带着经典一同聚集。鸠摩罗什法师从龟兹来到中原，持律的三藏法师从罽宾来，禅师及其徒众不久也都聚集于关中。十多年间，佛法洋洋大盛，正是大法后来兴起、兴盛发展的时期。我的才智只是平常人，却有幸置身于宗师之间，受到陶冶，翻译玄妙的经典；每天都能听到佛法言语，听到的要义没有不记住的。所以我敢于依据所听到的内容，寄托在纸墨之上，以宣示自己的心意。鸠摩罗什公说：大教兴盛于世已经五十多年，所说没有不真实的，真实之理没有不相同贯通的；一一说出的言语，没有不是教法，真实而成为名号的，没有不是珍宝。珍宝以如意作比喻，教法以纠正过失为本体。如果能够体会它随顺根机的旨意，那么言语没有不深奥；如果拘守其中唯一的表面照见，那么迷惑没有不到来。这个世界以杂乱为名，因此知道它本来就离散单薄；本来离散单薄，所以容易遭受风波；风波容易震动它，朴素淳厚也容易被分离，既容易震动又容易分离。因此大圣人随宜施教而逐步推进，推进并不只有一条道路。三乘混合教化由此兴起：三藏经排除染污滞碍，般若经除去虚妄，法华经开启究竟之理，涅槃经阐明真实教化。三条津梁开启智慧照明，照明就没有穷尽。只是优劣取决于平常人的根机，深浅取决于各人的领悟；任凭各自分辨修行，不必互相褒贬。前五百年以及这后一百年中，得道的人多，不得道的人少；因为多，所以称为正法后五百年。后来只是彼此争论是非，执着竞争充满道路，得道的人少，不得道的人多；也因为人数的比例而称作像法。只有形似而不是正直真实，过失在于人；由于人的过失，于是便有诋毁真言的说法。斧防、寔化等无所选择的说法，起于胸中，却不能从口中救出。这是三十六国小乘人的情形。这种过失流传到了秦地。慧导一类的人于是又不信《大品》，等到鸠摩罗什公入关，开显托付于真照般若的光明，又使光辉照耀末世，朗然显明实化之旨。不久又译出《法华》，开方便之门，使一切归于究竟，广开其津途；欣乐佛法的人景仰沐浴其中，竟然乐而忘返。可是昙乐道人凭借偏执的见解又加以非难，终于自陷幽暗之途，永远不可教诲。如今《大般泥洹经》由法显道人远赴天竺寻得真本，带到扬都，召集京师义学僧人一百多人。禅师执持梵本，参校翻译，详尽地译出。经中说：涅槃并不灭，佛有真实的自我；一切众生都有佛性，既有佛性，学习修行便能成佛。佛有真实的自我，所以圣明的镜鉴特别尊崇佛，佛是众圣之王。涅槃永恒存在，是佛随缘应化、照见众生的根本；佛的大化不会泯灭，真实的根本仍然存在。可是还有人反而产生疑惑，安于渐次显照，排斥真切的教诲，任由偏执之见使自己陷入幽暗而不能自救，这究竟是为什么呢？这正是《法华经》所说的“开佛知见”；开佛知见，如今才可以悟入。金子因光莹明亮而显出其法性，由此可以知道真法，却又有人加以非难，这正是大化流行的缘由，才有这种心念。《经》中说一阐提真实存在，并非虚妄。这一大法的三门，都有成就和验证。朱士行法师既然承受了真法的仪轨，便以弘扬大法为己任，在雒阳讲说《小品》，却常常讲不通，于是出关越过流沙，寻求《大品》。到了于阗，果然得到真本，立即派十名弟子送到雒阳。正要译成晋地语言，还未开始时，于阗当地的小乘学者便把这件事报告给国王，说：“汉地沙门竟用婆罗门书扰乱真言。”国王是当地的主人，如果不加以制止，大法就会断绝，汉地也会因此聋盲，这将是国王的罪过。国王于是不同意。朱士行便请求以焚经来证明真伪，国王也答应了他的请求，在殿阶下堆积了十车柴薪，用火焚烧经本。朱士行走到殿阶前，发诚心立誓说：“如果大法应当在汉地流布，经就应当不被烧毁；如果不应当流布，那就命该如此，我还能说什么呢？”把经投入火中，火立即熄灭，连一个字也没有损伤。于是便得到这部《法华经》的正本，在于阗大国重新放出光辉，跃出空中，从而得以流传。此《大般泥洹经》出现以后，又有人嫌它文辞不便而加以改动，这是人情所产生的小惑。有个慧祐道人私下用正本雇人抄写，抄经人家忽然起火，三十多家同时化为灰烬。

译抄经人在灰烬和火中寻找铜铁器物时，忽然看见所抄的经本在火中没有烧毁；连同经本所写之外的一纸范围也被烧掉了，但经中文字仍毫发无损。其余经纸和装经的竹筒全都化为灰烬。这三部经，正如鸠摩罗什公所说，是大法的三道门，是无极的真理，整体都显现出神异验证，没有什么可怀疑的。鸠摩罗什当时虽还没有《大般泥洹经》的文字，却已有《法身经》。其中说明佛的法身就是涅槃，与后来经中所说，完全相合。此公若能得到佛法，知道佛有真实的自我、一切众生都有佛性，便应当像白日照亮胸襟、甘露滋润四肢一样明白无疑。为什么知道这一点呢？每当有人追问佛的真实主体时，便又说一切都是虚妄。积累功德，究竟以什么作为不迷惑的根本？有时有人说：“如果佛是虚妄，那么谁才是真实的？如果虚妄能够积累功德，又由谁来作主？”按照这种探求，如今说佛有真实的业，众生有真实的佛性，虽然还没有看到经文来证明、评量其意义，但并不违背道理。我也曾问过此地原先已有的经文，说“一切众生都应当成佛”，这应当怎样解释？回答说：“《法华经》开示佛的知见，也可以说一切众生都有成佛的佛性。”既然有佛性，又为什么不能都成佛呢？只是《法华经》所阐明的是只有一佛乘，没有二乘、三乘，并没有明说一切众生都必当成佛。“都必当成佛”这一说法，我还没有见到经文依据，但也不敢说它一定没有。如果能够听闻这种真言，确实会震动他的心府，所以知道听到它的人一定会深信接受。像我这样粗略学习正法的人，也可以暂且放下矜持，再听听后面的譬喻。三十六国那些执着小乘的人，也自以为已经具有日月般的光明，没有什么可以超越自己；可是大乘之心空旷明朗，反而会鄙弃他们的狂妄偏执，因为他们自己招来重罪。慧导非难《大品》，而尊重三藏，也不认为自己的见解已经周遍无遗。昙乐非难《法华》，却凭恃气势凌人，自以为正确，天下悠悠众人，只有他一人独是，说起自己的意见也毫不退让。如今怀疑《大般泥洹经》的人，远道求取真理，却把“一切众生都有佛性”视为不通达真照。真实的照见自然可以照破虚妄，既然是真实，又何必再依赖那种照见？一切众生既然有虚妄的一面，另外还有真实佛性作为不变的根本；所以经过陶冶锻炼达到精纯，真实佛性便会显发，始终以大智慧的光明除去虚妄。虚妄灭尽，法身独自存在，作为应化身的根本，随顺所应化的因缘而成就教化。只要还有一个人没有得度，我终究不会舍弃。这层道理如今已经得到验证，又为什么还要怀疑呢？如果对于真实佛性和法身还要产生疑惑，恐怕这种邪心就会无处不惑。连佛的真实自我尚且还要怀疑，也就可以不相信佛有正觉的照见、能够成为一切种智了。般若的光明，本来就是照破虚妄的神妙工具，这与佛的真实自我、法身常存又有什么关系呢？一切众生都有佛的真实佛性，真实佛性存在；那么修学难道不能超越界限，成就难道不能违背根本吗？如果想用所谓“真照”来宣称没有虚妄，也没有佛我、也没有涅槃，这就是邪见。只知道执着于这种照破迷惑的光明，却不知道没有迷惑的佛性并不是由这种照见产生的。想用这些话欺骗天下人，天下人哪里会任你欺骗？之所以终于不能沉默而急切说明这种照见，是因为不忍看到一家之中出现能够熔化黄金的邪说，也不忍看到一个市场中三个人都说有老虎；容易受迷惑的人将会受到污染，都会成为无法救治之物，所以不得已才说出来，难道是喜欢揭露人的罪过吗？实在是毒蛇咬了手，不得不斩断手臂。幸而有深刻见识的人，能够体会我不沉默的用意；还没有深入理解的人，也可以沿着这些话寻求觉悟，找到自我清净的道路。如果已经无法劝喻，我又能把他怎么样呢？【此文出自三藏，既说“慧叡”，又注作“长安叡法师”，似乎指僧叡；《高僧传》误作“慧叡”，送作“慧叡”。】释宝林【京师龙光寺沙门，继承并阐述竺道生的各种义理，当时人称他为“防▯僧”。著有《涅槃记》《注异宗论》《檄魔文》等。考察此文，载于《高僧传》《弘明集》，以竺道爽、智静列名，末尾才列宝林。按照宝林自称“寓言假事”，这两个名字或许也都是假托的。】《檄太山文》　　　　　　　　　释竺道爽 沙门竺道爽谨敢告知太山东岳神府及都录使者：盖天地玄元初创，阴阳二气开始分开；上天设置璇玑，便以三光辅佐它；下地设置后土，便以五岳镇守它。阴阳之气把教化施布于八方，万物在其中诞生。因此太山处在青龙之域，衡山、霍山位于诸阳之方，华山处在显明光彩的境地，恒山、岱山列为幽冥武职的宾客，嵩山耸立在皇州中央，镇守四渎汇聚之处。这些山岳都禀受元气运行，实在没有邪秽之神；神道自然崇尚正直而不虚伪，凭借天的福佑，顺承地的承载，敦厚朴实、方正直率，淡泊而玄远清净。向前推进，是四时运行的开端；向后践履，是五教的精粹。内在蕴藏贯通幽微的资质，外在显露道德的光明，上通虚无之境，下养育苍生，含藏德性而潜通无碍，没有遥远之处不能通达；游步于九重山崖，翱翔在玄妙宫阙。因此能够使形体不受正始之限，呼吸之间调和阴阳，掌握乾坤，推步八荒。至于东岳，是龙所主春天的开始，是清阳之气孕育萌芽、东方王父居处的位置；南箕、八斗、中皇、九天、东王、西母以及无极先君，都乘气如凤般飞翔，离开幽玄之处，澄清于太素之境，不处在人间而荡除众多秽恶。他们的道是自然的，哪里会有什么妖祥之鬼、魍魉之精，假借东岳的道，托称山居之灵，凭借狂妄欺诈的魂魄迷惑俗人的愚情，雕造神灵典籍，虚假树立神像？实际上前无记载，后无经典；外在有害生的毒气，内在则有百鬼流行。白天，谷物饭食成为它们成势的凭借；夜间，群邪占据它们的庭院。这些全是狼蛇之群、鬼枭蟒怪的虚声。自三皇创立根基以来，传载至今，历代所尊崇的神灵，从未见过这种声势。所以《零征记》说：神道正直，便会潜藏光耀于幽暗之中，上升显现于高远之象，下游于玄妙宫阙，逍遥于云影之间，龙翔八极，风起雨施，教化如雷电运行；不设置厨灶，百味自然具足；含慈悲、持清素，恩泽润及苍生，恩惠超过二养，像朝阳一样照临天下，依天而食而不伤害众生的性命。这才是灵神飞翔的妙节、清虚的神道。如果神道不正，就会干犯万物，随时机托附声势，传播迷惑于世俗，阻碍成就、破坏朴素，激动人心，倾尽财物而嗜杀，断绝众生性命，枉害中年，使其骨肉分离、精神离散，痛伤元气。东岳之神难道是这样的吗？所以《枕中戒》说：凡是有气息、会蠕动的虫类，不可使其受伤，不可食用鸟卵；其中都有神灵，天无所受命，地灵有形，粗略地禀受天地二仪，怎么可以伤害生命？这些都是违背义理、违反道的行为。根本经典教导众民含慈顺天，不杀生，何况杀害猪羊而饮它们的血？由此推知，这些并不是正神。又五岳的真神，是精灵之主，上承璇玑，下承乾坤，禀受清虚之道。

译神道本来无声无响，敬奉它并不会使它欢喜，怠慢它也不会使它忧戚；千般称誉、万般毁谤，都不能增损神性。但你却假称神灵、冒托神名，使活人因虚妄而动气，把杀害说在口边；顺从你就赐予恩惠，违逆你就降下祸咎，进退全是谄媚虚伪，永远没有贤良的法则。这样毁辱真神，并不是正道。所以《黄罗子经·玄中记》说：“自称山岳之神的，一定是蟒蛇；自称江海之神的，一定是鼋鼍鱼鳖；自称天地父母之神的，一定是猫狸野兽；自称将军之神的，一定是熊罴虎豹；自称士人之神的，一定是猿猴防▯；自称宅舍之神的，一定是犬羊猪犊、门、户、井、灶、破器之类。鬼魅假借形体，全都自称为神，惊吓万民，散布淫邪鬼气。”这些都是经典所记载、流传下来并有明确验证的事情。自从你的妖异逐渐持续超过六年，招引四方，没有不响应的；送病人前往的人像小水流入大海一样，带着死者回来的人哀声满路。病重的先死，你便说是寿数已尽；病轻的容易痊愈，你便自称是自己的福力。假使重病难以救治，你便说自己没有恩惠；普通的疾病又不是你所救，三种情形都没有实际功效，怎么还可以奉事你呢？于是竟使群民投身归命；既没有良医良药，也不是散发祈祷的仪式，经过十天、数月，始终没有一点回应。由此推知，这有什么验证可说呢？又如国太元桓王以及封阳六国的贤德之臣，三台辅佐皇室，赞助皇家，百姓慈爱喜悦；天灾却错误地降临，使他们身体染患重病。他们以为你只是感应到他们的诚敬，能够施行神灵的德行，所以宣扬德信，派人带着使命前往你的神殿，献上三牲，又增加珍奇异物作为赠礼。假如你圣道能够上通神明、施展神妙，为什么不上告九皇，下询后土，召集众神，显现神妙的法术，使国家的良辅消除疾病、获得安宁？既然没有回应，反而突然死去，难道这种虚妄足以奉事吗？又从前太山巨石竖立、社坛迁移，神灵降下征象，声名流传万代；这才是天地感应，显然是当时的祥瑞。你假托自己神圣，却既不能兴云致雨来显示神德，反而图谋以妖邪损害真道；即使你能够凭借盘子移动筷子、举杯饮尽美酒，也不过是鬼魅幻术，并非真正神灵，何况如今连这种征验也没有，你算什么神呢？又太山是阎罗王统辖之地，那里的土地幽暗，与人间的山陵不同；都录使者降临，与神灵同行，在皇天的纪纲中确定人的本命，在天曹查察名籍，群恶无论大小都不遗漏，细小的善行也不会遗失，总集众人的魂灵，并不是活人应当前往的官府。可是为什么有这种弊害鬼魅，诈称掌握这一职权，横行人间，千方百计欺骗万民？蓬林的树木、鸟雀出没的荒野，都被它们搅动，远近之处都列入伪造的祭典，聚集男女，树立庸俗迷信之心；污秽之气向外散发，枭鸟般的叫声远传，毒害笼罩王境，造成祸害。这种祸害越来越严重了。云雾遮蔽天空，群邪掩蔽正道；自从你的妖异出现，伤害了许多人。我虽然只是末流之士，却已经具备三服的阶位；每次阅览经典传记，看到这种情形，推考古事验证今天，都知道邪不能容于正道。我将荡除污秽，光扬圣道。檄文到达之后，严令你的鬼魅党徒还回坟墓，吃果饮泉，走足以养生的道路；从今以后，百姓不再有倾家荡产的困苦，鸟兽也不再遭受罗网捕杀。如果你仍然留恋此处，贪望饮食而不肯离去，我将召集毗沙神王、惒罗子等，授予他们金刚屯真师的勇武；秋霜般的威势压倒一切，三千威猛之神难以抵挡，明耀的戈矛利剑一出，疑难之处便推倒山岳，降龙伏魔，没有不低头叩首的。你不过是小鬼，竟敢触犯三光；这就像鹤毛投入炭火、鱼儿游入锅汤、倾尽江水也不能扑灭烈火、朝露遇见太阳一样。我念及仁慈，怜悯你所作所为已经处于危殆之中，担心你即将遭受伤害；速到我面前，恢复你原来的形状，长久回到万里沧浪海边，不要再停留。明白地依从奉行。【“薨遐”一作“薨逝”。】《檄魔文》　　　　　　　　　　　释智静 释智静顿首再拜，致书于明将军麾下：我们彼此在玄妙道路上虽处不同津渡，但人间与天界本是一统；宗师虽然不同，三界的大司各自总是谋求良策，申明并推广过去积累的功业，只是声名尚未显著，所以造成隔阂。如今法王统治世间，十方都思归顺，灵妙的法网正在张开，纲纪更加坚固，大通之期已经临近，高明的功业就在眼前。我不胜仰望之情，特一并写信说明心意。世道有闭塞也有通达，否极终将泰来；千圣相继出现，群师交替承袭。从前我皇祖本源天王，体合教化、应合符命，龙飞于最初的疆域；节制权力、变化形迹以使万邦归附，奋发智慧之刃以覆盖六合，威势荡除四方邪恶，扫清三界六道，正要在八方纵横抗御，在宇宙之间系住纲纪，平定七荒，使九土归于安宁。然而正统宗门不受护佑，真容被取而代之，重重光明沉晦，灵舟倾覆于风浪，所以才使蚁群般的邪番聚集，鸭子般的邪见兴起，突然遮蔽污染真道，尘垢迷惑清净大众，残害苍生，毒害流传万劫。怀有道心的有情众生，虽处境不同却同样愤怒。我法王承受天命、应合时机，上承高贵血统以治理乱世，下托群心以成就事业，秉承天命统摄三千世界，掌握圣者图录以隆盛大业。云气兴起于四方宫阙，鸾鸟飞翔于天竺；神灵降临迦维，为时代筑起城壕，安抚百姓，善于安定卿士，勉励引导群情，慰问有病之人。在胸中磨砺智慧之刃，在身外披挂神明铠甲，怜悯十八界的无辜众生，哀伤三空之路被截断；立志匡正广大荒乱，平息并安定祸难。百域千邦都顺服于高明的教化；承受君王的恩德却不知忌惮，反而陷入更深的迷乱，自我毁灭；深深拘执于愚昧的内心，所以固守虚伪的见解。狼一般觊觎欲界，鹞鹰般在神阙旁鸣叫；在涣散的疆场上抗拒灵妙的法节，以为可以登上帝位，可以改变宏大的法则。看到这些二三流的行为，真令人远远叹息。从前大通佛统治世间时，各方如影随形般归附，有个虚伪痴妄的天魔不遵从教化，触犯圣听，扰乱神思；率领军队归入战区，权变形势千变万化，精锐铠甲闪耀，霜戈横扫境域，神鼓争相响起，声音冲到域外，狂妄地纵横行走，自以为强盛。王师一经奋起，群邪全部灭亡，众多迷惑者改变心志，望见风声便像影子一样伏服。何况你只是孤军将领，勇猛不过一介无方之士，聚集的人众尚未形成队伍，却想违背正道，凌辱华夏城邑，篡夺神灵权柄，腾跃遥远而自称最胜；凭这点气势，难道可以不被挫败吗？如今释迦统治世间，道法兴盛于先前劫世，妙化浩荡，神明之罗网远行统御，智士密集，谋略足以覆盖天下，武夫如龙腾跃、张弓控弦。万队协同谋略，应真以奇谋超拔旧有命数，奉持节杖的前锋大将军、鉴阎浮都督、归义侯萨陀波沦，独具天降奇才，持有照破尘垢的玄妙明镜，神采高过须弥，勇猛之气笼罩天下，精通武艺和经文，忠诚著于皇宫，统领十万亿众，扬鞭奔驰在道路上。

译奉持节杖的威远大将军、四天都督、忉利公、导师武胜，文才出群，谋略宏大，妙思超绝尘俗，心神栖息于梦境之外；忧虑时局而忘却自身，立志必定匡正天下。统领百万亿众，鸾鸟般飞冲天际。奉持节杖的征魔大将军、六天都督、兜率王解脱月，妙思虚玄，步履高出尘世，谋略可与童真功相比，功行遍及九地；哀悯三恶道众生，对于放纵祸害之事愤怒不已，慷慨奋发，像龙回首般思图进取。统领四百万亿众，云气回旋于天门。奉持节杖的通防大将军、七天都督、四禅王金刚藏，明朗的资质映照光辉，金色容颜远远照耀，恩德超过九阳，力量足以倾覆山海；向右看则蒙汜飞起波涛，向左顾则扶桑失去光辉。德行无所不照，威势无所不使其伏服。统领七百万亿众，虎视须弥。奉持节杖的镇域大将军、九天都督、八住王士大维摩诘，奇妙谋算无所不施，佛法之刃远震四方，形体合于神明姿态，权变超过万种；一呼一吸，九州之地便有云气相从；一声叱咤，十方之风便纷纷披靡。哀悯下界无辜百姓，统领三楚众生九百万亿，饮马于虚空之津。奉持节杖的鉴后大将军、十三天都督、统领小千世界诸军事的九住王士大文殊，承继遥远的本源，形体光辉如同三光，又自紫宫而出；神采高远，形体广大，能应化于千种道路，胸中具有万般玄妙谋算。一切众生的行动都由他一身感通，众人的忧虑都在他一念之间平息。他深深怀抱慈悲之心，兼行四摄法。统领的众多部众多如尘沙，翱翔之势便在这里显现。奉持节杖的匡教大将军、录魔诸军事、军邪校尉、中千王观世音，智慧谋略深广，慧剑远远振作，明达四方，明鉴三界。有时托身于群邪之中，闪耀奇异锋芒而奋起；有时权宜变化为二九之形，使那片土地停止涂炭。挥手便使铁围山崩摧，吹气便使浮云和高崖倾颓，能够成为万方众生不请自来的朋友。统领不可计数的部众，手持兵戈、如虎长啸。奉持节杖的布化大将军、三界都督、补处王大慈氏，妙美的资质如踪网般深密，天生姿态卓异，身体坚固如金刚，心志包容尘世之外。勇猛之气冲入云霄，智慧之刃远远奋扬；无生之理运转于胸中，权宜智慧随事而应。志向所谋，无往不成；威势与恩德并行，真谛与俗谛一并施设。统领八万四千众，严整驾车等待命令；勇猛之士充满大千世界，金刚之士遍塞八方。众人都思欲协助征讨，席卷六合；乘诸度的宝车，守八正道的修行之路，跨六神通的灵马，驾驭虚宗的神奇缰辔；弯起四禅的强弓，射出权巧见解的利箭。骏马嘶鸣雄健，轻步矫捷，奉行圣庭命令，始终没有缺失。贵国的导师以及胜子五百人，幽深地观察天命而前来归投；王化和圣上的开明胸襟感通他们，使他们归顺，全都接受名号爵位，得到封赏和土地。功劳可比旧臣，声名覆盖万域。可是你怀着什么心思，竟横生异谋，僵持在边荒之地，图谋固守旧日的职位，使毒害在苍生中勃然滋长，让天灾流传到永劫，难道不可悲吗？难道不可谬吗？你过去因一时际遇而被外物迷惑，狂妄迷乱了心志，投身危险之中，逃窜到外地。百种行为只犯一过，也是贤达常有的过失。我曾长久以为你已经觉悟，智慧复返、愚昧归除，罪过到了末期，便能抽身脱离簪缨，与群贤同游，以道自处。荣誉声名本应贯穿始终，你为什么反而拘守愚昧、固执谬见，苟且安居在邪位上？你依托痴山抬高自己，倚仗见林游息；沉溺于六欲的污秽尘世，以邪曲迷惑自娱；建立傲慢的高幢，招引无明的乞丐军阵；大步走在荒僻道路上，轻慢神圣法器；盗窃篡夺天宫，与日月抗衡。恐怕这些终究不能实现吧！举手想映照三光，拿土想填满大海；即使心志空虚，表面上也知道事情难以成就。将军积累福德于玄妙津梁，本愿承继得更加久远；容貌光彩焕发，群情都仰望你。只要凭借先祖血统的根基便容易登上高位，历来的功业也可以借用。你可以改正过去、修治未来，翻然悔悟归顺，向朱门谢罪，以道义恢复友好；家国一同保全，君臣一同显达，自身和名声都能获得安宁。及早觉悟迷乱而通达正见，使眷属安然无恙，难道不是美事吗？如今王师即将克敌，十万军队已经扬鞭待发，手提法网，群圣一齐起舞；前锋的道刃闪耀，后队的神鼓震响。一声神钟敲响，十方都将倾覆；海浪飞流，陆地平原翻腾沸涌。在这个时候，须弥山可以收纳在一粒尘埃中，天地可以回转于一粒米；无动安居在左边，妙乐显现在右手。神力如此，哪里能够抵挡？我法王体合大道而仁慈，不忍立即袭击，所以暂时停止诸军，暂且收住神奇的缰辔，临近道路派遣书信，希望你回转迷失的车驾。你可以及早确定良策，亲自归返宫阙，把性命交付皇庭，逍遥于玄妙境界；盛大的名声在内心发光，游化的形迹寄托于外界。上方正好有任用你的职位，除了你还能是谁？有智慧的人应当识别时机，珍惜名声并避免灾祸。穷困时知道回头，是君子所称美的。这正是转祸为福的良机，也是取得功业的好时节。从前夏桀背弃君主，殷王于是征伐；商纣首先作乱，周武便兴兵。这些都是古今可作占验的龟策，也是将军明白的告诫。我们虽然同你在当年处境不同，但风采情趣相通；人间和天界道路崎岖，哪里值得因此造成隔阂？愿我们彼此欢悦，互通书信、传达使命。所以我私下痛惜这些言辞，委婉反复地劝告你，是不愿让兰花的芬芳在夏季凋落，不愿让高大的枝干摧折倾颓。请深思我的话，好好地衡量谋算。不要使自身倾覆，连累三趣；不要让六天之中遍生稊稗。造访时请回顾一看，也能帮助我心中惕然。临行留下书信，诸多情绪都带着愤懑，言辞不能完全寄托心意。【“权”一作“懽”。】《破魔露布文》　　　　　　　　　释宝林

译贤劫大千防尘年、五浊鼎沸、朔现寿百龄日，奉持节杖、都督恒沙世界诸军事、征魔大将军、净州刺史、十地王臣金刚藏；奉持节杖、都督八万波罗蜜诸军事、破结将军、领魔蛮校尉、大司马、梵州刺史、八地公臣解脱月等，稽首和南，谨向上圣朝尚书报告：臣等谨按，六合共同沐浴于日月精灵的鉴照，众多水流归于百谷之王，万物化育均处在空玄之中，众多奇妙都以一智为宗。这大概是道理所归的极致之处，统摄万物而没有不同趋向的缘故。因此如来超越重重昏暗而独自兴起，在旷远劫世中勤修功德，照耀三恶道的高明之光，从最初创始处拔除巨大的愚痴，穷尽圣德的深奥，探究无生的虚妙，洞察万物变化的枢机，掌握宏大德性的纲纽。至于他的英姿挺拔卓异、神光赫然显耀，即使与乾坤日月并列，也早已超绝；身形虽然变化万状，却不属于众多形体；体合至妙而又不是一体；应化出入五道而不是生，示现形体、显现死亡而不是灭。他幽微恍惚，无名无象，无法测量其深度，也不知其广大；应对群体迷惑而不劳累，周遍万物运动而常住寂静；经历恒河沙数世界不过顷刻，抚临八方荒远之地只在片刻之间。天地二仪即使倾覆陷没，也不能使他毁坏；强力负载潜移，也不能使他改变；吸入大火而不被烧焦，怀抱洪流而不被淹没。乾坤不足以谈说他的德性，文字不足以阐明他的道；巨大可以包容六合，却不能称说其大；微妙可以进入无间，却不能命名其小。他于是亭毒苍生，化育兼及始母；无欲无为，却无所不为；翱翔在应变的道路上，逍遥于有无的境界之外；挺然通达，为众圣之端；恬淡处在涅槃之域。二乘在重重忘怀的境界中收敛思虑，十住菩萨在动静的机微中止息心念；梵王赞叹而归依功德，帝释低头受教而厌弃帝位。他作为圣人，已经达到极致。于是应验定光佛久远的预记，验证大通佛的图录，从五道中出现而如龙兴起，超越帝王而应时降世；道法统治三界，德泽遍及十方。恒沙般的疆域、都邑，使九种禅定处于闲静室中，登上七觉的云观，沐浴八解的清池，游行于总持的广大园苑。于是戴慈悲之殿，处空同之座；具备衮龙般的众好相，头顶天冠顶相；左边辅佐有弥勒一流，右边辅弼有文殊一类；前面歌咏大方等的雅颂，后面舞动四摄法的銮拂；以八住位、体悟空性的贤士作卫士，以四果圣者作侍从。卓然通达神仙的三台只有圣者，六府只有贤者。于是宣扬如姬、孔之教，治理守护如虞、唐之世，发扬如汤、武的威势，州牧如三皇。他的教化，使八正道成为平坦大道，打开三乘通行的津梁，排列无为的妙宅，救济巨大的苦难。在劳苦尘世中，堵塞三恶道的奸邪道路；向天人开启欢乐，授予他们果位和伯位，赐给他们甘露般的饮食。功劳巨大的，赏赐清净国土；功勋较小的，指示化城般的安稳。这就是超越百王的宏大事业，是太平时代最高的治理。五趣众生的清净朝廷，四生众类的宗极之位；然而群迷愚昧险恶，背离真理越来越远，喜欢以短暂泡沫般的近利为满足，却忘记远方江湖般的永久安稳。因此魔王波旬从久远开始培植愚痴根本，在虚妄境界中积累迷乱之心，泛游三种染污的洪波，进入邪见的密林。甚至窃取神圣法器，以假冒真，自夸占有王者天宫，分割排列五岳土地，制约六天的命令，放纵偏邪的威势。内里以三公统领诸毒，卿相彼此纠结；外面以军将统领六师，戎卒分为四兵。内行跋扈，不顾皇帝法宪，像萤火自恃微光，争与天日竞相照耀。所以近来抗拒神威，向道树之地发兵，震响雷公霹雳般的声音，排列能担山吐火的众军；又使持世在静室中受迷惑，波仑在都城街市中悲号。这一切都是痴狂放纵、违背圣人法度所造成的，作乱于深夜，已经很久了。圣皇哀悯昏暗世俗的聋盲，悲悯众生而更加忧思，将要总摄群邪，使他们一同见道，贯通九流而同归一津。于是命令大势力的将领，选拔金刚一类的士卒，召集能吞金嚼铁之人、能冲水踏火之士；勇卒多如尘沙，骁勇雄健者以亿万计，像星辰流动、风起一般，龙腾而进入魔境。部署万全的军事策略，把敌寇逼入必死之地。然而魔贼不敬畏，竟敢执守蛮荆之地的愚蠢据点，抗拒宗门、绘制逃傲之势，在自己的险地树立军旗，结集坚固营垒，云雾般迷蒙的险阻层层相接；旁边唐突重复，狭窄之处鳞次重叠。再看它的地势：痴山高峻，固守在前；爱水浩荡，涨满于后；邪林茂密，遮蔽在左；痴涧深邃幽暗，环绕在右。尘劳之卒在文境中如豹窥视，六师之将如虎步行于长途。远望如云气升起遮蔽天空，浓雾堵塞六合，声势之盛，开辟以来少有。我们于是承受圣朝长远的威势，施展超越常规的奇谋；用高深谋算笼罩它，以玄妙策略层层包围。精锐骑兵绵延千里，步卒布满万重；游动的军队遮蔽原野，屯守并堵塞险要。让前将军憻那望见军旗便直进，后军毗▯驱赶解脱之卒随后追击；禅军在左侧谋取并防守骑兵，尸罗军在右侧严密监视；外军由沤和浪率骑队列于平原之上，又派走逗兵进入曲折险窄之处。陈列虎旅而高举军势，在幽深之地设置奇险策略。中军般若掌握玄妙枢机的明鉴，把持战胜敌人的奇术，控制亿兆雄兵猛将，拥护尘沙般强悍的士卒。于是各路军队纷纷响应，万条道路竞相推进，震动六合，声势震撼天地；雄壮的将士奋扬威力，如巨浪奔涌。白刃的光芒夺过太阳的光辉，法鼓的响应声乱如雷震。神骏战马腾跃，迅疾的象军飞驰控驭。禅定之弓如烟升起、如云兴起，智慧之箭如暴雨洒落、流布虚空；用假名之鞭策打击，把敌军驱入无所有之原；用狮子吼声研磨，用苦、空之音刺击。挥动干将剑而纷纷斩杀，振动戈矛而竞相扫倒。尸体横陈覆盖原野，油脂和鲜血流满长川；崩毁痴山的高峻险阻，耗尽爱水的洪流；穷追到各种邪见的洞窟，挫败七慢的巢穴。于是魔贼前进没有可以抗拒的力量，后退也没有可求脱身的隐蔽之处；忧虑已尽、道路穷绝，徘徊无所凭据。魔王面向魔军庭院屈服，群魔旋即到军门送命。诸天像闪电卷动一般归于教化，迷惑的徒众像风一样奔驰到初升的光明中。皇帝的威势荡平一切，就像太阳的热力融化清晨的霜；倾注洪流以熄灭小火。因此使万世以来逃避的祸患，在一早之间土崩瓦解；中华从前的灾难，在顷刻间肃清。这实在是圣皇神妙威力的奇功，是旷古绝代、显著于世的美德。即使从前殷汤在夏郊建立云天般的功业，周武在商野扫清妖氛，那也只是上古雄伟奇特的事业，哪里能与圣皇的功勋相提并论？臣谨奉行皇上的谋略，安抚慰问最初归附的人众；用空同之宅使他们安居，用八解之流使他们充实。以戒善之礼防范他们，以六度之风教习他们。年长的人在新的教说中悟知当下即是真理，年少的人开始听到归返的声音。顺应天命而施行惩罚，是《春秋》的道理；兴立功业、平定乱世，是先王所赞美的。让元恶之人作为宾客，恭敬地跟从圣人法宪。六合共同明亮，宇内廓然清平；玄妙的教化远播，四海之内都怀抱庆贺。朝廷有“康哉”的歌声，田野有欢乐的吟咏。功劳高大、道德宏伟，不是眼睛所能表述；圣人的思虑幽深，也不是言语所能完全宣扬。臣粗略条列皇威奇谋的方法，又陈述众军龙骧般的声势；如今电驿星驰，谨以露布奏闻。臣等诚惶诚恐以下。【“归欤之音”之“音”字上，疑还脱有一字。】

译我在讲习经业的闲暇，姑且又写下这篇文章，借寓言和假托的故事，希望阐明大道，愿那些喜好迷惑的人不要走得太远，能够回头复归。经中说：涅槃是无生，却没有什么不是由它而生；最高智慧本来无所照见，却没有什么不能照见。无生而无所不生，无照而无所不照，一切都因此成就；成就本来无所谓成就，却没有什么不能成就，这大概只有如来能够做到吧？战胜敌人并不靠兵戈的功劳，攻取土地也不靠军队强大来统治天下。皇王并不是凭借处于唯一尊位而尊贵，霸臣也不是凭借齐桓公、晋文公的地位而尊贵。孔丘、周公的教化，到这里已经远远不够了。▯周的言论，似乎相近而并不恰当。因此知道，宗极存在于世俗见解之外，最高的尊王之理存在于真实鉴照之中。中等根器的人在有与无之间犹豫，下等愚昧的人在恒常迷乱的境界中惊笑。愿阅读的人舍弃河伯因秋水而自以为满足的见识，远游到海若的深广境界；不要被浅近的教法束缚心情，也不要因广大深长的言论而惊骇神思。【同见《弘明集》。】释慧观【姓崔，清河人。起初向慧远请教，后来北上拜访鸠摩罗什，当时人称他善于精微问难。宋元嘉年间，终于京师道场寺。】《法华宗要序》【慧观把序文拿给鸠摩罗什请教，鸠摩罗什说：“所论非常畅达，你应当南游江汉，善于致力于弘扬通达。”于是慧观前往荆州。】本来真际幽深澄湛，心神的根本便凝聚为一；一旦涉入动乱而离开淳朴，精细与粗疏便分别陈列。于是心神的缰辔彼此争驰，尘世的念想竞相奔驰。由于蒙蔽有浅有深，昏暗与明朗便像不同的镜子。因此，从最初成佛直到这部经，才开始顺应万物而开辟通达之津梁。三乘各有分流；既然分流不是真实，终极归期便应归于同一；既然必定同源，所以乘道只有一个。只有一乘而无上，所以称为妙法。颂说：这一乘最为微妙，清净第一，在一切世间中最为无上。妙理本来不可直接说明，必定要借助有形的譬喻；形象之美，莲花最高；莲花之秀美，分陀利花最为上品。妙摄万法而作说明，所以用分陀利花来譬喻。作为一部经，它阐明发明真理的根本，不可以言语穷尽；解释权宜应化所凭借的原因，也终究不能把深奥之处秘藏起来，所以开显真实以彰明宗旨。权宜应化既然彰显，局限的心念便自然废除；宗旨既已显明，真实的觉悟便自然生起。因此令众多水流会合注入，三乘共同前往。同往一处的三乘，便是一乘的开始。觉悟智慧圆满，是这一乘的盛大；消灭外在光影、澄清心神，是这一乘的终结。虽然把万法都作为乘道，却有一个根本统摄它们。概括其宗要，便以智慧作为名目。所以经以真实智慧为体，以妙一为称。于是释迦玄妙的声音，开始发言赞叹佛智甚深；多宝佛称善，赞叹平等的大智慧。颂说：为了宣说佛的智慧，所以诸佛出现在世间；真实的只有这一件事，其余二乘都不是真实。然而佛慧正是一乘的正实体，是乘道成就妙义的圆满，是莲花开放秀美之处。虽然借莲花来宣说真理，但道体玄妙，超出形象，所以称它为“妙”，而其本体绝无精细与粗疏之别。颂说：这种法不能展示，言语和形相都归于寂灭。二乘因此止息思虑，补处菩萨因此超绝尘垢；只有佛与佛才能彻底穷尽。因而恒河沙数的如来，感应于希有的声教而云集；已经灭度的圣者，也振动遗留的灵力而现身证明。相信佛法最深奥的境地、穷尽神妙的境界，大概就是在说这部经吧？就是在说这部经吧？慧观少年时便学习归一的言论，长久品味贯通佛法的要旨。然而越是遥远地思索，幽深的旨意越加潜藏；没有一次不面对灵鹫山作远望之想，临读经文词句便更加感慨。想来是因为枝末的解释使根本产生差异，文辞违背了正意。有位外国法师鸠摩罗什，超凡俊秀、卓异高迈，奇特的悟性仿佛从天而降，度量深如大海，辩才如玉屑流散。他继承佛法的踪迹而承续轨则，执持智慧之火来照亮寒霜；在纲纪将要断绝时重新系结，在已经沉沦漂溺时加以拯救，使这智慧的高台发光，使这个境域获得光明。秦弘始八年夏，在长安大寺，召集四方义学沙门二千多人，重新译出这部经，与众人详细研究。鸠摩罗什亲手执持梵文经本，口头翻译成秦地语言，曲折地顺应当地言语，而旨趣并不违背根本。仅就文辞方面的益处而言，已经超过一半。即使说天空的云翳被拨开，太阳的光景同时照耀，也不足以比喻这种功效。鸠摩罗什还认为，言语已经显现而道理仍然深沉，事情近在眼前而旨意却很遥远；于是又解释言辞所表现的隐微之处，以回应探求深奥义理的要求。虽然幽暗之处还没有完全开启，但毕竟已经得到进入它的门户。最高的善如同雨露普遍润泽，灵妙的夜晚也尚且平等。因而仰面感念佛的嘱托，俯身慨叹世人还未听闻。所以采录并叙述其中的旨要，传播过去未曾听闻的道理；希望佛法之轮远行，达到从前尚未达到的地方，使十方众生共同觉悟，彻底畅通一乘之道。因此写下这篇序。

译《修行地不净观经序》禅法经典的妙处，大概是三乘修行者游履往返的道路。使迷惑和觉悟的人都能借幽深的道路开启真实的城壕；以三业作为坚固的宅第，广修六度以澄清心神；在旷野中驱散烦恼之贼，显现四种变化以使心念游行；点燃三慧作为火炬，照明浪涛中的源流，使其分判不同；以金刚之力磨炼、降伏魔障，以禅定和智慧相互调和来测知真如。智慧依从禅定，痴妄便亏损而如霄云坠落；禅定由智慧引导，七重深渊便澄湛清明。融合九州，则玄妙庭院有了台阶；各个阶级相乘，则炉冶成为成就妙义的根本。根本有其方法，追寻根源、传授训诫，则三乘与一乘都各得其当。虽然根器有利有钝，救济苦难的分量却相同；如果与真理相契而趣向相同，圣性便得到同样的照见。圣性同样照见而又有累患，永远辽远难尽。因此知道，禅与智慧是出世的妙术，是实际义理的标志。禅智作为道路，言语简约而道理完备，能够穷究分析中道，对治万法。善与恶相互乘接，交替转变，谁能使它们停止？彼此都有废兴。管窥般的见解和匠人般的裁断，略略标举其宗旨，以此衡量广大方域，虽时代不同而文义相同。上圣是慈悲之主，把法藏留存千载，显示三乘的轨道和车辙，使人知道通达佛法的最高阶梯；淘汰久远劫来的粗秽，委曲成就众多美妙的灵明。秘密经典相互传授直到如今，接引有缘人与八背等类，从来没有失去这种教化。随机仍然掌握着回旋运转之理，这就是所谓澹智常寂而不失照：即使万般机务归于寂灭而化为一用，所以能够穷究一切法宝；拟想玄妙法门，游心于妙极，踏着神光而无所间隔，难道不正是如此吗？禅门经典的要旨秘密精微，应当依据它建立宗旨。若遗漏室内根源，只在枝条上寻求，所得便不完整；群盲失去要旨，便会傲慢而昏昧，难道不值得畏惧吗？若能审察根本，遵循训导，使道成而成为真实观照，万境便一齐明朗，冲妙之途豁然开通，并使玄妙之体与万象融会于无形之中。然后才知道，凡夫与圣人虽属不同流类，心念与行为却没有边际。然而那些抛弃根本、只寻枝节的人，各自只在升降高下上略有不同，却都妄自防守自己的宗旨，于是迷失在洞穴和角落，改变了通行的道路，昏昧地游荡于长夜之中，永远被道理隔绝，岂不可悲！近来禅门训诫实在稀少，所得其中真意的，常常因为形迹特殊而难以保存，变动又没有常规，于是便诚心搜求三宝，探寻玄妙要旨，以《四百论》叩问其关要。恰逢遇到从西方来的宗匠，综合学习大法，寻究根本直到终极，一隅之见忽然开启；千年以后，优昙花再次盛开，难道不值得欣喜吗？于是推究高宗承继法统的规范：佛涅槃以后，阿难恭敬奉行佛的圣旨，使佛法流传千载。最初与他同行的弟子是摩田地，摩田地传给舍那婆斯。这三位应真，发下广大誓愿，早在往昔便建立宏大的事业；他们的神识超越世俗事物，慈悲存心于安宁救济，暗中行动以救护众生，恰好而无差错。佛在世时，有一位外学五通仙人来到佛处，请求出家。他自恃世俗中的高才胜识，志向寄托于长远之处，便说：“如果我入道以后，智慧和辩才能够与身子相等，您才应当让我在最尊贵的佛法中修习佛行。”佛知道他的根性，知道他在一百年以后将弘扬大事，便回答仙人：“你现在出家，智慧浅薄，还比不上身子。”仙人于是退去。百年以后，此人出世，奇异聪敏而博学通达，能够从万物中获得觉悟，遂出家学道，不久便证得应真，三明向内照彻，六通远播，辩才无碍，摧伏各种异论，所度化的人数无边；对于一切法藏，他开拓并阐明教文，诸位贤者于是各有所见，便形成五部的差异。这是教化运转自有方略，开启彻悟各有时机。五部既已兴起，深浅不同的风气随之形成，于是有了支派的区别。既然已经有了区别，难道不可以追究根本、详察源流，以便后来学习吗？这一部经典，名为《具足清净法场传》。此法传到罽宾，又转传给富若蜜罗。富若蜜罗也断尽一切烦恼，具足六通；后来传给弟子富若罗，富若罗也证得应真。这两人在罽宾中是第一代教法宗首。富若蜜罗去世以来已经五十多年，他的弟子去世也二十多年了，昙摩多罗菩萨与佛陀斯那共同咨访而获得高深教法，宣扬并推行法本。佛陀斯那在罽宾弘化，是第三代训导宗首。有人从那里来，亲自跟随他接受法教，见到他涅槃。他涅槃时留下遗教说：“我所教化的人数很多，入道的弟子共有七百人。”富若罗所训导而成为教师的，有十五六人。如今在西域之中，佛法教化正盛，前来受学的人很多。昙摩罗从天竺来，把这种法要传给婆陀罗。婆陀罗又传给佛陀斯那。佛陀斯那怜悯这片旃丹之地没有真正的学术传承可以师法，所以把这部法本传来，流布到东州；也希望人们辨明它的真伪，使道路不混乱、成就不虚妄，必定会带来深厚的利益。这部经所说的，是把四种颜色开启为分别的界限，其中一种颜色没有善缘，宗旨归于部派戒律，便能发心趣向果位。这情形就像朝阳照耀山头，万物的影子随之转动；狮子发出震天吼声，众兽便俯伏；圣王的轮宝出现，众雄便惊惧。观察这个法界，便能廓清空虚的戒律；进入有而不迷惑，处于无而不沉沦。若不是道在众方兴起、智慧能够鉴照玄妙之中，谁能在灵明昭彻的深渊里建立无言的辩说，在七觉之林中寄托言语来加以叙述？可以说，是在所命名之处无名，而万物没有不被命名；在所形见之处无形，而万物没有不显形；在所作为之处无事，而万物没有不发生作用，难道不正是这样吗？

译《胜鬘经》序 《胜鬘经》，大概是方广经中的要略，是超越升进的宏大轨道。因此它的教法，刚刚像筑起一筐土那样奠定基础，云中高峰便已经构成；冲妙的思绪一兴起，深远的觉悟便随之豁然开朗。它的言辞超越通常的训诫，旨意越过旧有篇章。所以发心希求成圣，精神仪态便放出光辉；归于无二的篇章，没有别的章法，而赞叹功德至此完备。真诚感动而发出声响，尊号于是汇集；然后刻意持守戒律，放开志向，修习僧那。善于摄受摩诃衍的大乘法，以此驾驭车轮，沿着幽深的道路长驱远行，期望在运数终结时，登上玄妙的极境。玄极没有两个，所以万条水流归于一处。因此说：“二乘都进入一乘”，这就是所谓究竟第一义乘。同一诚理本来没有分别，但义理却有区分，称为义生，所以又称为屡转。三乘、五乘的兴起，大概就由此而来。至于它的深奥之处，上穷无始以前，以阐明觉悟与迷惑的根本；下究未来之际的滋味，汲取涅槃的妙旨。文字简约而义理丰富，统摄群籍；宇宙不足以比拟它的广大，太虚也不能衡量它的容量。深邃啊，无法测度；空廓啊，无法穷极。凡是想寻求本际的源头、追溯返流的尽头的人，必定要到达这里。司徒、彭城王刘义康在久远劫中已经种下根基，今生如龙显现；依循圣迹位居上台，协助赞美皇极，而精神澄澈超出尘世，志向光耀于玄妙的谋略。听到这部幽深的经典，内心实在更加开阔。凡是道士和世俗之人，没有不闻声欣喜的。于是请外国沙门求那跋陀罗亲手持着梵文正本，口宣梵音。他居住山中，苦心守节，通达觉悟而息灭妄心。释宝云把它译成宋地语言，德行高尚的僧人慧严等一百多人考订音义，以确定经文。大宋元嘉十三年，岁次玄枵，八月十四日开始翻译梵文法轮，到月底完成。司徒公于是广泛抄写，使经文如云般流布；为了恩泽尚未普及，又将兴起后世，便与众人一同前往高防道场。因此略述法要，用来寄托共同仰慕之情。释僧馥【道场寺沙门，醴泉人，与慧观同寺，专心精研义学，注释《胜鬘经》。】《菩提经》注序 万法本来没有固定的形相，却有世俗谛和道谛二谛；圣人本来无所知，却有权智和实智二名。二谛，就是世俗与道；二名，就是权宜与智慧。二名以言语和沉默为称谓，二谛以缘起和自性为言说。缘起与自性虽分别陈述，而真实之理并不违背；言语与沉默虽然确实不同，深奥的宗旨却没有两个。所以《般若经》说：“色就是空，空就是色。”能够见到缘起，就是见到法。《菩提经》是诸佛的要藏，是十住位的纲领。它的文字虽然简约，义理却贯通众多经典；旨意虽然玄妙，读来却明白易懂。就像日月高悬天空，万象自然明朗；只给人指出一个角落，其余三面便自然可以推知。经的体要，在论说缘起与自性时以二谛为宗旨；言说玄妙之理时以权智为主；谈论菩提时以无所得为玄妙；说明发心时以防期为妙旨。委婉而宏深，没有不完备的地方。这是耆婆法师入室弟子所传的秘密学说。亲自承受它的人很少，所以在世间很少流行。师顺从始防处得到此说，我虽不聪敏，却有幸在第五十代听闻；只是性情疏漏多有遗忘，所以把听到的话记录下来，佩在衣带上。哪里敢说这是注解，不过是自取后人的讥笑罢了？只希望与我志同道合的人，能够领会文字之外的意义。释法慈【《高僧传》说：豫州沙门道慈，承述道猷《胜鬘经》的义理，删削他的注本编成两卷，就是法慈。】《传》作“道慈”，序中作“道攸”；《传》又作“道猷”，略有不同。《胜鬘经》序 《胜鬘经》，大概是方等教法的最高宗极。它之所以能够流传千载，功劳在于有人弘扬。因此在元嘉十二年、岁在乙亥，有位天竺沙门名叫功德贤，平素敦厚崇尚佛法，通晓融会大乘，远道携带梵文原本来到京城，寄居祇洹，招集学者讲论探访。他的才学虽不精纯，但绝妙的义理大致得以发扬，于是传播了这部经的旨趣，并上达帝王。当时有优婆塞何尚之，居住在丹阳，把自己看作佛法的檀越，登上华丽的车辇；他才德敏捷、声名望重，于是就在郡中请求译出此经。既能契合群贤的本心，又谨慎地传译字句，文字虽质朴而义理精妙深广，几乎不是常人的心思所能安置和推度的。当时竺道生是研习义学的弟子，竺道攸年少时学习玄妙宗旨，尤其精通经旨训诫，后来侍从师长进入庐山，温习旧学而传承发扬，可以说是帮助凤凰增添德耀的人。法师在元嘉十一年于讲席之上神识迁化，世间的道攸怀着深厚感情，悲恸得仿佛天塌下来。于是辞别祖先坟墓，隐居临川三十多年。经书传出以后，他反复披阅寻究，既已悟得深旨，仰头叹息说：“先师从前所讲的义理，暗中与经文相合，只是岁月不等待人。经文承接了义理以后，若明智的匠师还在世，剖析其中幽深奥秘，岂不是能使不同的经典文字相同，使理解没有剩余的疑惑吗！” 我于是冒昧加以解释，同时希望辅助宣扬先师遗训，所以作成注解，共五卷。当时人认为文字繁广而义理隐微，因此省略此事，使那些息心于玄门的人能够学习。到了大明四年，孝武皇帝认为他的师承学习有所继承，下诏召出，任为都邑法师；法慈因此得以请教并拜见，粗略询问这部经的首尾，又寻绎他的注意，私下认为义理如今已经明白，于是撮取要旨，撰成两卷，希望后来的贤者都能看到它的宗旨。释僧镜【姓焦，从陇西迁居吴地，住在京师定林下寺，大力阐发经论，元徽年间去世。记载称为焦镜法师。】《后出杂心序》。从前如来涅槃以后，在秦汉之间，有位尊者法胜撰造《阿毗昙心本》，共二百五十偈，分为十品。后来到了晋朝中兴时期，又有尊者达摩多罗增加三百五十偈，分为十一品，号称《杂心》。十品的篇目仍沿用旧名，只有另立“择品”作为不同之处。篇章的次序，依四谛为义：界品直说法相，依附苦谛；行业、使、三品多论生死的根本，依附集谛；贤圣所说讲断除烦恼、澄清寂灭的义理，依附灭谛；智、定二品多说无漏之道，依附道谛。此后的各品杂说上述事项，再没有另外的体例。宋元嘉十一年甲戌，有位外国沙门名为三藏，来此地观化游历。他先在大国综合学习这部经，于是众僧请他将它译出。这年九月，在宋都长干寺召集各位学士，由法师云公译语，法师观公笔受、考校、整理校定，满一年才完成。僧镜因为才学不足，错误地参与了末席听讲，虽然思考不能达到玄妙之处，但时时也有一些浅显的理解。现在谨依所听闻的内容，展示给后来的学者；至于取其中道，等待明智之人裁定。于会稽始宁山徐支江精舍撰记。释弘充【凉州人，通晓《庄子》《老子》，理解经律；大明末年渡江，任湘宫寺纲领，终于齐代。】

译《新出首楞严经》序 首楞严三昧，大概是神通的龙津、圣德的深渊宝库。妙物希有，岂是器物形象所能表现；幽深玄妙而寂静澄湛，岂是情感和言语所能议论？它超越九位而虚空上升，使万行的果报圆满成就；它的种智广大，穷尽贤者所不能穷尽之处，几乎接近究竟而静摄统领一切。因此能够使灵明之心遍及十地，关闭法云之门；无形无象环绕其中，神妙的图景从外部显现。然而心即使澄澈归一，感应也无不周遍；定即使凝固停息，有所感便会到来。所以说明宗本，则三达共同寂静；论说善于救度，则六度无不包摄；辨析威力功效，则强大的魔众都恐惧沉伏；谈论种种变化，则百亿世界如星辰繁多。甚至显现龙上之名，隐晦尘世的光迹；以形象告示诸乘，虽有穷尽而实无灭亡。这些都是参究禅定的轨则、功德成就的显著事迹、权宜救济的枢纽纲要和勇猛降伏的宏大要领。罗什法师年少时便谈论佛道，心思通达法门。从前他曲折跋涉到关右，译出了这部经。自从经文流布以来，随着时日推移而不断发展。中兴开启运数，世间佛道更加昌盛；宣传弘扬的盛况，一天胜过一天。太宰江夏王综合群籍，讨论深奥而敏捷。每次阅读这部经，都特别深情远慕。弘充才识浅陋，曾厕身玄门，幸而遇到前代宗匠，接受他的启发训导，又参听儒家纬书，大致仿佛领会了经文意旨。于是于皇宋大明二年，岁次奄茂，在法言精舍略作注解。希望勉力传承过去尚未广为学习的学说，冒昧仰慕并阐发我所听闻的义理。如果其中确有错误，就留待君子裁正。释道埏 六十卷《阿毗昙毗婆沙经》序 《毗婆沙》大概是三藏的归宿、九部经的指南。指南既已校准，众多迷误便得到纠正；归宿既已确定，邪道的车轮便停止运行。释迦牟尼佛灭度六百多年后，当时北天竺有五百位应真，以佛法作为灵明的烛火，长久潜藏着神圣的光炬。光明衰落，众生昏暗，如同沉入重重梦境。起初虽有前代的胜者迦旃延撰写《阿毗昙》以挽救衰败的运势，后来进学的贤者探究它的宗旨，却各以儒家、墨家等学说竞相构造，因而是非纷乱。所以他们澄静精神，作玄妙观察，搜求简择法相，撰成《毗婆沙》，抑制并匡正众说。有时承接各种不同的辩论，有时标举其义而加以评定，理趣深广，文辞简约而丰富华美。使西域通达佛法的人，无不借它来澄明心境，以明朗的见识加以鉴照。而它深沉广大的法流，正暗中流布，将要泽及不同地域。然而义理不会凭空运行，弘扬它要依靠人。大沮渠河西王天性胸怀远大，表明真诚而寄托冲妙志向。虽然形迹被繁杂事务缠绕，精神却栖息于玄妙境界，因此能够把山林丘壑与朝廷庙堂、馆舍府第与林野之地融为一体。于是深究义理者投竿而来，隐居岩穴的贤人入朝，息心之士登堂，玄妙宾客进入内室。真诚的造诣既已显著，义理的感应便不期而至。有位沙门道泰，才智敏捷出于天性，气度冲和而疏朗，广泛阐发奇妙旨趣，远道参究异域言论。过去汉地的方等经典已经完备，幽深宗旨大致畅达，所未能精通的，只有三藏九部。因此他拄杖冒险，来到葱岭以西，综合阅览梵文，承受高深法义，并且获得梵文原本十万多偈。到了凉州境内，王便想让人宣讲翻译，但担心国内固陋，或许不能穷尽其中义理，所以空席虚怀，期待并注视明达高胜之士。当时有天竺沙门浮陀跋摩，周游各地宣扬教化，正好来到凉州。他的觉悟深广，精神胸怀深邃；研习体味、钻研仰求，越发觉得不可测量。于是乙丑年四月中旬，在凉城内苑之间的豫宫寺，请他传译并讲说义理。沙门智嵩、道朗等三百多人考订文字、详究义理，务求保存原旨，删去烦琐而归于真实，质朴却不粗野。王亲自多次回驾临听，陶冶其中幽趣，使文章与义理相当，片言也有所寄托。到丁卯年七月上旬，全部完成，共一百卷。后来凉城覆没，经典流落湮灭于远方，所译经本几乎全部散失。如今凉王信仰向慕佛法，从内心探究深幽旨趣，所以每逢获得新奇内容，便欣喜仰慕奇异的见闻。这年年初，又重抄已经译出的六十卷，命人送到宋台，公布过去未曾听闻的教法，希望日新月异的美好在当时敞开，兴盛的福祚流传给后代。我凭借后来的因缘，得以参与末席听讲，欣逢此事的诚意私下不能默然，于是粗略列述当时的事情，留给后来的明哲【《大藏经》宫字函以上诸篇都出自《三藏记》】释道温【姓皇甫，安定朝那人，进入庐山依从远公，擅长大乘经典；从江陵到京城，泰始初年去世。】《列言秣陵县》【孝建初年，诏令道温下都，止住中兴寺。路昭皇太后于大明四年十月造普贤像，在中兴禅房设斋，共有二百名僧人；列名同来集会。有一位僧人迟到就座，风采仪容十分雅正，忽然又不见了，众人才悟知他是神人。道温当时担任僧主，将此事上奏，诏令改名为天安寺，以表彰这件祥瑞。】皇太后有睿智的鉴识，圣明的征兆深远清明；她幽深地涤荡心思，在清净道场中研精竭虑，至高境界本来就以声誉文采充满宫内，使灵异之事显于梵境，于是开始构思雕琢，抽取并描绘神妙的光华，塑造普贤菩萨，摹取宫中圣像，倾尽天下珍宝，穷尽天工的装饰。所设斋讲已经结束，到本月八日，因为日期有限，名簿早已确定，依次入席，人数没有增减。经文转诵将近一半，日影已经到了昆吾，忽然看见一位异僧进入席中；他容止端庄严肃，气貌秀美焕发，满座众人都惊叹不已，却没有人认识他。斋主问道：“上人叫什么名字？”他回答：“名叫慧明。”又问：“住在哪座寺院？”他回答：“从天安寺来。”说话之间，忽然不见了。全席之人魂魄震悚，满筵肃然思虑。人们认为这是明祥所装饰的征兆，是幽冥感应的显现；紫山仿佛可以看见，华台也并不遥远。听说至诚所感，能够使景象回转、星纬移位；澄静心意所追求，能够使石头裂开、泉水涌出。何况皇帝的德行涵盖运化，皇后的功德盛大而周洽，仁爱通达天际，义理畅行于四方。所以先王和盛德之士，能够在大明朝显现祥瑞，劝发人们成就妙身，亲自出现在龙飞之室，恰似因陛下的恩惠照耀海隅，光明如日月。于是以“慧明”作为人的名字，使国祚承继上天而兴盛，永远流传而没有边际；又以“天安”作为寺名，表示神圣根基更加久远，道德政教正在凝聚，九州都安泰，万方一齐喜悦。谨慎地将此事告知所属县邑，以彰显上天的祥瑞【《高僧传》《宸内法苑珠林》作“震中”， “惠明”作“慧明”，“适若因”作“意若曰”，“显”作“诠”。】【《高僧传》说：求那跋摩，宋地称为功德铠，本是刹利种姓，元嘉八年到达建业。文帝召见他说：“弟子常想持斋戒、不杀生，却被身体所迫而顺从外物，不能实现自己的志愿。法师不远万里来到我国教化，将用什么来教导我？”跋摩说：“道在内心而不在外在事相，法由自己实行而不由别人代替。况且帝王和普通百姓所修行的方式各不相同。普通百姓身份低微、名望不足，言语命令没有威势；如果不克制自己、辛苦躬行，又有什么用处？帝王以四海为家、把万民当作儿子，发出一句嘉言，士女便都喜悦；施行一项善政，神人与百姓便和谐。刑罚不使人夭折，劳役不使民力疲敝，就能使风雨按时、寒暖合节，百谷滋长繁茂，桑麻郁郁生长。这样持斋也很大了，不杀生所救的生命也很多了，难道一定要缺少半日的饭食、保全一只禽鸟的性命，才算广泛济度吗？”皇帝抚着几案叹道：“开悟明达，真可以与他谈论天人之间的道理了。”按：此文原是当面回答，陈氏《象教皮编》误作《跋摩上宋文帝书》。】有司奏请沙门应当敬礼王者【此前晋代庾冰首先倡议让沙门敬礼王者，桓玄又重述其义，都没有实行。大明六年，世祖令有司上奏，诏令准许。】

译臣听说，深邃的宫室和高大的居所，并不是为了追求宏伟高峻；跪拜匍伏，也不只是为了表示恭敬，而是要用来张设四维、缔造八方的秩序。因此，即使儒家和法家分成支派，名家和墨家各有条理，至于尊崇亲长、严敬君上这一点，其根由也没有不同。唯有清净的佛教，远自龙堆传来；它返本经、提倡传承，教训遥远，事迹久远，陶冶众生、澄明见识，常被世俗称为难懂。宗旨久远，微言隔绝；拘泥文字而遮蔽道理，在末流中更加盛行，于是凌越典章制度，傲慢对待尊长亲戚，失去随方施教的微妙踪迹，迷失制度教化的深远意义。佛法以谦逊节俭自我约束，以忠诚孝敬为道；不轻慢比丘，遇到出家道人便礼拜；目连沙门遇到长者也行礼。难道会有向四辈僧众屈膝，却轻慢自己的父母；向年长僧人叩头，却在万乘天子面前伸直身体的道理吗？所以成康年间曾倡议，元兴年间又加以申述，但事情被偏党压下，道理也因余力不足而受挫。如今宏大的源流远远洗涤，众多支流都仰望明镜；九州进献珍宝，百神恭敬供职。然而在京城之内，却容留不称臣的百姓；在帝王席位之间，又接待行抗礼之礼的宾客，恐怕不是用来澄清统一风俗、详细显示法则的办法。臣等共同议论，认为沙门接见皇帝时，应当完全具备朝廷礼仪中恭敬的仪容；同时依照佛教本来的习俗，这样朝廷礼制就有秩序，佛法与王道也能同时施行了【《宋书》】天竺迦毗黎国王月爱【以下都是海南夷人；沈约《宋书》说：这些国家全都奉行佛道。】奉给宋文帝的表章【元嘉五年】我恭敬地听说，贵国依傍江海，山川环绕坚固，各种美好事物一应俱全，庄严清净，犹如神化的城池。宫殿庄严，街巷平坦，人民充足，欢娱安乐。圣王出游四海，众人随从圣明之主，施行仁爱而不伤害众生。万国归附仰望，国家富足如海。国内众生奉行正法，大王仁慈圣明，以道教化他们，慈悲施予众生，没有什么舍不得。皇帝修习清净戒律，遵循的道路无不通向无上法船，用来救济一切沉溺者。群臣百官都享有安乐而没有怨恨，诸天拥护，众神守卫寺院，天魔降伏，无不归依教化。大王身形端庄严整，如初升的太阳；仁德恩泽普遍滋润，如同大云。圣贤承继功业，如日月高悬天空；在彼方震旦之地，最为殊胜。臣所居之地名叫迦毗河，东边连接大海。城池四周都是紫绀色的石头，有首罗天神护卫，使国家安稳。国王世代相承，从未断绝；国内人民大多都修习善行。各国前来聚集，共同遵循道法。各寺院中都有七宝塑像，各种美妙供具都依照先王的法式。臣自己修身检点，不触犯道法禁戒。臣名月爱，出自叶世王种族。愿大王圣体安和，群臣百官都各自平安。现在把本国的群臣、官吏、人民、山川珍宝，一切都归属奉献于大王足下，以五体投地表示至诚归依。山海相隔遥远，没有办法前来朝见；由于仰慕归依之情极其深切，所以派遣使者前来奉表。使主的父亲名叫天魔悉达，使主名叫尼陀达。此人一向善良忠信，所以如今派他奉使来表达诚意。大王如果需要什么珍奇异物，我都应当全部奉送。这里的土地就是大王的王国，大王治理国家的法令和善道，我都应当承受采用。愿两国使者往来不断。这次回使返程时，希望大王赐派一位使者，详细宣示圣命，并完备地告诉我应当遵行的事项和恳切深厚的诚意，希望不要让使者空手返回。所陈述的就是这些，愿大王加以哀怜。奉献金刚指环、摩勤金环等各种宝物，以及赤、白鹦鹉各一只。师子国王刹利摩诃南 奉给文帝的表章【元嘉五年】谨向大宋明主陈述：虽然山海阻隔遥远，但音信时常相通。恭敬地听说皇帝道德高远，覆盖承载如同天地，光明照耀等同日月。四海之外，没有一个地方不归伏；各方国王无不派遣使者进献，以表示归附圣德的诚意。有的渡海三年，有的陆行千日，因为畏惧威严、怀念恩德，即使遥远也没有不到的。我自先王以来，只把修养德行作为正道，不用严刑也能治理国家。奉事三宝，以佛道济度天下；看到人们行善，就像自己的事情得到庆贺。想与天子共同弘扬正法，来度化难以教化的人。因此托付四位道人，派两位在家信徒送上象牙台，以作为信誓。使者回还以后，希望能随时赐告音信。诃罗陀国王坚铠 奉给文帝的表章【元嘉七年】我恭敬地听说，圣明的皇帝信重三宝，兴建塔寺，遍满国界；城郭庄严清净，没有污秽；四通八达的道路相互连接，宽广平坦；台榭宫殿排列成行，形状像群山一样；庄严美妙，犹如天宫。圣王出行时，四种兵众齐备，导从无数，用来守卫。都城男女穿着华丽服饰，光彩装饰鲜明；市场货物丰富，珍宝财物无量。王法清明整肃，彼此没有侵夺；求学者聚集，各种乘法争相进修；正法传播，如云布雨润，流通四海，万国相交。长江浩瀚漫长，清净深广，所有生灵都依赖它，污秽不能使它消损；阴阳调和，灾害疫病不发生。谁有这样的美好？大宋扬都的圣王安然临御，覆盖天下。上国有大慈悲，像养育子女一样对待万物，平等忍辱；对怨敌也清净无二；救济贫乏、周济穷困，不私自收藏积蓄，无不照临通达，如同太阳的光明；人人都得到安乐，犹如清净的月亮。宰辅贤良，群臣贞洁，竭尽忠诚奉事君主，心中没有别的念头。我私下认为皇帝就是我的真正君主，臣是诃罗陀国国王，名叫坚铠，现在恭敬叩首于圣王足下。只愿大王知道我的这片心意，已经很久了，并非今天才有。山海阻隔遥远，没有缘由亲自前来，所以如今特意派遣使者，表达这片赤诚之心。所派二人，一名毗纫，一名婆田，命他们来到天子足下。坚铠年少时受到轻蔑欺凌，有谁知道呢？所以如今派遣这二人，表达这片深心。只要心愿能够实现，即使死去也如同活着。仰想大国藩篱守护的范围广大遥远，我就是边方藩守中的一个；上国的臣民都蒙受慈恩，希望大王施恩及我，使我等同于臣仆。我国先前人口众多、国势强盛，不被各国欺凌逼迫；如今逐渐衰弱，邻国竞相侵扰。希望圣王远施覆盖保护，并允许商贸往来，不要加以禁止阻隔。若蒙哀怜顾念，希望及时遣使送回，使这些国家不敢轻慢侮辱我，也使大王的声名普遍传闻；扶危救弱，正是今日应做的事。如今派遣的二人，是与臣一心的人，他们所宣达的事情真实可信。愿大王命广州按时派遣船只返航，不让沿途之人有所侵夺。愿从今以后，允许我国年年派遣使者。现在奉上方物，愿大王哀怜收纳。诃罗单国王毗沙跋摩 奉给文帝的表章【元嘉十年】

译常胜天子陛下，诸佛世尊常乐安隐，具足三达六通，作为世间的道路。这就是如来、应供、正觉的遗形舍利；人们建造各种塔像，庄严国土，犹如须弥山。村邑聚落依次环绕，城郭馆舍如忉利天宫；宫殿楼阁高大宽广，庄严美丽。四种军队齐备，能够降伏怨敌；国土丰足安乐，没有各种忧患灾难；奉行先王正法而治理教化，人民善良，喜庆而无不顺利。国土处在雪山北面，雪水流注，百川充盈，水味清净而有百般滋味；水流周遍曲折，顺势归入大海，一切众生都能享用。在各国七种殊胜事物中居于第一的，就是震旦大宋扬都。它承继常胜大王的事业，德行合于天心，仁恩荫及四海，圣明智慧周遍完备，教化无不顺从。虽然人身是天神护佑而降生于世，却具功德宝藏、大悲救世，成为我的尊贵君主。既然是常胜天子，所以我至诚五体投地敬礼。诃罗单国王毗沙跋摩叩首问候。又奉给文帝的表章【元嘉十三年】大吉天子足下：您远离淫欲、愤怒、愚痴，怜悯一切众生，相好具足，天龙鬼神等都恭敬供养。世尊威德之身，光明照耀，如水中月，如初升的太阳〔此处缺字〕，问候并恭敬您的威光照耀十方。它洁白如雪，也如月光；清净如花，容色光耀，威仪殊胜，为一切诸天龙神所恭敬。以正法奉持三宝，供养清净梵行的僧众；国土庄严，人民兴盛，安稳快乐；楼阁高峻，如同干陀罗山。众多勇士守护城池，楼阁庄严，道路街巷平直；人们穿着各种衣服，犹如天衣。在一切国土中最为殊胜的吉扬州城，有无忧天主怜悯众生，使人民安乐；戒律仪轨清净，慈悲之心深广；以正法治理教化，共同供养三宝，声名远传，一切地方都能听闻。人民乐于瞻见，如初生的月亮；譬如梵王作为世界之主，一切人天都恭敬作礼。诃罗单跋摩以头顶礼您的足，如同您就在眼前；身体伏地，如同伏在殿陛前的道路上；以供养恭敬之心奉事您，如同奉事世尊；头触地面，弯腰问候。臣有幸承继先业，庆幸无量，却忽然被恶子争夺，因而失去本国。如今只一心归诚天子，以求保全性命。如今派毗纫来问候大王，本来想亲自前往归诚申诉，又害怕大海风浪而不能到达。臣今天能够保全性命，也由于毗纫此人的忠贞志向；他的恩德难以报答。这本是大王的国家，如今被恶子夺去，臣又被驱逐，心中非常愤恨惋惜，打算谋求雪耻复国。希望大王听任毗纫购买铠甲、兵仗、袍服、夹衣和马匹，并请大王为此加以料理，使毗纫能够及时返回。先前派阇邪仙婆罗诃来向大王进献的厚礼，都被恶子夺去；特此启奏使大王知晓。现在奉上微薄礼物，愿大王哀怜收纳。阇婆婆达国王师黎婆达陀阿罗跋摩【“师黎婆达陀”为姓，以下为名】奉给文帝的表章【元嘉十二年】向宋国大主、大吉天子足下敬礼：一切种智者安隐天人师，降伏四魔，成就等正觉，转动尊贵法轮，度脱众生；教化周遍以后入于涅槃，舍利流布，建立无量宝塔，众宝庄严，犹如须弥山。经法流布，如太阳照耀人民；无量清净僧众，犹如列布的星宿。国界广大，人民众多，宫殿城郭如忉利天宫；名为大宋扬州大国。大吉天子安处其中，继承先圣，统有四海，阎浮提内没有不来归服的；用这法水普遍供养一切。我虽然身在远方，也沾受灵妙恩泽，所以即使隔着巨海，也常常遥为臣属。愿圣明照察我的至诚，垂恩哀怜而收纳。若蒙允许，我每年都派遣使者；大王如有所需，只要下令，我都进献。希望大王相信接受，不要产生别的疑念。现在派使主佛大陀婆、副使葛抵奉上这片至诚，向大吉天子足下叩首敬礼。陀婆所陈之事，希望大王相信接受；凡有所请求，只愿大王听许。现在奉上方物，以表示这片深心【均见《宋书》】《释文纪》卷十六

译钦定《四库全书》《释文纪》卷十七 明代梅鼎祚辑录 南齐 武帝【姓萧，名赜，字宣远，南兰陵人，高帝长子】致沙门法献论僧远的书信【释僧远姓皇甫，渤海重合人，通晓明达数论，融会大小乘，居住钟山五十年，永明二年在定林上寺去世。武帝写信给法献。法献姓徐，西海延水人，住定林上寺，任僧正。《尺牍》误作明帝。】听说远上人的无常之事，弟子在夜间已经亲自知道了。远上人这次去世，想来已经得到了很好的归宿，美好的去处不止一处，因此不再增加悲伤。过一两天再见法师，才可以叙说祥瑞之梦。如今正要为他制作功德所需之物，请把清单完整送来【《高僧传》作“知之”，《佛祖统纪》作“冥知”】。竟陵王萧子良【字云英，武帝之子，崇敬仰慕佛教宗旨，深深通达佛法。】给法献的书信【子良为僧远在山南营造坟墓，并立碑歌颂他的德行，太尉王俭撰写碑文。】远法师是一代著名高德，志向节操清正高尚；他隐居山中而树立美名，四海之人都仰慕他的风范。弟子昏昧无知，错误地承蒙师长的教诲，本来正想仰赖并接受仁德教化，以洗涤烦恼忧虑。没想到这场疾病突然使他去世，悲痛之心尤其难以忍受。远上人既然业行已经圆满，通达旷劫中所希有的境界，弟子心里不愿让他的遗体和踪迹混杂在众僧坟墓之中，希望另外选择一块土地，这是我的愿望。正应当树立刹柱来表彰奇德，刻石铭记他的功德【《高僧传》】劝谏武帝不要射雉的启文 忽然听到外面的议论，恭敬地听说陛下将要再次射雉，臣下内心震动，越发忧虑恐惧，还以为这是虚妄的传闻，事情未必如此。我私下揣度，陛下因为信仰佛法、明察照临，所以把金银珍宝倾注于禅寺和神灵；仁爱广泛周遍，能够使鸟兽鱼类在江泽中保全性命。这岂只是国家庆幸、百姓欢悦，也正是使飞翔游动的生灵获得快乐。保卫生存、珍惜性命，人和禽兽没有不同；看重身体、爱护形体，彼此也没有差别。所以《礼记》说：“听到它的叫声，就不忍吃它的肉；看见它活着，就不忍心看它死去。”况且万乘之尊若降低身份去追求匹夫的娱乐，夭折杀害无辜生命，便会伤害仁爱的根本、损害福德的根本。菩萨不杀生，寿命就能长久；施舍财物使众生安乐，自身也没有恐怖；不恼害众生，身体便没有忧患痛苦。臣看见功德能得到这样的果报，所以日夜勤勉，磨砺自身而奉行佛法，实在希望圣上的身体也能这样康健安宁。每当到了睡梦之中，假如出现不祥的景象，便不觉身心立即焦灼腐烂。陛下平日舍弃财物、修行福德，臣私下仰望期待，还遗憾做得太少，怎么可以今天看见这种事情，使福业受到一次损害，事后后悔就难以挽回？臣将此启奏，内心实在恳切。如果这是一件重大而不可轻易改变的事，也希望陛下体察臣的诚意，委曲地再三思量。何况这只是游乐嬉戏之间的事情，并不关系到应当与否，却动不动就伤害生命，实在应当深加慎重。臣听说，子女孝顺而奉事君主，臣下忠诚而侍奉主人，无不能够与神明相通、互相感应，祥瑞也会显现作为证明。臣近来曾恭敬地上启，请求陛下赐允受戒；天意深远，臣的诚意还没有达到殊胜善行的道路，而圣恩迟疑，尚未降临履行此事，怎么可以在这个月又随从射雉之事呢？臣不敢隐瞒内心，所以据实上奏【《南齐书》此篇全以果报功德为主旨，因此把释部这一启文列在前面。】

译给孔中丞解释疑惑的书信 读了您的来信，事情大致都知道了。我常常忧虑浮泛的言论妨害正道，激烈的情绪伤害纯和，这已经很久了。孟子说过：“君王不要喜好智巧，君王不要喜好勇力。智勇过度，就会产生忧患灾祸。所遵循的正道，应当以仁义为根本。”如今因为修撰《释训》，才看见这种行为所发的誓愿和实际履行，是想使尊卑共同获得它的美善；同时取解脱作为比喻，因此不得不稍微损失小处，以保存大的根本。至于形体之外的事情，本来就不值得谈论。至真与世俗两种教法，宗旨其实是一致的；取法的人没有通达，所以横生异同。您说：“积累的业因寄托于信仰，便是言语与行为彼此相违。”难道有奉养父母时一会儿毁辱、一会儿敬奉，便能说这是前所未闻的大孝吗？仁人的行为，不会靠残害别人来增加自己的美德；廉洁的操守，也不会借助贪盗窃取来成就自己的德行。这样说来，三归依、五戒难道可以因为一念之间就舍弃吗？十善、八正道，难道能因一闪念就遗忘吗？从未听说轻视根本而能重视末节。所谓根本一旦倾覆，枝叶就会跟着倾覆。如今您说两条道路虽然不同，却怎么能够彼此相顺？这话本来就是只看见浅近说法的结果。您并非没有看见经律中所辨析的道理，为什么偏偏执着一端，埋没贯通的道路？读书人从来没有离开世俗而施行教训；即使世间的教化，也可以由此知晓。如果说这种佛法空洞而荒诞，只会增加疑惑，就应当把它毁掉。就此而言，那些在家中讲孝悌的人，连乡接党，竟然也有防备他人的心。如今难道可以因此把训诰、经史、箴言戒条等许多书全都焚毁吗？您如今对佛教心存迟疑，又和这有什么不同呢？那些归心于殊胜佛法的人，本来不是以礼敬来标明自己的内心；那些战战兢兢地敬仰崇奉的人，也不是因为这些东西属于自己，所以便忘却外物。如今勤勉克制自己的人，正是您这类人。若如今我们共同去掉骄矜，除去傲慢，节制情欲，抑制贪求，修习礼让，学习谦恭，奉行仁义，厚待孝悌，用广泛施舍来教导他们，用博爱来扩大他们的胸怀，用英贤来奖赏他们，用俊异之士来拔擢他们，这样做又有什么可在鬼神面前惭愧的呢？勤勤恳恳地防备、勉励自己，关键就在这里。虽然还不能奉承尊长，但心意也不敢忘记。如今尚未有人投来夜光之璧，您却已经按剑起身，想在道德上与人相望，难道不感到惭愧吗？这大概是因为您没有见到这种情形，所以总是相信自己的内心罢了。若放在心中，便不是这样，每每苦于自己赶不上别人。司徒府本来就是劝勉五教的地方，正应共同敦厚这种美好的行为，以率领众人达到无欲，使邪诡谄佞之徒望见门庭便自行灭迹，使浮伪放逸之人踏入庭院便改变行迹；把这里等同于使人息心的馆舍，和无欲的防界齐等，岂不是很好吗？一是仰承天子的威德以及普天之下的慈爱，二是恭敬奉事储君以及他垂爱众人的美德。昼夜警惕，正是担心这种心愿不能实现罢了。那些悠长空泛的话，往往自会生出许多枝节。有人说希望实行善政，却不知道伤害教化的严重性。假如把诡诈的事情说成忠孝，把谄媚取悦说成仁义，把虚假的设置说成礼让，把不正说成方正，甚至说只要有一天能够克己，天下便归于仁，何况竟能维持十天或一月以上，那所期望的就太过分了。本来是敞开心胸来接纳意见，所接纳的正是这些；若矫饰之处不多，烦琐之说不广，反而会更加鄙薄和深深慨叹。您正应当规劝这些错误，启发那些尚未通达的人，怎么能说这是伤害孝道根本、损害仁义的话呢？这不是我对乡邑的怀抱所期望的。若这件事可以放弃，那么听到其余的善行，我就很高兴了。又有人说未必一定要劝人持戒，而应当让善行从下面发起。若一定要这样才能弘扬教化，那么放勋必须等到四凶革除之后才成为圣人，虞舜必须等到商均贤能之后才显明德行；若美好之事都要等到这样才实现，哪里还值得指望呢？按照您的这种意思，就应当广泛地加以驳斥：责问尧为什么住土阶而俭朴，却赞美离宫的华丽；贬低禹所居茅茨的简陋，却推崇阿房宫的贵盛；以汲黯的正直为可耻，却容纳荣祝、祝鮀那样的媚态。其余关于节义、贞信、谦恭的美德，也都应当改变道路、反过来做；这样一来，还有什么行为可以修习呢？凡是从言语中听到的，一定要考察他的行为；从行为中看到的，一定要探求其中的道理。如果道理没有违背，行为也没有越轨，那么请不要把它造作成异端；这是真正的殊途同归，只是未必显得微弱而单一贯通。近来有很多人与您持有相同的看法，现在把这些话写在这封纸上；至于心意不专一的人，只会把心思放在疑妄上。国君如果把它普遍宣示出来，大略说出我的心意即可；不要只看见模糊的笔迹，徒然使内心烦乱而又不能尽意。等见到您时，再当面详细说明。又 人的内心各不相同，就像人的容貌各不相同一样，怎么能使容貌相同而使人的见识也相等呢？观察有待条件而显现的种种差别，足以看出情性和心灵的乖异了。一个人一旦获得自己的志趣，不是言谈所能完全表达的；一个人一旦背离自己的道路，哪里是游说所能翻转的？我看您虽然在书信和当面谈论中都已经说得很详尽，但仍没有涉及这里，实在是因为您和我的见解已经不同。只愿我们各自保守自己的方向，差不多就不必凭空构造是非，横加兴起诽谤议论了。心志栖止于信仰的人，过去的贤良未必没有这种志向；如今以行善为乐，所以挫抑防备、凌越他人的心来对待万物。您若能在德行上超过往昔，在贤圣方面胜过前代修行者，在智慧上超越众类，地位达到人间尊贵的极点，自然可以逍遥于世俗之外，用道来教化万物，抬高自己的胸怀，做到无所求而自足。至于退居于往昔贤良之列，恐怕还不能与他们悬殊绝异，不能只是执持两条道路，独自标榜殊胜佛法。若只是悠闲地相互期待，本来不值得再说；我只是心意不想轻薄您，所以再次表明这种怀抱罢了。近来当面告别时略说一二，最近姑且写下这些话来解释滞碍。那两卷书想来您已经在外面看到了，现在送来给您相示；如果已经看过，就请退还，不必劳烦眼目。假如还没有看过，可以浏览一遍；本意本来不期待您另作翻译，正是自我解释疑滞罢了。您看到后一定会拍掌称许。萧子良疏。【这两封书信的文字有脱漏错误。】孔稚珪答萧司徒书。【稚珪，字德璋，会稽山阴人，历任太子詹事。】稚珪启奏：我早年承受明公提携拂拭的仁德，深深蒙受大慈悲和弘大引导的教诲；受到恩惠和奖勉所驱策，即使献尽性命也在所不惜，谨敢倾吐肝髓，请明察我的内心。我家世代的门业，依奉李老，以冲和清静为心，以朴素退让成就行为，足迹踏在万善的深渊，精神期求达到至顺的境界。我仰慕前人的轨范，自绝于秋尘之外，但宗心所向，仍不敢丢弃。至于大觉的明教、般若的正源，是我平生所崇奉的，本来没有违背；我常常把它推求到最高的道理，道理达到极致便归于一；把它置于最高宗旨，宗旨达到极点便不容有二。自从仰承明公的教训，凭借接受明公的风范，您用正道引导我，以通达之理牵引我，使我六种滞碍顿然消除，五种情识开始明朗。我回转心意顶礼，合掌愿意奉持，恭敬地归依，早已自行清净信受；重视戒律而轻视条文，素来已经有一半契合。因此没有改变衣钵、眷恋黄老之学，实在是因为家门之业有所根本，不忍心一日之间突然抛弃；内心和世业都有源流，不愿意整天后悔逃避。既然两种道路大体相同，本来不敢有所吝惜；只是内心回向时实在顾念旧业，言语上称说先世的事业，实在是不忍抛弃家门的志向罢了。难道我不想喜爱方广之教、勤勉地立志于一乘吗？何况还仰赖明公来共同礼敬道德，更须奉诵明公清正笃信的著作——《清净住子序》，其中万门明朗而深奥，亿品宣扬玄理。

译言语上虽然愿望有所违背，心中却不觉沉醉，更没有料到明公善于诱导的妙处竟达到如此地步，广博与简约交织纷陈，精微的光辉照耀而出。想要停止却不能，想要背离又怎么能不转向呢？从前直到以前，我本来就不聪敏；从今以后，请允许这些话来侍奉我愚昧的内心：我只是执守家门的规范，情意上把佛、老并列，并不敢说它们有同有异。起初我私下追寻我家门的学说，过去曾经阐明二者同一的道理，并以此教训张融；张融于是著成《通源论》。它的名义虽小，但其所阐明的，是佛、道同一的道路；张融的这一觉悟，出自我家。既然我家本来如此，我又有什么妨碍呢？起初只是迟迟执着于外在形迹，如今便在内心兼而敬重：一方面不徒然抛弃黄老，另一方面归依正觉。没有想到一旦之间豁然大悟；这种觉悟的引导，全都出自明公，实在欣喜踊跃到了极点，谨此启奏。又 事情已经说明完毕，再私下考察佛、道两家的差异。佛教只论究竟，究竟还没有穷尽；道家也论究竟，但究竟只在诸天。佛教于是轻视这一点，认为它没有超出三界。这样看来，在精粗、远近方面，确实有愧于大道。然而考察道家这一教法，它所指示和设置的权宜方便，就像仲尼的外典一样，究竟只说天地，大概是从百姓所见到的事物出发，所见不过阴阳二仪罢了。教法本来因顺人心，取法于万物，利用人们所见到的现象，顺势而加以尊崇。等到尊崇地之时，便共同穷究精妙之物。因此老子的橐籥、维摩诘的无我，都与天地合德。易家有太极，是因循万物崇敬上天的观念，仍把它推崇到极妙之境。然而最高境界终究还有地，所以本来就深深地通达于天之外。老子也说‘有物混成，先天地生’，这已经说明道存在于天之外，渐渐不把天本身当作道了。这和佛家所说的罗汉有什么不同？佛家也把四果作为极点，但到胜鬘时，自己知道还另有余地。道家以尊天为极点，犹如佛教有罗汉果；佛教最终并不止于罗汉道，在天之外也没有止息。现在才相信道家所说的道，必定与佛道同出一源。我如今内心所归向的，便归向明公一向所讲的道家戒善，所以才与佛家相同。在两者相同的地方，我并不苟且舍弃道家的法则；在道家不同的地方，我便委婉地进入明公的大乘之道。请允许我从今天起，不敢再把它们置于异同之位。如此深深服膺，谨此启陈诚意。伏愿您采纳我后来的悔悟，明察我起初的立场。我退下来自我悔恨，从此自行恭敬、自行畏惧，谨此启奏。十一月二十九日，州民、御史中丞孔稚珪启奏：得到您的书信，完全领会了您的心意，十分欣慰。道理本来没有二致，但取舍却有许多途径；关于争辩议论的种种话，正是我平常所慨叹的。不过在最初通达道理时可以如此，对于仿效而学习的人却还不可以这样。您只管广泛寻求各部经书，不必担心沉溺于形迹而不能通达。近日当面再谈一二。

译答孔中丞书 您的这封信写得很好，应当广泛给那些尚未通达的人看。【并见《弘明集》。】《净住子序》。【《文选》任昉《竟陵王行状》注引《净住子序》。】《遗教经》说：‘波罗提木叉是你们的大师；如果它住在世间，就与我在世没有不同。’又说：‘波罗提木叉住世，我的法就住世；波罗提木叉灭亡，我的法也就灭亡。’因此僧众在望海之地再次宣说禁戒，称为布萨。外国称作布萨，这里称作净住，也叫长养，也叫增进。所谓净住，就是使身、口、意清洁，依照戒律而安住，所以叫净住。‘子’是继承、接续的意思。因为沙门使身口的七支清净，不生起各种恶行，长养增进菩提善根。这样修习，成佛时没有差别，就能接续三世诸佛的种子，是佛的弟子，所以称为净住子。《净住子净行法门》。【三十一条，并有王融的颂。】皇觉辨德门第一 九十六种道之中，佛道最为上等殊胜，并非没有道理。设置名称，是为了表明德行；没有德行，便无法彰显名称。有名称未必具备德行，有德行而名称也不会是虚假的称呼。由此可知，名称有真假，德行有虚实，怎么能把道家与佛家、出家与在家混同起来，盗取名称而把真假不加辨析呢？如今看各种异教、不同轨道，分道而行、足迹错乱的，有的并非没有名称却缺少德行，有的并非没有称号却追求其作用。由此可知，有名称而无德行的是外道；有德行又有名称的是佛道。譬如渡海要凭借船只，走路要借助双足。因此经中说：‘直心是道场’，因为没有虚假；‘发行是道场’，因为能够成办事情。像这样，四弘誓愿、六度都称为道场。借助如此殊胜的因，便获得这样的妙果。所以解脱除去累赘，般若穷尽照察，相好显现容貌，法身彰显德行。说到最为仁慈，就是三念平等；谈到自在，就是无畏而独步；说到所积累的功德，就是以十力为作用；仰望其微妙极致，则有不共法、神通方便、无量法门，洞彻通达三世，明照一切万有，卓然显明，英圣超越群类，所以称为如来。十号具足，既能自己从生死的昏暗长夜中觉悟，又能使尚未觉悟的人觉悟。这可以说是名称和德行相称，所有形貌都具备美好德性，所有德性也无不完备。因此知道形体端正，影子就直；声音调和，回响就和谐。从未见过容貌丑陋的人在镜中显出悦目的美态，也未见过身材矮小的人照水时显出超过众人的形象。书中说：‘不上山，就无法知道天有多高；不测量水，就无法知道地有多厚。’凡是这一类异学，都已经偏离了佛的大道。因此经中说：‘世间也有常、乐、我、净，出世间也有常、乐、我、净。’世间的常乐我净有名而无实义，出世间的常乐我净则有名称也有实义。因此《六师结誓经》问佛的名称和德行，佛回答说：‘最正觉者，自然证得正觉，不染着一切法；具一切智而无所畏，自然没有师长扶助；至为独尊，无可比伦，自行获得正道。如来是天人所尊，是一切智而无所畏。’如今既然各自知道最高德行有所归属，邪正趣向不同，善恶道路分开，凡人与圣人道路隔绝，那么幸而能够相信因果，觉悟无常，顺着智慧之流进入正道。诸位圣人都能感叹川水流逝而不可追，觉悟到交臂之间时光已暗中流去，忧患生灭无穷，羡慕我与净土的恒常安乐。我们这些人既然都已仰慕佛的风范、接受教化，割舍爱恋、辞去荣华，怎么能不凛然警惕，增加努力，与形体和生命相竞逐呢？因此应当使自己的性情清明平和，怜悯一切有形众生，以平等心救济他们，用佛法施惠；不侵犯、不取夺，有所求者不违逆，常常立志于大乘，使内外相互符合，这就叫作具足清净的度门。颂说：紫色果实昏暗，朱红狂乱，任意泛滥，贤哲之道发生偏差；各自扬鞭分道，争相划桨。美丽的景色有时幽暗，清澄舒展却常有欠缺；水流激荡而生波，烟雾深重则火焰熄灭。情性端正也只是徒然总括道理，向着空寂彻悟而又并非有无；若不能明心，又有谁来驱策圣人的车辙？开物归信门第二 如来怜悯众生，爱护他们如同唯一的孩子，什么时候不曾以善巧方便，广泛开通救济利益众生的津梁呢？因此显现丈六之身，表现神灵的仪容，随各方众生的感应而现身，法身并非只有一种。等到金色容颜寄托于形体，相好庄严，显发光明，使众生欢喜乐于瞻仰。行走时则大千世界震动，众魔恐惧降伏；安住时则洞彻通达各种禅定，外道归依教化；端坐时则演说方等经典，释梵天仰望请问；卧时则开示一实之道，三乘都承受他的德教；说话时三恶道的苦难平息，微笑时四生众类获得安乐。听见声音的人证得道果，看见形体的人获得解脱。在那个时候，岂不是盛大无比吗？如今我们虽然禀受精灵之性，却昏昧迷惑、障碍深重，进不能看见佛在分卫国城乞食，退不能听到八音具足的辨说。这大概是因为罪业深厚、烦恼牢固，不只是恐怕见不到前佛、后佛、未来圣者和近世贤人，更深深忧虑恶道没有办法断绝。生起这样的意念，实在有切身之悲；运用这样的想法，不觉感到痛心之苦。难道还能顺从沉默，使自己流连于安逸，在苦海中沉沦、在沸火中煎熬而不自行拔出吗？必须振作慷慨、凛然严厉，挫折情欲、折服心意，生起增上心，忏悔以灭除罪过，除去各种尘劳累赘，这才可以归依信奉。若不能坚定自己的志向，忘掉身体、舍弃生命，抵御劳苦、忍受艰难，含着悲痛哀伤去修行，恐怕烦恼的炽火便无从熄灭，无明的重重黑暗也不知何时才能开明。譬如牢狱中的重罪囚徒，承受各种苦难，身抱长枷，戴着沉重刑械和金属夹具，背负铁锁，身体遭受捶打扑击，脓疮污秽溃烂，遍布全身，臭恶气味缠绕不散，却想以这种形状求见国君和贵臣；即使一心不懈，恳切真诚到了极点，恐怕也没有办法登上高殿、踏上王宴而实现愿望。假使国君怜悯他而想见他，为什么仍然困难呢？因为他罪恶俱全，不能脱离苦具。若能去掉枷锁，洗净污垢，穿上整洁的衣服，国君不再阻拦他，他自然就能出现。如今想要归依信奉，也正是这样。若想看见如来的相好光明，首先应当清净身、口、意，洗除内心的污垢，使对六尘的爱染永远灭除、不再生起，使十恶造成的重重障碍清净殆尽而不留余剩。业障累赘既然除去，表里都清净了，才可以把明净的观想运用于迦维，把清净的心标立在宝刹，除去各种尘劳，进入归信之门，必然能够仰见无碍的法身。就像囚徒脱去枷锁，便自然能够见到国王一样。我如今除去烦恼，也一定能够见到诸佛。若不是这样，即使更加殷勤迫切，只怕障碍仍然难以通达。难道可以不五体投地，如太山崩塌一般，一心归信，再没有疑惑的想法吗？奉为至尊皇太子、七庙圣灵以及龙神八部和一切深受苦难的众生，恭敬礼拜十方三世一切诸佛，祈求慈悲哀怜，忏悔罪过。忏悔之后，应当常常修行柔软调和的心、堪受一切的心、不放逸的心、寂灭的心、真正的心、不杂乱的心、无贪的心、无吝惜的心、胜进的心、广大之心、慈悲之心、安乐之心、善良欢喜之心、度脱一切的心、守护众生之心、无我所的心、如来的心，发起这样广博殊胜微妙的心；专心求取多闻，修习离欲禅定，奉持戒律而清净，忆念报答恩德，常怀喜悦安乐，不舍弃众生。

译颂说：生命浮幻而命运乖舛，心识迷乱而情性违逆；业力如云凝结成影，智慧之日潜藏光辉。曲折地修行大道，身处漫漫长夜而无所归依。登上高山才知道鲁地渺小，泛舟大海却难以到达沂水。参验杂玉才能见到璧玉，辨别碎石才能知道美玉。若迷失而不能走得更远，不依正道又能依靠什么？涤除三业门第三 身、口、意三业，是祸患的根首。因此经中说：有了身体，苦便产生；没有身体，苦便灭除。既然知道它会带来祸患和痛苦，就应当挫伏并灭除它。灭苦的要诀，没有比忏悔更重要的。忏悔的方法，首先应当使心清洁，使思虑安静，使形体端正，使容貌整齐，使身体恭敬，使仪容严肃。内心怀有惭愧，外表显露羞耻。书中说：礼仪没有不敬的，傲慢不可滋长。又说：有过错而能够改正，就叫作没有过错。经中说：对于一切众生，都应恭敬，如同把他们想作亲人。各自反省自己的过错，然后忏悔。我们从无始世界以来直到今生，由于身体和心意造作了各种苦业，又因为愚痴，多次违背最高教诲，于是防慢懈怠，形体举止不恭敬，睡卧坐立放纵，行动轻慢傲慢；有时出入僧坊、登上堂殿，礼拜旋绕时形体不卑下恭敬；有时在父母、师长、上座、中座、下座以及善友知识面前，穿衣用物不端正，举止违背法度；不合礼法地观看事物，违背身体的仪制；有时偷盗三宝的财物和亲属的财物，以及一切属于他人的东西，抄掠强夺，欺骗诳诈，增减虚实，凭非分之势欺凌他人；有时淫逸放纵，不分时间地点，甚至不避禽兽，也不避亲族；有时造作五逆之罪，以水火焚烧浇灌，以攻伐、坑陷加害，以毒药加害无罪之人；或者施行剠、劓、刖、刵等刑罚，拷打掠夺，砍斫射杀，伤害毁坏、斩断截割，残害剥裂，屠宰切割、炮烧、烹煮、炙烤、煎熬等。种种这样的罪行，有的是为了淫欲，有的是为了财利，有的是因为吝啬贪婪，有的是由于痴妄自我；对贤者愚人都不知惭愧，对圣人通达者也不感到羞耻。如今想起这些过错，仿佛影子跟随身体一样，便感到恐惧、惭愧、悲痛而忏悔；对于已经相互加害的人，从今以后愿成为真正的善友，生生世世彼此相向，以佛法互相教诲。愿十方诸佛特别加以摄受护念，使我忏悔身业的障碍，永远不再造作。其次忏悔口业，这是祸患的门径、灾累的开端。书中说：‘一句话可以使国家兴盛，一句话可以使国家灭亡。’又说：‘言语和行动，是君子的关键；关键一经发动，便成为荣辱的主宰。’经中说：不得离间，不得恶口、妄言、绮语、谄曲，不得用华饰的言辞构陷煽动；这些狡诈扰乱的行为，说明言语确有祸患，所招来的果报实在严重。详细情形如《自爱经》所彰明的业相。又如经中说：即使到了关系性命的因缘，也尚且不能妄语，何况以戏笑构陷煽动他人？因此应当以正直之心忏悔口业。其次忏悔意业，意是身、口的根本，是罪福的门户。书中说：检束七情，致力于九思；思虑没有邪念，行动必然端正。七情就是喜、怒、忧、惧、憎、爱、恶欲。九思就是看时思考是否明察，听时思考是否聪敏，脸色思考是否温和，容貌思考是否恭敬，言语思考是否忠诚，办事思考是否恭敬，疑惑时思考是否询问，愤怒时思考后果，见到利益时思考是否合乎义。这些都是用来洗涤胸怀、去除邪念、致力于正道的。经中说：不得有贪欲、瞋恚、愚痴、邪见。因此知道，万恶像江河奔流一样，事情都是由内心造作的。怎么知道是这样呢？只要一刹那间攀缘之心生起，口中便发出恶言；言语由心意显现，于是便会实行重罪。如今想要闭住言语而端正身体，不如先挫伏内心，再折服心意。因此经中说：‘把心制伏在一个地方，没有什么事情不能办成。’既然内心防守正道，身体的过错不用阻拦也会停止；意念顺合道理，口中的过失不用防范也会消灭。然而身业、口业粗显，容易抑制断绝；意念所造的罪业细微隐蔽，难以完全穷尽。详细情形如各部经书所说。颂说：欢乐由生灭而来，祸患因保有身体而生；业由心意造作，事情还要借助言语的工具。利与衰全都相互依傍，荣与辱也由此纠缠。燕地的骏马没有奔驰，周地的宝剑只是徒然刻削。迷惑的根端早已接续，爱欲的境界高高悬挂如旗。不勤勉修行到底，凭什么能够登上四禅？修理六根门第四 经中说：罪没有固定的形相，随着因缘而造作；既然由因缘产生，如今也可以随着因缘而灭除。前面已经忏悔了重大的罪恶，三业便都应当明净。又想使容貌形体庄严，就必须使六根清净。要知道，心驱使役使各种识，就像君主总领和策使群臣一样。因此书中说：做君主的人，应当战战兢兢，如同用腐朽的绳索驾驭六匹马；这是说驾驭万物时要畏惧恭敬，不可使自己陷于灭亡。这个道理，明白的人都能了解。不过万物境界森然繁多，从内外感发而来，彼此因依，交相接触心识。因此经中说：心王如果端正，六位臣属就不会邪曲。必须各自惭愧，制驭六根和识。如《法句经·心意品》所说：从前有个道人，在河边修道，却只想着六尘，从来没有安宁。乌龟从河中出来，水狗要吃它；乌龟便把头尾和四只脚都缩藏在甲中，使水狗无从下口。水狗离开后，乌龟才出来，于是能够回到水中。道人因此悟道：我还不如乌龟，放纵六种情欲，不知道死亡将至。轮转于五道，全都由意根所致。因此必须总括明察六根的罪业。我从无始以来，由于眼根的因缘，追逐各种色相；看见殊胜美好的事物，不能修学；看见不善的事情，反而顺从实行，因此得到这双眼睛。它们清净的作用极少，只看见无惭无耻的色相，却看不见贤圣的神通和方便作用。虽然有一双眼睛，却和盲人没有不同，这是第一件极大的可耻之事。我从无始以来，由于耳根的因缘，追逐外界声音；听到正道、善行、诚信、忠贞和劝善的美好言语，不能修学，反而生出愤怒和怨结；听到邪恶的事情，却欣然顺从实行。由于这个因缘，只听见一切不善的声音，听不见清净正法的声音。十方诸佛常常宣说妙法，我如今却听不见，和天生聋人没有不同，这是第二件极大的可耻之事。我从无始以来，由于鼻根的因缘，闻到正教、戒德的妙香，起初不喜欢听闻，反而产生妨碍；闻到各种恶欲邪媚的香气，却深心贪恋。由于这种业，堕入大地狱，生在边地，闻不到贤圣五分法身的香，闻不到三乘、四摄等法的香，使我轮回不息，常常与善法隔绝，这是第三件极大的可耻之事。我从无始以来，由于舌根的因缘，造作的过错特别多，贪恋丰厚美味和不净之物；说法又造成这些罪缘，常常沉沦于生死，这是第四件极大的可耻之事。我从无始以来，由于身根的因缘，造作许多罪过，抬高自己而轻视他人，增长痴爱。由于这种业，得到下贱的果报，对佛的殊胜因缘没有办法攀附，这是第五件极大的可耻之事。我从无始以来，由于意根的因缘，完备地造作各种恶行。圣人的经教能够防止痛苦、指出出离之道，我内心却不希望奉行，反而生起违拒，于是学习异端之论，谋划罪恶的种子，导致没有正信；追求名声、追求利益，增长我见，乖僻尤其严重。到了临死之时，才后悔自己虚度过错，这是第六件极大的可耻之事。颂说：倾城的美人，佳人歌声绕梁；肥马轻裘，蕙草美味与芳香美酒。昏暗黑沉的事物不断滋长，昏昧顽愚的人争相追逐欲望；容貌放荡，魂魄浮动，身体甘愿承受意念的触染。应当像灵龟那样收摄诸根，像晴日的葵花那样守护根本；虫草尚且知道忧惧，人若不勤勉自励，又怎能如此？生老病死门第五

译追溯久远劫以来，三业缠绕，六根迷惑，染着爱欲以滋润业力，沉没至今；生、老、病、死，实在是最大的苦。因此经中说：‘一个身体死亡败坏，又接受另一个身体；生死经历无数，即使砍尽天下草木拿来作筹码，也无法计算我过去的身体了。’所以通达之人因此生起厌离，升到三界范围之外；愚昧之人贪恋生命，永远沉沦在生死的牢狱中。因此必须认识这些过错，才可以长久辞别生死。如《胞胎经》说：‘众生受胎时，朦胧迷茫，形状像浮尘。在胎中十个月，要经历四十二种变化，意识受到苦毒，楚痛难忍；处在臭秽逼迫狭窄之地，比牢狱更加痛苦；饥渴、寒热，比饿鬼所受还要严重。母亲吃饱时，胎儿受到逼塞；母亲饥饿时，胎儿闷绝；母亲吃冷食，胎儿感到如冰；母亲吃热食，胎儿感到如火；母亲饮水过多，胎儿感到像漂在大海；母亲行走急促，胎儿感到像坠入险谷；母亲久坐，胎儿感到像被土压镇；母亲久站，胎儿感到像悬在厕所屋下；烟气上熏，身体下压，没有一刻不苦。到了将要出生时，更加艰难，就像赤身奔赴刀刃，叫声震动而惨烈。’即使具备这些苦难，也还常常不能平安出生：有的只过一天、百日，或一月、十月，便在胎中堕落；有的出生时母子丧命。应当想一想，这一生实在是大苦。其次想老苦。经中说：‘年纪老大，形体变坏，面色衰败，坐起极其艰难，剩下的寿命没有多少了。’ 《涅槃经》说：‘譬如灯芯，只依赖油脂；油脂既然用尽，灯光和灯芯都不能长久。人也是这样，只依赖壮盛的精力；壮盛的精力用尽，衰老的灯芯又怎么能长久存在呢？’又像车轴折断，再没有用处；又像花朵遭霜，人也不愿看见。经中又说：‘今天已经过去，寿命也随之减少；如同浅水中的鱼，这其中有什么快乐？’应当想到，这种衰老又是大苦。其次想病苦。病都由风寒、冷热、饮食不节、四时变化而起，于是水火等四大失去调和。何况这个由假合组成的身体，形体危弱脆薄，想要避免四大不亏损、百一之病不扰乱，哪里能够做到？到了苦患逼迫身体时，内心烦闷忧愁，想求生却不能痊愈，想求死又不能断绝，痛楚有百般，深重忧患自行郁结。屎尿所在之处臭秽不堪，妻子也为之改变脸色；形体不能自我收摄，旁人也为之变色。何况独自寄身于疾病之中，谁肯提携照顾？因此经中说：‘慈父和孝子，到了病重死亡之时，也不能相互救助。’这话说得极其真实，确实是大苦。其次想死苦。经中说：‘死就是尽，气息断绝，精神离去，形体衰败；人与物都一样，没有生命能够不走向终结。’经中又说：‘去往的地方遥远悬隔，没有同伴，没有可以破坏阻挡的东西，见到的人都忧愁痛苦。’ 其他经中又说：‘独自出生，独自死亡，身体亲自承受这一切；幽暗之中再入幽暗，何时能够见到光明，没有期限。’所以圣人把身体视为祸患，难道还要因为死亡而再次受生吗？往来于五道，使我的精神劳苦，发誓断绝贪欲的源头，断绝生死的根本。因此死苦实在是由这个身体造成的。如来出家，就是为了树立这一道理。颂说：繁茂的花朵容易凋迁，茂盛的芭蕉却不结果实；星【阙】头发斑白，肌肤如鲐鱼，邻近的光阴只知吝惜日子。二竖暗中作祟，十【阙】空有医术。生命已经逝去，只有高松萧瑟。形体即刻变化，神灵随因缘坠入形质。咬自己的肚脐也来不及，徒然受到讥笑；唉，为什么还如此沉溺？刻责身心门第六 身体是苦的根本，自己在生死之中造作、积集，又增加恶业，不能改悔，不能顺从佛的教导，所以尤其必须深切地责备自己。经中说：看见别人的过错，口中不可说；自己身上有恶，就应当发露忏悔。书中说：听到别人的过错，要像听到父母的名讳一样；耳朵可以听见，口中却不可说。又说：君子应当显明自己的过错。经中说：赞叹别人的善行，不谈论自己的美德。书中说：君子宣扬别人的美德，不夸耀自己的善行。经中说：可以把宽恕自己作为譬喻，不要杀害，不要施行杖击。书中说：自己不想要的，不要施加给别人。如今把佛经与儒书互相参照，内外两种教化，它们的根本大体相同，只是声音不同、名称有异罢了。如果道理相违、意义相越，就不可能有这样的相同。因此称为内外，本来不是按形体区别，只是以心性显现来说明。经中说：佛为众生说法，断除黑暗迷惑，就像良医根据疾病给予药物。

译书中说：上天的规律不偏爱亲属，只帮助有仁德的人。出家之人观察空和无常，厌离生死，修行出世间法，这就是内；违背这些，就是外。在家之人归依崇奉三宝，持戒修善，奉行礼义，这就是内；违背这些，就是外。如今无论内外、道士俗人都应当知道，称为内在美德的根本在于内心，称为外在邪恶的依据在于行为，难道能不舍弃外在恶行，勤勉修习内在善行吗？如果想修行，首先要自我责备；应当知道，追求进取只是一个虚名，退回来检点自身才是真实的道法。想要跋涉千里，必须裹带粮食、保护双脚，才能到达；想要登上彼岸，必须积聚智慧的粮食，具备戒律的双足，才能登临。因此能够成就果报，实在是由于退回来检点自身、觉察反省、考验辨别轻重；所以能够退断无明，截断老死；愚暗灭除，智慧之光就会发出；四相迁变，戒德便显现。由此知道，廉退是进步的征兆，贪求进取是退步的萌芽。那种有所求而获得的，表面虚浮而内里空虚；因为爱恋深重，所以有倾覆危亡、堕落坠毁的苦，这是外道的法。退让而获得的，内里真实而心中没有深重贪恋，所以得到常安和涅槃之乐，这是佛道的法。如今只应退回来检点自己，不应只知道责备他人。若一心求进，必然损害自己又伤害万物；退回来检点自己，则自己和他人都能获利。应当知道，责备自己的心和口，是八正道的道路；检点审察自身行为，是通往解脱的踪迹。因此像上面所说那样善于自我责备，就没有哪一种善行不会归于自身。颂说：看着那些正在增进德行的人，不敢迷惑迟疑；回头顾念自己的小智慧，只能徒然安于太平。难道没有通达的方法吗？只是因为跋涉在这片荆棘荒芜之中。即使有重重光明相照，脚下也只如萤火之光。顺着情欲行动，内心便负罪；抚触世事，外在便受伤。层层罗网一旦张开，哪里还能空想着高飞？检覆三业门第七 自我责备的心意仍然昏昧，审察自己的宗旨还没有显明，所以要根据实际事情检查内心，核验自己所修习的功课；既然知道自己还做得不够，就更加恐惧惭愧。什么叫检校？检点我这个身体，从早晨到中午，从中午到傍晚，从傍晚到夜间，从夜间到天明，乃至一时、一刻、一念、一顷之间，有多少种心念？有多少种行为？有多少善行？有多少恶行？有多少心念想摧毁烦恼？有多少心念想降伏魔怨？有多少心念忆念三宝、四谛？有多少心念忆念苦、空、无常？有多少心念忆念报答父母的恩慈？有多少心念愿意代众生承受痛苦？有多少心念发愿修行菩萨道业？有多少心念想要布施、持戒？有多少心念想要忍辱、精进？有多少心念想要禅定寂静、显发智慧？有多少心念想要慈悲救济五道众生？有多少心念想要劝勉激励自己去实行难以实行的事情？有多少心念想要超越追求、辨明难以辨明的道理？有多少心念想要忍受苦难、建立佛法？有多少心念想要作佛，教化度脱一切众生？以上已经检查内心，接着再检查口。按上述时刻，从早晨以来，已经演说了多少句深奥的义理？已经披读了多少卷经典？已经熟诵了多少文字？已经多少次赞叹佛的功德？已经多少次称扬菩萨的修行？已经多少次称赞善行并随喜？已经多少次回向并发愿？接着再检查身体。按上述时刻，已经多少次屈身礼拜佛？礼拜了多少拜？已经多少次屈身礼敬佛法、礼敬僧众？已经多少次亲自劳作，扫塔、涂地？已经多少次烧香、散花、燃灯？已经多少次拂除尘垢，整理陈列供具？已经多少次悬挂幡旗、标示刹柱，合掌供养？已经多少次绕佛恭敬？几十圈，还是几百圈？这样检查审察下来，合乎道理的极少，违背正道的却极多；清白纯净的善业，勉强还不足以谈论，烦恼和重重障碍森然满目，黑暗障碍越积越多，怎么能够得到解脱？像这样检查下来，连自救都没有功效，哪里还有闲暇议论别人的善恶？因此必须让身、口、意三业彼此训诫责备，知道自己所做的究竟有多少善、多少恶。颂说：浑浊的风气远远沉没，旅俗彼此胶着；人们争相修饰文章，内心的疾病却有谁感到羞惭？再三思考自己的情性，反复省察身心的华饰。身居尊贵却面临危困，处于贫贱又畏惧豪奢；在六种蔽障中回旋，在七种邪行中纷乱。若不考虑事情的开始，放纵的马匹便难以用网捕住。诃诘四大门第八。【四大就是地、水、火、风。】上面已经检校所作所行，知道自己有许多废弛懈怠；这些都是四大招致的懒惰，所以要呵斥诘问它，使它觉悟。三界广大遥远，六道繁多滋长，没有不依靠四大为因、彼此资助而形成身体的；四大聚合就成为身体，离散就归于空无。然而风与火性质不同，地与水质地各异，各自按自己的分限运行，都想求得适宜。求适宜的方向不一，所以容易乖违变动。因此一大失调，四大都生病；忽增忽减，各种疾病接连产生。风性轻而地性重，水性冷而火性热，彼此煎熬恼害，没有一刻得到安宁。经中把四大比作四条毒蛇，确实值得忧患。并且这四大没有惭愧，没有羞耻，没有恩德，也没有义理。我如今怕它们不得安适，所以供给它们所需之物。然而四大起初从没有惭愧感，怎么知道呢？例如悲风霜冻，严冬降雪，便需要绵絮、丝绵、衣裘，需要卧褥、温室；到了季夏暑气郁蒸、炎热猛烈，又需要轻薄的絺衣、宽敞的房室、风扇和牙簟；春秋更换季节，气候清爽，又需要轻柔的衣服服用。乃至饮食方面，吃的要甘甜肥美、珍馐美味；喝的要有瓜果、温浆、冷水，随着时节供给，使它们安逸而免除痛苦、追求快乐。这些全是四大所需，而我供养赡给，从来没有拒绝违逆。但四大求取东西毫无惭愧，不管有没有：有就不断供给而不满足，没有就恐吓逼迫我想办法得到。就像饥饿时需要吃饭，不能片刻缺少；一旦供给违背它们的要求，内心忧愁、外在争斗，便助长火大的发作。它们不知道我的艰辛，也不体谅我的空乏，只想贪求，没有休息，这就叫作无惭。为什么说无耻？你们所需要的东西没有穷尽，我随时供给你们，并没有少给；即使这样，你们接受时也从来没有一点惭愧的脸色。我已经用尽智慧和谋略来资助供养你们，你们却从来没有对我生出一点怜惜。你们短暂不需要衣食，为什么就不知道感恩？如今既然得到我这样供给，何曾为我造作善事，获得我的衣食、饱暖和安乐，反而又盘算着造作一切恶事。偶尔禅坐、诵经、礼拜，便立刻生出懈怠，这又是什么义理？这个四大组成的身体不可期待，不可托付信任。我如今为你们种种供给所需，你们反而横生各种爱着，驱使逼迫我去作杀、盗、淫。我愚痴而不能制止革除，只好相随顺从，于是产生各种疾病，或者遭受王法、牢狱、鞭杖，这些都是你们招来的。我既然承受苦难，你们也没有得到利益，却还不知道停止，反而继续索取。从今天以后，我不再随你们流转于老、病、生、死的大海。你们应当跟随我修行道法，造作各种善业；这样我才按照疾病供给衣食，只求能够支撑身体、除去饥渴。你们应当好好驱策自己，使我早日成就五分法身，常常自在无碍地教化游行。颂说：百年寿命多么迅速；六根绵延相续，出没于昏暗疑惑之中，起居都习染爱欲。我勤勤恳恳地寻求，你们忙忙碌碌地供给；不是德行日益归集，只有灾殃在此聚积。贪婪的人败坏同类，自己的贪求最终反过来伤害自己。光明回转而不知希求，面对幽玄的废墟又为何哭泣？出家顺善门第九

译上面已经检校所作所行，知道自己违背正道实在很远；能够责备自己、归咎自身，便有了进取的道路。前面虽然总论出家与在家，混合说明它们的过错，但在家人的罪较重，出家人的罪较轻。只是出家之人，行业有阶次差别，修行深浅难以辨别；然而从道路和行迹来看，也可以粗略看出一些踪迹。如今出家人尚未登上圣境，期望他们达到圣境的人却常常拿圣人的标准来责备他们。大概是因为佛教广大而殊胜、深远而高明，尊崇它的人所受的责备也重；戒律法则精密严整，相信它的人所受的期望也深。怎么知道是这样呢？如今想看雅正的形貌和微妙的相好，就应当看仪容端正秀丽的人；想观察仁义盛大德行的风气，就应当寻找有礼有义的行为。为什么常常看见众多人的口舌争相讥刺、抛弃一切外道？正因为外道不足以值得谈论，所以议论便集中在众僧身上，动辄成为争论的端由。实在是因为我们的佛法清净殊胜，所以嫉妒它的人很多；我们的佛法高远，所以毁谤它的人众多。书中说：城墙越高，蛊虫越容易滋生；道德越尊崇，魔障就越兴盛。如今乍然听到责难讥诮的话，确实足以使人惊异。按道理追究，并不是毫无缘由才这样说。试为你们检验所修习的行为，比量所学习的内容，福德的深厚、罪业的轻重，都可以加以仔细观察。父母是人所孝恋而难以割舍的，却能够辞别亲人和妻子儿女；恩情熏染而难以夺去，却能够割舍爱恋；权势地位是世人所争竞的，却能够抛弃荣华；饥饿困苦是人所难以忍受的，却能够节制饮食；美味是人所贪嗜的，却甘愿厌弃蔬菜粗味；勤劳修习是人所厌怠的，却能够精进刻苦；七珍是人所吝惜的，却能够舍弃离开；钱财布帛是人所蓄积的，却能够弃置散去；奴婢僮仆是人所资助侍奉、供自己使用的，却能够不用；五色是人所喜爱观看的，却能够弃置不顾；八音是人所争相听闻的，却能够断绝不听；装饰玩好和细软之物，是人所珍护执着的，却能够对精美粗陋都无所挂碍；安顿身体、保养形体，是人人共同追求的，却能够忘却形骸、舍弃性命；睡眠卧息是人所不能避免的，却能以昼夜不眠为功课；放纵口腹、结交游乐，是人所经常习惯的，却能处于寂静而自我检束。俗人饮食不知限度，而你们进食却如服毒一般；俗人日夜没有什么不甘愿享受，而你们已经限定在时刻之内，空着腹；俗人住华屋、配偶相伴，而你们已经在坟墓之间离弃这些事。又无论行、住、坐、卧，都依照这样的法；礼拜、围绕，也依照这样的法；读诵、讲说，也依照这样的法；饮食、便利，也依照这样的法；接受供养、实行布施，也依照这样的法；修道、实践，也依照这样的法。大略说来如上，莫不是有一定的法度；少说就是三千威仪，广泛说来则无法穷尽。其余内容见《出家功德经》所说。颂说：洗涤身心，沐浴德行；隐藏踪迹，埋没姓名。将在哪里安置宝贵之身？谁还会留下来化导众生的城郭？道场空旷寂静，禅修小径闲适清幽。风吹拂而无声，雷震车行也徒然惊动。长啸自得，还忧虑什么？脱离一切，还经营什么？永远舍弃有漏的结缚，长久安住于无生之境。在家人从恶之门十 世俗士人每当谈话之际，有时问白衣居士归依、趋向什么法，没有一个不回答说是释氏的纯正臣民；即使内心确实错乱违背，也以说出自己的乖违为羞。各人之所以这样，实在是因为佛法精微殊胜，不愿意同善法相违。既然说自己信奉，就应当使行为同言语相符；如果言语和行为相反，便是矫饰虚伪、谄媚奉承、旁门邪佞、邪曲媚人之徒，是天下所惊叹、四海所骇异的。若想真实地以三世为期，见到沙门的过失，应当知道凡夫的劣行，即使形貌服饰不同，喜怒之情有什么差别？应当进一步思考其中的道理：可尊崇的根本并不在于其人本身，怎么能因为鄙陋吝惜的行为，就废弃大道呢？况且过去所积累的善业已经胜过恶业，譬如熙连河沙那么多，难道可以不深思吗？如今各位男女，试着自己检察，实在有很多过失：瞪眼发怒而不避尊贵，恶言辱骂而不分高低，贪求财利而不顾毁辱，吝啬而不知礼节，淫欲而不择禽兽，排斥罢退而不避亲族；又加上放任傲慢、放纵逸乐，自高自大、怨恨不平，争讼邪命，虚假显现奇异相状，以利益追求利益，恶求、多求，没有恭敬，不听从教诲；执着身见、有见以及无见，从未反省退让，以礼法自我约束。这样实在是多么苦啊！只怕自己不能胜过别人，人人都不能赶上自己。经中说这是由傲慢而起，这种业力炽盛，会烧灭前世所种的善根。又说：作恶即使很少，后来的痛苦也无边无际；如同毒物在身，最终必成为严重的祸患。各位俗人只想经营生计，不知道顾念死亡；然而生命不能保全，死亡必定突然到来。推究这种危险的生命，不是早晨就是晚上，顷刻之间便会发生无常的凶变。正如佛陀为愚痴的富贵老人说偈：‘急急忙忙忧虑儿女和财产，除了我自己，什么才真正属于我？愚人有许多预先的忧虑，却不知道将来会发生什么变化。’详细的文义如同那里所说，怎么能不思考呢？贪求积聚，最终一定会散失；身体死亡、名声消灭，只有业随身相伴。又观察女人所引起的祸患和毒害，超过男子一倍。经中说：‘女人是极深重的恶难之缘；一旦被恩爱牵缠，就把人牵入罪恶之门。女人有什么可爱之处？不过全是种种不净之物罢了，为什么不仔细观察，却因此发狂迷乱？’《郁伽长者经》说：在家修道的人，应当观察女人，生起厌离之想、无常不久之想、不洁净之想、臭秽恶劣之想、罗刹恶鬼恒常吞食人的想、贪恋美色难以满足而没有止境之想、恶知识妨碍清净修行之想、增长三恶道忧苦而不断绝之想；还应当观察眼睛、面容、嘴唇、口舌都是迷惑人的工具。人一旦被迷惑，就会败坏家庭、覆灭国家、杀害亲人和子女；一切祸患的根本，都由女色而起。颂说：石头经过磨砺便会变薄，玉石虽然坚硬，所居之处也必定迁徙；难道能说自己贤能吗？冰在春日融化，兰花在秋年凋败。教化随着类别而反复，习性也随着情欲而迁变。生命与三漏相应，出生总被十种缠缚伴随。如今就这样走向前去，忧虑和畏惧正不断延长。沉沦幽冥地狱之门十一 万法虽然有差别，作用也不相同；至于明与昧相互显现，归根到底不过是善恶两条道路。说到善，便有生于人间、天上的殊胜果报，其差别可以明白验证；说到恶，便有三恶道的剧烈痛苦，清楚显然，并非虚妄。然而愚昧迷惑的人喜欢生起疑异之说，常说人道、天道是虚妄的，造作地狱并没有真实的说法；因为自己没有看见，便不知道；推求因来测量果，因为不了解，又不知道；验证果报来寻找原因，也仍然不知道。既然因果尚未分明，却徒然煽动是非，使疑惑的道路纷乱而起，那么光明要到什么时候才会出现？暂且不论未来，事情本来就难以明白。但只依据眼前善恶的验证，也足以知道它并非虚妄。有形体就会显现影子，有声音就会产生回声；从未见过形体存在而影子消失、声音延续而回声违背的情形。因此知道善恶相互资助，也是如此。幸而各自明白信受，不要安置疑心。什么叫地狱？经中有详细说明：这阎浮洲地下有八大地狱，最下层是阿鼻地狱，有四万由旬的铁城，四周表里都被火烧透；铜狗、黑蛇咆哮吼叫，撕咬吞食，实在令人恐怖。各种小地狱，散布在铁围山之间、海岛、空旷荒野等处，寒冷酷热的苦刑全都要承受，难以一一说尽。每个地狱都有主管，就是牛头、阿傍之类；它们性情残酷暴虐，没有一点慈悲忍耐。看见受苦的众生，只忧虑他们受苦还不够，只忧虑毒害他们还不够。有时有人问狱卒：‘众生受苦实在可怜，而你没有慈悲，常常怀着毒害之心。’

译狱卒回答说：‘这些受苦的人，是因为不孝父母，诽谤佛法僧，辱骂亲疏之人，毁谤陷害一切众生，破坏和合，瞋怒杀害，贪淫欺诈，以邪命、邪求为生，并且抱持邪见，傲慢懈怠，放纵逸乐，怨恨他人，沉迷声色，贪恋酒食，违犯所受的戒律，不知惭愧，具足这些恶业，才到这里受苦。受苦完毕之后，我们总是加以劝诫开导：‘这里是恶处，如今已经脱离，千万不要再来。’可是这些众生从来没有改过悔悟，今天才出去，顷刻之间又回来，使我劳费形体气力，还要对他们加以毒害。如今观察这些人，既不修善，也不趋向涅槃，正是无知、不懂得避开痛苦，所以我加倍痛苦地伤害他们；又怎么能够生起慈悲忍耐呢？’经中又说：‘有十种恶业，其中杀生、偷盗能使众生堕入地狱、畜生、饿鬼之中，经过无量劫数才能再得人身，还要受短命、贫穷等果报；又感得外在果报，如荆棘、刺、沙砾，水草缺少滋味以及种种不如意。’况且身、口、意，是发起业行的开始；自己作、教别人作、见别人作而随喜，是成就业行的原因；现世受报、来生受报、后世受报，是感得业果的情形。所以论中说：‘三三合为九种，都是从三种烦恼产生。’ 不过，前面所说的九个方面，业行通于善恶，感得三恶道的果报，根本都在三毒。因此修行人首先必须观察这些，在这个人身之中才可能找到出离之理。颂说：幽冥的渡口也终究会有天明，居于高位者也能变得卑下。阴森的墙壁即使两重严密，幽暗长夜中也有四种知见。炎热的山翻腾着烈火，寒冰的山涧环绕着冻水。罗刹城震动着云幕，锋利的树木密布霜枝。吞食苦味并不算最苦，聚集柴木又哪里值得称作危险？追求仁德的人早已获得仁德，长叹又有什么用呢？出家怀抱道心之门十二 自大圣以来，众生的本性和体性尚未圆满，受到生、住、异、灭三相迁变，又被四座大山牢固压迫，所以如来的智慧虽然周遍域外，尚且要借助苦切恳挚的言辞，使一切有情得以进入戒律修行。如今我们居于凡愚之中，善恶混杂，怎么能免除烦恼牵累的过失和爱欲染着的过错？听到这些话，应当深深叹息悲悼，思考什么时候才能免离这样的过失；不应当内心惊疑，反而增加忿恨。既然如此，忿怒的生起，实在是由于执着有一个‘我’。经中所说，执着我见，是生死中的大患，也是第一种破戒。姑且只说一个‘我’，没有人不被它所患害；如果不是正见聚集的人，谁不被它败坏？出家的根本意旨，就是为了消灭这种迷惑，所以一切修行人常常必须防止、制伏它，积累功德不止，逐渐得以超出有为生死。迷失这一点而不修行，就仍然同于无始以来，只是身在僧众之中，反而增添苦业。如今听到出家的美德，不可马上说出家人没有恶；又听到在家人的过恶，也不可马上说在家人没有善。所以把两方面通通叙述出来，应当各自警醒策励。出家人既然相信佛法，所以才进入道门；应当去除爱着，顺从佛语，这样出世间的修行才算成就。如果在修行上有所亏缺，就不能称为真正的信奉。内心既然没有信心，那么剃发、穿染衣、持瓶钵等，对自身都没有用。略举若干条：已经远离喧闹，获得空闲；已经离开世俗的爱恋，没有攀缘；已经出离奔逐躁动，进入寂静禅定；已经远离染着，获得无碍；已经舍弃苦境，得到无恼；已经离开妻子儿女，没有缠缚；已经弃舍装饰美好，厌离华丽奢侈；已经断绝声色，灭除贪求；已经断除荣辱之心，去掉我见；已经趋向八正道的道门；已经披上弘大誓愿和忍辱的铠甲；已经穿上解脱、涅槃的衣服；已经望向究竟空寂的房舍；已经登上慈、悲、喜、舍的殿堂；已经看见回向的大利益；已经听闻多闻、自觉之音和佛的教诲。出家人的利益安乐就是这样，所以劝勉、告诫、激励他们修学。所以经中说：‘听说沙门修道，就是舍弃家庭妻子儿女，抛弃爱欲，断绝六情，守持戒律、修行无为；能够使一心清净的人，一切邪恶便都消灭。一心修道的人，声色不能污染他，荣华地位不能动摇他，能够免离忧愁痛苦，生死存亡都自在无碍，卓然独立；舍弃五种悭吝，除去两种污秽、两种坚固缠缚、两种障碍之法、两种垢染、两种雨雹、两种痈疮、两种烧灼之法，以及两种疾病、四种破戒。所谓四种破戒：第一是三业不清净，第二是听闻空理便心生怖畏，第三是不以涅槃为目标，第四是贪着我见。又如经中所说，菩萨修行首先除去四种过失，就是舍弃欺诳，重视报恩，断决疑嫌，灭除谄媚之心。这样完备地修行各种波罗蜜妙行，使其清净广大，安住于寂静之中。’ 颂说：把石头包藏起来，实在不是真宝；装饰瓶罐，确实只是虚假。偷偷穿着皋门上的服饰，滥竽充数地吹奏于溜轩之下。凤凰祭祀徒然使人惊心，驺虞之文最终仍喜爱荒野。真实之相哪里会被照见？浮华的荣誉还不能舍弃。踪迹虽不同于戴冠着冕的宾客，所作所为却承袭了奔走追逐的人。罢了，停止郑国的淫声吧，不要再扰乱周代的雅乐。《释文纪》卷十七

译钦定《四库全书》《释文纪》卷十八 明代梅鼎祚辑 南齐【二】《净住子净行法门》【二】在家怀抱善行之门十三 前面已经听说在家人的过恶，深深为自己鄙弃悲悼；现在显明他们的善行，使人欣悦而进趋道业。怎么知道在家有善有恶呢？如果不是贪欲深厚、染爱性情深重、富贵之心强烈、趋附权势利益的心浓重，就不会安然处在家庭中，被烦恼牵累、束缚和黑暗所缠绕。因此知道，在家是众多祸患的根本。于是家庭妻子儿女、宗族亲属、来往应酬、朋友交游、奉承上级和接待下级，全都需要用心筹划，心思不能只顾自己。要应付礼物往来，礼物的用途不是求取就不会得到。既然奔走求取的事情广泛，求财之念没有穷尽，只想着多多积蓄，不顾生命无常，拥积财物直到腐坏，也不知道分配防护。这就成了想要不吝啬贪求，却不能做到。既然被眷属缠绕，人人有不同的心思，如果不加鞭打惩罚，作恶的人就会很多。虽然说是要制止恶行，也终究由瞋怒之心引起。这就成了想要不瞋恚，也不能做到。为了谋划生活资财，四处奔走求取，以利益萦绕内心，不知道祸患危害；水灾、火灾、盗贼和艰难困苦都要经历，有时还会因此早夭、残杀无辜；宴饮聚会和欢乐享受，没有这些资财便无法办成。于是生起贪欲愚痴之心，对自己说：‘我给你饮食享受之后，畅快无比，不要再想别的。’这就成了想要不生愚痴，却不能做到。应当知道，白衣居士与善法相违，所以说他们所作的事，与地狱正是相对的门户。又说：居住之处如同牢狱，妻子儿女如同枷锁，财物如同重担，亲戚如同仇家。然而如今身处贫困苦难之地，被束缚、忧患和厄难缠绕，历尽艰辛，具备各种苦恼；在这种情况下，仍能一日一夜守持清净禁戒，六时修行，兼修六斋，三长斋；或者持一戒、二戒、三戒，乃至五戒、八戒、十戒；食用蔬菜，节制滋味，检束身、口、意。又率领妻子和内外眷属，共同回向、尊崇善法，建立菩提因缘；有时减省供养父母的物品、分给妻子的财物，以及自己的财货衣服、甘美珍贵的食物水果，把所有财物都拿出来，以恭敬心供养清净的三宝，全家共同经营奉献，早晚虔诚专注。有时为了疾病、患难和危急，为了县官拘押、牢狱之事；有时为了亲族死亡，祈求亡魂往生善道；有时为了生起善心、灭除罪业，才开始发起信心，尊崇仰慕沙门。他们在圣道上并无差别，都是因为随顺佛的正教、顺从佛语，所以能够出离生死。如果违背佛语，必定堕入恶道。因此应当常常坚定地发起正愿：愿自己受佛法教化而化生，能够自在飞行，遍历一切佛刹；随所感见，便应接引众生；学习佛的威仪，进入如来的室内，穿着如来的衣服，坐在如来的法座上；以善巧方便和广大智慧开导众生，使其觉悟解脱；在一切法中究竟没有障碍，直到尽虚空界，以广大誓愿庄严自身。颂说：身处尘世，贵在不被污染；穿着粗布，更应珍重怀藏明珠。美玉照耀幽暗的石头，兰花从丛草中挺立而出。四民都不能作为同伴，三界又哪里能够改变自己的志向？既然亲情爱欲会使人染着，怎能宁愿被财利拘束？应当舍弃烦恼的洪流，抛开智慧之宝，使荆棘之路变成平坦大道。万物之中究竟有什么可以匹敌？只有烈火和树上盛红的芙蓉。三界之内皆苦之门十四 三界如同牢狱，四方循环轮转；无论在家还是出家，只要没有断除颠倒的我见，就没有能够免脱的人。既然被生死缠绕，身心劳累，迁变无穷，无不就是苦。所以经中说：‘三界全都是苦，有什么值得快乐的呢？’然而众生常常迷惑，认为世间是常存的、是快乐的。出世间的快乐因缘尚且无常便是苦，为什么还要如此沉沦在这种颠倒之中？刚刚验证刺入身体，便觉察到痛苦的感受，怎么还能说是快乐呢？略举几条，证明一切只是苦。如果说饮食是快乐，就应当多多进食，身体调和、内心喜悦；为什么稍微违反分量和节度，便会成为疾病？如果说衣服是快乐，就应当春夏只穿一件衣服，爱着之心没有厌足；为什么寒暑要穿不同衣服，明显可知它并不是真正的快乐，而是苦的根本？如果说房屋居处是快乐，为什么不能永远住在同一个地方？既然还要奔走迁动，明显是为了躲避痛苦。如果说妻子儿女和眷属是快乐，就应当长久相互歌唱欢笑；为什么忽然遭遇无常，悲号哽咽？应当知道眷属实在是痛苦的根本。如果说美妙形色是快乐，就应当长久使心目欢悦，永远安慰形体；为什么还要防备容貌变化，头发变白、面色变黑，并且为年轻时美丽的容貌衰损而伤痛？所以知道形色本身就是苦，并非从外面才来。如果说美妙声音是快乐，就应当丝竹繁盛，观看聆听而不知厌足。为什么稍过一会儿便昏沉疲倦，耳朵也不愿再听？应当知道这就是苦。如果说沉醉于酒是快乐，就应当称心如意、排遣忧愁，长久没有烦恼祸患；为什么反而精神昏沉、心中郁闷、骨节惨痛？有时还因为饮酒而遭受鞭打、杖责、锁系和防身拘禁，甚至早夭、破家亡国，受无量痛苦。如果说朋友游乐是快乐，就应当终日游荡而不知道厌倦；为什么每次登临游览，过了一会儿便疲倦，后来即使再有人相携，也没有继续行走的意愿？如果说淫逸是快乐，就应当血气刚强、眼明神爽，年轻而不衰老，壮盛而不改变；为什么放纵情欲，便常常疲困，头脑和骨髓都被抽空，头晕眼乱，心惊气促，筋骨松弛，口燥唇焦，四肢颤抖，五脏仿佛被抽拔，由此早夭？应当知道淫逸实在是痛苦的根本。如果说荣华地位是快乐，就应当始终不变，也没有羞耻和屈辱；为什么在升降进退之间，憔悴立即来到？以上各条，只是大略而说。然而这六尘和五情所游心停留的地方，没有一处不是苦。所以大圣觉察三界如牢狱，知道苦而不迷惑，便解脱生死。颂说：心中怨恨一动，情绪便纷乱缠绕；欢乐很快迁变，欢爱一旦离远，便徒然坐受衰老和悲忧。连绵的帷帐结成清阴，高台上吹起风露；腐败的毒害因芳香而起，早夭摧伐实际上损伤美好。欲望的罗网必定损害生命，繁密的网罟有时反而能捕获兔子。渺渺长夜何时才会结束？悠悠岁月，什么时候才肯觉悟？出离三界之外的安乐之门十五

译佛世尊说：‘三界世间总是苦的聚集之处，不只是一种苦，而且还是无常、无我、不净，最终归于空。三界之外的出世间，则有常、乐、我、净，并具备八种自在。然而众生长久迷妄，反而把它说成快乐，这是多么可悲啊！’又说，一种苦随着相状可以分为八种，什么叫八苦？就是生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛阴苦。一种苦之中又有种种苦，所以一切修行人都应策励自己修道，节制身、口、意，勤奋精进而不懈怠。浅陋无知的人把这些看作苦，大圣圆满照见，以三达智彻底明了，知道这些小苦正是大乐的因。虽然正因修行会有劳顿，但所期望的是大果，并不能说是苦。因此列举各种修行行为，以此简别有心修行的人：如果舍弃身体性命，怜悯众生，便能得到佛的金色身，光明彻照，并在行、住、坐、卧之间显现震动大千世界的相好；如果礼拜父母、师长、贤人圣人，便能得到佛顶相的高明光相；如果不欺骗众生，赞扬他们的德行，便能得到佛眉间白毫相；如果实行慈爱仁慈，救护众生，便能得到佛绀青色螺发相；如果用光灯供养佛、布施给人，便能得到佛项上放出日光的相好；如果以慈悲的心意看待众生，便能得到佛清净眼目、上下眴动的相好。如果断绝美味，以十善教化众生，便能得到佛四十颗牙齿整齐严密的相好；如果宣说慈善之法，志意坚强，便能得到佛四颗牙齿洁白清净的相好；如果断除口的四种过失，便能得到佛面方、颊车宽广、舌头修长的相好；如果平等实行布施，便能得到佛成道时身体七处丰满相合的相好；如果忍受苦行，坚定而不散乱，便能得到佛胸膛如狮子的相好；如果实行正当清净的医药来救助病人，便能得到佛身体端正方直的相好；如果实行慈爱仁慈，不用杖棒伤害众生，便能得到佛手臂修长、手指修长的相好；如果看着地面行走，不踩伤虫类的生命，便能得到佛行走时脚不践踏地面的相好；如果伸手扶助、接济受苦众生，便能得到佛手掌内外握持的相好；如果实行四摄法摄受众生，便能得到佛手足有网缦的相好；如果以清净心供养善人，便能得到佛手足具有千辐轮理的相好；如果布施衣服，为人遮蔽过失和恶行，便能得到佛阴藏如马的相好；如果宣说能够解除疾病和死亡的方法，便能得到佛小腿如鹿腨的相好；如果善于庄严自身，却不使众生的肢节受到伤害，便能得到佛骨节如钩锁相连的相好；如果性情柔和顺从，右绕佛塔并随顺他人，便能得到佛右旋毛的相好；如果平整道路、清除荆棘，便能得到佛一孔一毛的相好；如果不穿华丽细绢的衣服，却为别人沐浴，便能得到佛皮肤细软的相好；如果扫塔除秽，便能得到佛身体不受尘垢沾染的相好；如果修习万行，常愿一切功德具足，便能得到佛胸前卍字相；如果舍弃国城、妻子儿女，便能得到净土中眷属皆为贤圣的相好。如果自己节制饮食，把上等美味布施给人，便能得到佛上味相；如果经常读诵而不以恶口加害他人，便能得到佛总持口中散发香气的相好；如果宣说佛法、引导接引众生，便能得到佛面容没有饥渴之态、口满光明和辩才的相好；如果持戒没有缺失，便能得到佛法身圆满具备的相好；如果在山间修行头陀苦行，便能得到佛尘劳罪累全都灭尽的相好；如果舍弃华美殿堂，在幽静树林中禅思，众生认为这是苦而不能实行，菩萨却志意坚强，所期望的果报广大，并不以此为苦，所以能得到自然宫殿、七宝房舍，早日成佛。众生却仍然在生死海中流转，难道不是颠倒迷惑和烦恼缠绕所造成的吗？因此应当勤奋加力，精进修行；实行这种修行，便能出离三界。颂说：端正衣襟，测量烦恼之海；奋步前行，写尽尘世的气氛。三种受如同断绝的雨，八苦如同浮云。倾尽身心仰望圆满至极之境，把整个形体交付给方正的坟墓。早晨与净土的道侣游行，晚上同灵山的群贤会集。孤灯只为开启远方的照明，香室中奉献美好的薰香。低头俯视人间世俗，确实知道寂静才是君子所应归向。断除疑惑之门十六 因果感应彼此相生，是必然的道理，没有差错。然而众生的业行并不纯一，善恶交替使用；由于不纯一，所以果报有精粗不同，有的尊贵，有的卑贱，有的美好，有的丑恶，种种事迹并不相同。因为不了解自己本来的行为，所以产生疑惑。为什么呢？精进奉戒的人，本应得到长寿、子孙兴盛、亲族荣耀显达，却反而看见自己的寿命夭折、家族衰败灭绝；屠杀伤害众生的人，本应短寿、眷属残灭，却反而延年长寿、宗族强盛、援助广大；清净持戒修行的人，本应招来富足，却见到贫困；贪婪盗窃的人，本应遭遇困窘，却反而看见丰饶。这是因为他过去有福，所以现世的恶报变得轻微，如《金刚般若经》所说：‘因为受持经法而被世人轻贱，这个人前世的罪业本应使他堕入恶道；由于今生受到轻贱，前世罪业便因此消灭。’之所以会产生这些疑惑，是由于无明迷惑，妄自生起颠倒认识，不能明白三世业相。现在略举几条世人迷惑的事情，用来惩戒劝诫；希望有识之士由此认识道理而消除疑惑。智者把出生看作痛苦，所以不能忍受；愚人贪恋生命，把出生看作快乐，这是第一种疑惑。智者认为不出生便不会死亡，所以说涅槃是寂灭之乐；愚人厌恶死亡，却不知道远离死亡的方法，这是第二种疑惑。智者把居家看作痛苦，把它比作牢狱，书中说：‘割舍情欲在于戒除骄奢。’愚人却染着其中，把它当作荣耀和快乐，这是第三种疑惑。智者知道妻子儿女是累赘，所以把他们比作枷锁，书中说：‘割舍情欲在于舍离所爱。’愚人却把恩爱当作欢欣，这是第四种疑惑。智者认为眷属是系缚的根本，像仇敌一样放下；愚人却系恋不舍，把它当作最大的安适，这是第五种疑惑。智者认为荣誉利益是自我毁灭的工具，书中说：‘割舍情欲在于迅速显达。’愚人却不计较其中的祸害，追求尊贵，这是第六种疑惑。智者把色、声、香、味看作痛苦，本书说：‘割舍情欲在于戒除嗜欲。’愚人却为此沉溺迷醉，前文已经列举，不必再让人产生疑惑。因此智者应当勤勉自励：生、老、病、死既然不离自身，就不要生起疑惑，白白度过一生。现在再列举一些，以显明疑惑的情形：看见布施的人反而疾病早亡，便生起疑心；吝啬的人看见持戒者过了中午不进食而致病，便心生疑惑；只顾自我保养的人看见忍辱者检束内心、收摄形体而致病，便心生恼怒；劝人开悟的人看见诵经者早晚都在研求义理而致病，便劝他停止；看见吃蔬菜、只食一餐的人因而患病瘦弱，便劝他吃肥美食物；看见坐禅的人因而患病，便劝他躺卧。听到劝导进修的话，便只顺从原来的情性，懈怠放纵，随顺世俗潮流，从不思量‘早晨听闻道理，晚上即使死去也无妨’的迫切心情；如同有人救护燃烧的头发一样，哪里还顾得上留恋，又何必再沿袭平常的世俗习惯，以至临死才自称有志向呢？颂说：人生道路不止一条，明理识道的头绪本来就很多。徒然惊惧于盗跖、东陵、富贵和空幻，叹息北郭先生的贫困；国生早已触犯过错，颜氏却确实以仁德著称。遭遇祸患正显示过去的业因，修习善行可以防护自身；勤于忧惕，才能长久安泰。暂时的安逸最终仍是辛苦，世俗的好名声即使说来尊重，哪里比得上培植善因呢？十种惭愧之门十七

译既已共同知道在家男女的过恶，又看见出家僧尼的瑕疵牵累，再听到疑惑颠倒之门，回头自我思考反省，实在值得惭愧。经中说：惭愧具足，便能灭除黑暗障碍。所以又说：惭愧如同铁钩，能够制止人作非法之事。如果没有惭愧，与各种禽兽便没有差别。《涅槃经》说：有两种清净法能够救护众生，一是惭，二是愧。惭，是自己不作恶；愧，是不教别人作恶。惭，是内心自觉羞耻；愧，是向别人发露过失。因为有惭愧，就能恭敬父母和师长；怀有惭愧，罪业便能除灭。显明的道理就是这样，每个人都必须有惭愧，顺从清白之法，所成就的事业便无量。略举十条作为纲要：第一，惭愧诸佛如来。过去诸佛希望我们离苦得安，所以发心修行菩提道，忍受苦难和屈辱，使我们成就法身；又常常以正法为我们解说，而我们却不能依照所说修行。第二，惭愧父母。哀哀父母，生育我而辛劳，抚养我、教诲我，常常怀着忧虑警惕。既然做了人子，却不顺从教诲约束，反而学习凶恶强暴，欺凌蔑视贵贱之人；既然违背了诤谏之子的道理，使父母失去美好的名声，实在深可惭愧。第三，惭愧诸子。可是他们实际上能够早晚向父母问安，尽力奉养而没有亏缺；我却始终贫困煎熬，没有财物救济供给，以致使子女没有办法立身，又缺乏教导，使子女愚昧无知，实在可耻。第四，惭愧师僧。父母虽然生育我、教训我，却不能使我出生死海；如今师僧教我出家，受持增上戒，怀抱罗汉之胎，得到罗汉果，而我反而违犯戒律，实在深可惭愧。第五，惭愧弟子。弟子既然能够早晚依照教诲策励修行，我却反而固执阻拦，使其违背圣教，导致道业一点功夫也没有，一生空过，无法依教奉行；想到这种负累，也实在深可惭愧。第六，惭愧帝王。帝王常常以十善教化引导天下，所以国土安宁、五谷丰熟，使百姓安居复业，出家人也安泰快乐，能够任意禅修诵经；而我如今懈怠懒惰，实在深可惭愧。第七，惭愧檀越。出家人所怀抱的根本是解脱，身体生活所需首先是衣食；所以世俗人为了佛道兴办福业，供给修道的资缘，使正业兴盛，而我迷惑未能圆满，失去对他们的敬重，也实在深可惭愧。第八，惭愧善友善知识。他们以佛法因缘教化引导我，使我具足梵行，以大乘经典开示我；我听到劝谏，反而把他们视为仇敌，违背三归依，礼敬趋向神祇和世俗，迷恋错误的引导，因此违背正当教诲，实在深可惭愧。第九，惭愧被我教化的众人。由于我没有德行，长久以来没有种下善缘，导致他们即使想开悟也没有办法渡济；使听闻的人白白耗费功夫，即使听到各种杂善，也不能获得纯净的道业。想到内心的疾病，实在深可惭愧。第十，惭愧天、龙、神、鬼等护法。他们因为我本来发愿要度化一切众生，所以诸天龙神拥护我，使我没有恼害；而我的过失缺漏很多，志向又不能恒久，只知道辜负他们的恩德，因此更加惭愧。颂说：神奇的膏脂施舍出去，只有玄妙的美酒才最为珍贵，恩德却还没有隆盛。明珠随水而流，在蓝田美玉之中向上滋润；承受天赋的本性达到极致，凭借恭敬而尊崇道义。羽毛共同凭借势力，车轮轨道相互通报。德行使人悲悼前代雅道，以言语酬答而珍爱余风。沿着道路前进，常常多有差错；回头反省自己，能够不忧伤吗？极大惭愧之门十八 惭愧的意义，以自觉不及他人为根本。如果对于正当的修行都能遵奉，就不需要惭愧。

译书中说：‘内心反省而无愧，就没有什么可忧虑、可恐惧的。’ 又说：‘心中如果没有瑕疵，何必忧虑没有家室？’如今既然佛理精妙而难以穷尽，接触任何境界都容易违背，一念之间便能造下无量过失。过失无量，所以惭愧也应当无量。前面已经略举大意，其中分支细节无法一一详尽，所以另立这一门，使寻求经文、探求防护方法的人知道，一切道理无不包括在其中。众生因为执着我见，不能把美善推让给别人，却把罪恶归到自己身上；对于一切善行不能修习。看见别人胜妙的行为，心里反而想压倒他，这是极其无惭愧的表现，怎么能不看见呢？现在列举这些情形来显明，希望人们能够收敛自己的行为。看见正直修行、奉行惭愧的人，自己不能做到，便希望他也不要做；看见修行布施、持戒的人，正在开启解脱之门，便希望他们早日停止；看见修行忍辱、精进的人，自己不能做到，便希望他们早日退失沉沦；看见多闻、修定的人，自己不能做到，便不愿让他们去做；看见修行慈、悲、喜、舍的人，自己不能赞叹勉励，反而希望他们不要修行；看见吃蔬菜、实行一食的人，自己不愿实行，便劝他们退失败坏；看见降伏内心的人，本来应当因此惭愧，反而劝他们不要修行，违背八正道；看见学习经论、诵经的人，自己没有这种修行，便不让他们去做；看见围绕礼拜的人，自己懒惰，便嫉妒他们而使其不能修行；看见有人唱导梵音，自己不如他，便希望他不要这样做。看见经行、修习头陀行的人，自己既不能实行，反而诽谤毁灭。如今依据末世设置教法来开导化育众生，以这些教法为高妙的义理，应当生起信心，灭罪、祈福、弘扬道法。然而如今登上无畏法座，却开启广泛戏笑调谑的端绪，以修饰言辞来显示自己的文采，以高声言谈和脸色姿态自我炫耀，诽谤讥诮来往之人，仪容傲慢凶狠，始终没有谦逊，也从不退后反省。自己的理解并不深，却只责问咨询者，反而说经文有错误。所以经中说：‘如果为了利养名誉，因为内心偏爱党同而说法，这就叫作不是真正的说法。’如果说法能够使听者获益，增长信心，灭除烦恼，生起清净业，知道惭愧，开启八正道，这才叫作善说。过去世有苦岸比丘，说有众生、我、人、寿命等见解，违背佛语；命终之后堕入阿鼻地狱，仰卧、俯卧以及向左右两胁卧，各经九百万亿年，之后还要经历其他各种地狱，连同外面的徒党所受痛苦，更是难以言说。因此知道不依佛教、诽谤正法，罪业确实重大。应当知道，法师实在也很难做；行善便获得无量福报，作恶也获得重大罪报。所以法师应当生起极大的惭愧。然而身处世间，养活身体的急务在于衣食；由于衣食之事，劳乱极深，所需要的丝绸、棉絮、皮革等，无不损害生命、残伤众生。穿着他物的皮肉来养活自己的肉身，甚至吃下一粒食物，也不是不费功夫就能入口。推究、估量过去的功劳，再衡量食物进入我的腹中、排出体外，日夜不断地流转；我却在其中挑选精细肥美的，吞纳柔软滑腻、贪恋美味，毫无羞耻。不一会儿便发生变化，臭秽得不可接近。将要行走或将要坐下时，都同厕所没有区别。有智慧的人怎么会对食物产生贪恋？如果还会贪恋，就应当大大惭愧；那样与畜生又有什么区别呢？颂说：冬天的狐狸整理丰厚的皮毛，春天的蚕吐出轻柔的丝线。形骸反而成为阻碍，心识仍然自欺。美丽容貌拘系在幼年之日，人生正处于少年时；驱车追逐侠客，斟酒戏弄妖艳女子。只想着眼前的美好，哪里知道身后的悲哀？警惕地生起惭愧，从此永远同情爱欲告别。善友劝勉奖进之门十九 能够明了并除去疑惑，内心生起惭愧，劝勉奖进的功德，来自善知识。如今想修习万种善行，如果没有善知识，就没有办法增进道业。经中说：栴檀叶生长在伊罗树的树林中，叶子便会发臭；伊罗树的臭叶生长在栴檀林中，叶子便会变香。书中说：和善人在一起，如同进入种植兰芷的房间，时间久了便全身同样芳香；和恶人在一起，如同置身鲍鱼之肆，也会和它一同发臭。又说：靠近墨就一定变黑，靠近朱就一定变红。因此知道，善友能够成就佛事，是重大的因缘；同修梵行的善知识，如今能够带领我升入净土；恶知识如今能够使我陷入地狱。应当知道善友的恩德不可酬报。善恶的道理明白清楚，只是任随情欲、安于现状而修道，进趣的道理便迟缓；善友一加劝勉奖进，勇猛之心就迅速生起。经中有劝勉修课的文字，书中有劝人学习的言论。应当知道，重要的修行实在由劝勉而成。所以经中说：菩萨自己实行布施，也劝别人实行布施；自己持戒、忍辱、精进、一心、智慧，也劝别人实行这些事情。然而殊胜美好的事情，欣喜、爱乐、羡慕、仰望，是一切众生共同的情性。如果只是空有愿望和喜乐之心，却不实行所愿所乐的事情，没有见到果报，就像断了粮食却只思念美味一样，对于饥渴终究没有任何救济。所以略举几条盛行而重要的事情，用来相互警戒。如今有人富有，房屋温暖、家庭富足，身体健全而不必劳苦经营求取，财物自然到来；又有人贫困艰苦、饥饿破败，形体劳累憔悴，整天希望获得富足，却始终片刻也没有富足。正因为这种苦难，便劝他布施，努力修福。如果看见有人皮衣、裘衣、服饰和玩好之物都鲜明华美、齐备充足，又有人连一尺布都不完整，污垢油腻、臭秽混杂，因此劝勉他们布施衣服和房舍。如果看见有人享用甘美珍贵的菜肴，接连摆满几重案几，又有人连藜藿都吃不饱，困窘到只能以水和野菜充饥，因此劝勉他们布施饮食。如果看见有人荣华显达、地位通贵，骑肥马、穿轻裘，称心自在；又有人卑下鄙陋、微贱到不被人齿录，困在道路沟渠之中，坐卧于粪秽之间；这种痛苦值得厌弃，便劝他们修福，消除傲慢，奉行谦逊恭敬。难道可以让别人常常尊贵，而我永远处于卑贱吗？如果看见有人形貌端正，说话能够广泛利益他人；又有人面貌矮陋丑陋，说话险恶暴躁；这种痛苦可以舍弃，便劝他们修行忍辱。如果看见有人意志和体力强健，少有疾病，登山劳作也没有障碍；又有人疾病很多，身体不安，所作事情没有一件成功；见到这种苦难，便劝人布施医药，使其能够继续进修。所以《法句经》说：在四种时机修行，便能度脱众苦：第一是年轻而有力量、势力的时候；第二是拥有财物的时候；第三是遇到三宝福田的时候；第四是应当计算一切万物终究必会离散的时候。常常实行这四件事，一定能够得到道的踪迹；应当自己督促修习，不必等待别人劝导。颂说：兰室能够改变蓬草之心，栴檀崖能够使伊罗草改变。丹砂和青黛终究有变色的时候，洁白的丝绢哪里能永远保持洁白？弯曲的车辕尚且可以用绳墨校直，奇异的树木最终也能雕饰成文。一筐土也可能堆成山，行走百里却可能在中途疲倦。隆盛的汉代终于成为王臣，失去楚国确实是元保的结局。努力吧！有德之人不会孤独，至理之言并不是凭空造作。戒法摄受众生之门二十

译从前已经劝勉、奖掖过他，我如今再亲自加以督促勉励。凡是谈论督课勉励的要旨，必定要寄托于境缘而修行；如果心志浮动散乱，进趣佛道便无所依凭。然而，寄托境缘而修行，以持戒为开始，这可以说是进入圣道的初门、出离世俗的正路。若违背这一教诫，便永远处在三恶道中，人与天的善趣也长久断绝。因此经中说：譬如大地能够长养万物，戒也是这样，能够出生众生在人、天中的华果。所以经中又说：若没有这种戒，一切善功德都不能生起。这实在是因为三恶道的苦报被罪障缠绕，而人、天的殊胜果报可以作为修道的器具；想要感得殊胜果报，非持戒不能生起。因此圣人首先阐明这一教法。然而，三归与五品戒，戒法分为两科；七众所学，都以三归为根本。一乘大教，必定尊崇三聚净戒为根本。这些内容都在经律中充分显示出规范，作为卓然的法令和修行业则，明白得如同镜子。现在粗略举出其中的大意，用来光照恒常的世俗。所以发起受戒的根源，必须依靠三宝，大概是因为佛、法、僧三宝为天、人所尊敬；归依而生起信心，必定能够出离三界有为。若归依邪神，反而会增加苦趣。因此经中说：归依佛的清信士，不归依诸天神。所以必须先判定邪正，才能识别逆顺。经中说：信是道的根源、功德之母；智慧是解脱、出离三界有的原因。这确实是至理名言。若没有这种信心，心志浮虚不定，便不能归依受戒。因此开始修行，首先要建立信心。什么叫三归？就是佛、法、僧；这三者值得尊重，所以称为三宝。什么叫佛？就是自己觉悟，也使他人觉悟；具有无师自得的大智慧，以及五分法身。什么叫法？就是能够使人循轨而行、归于正道；它是灭谛涅槃，清净而无相。什么叫僧？就是能够和合，并使大众和合；具有无学的功德，达到自己和他人共同灭除烦恼的境地。什么叫归？就是可以凭依、可以趋向。什么叫宝？就是能够招来利益安乐，作为端正其心的依凭；近则获得人、天善果，远则登上无学之地。这就是分别说明三宝的门径。若论究竟的教理，则只有一个整体，光明普照，无不周遍；周遍平等的觉悟称为佛宝，体性中无非法称为法宝，至高功德而常和合称为僧宝。这就是体性为一、义理分三的同一佛性三宝。众生了解、觉悟并相信自己具有佛性，就能离开生死，招来兴盛的利益安乐，所以一切众生无不归依凭靠。第一是翻邪三归，第二是五戒三归，第三是八戒三归，第四是十戒，第五是具足戒，第六是十善戒，第七是大菩萨戒。这七种戒所防止的过失境界，大略说是三千大千世界以内的一切六根、六大，都属于戒的境界，广泛内容如通常所说。颂说：金山庄严着珍宝般的高峻山峰，美玉园圃中盛开着瑶草嫩芽。墙角的狐狸尚且不敢在这里掘窟，檐下的燕子哪里能够栖息？清净的花朵庄严着思惟的次第，智慧的池沼洗涤身心的幼苗。假使六群比丘尚未统一，七众弟子终究也应当恒常整齐。端正的仪态有直正的影子，正道没有倾斜的小路。只有在宫中超然觉悟，襄野之地最终又有什么可迷惑的呢？自己庆幸完毕，所以止息新门第二十一。自从最初发心以来，我知道至高的功德值得归依，于是检点、考察并责备自己，灭除一切恶行之门；疑惑既已遣除，便继续怀着惭愧修行，兼行劝勉奖掖和持戒修德。又显然已经得以舍离这样的罪障，得以餐受、听闻如此殊胜的佛法，怎么能不踊跃欢喜、感叹拍手而自行庆幸呢？经中说：八种难以超越的处境，一是地狱难，二是饿鬼难，三是畜生难，四是边地难，五是长寿天难，六是虽得人身却盲、聋、哑，不能听受佛法之难，七是虽得人身、六情完具，却凭世间才智辩聪而信奉邪说、持颠倒见解，不信三宝，肆意轻慢侮辱；此身死后便堕入三恶道，随业沉没，很久才能出来。后来生在人道，仍然不能正确信仰，出生在佛前佛后的第八难中，前后诸佛之间都见不到正法，只是白白活过一世，增长邪见，完整造作各种罪业，不久便徒然死亡。所以经中说：白白出生，白白死亡，实在可怜可悯。奉行佛法的人，应当首先重视这个道理；生死的大事，不可自己宽纵。现在略举几条自我庆幸的事，系念在心中。佛说：地狱之难难以避免，而今我们共同得以免离这种苦，这是第一件值得庆幸的事。佛说：饿鬼之难难以脱离，而今我们共同远离了这种苦，这是第二件值得庆幸的事。佛说：畜生之难难以舍离，而今我们共同没有种下这种因，这是第三件值得庆幸的事。佛说：生在边地，不懂仁义；如今生在中国，修习礼与智，这是第四件值得庆幸的事。佛说：生在长寿天，不知道培植福德，福尽命终以后还会堕入恶道；而今不以世间的快乐自我娱乐，反而用来供养，这是第五件值得庆幸的事。佛说：人身难得，一旦失去便不能再回来，有过盲龟浮木的譬喻；如今得到了人身，这是第六件值得庆幸的事。佛说：六根完具很难，而今没有缺损，这是第七件值得庆幸的事。佛说：大丈夫的男身难得，我已经得到。佛说：女人身只要知道佛性，就是大丈夫；我已经知道佛性。佛说：邪曲的辩说难以舍离，而今我已经归依正法。佛说：生在佛前佛后是大难，而今我们共同慷慨立志，既见到佛的形像，又听闻正法，那么与在鹿野苑中灭除迷惑没有不同。佛说：见佛很难，而今我顶礼佛所记莂的形像，功德作用与见佛相等。佛说：听闻佛法很难，而今我完全得以听闻。佛说：出家很难，而今我已经具足条件随从僧众。佛说：出家后专心信奉佛法更加困难，而今我一心一意，不敢有第二种见解，敬重佛法、爱护佛法，以佛法为师。经中的偈语说：只追念过去世，供养似乎很轻微，防护善业所得的果报经历遥远劫数；余下的福德遇到天师，清净智慧断除生死中的愚痴和贪爱，消融得不留痕迹。佛恩流传无穷，所以更加郑重地归依自己。颂说：春天并不是我的春天，秋天也不是我的秋天。一经漫长黑夜，始终悠悠不尽。陶冶形体，修炼元气，安住于天地造化之中；开启防护，排除夷险阻碍，从重重幽暗中出来。荣公所说的三种快乐，并不是旷达；箕子所说的五种福，哪里能够求得？灵妙的姿态和奇妙的境界，往昔难以聚集；防护之言通达至道，这里说的是修行。年年遇到生存的幸运，曾经因庆幸而满心欢喜；若能知道过失和重重罪过，忧患也就可以终止。断绝新生，离开苦海；希望贤者，广修众善，凭借智慧流转向前。大忍辱对治之门第二十二。

译道是从苦中生起的，不是由快乐的果报产生；德要凭借功行建立，不是由情欲聚集而成。所以经中说：忍辱是第一道，因为对于一切众生，心中没有障碍。正因为处在苦中，才有许多障碍和烦恼，容易生起不善业。如今之所以能够得到无碍，实在是由于在有碍之处修习无碍。因此处在障碍中却不被障碍所碍，既然面对障碍而心无所碍，难道不是忍辱之力造成的吗？经中说：娑婆世界是五浊恶世，具有五痛五烧以及各种恶报。所以发大乘心的人，大多来到这个国土，以救苦作为资粮，以拔除烦恼作为重要修行。这里修善一天，胜过在其他净土修行百千万劫。为什么会这样？实在是因为这里是极苦之地，众生心思不及于善，却能在剧烈苦难之中卓然发心，忍受痛苦和侮辱，这难道不是奇异的事吗？所谓火中生莲花，确实是稀有难得。其他净土没有可以修福的处所，所以不如这个国土。为什么呢？净土中的七种财宝充足，不需要用布施来摄受贫穷者；净土的律仪圆满清净，不需要用持戒来摄受毁犯禁戒者。净土没有侮辱，也没有需要忍耐的事；秽土中没有一件事不是侮辱，在受辱之时能够忍耐，所以胜过其他地方。净土中的精进如同救护燃烧的头，不需要用特别勤苦来摄受懈怠者。净土众生已经进入法流，念念修行随顺正法，没有出入定的分别，不需要用寂定来摄受散乱的心意。净土智慧光明圆满，不需要凭借才智巧辩来摄受愚痴者。又净土中的人并非没有宏大誓愿，只是宏大誓愿的功德比不上净土中的四摄法、四无量心，按同样的例子说也等于没有作用。净土因为快乐，救济苦难的心意薄弱；恶土因为痛苦，向善的心意猛烈。所以经中说：在不是道的地方修行，却能通达佛道。想要发起广大心、修行菩萨行，如果不是亲履危难、涉历险阻，完全承受艰难，踏过炽热的火，经历冰霜，遭受切身苦痛，甘愿承受各种楚毒，在万般苦难中仍能忍受，那么就不能踏上道场。若没有这种烦恼和忍耐，菩提道从哪里生起？正可借助这些烦恼，生起我的一切善行。所谓尘劳烦恼，正是如来的种子。应当知道，忍辱是有力量的大丈夫功德的根本。所谓忍受痛痒，忍受思想，忍受疾病，忍受饥饿困苦，忍受疲劳，忍受寒暑，忍受忧愁悲伤，忍受炎热烦恼，忍受恶骂而不以为耻辱，忍受捶打而不生嗔恚障碍，忍受贪欲而不生爱着，忍受【原文疑误：“防慢”】而不违背正道，忍受所难忍的事，忍行所难行的事，忍作所难作的事，忍办所难办的事。能够实行这些，才真正可以称为大忍辱。颂说：春山之下，玉石抵得上禽鸟；汉水北岸，璧玉价值千金。清净的事业和神妙的居处，德行并不在于一味追求洁净自己；愚昧的同伴若已深入道中，爱憎喜怒便会自然形成习惯。荣华芳美，是世人所钦羡的；宏大的才智和巨大的力量，可以抵挡万人。谁肯制伏这方寸之心？逸骥和狂犀，强悍而不可驾驭；繁重的羁绊、严密的牢笼，或许能够禁锢它们。若能遣除情欲、忘掉世事，还要想些什么？寂然无所凭待，任意幽深地寻求。随缘境而无碍之门第二十三。经中说：在家俗世中就称为束缚，在道中就称为解脱。解脱是无所障碍的结果，束缚是由有所凭待招来的。如今若想以有所凭待来达到无所凭待，有所凭待反而更加烦恼；若以无所凭待对待无所凭待，有所凭待自然可以遣除。有所凭待既然遣除，就可以进入无碍之门。如果志向在于资养自身，便会看见束缚缠绕得更加沉重。然而凡夫众生，触及一切方向都多有阻碍。不依赖外物，便没有自我济助的方法；依赖外物，所累积的负担就很重。既然生存的负累缠绕不止，怎么能够解脱？如今既然深知这些累累的负担确实是苦，怎么知道呢？如今想在陆地行走，没有车辆、舆轿、人力、马匹便不能移动，这是第一种累碍。如今想在水上游行，没有舟船便不能前进，这是第二种累碍。如今想要养护身体，没有衣裘、屋宅便无所凭托，这是第三种累碍。如今想要维持生命，没有粳米、粮食、黍、粟以及五味柔软食物，便没有可以资助凭待的东西，这是第四种累碍。如今想要修习一种智慧，却只有模糊的影像而无所趋向，这是第五种累碍。如今想要求见一尊佛以及一处净土，发起奇特的心愿，却【原文疑误：“防漠不见”】而不能见到，这是第六种累碍。如今想要彻底看见十方，障碍却充满眼前，这是第七种累碍。如今想要寻求佛的圣智来除灭障惑，近在众生的心行之中，我却不能看见，这是第八种累碍。如今想要披阅文字、寻求义理，虽然竭尽心力，却只停留在浅近的言语上，不能通达意旨，这是第九种累碍。如今想要诵习经典，接受以后却遗忘遗漏，这是第十种累碍。凡是这些累碍，事情多得无量。圣人所达到的无碍自在，是由什么得到的？实在是以远离尘劳、自己策励自己为根本。对于这些所凭待的事，没有不勤劳地亲自办理，不假借他人，而是使他人为我所用。所谓谦让而获得，理路就通达；求取而获得，理路就滞塞。菩萨不求自己的利益，只想利益众生，所以他的利益反而在自己身上，因而得到无碍。众生总是利益我，却忘记了这一点，因此恒常被束缚而不能解脱。圣道是可以求取而获得的，并不是永远隔绝、没有渡口。如今若想学习圣人、舍弃凡夫身份，就应当遵循圣人所修习的道路。虽然道路无量，但渡越生死的要旨只有一个，就是解脱。所以经中说：如果自己没有束缚，却想解开他人的束缚，这是有可能的。如今想学习菩萨道，必须舍弃凡夫的束缚。凡夫的束缚，就是只愿获得五欲，放纵心意而求自在，这实在是大束缚。修行菩萨行的人，舍弃这些而不顾。经中说：不得蓄养奴婢和畜生，应当自己勤奋努力，出离生死。如果假借他人之力，他人反过来就会束缚我，那便没有解脱之期。如今有人说“没有奴仆就无法立身，没有婢女就无法办事”，这只是气力强盛、身体健壮的时候；一旦卧病在床，百般事务都会丢下，连自救都来不及，又哪里顾得上别人？应当自己勉励自己，那么解脱之门就很容易登临了。颂说：恍惚仿佛的事物，终究不能命名。龙腾起、鸾鸟聚集，最终有谁能够辨识？断绝分别智而忘却身形，什么还能成为障碍？收敛声名、隐藏光耀，所以反而能够显现。不属于太阳，也不属于月亮，却明亮地悬在那里。飞翔在虚空之中，踏行墙壁岩石而无有间隔。任意出没于水火之间，随着本性舒卷自如。宣说教法以适应世俗，在泉流般奔涌中显现踪迹。依循方术如迅疾之风，运转而广大啊，超越世间，无人与之相同。仰慕轩辕、向往舜帝，应当自己勉励。专一心志努力之门第二十四。

译从最初辨明德行，直到达到无碍；善恶两条道路，凡夫与圣人、苦与乐，都已经明白而审慎地辨别，这些话已经完备了。现在只应当努力勤修并实行。经中说：我感伤世间众生贪欲之心长久奔流，沉没在爱欲之海中；我独自想要反转其源头，所以自我勉励而特意出离。因此世世代代勤苦修行，不把它当作劳累。经中说：我和阿难在空王佛处共同发菩提心。我常常勤奋精进，所以很快成就正觉。经中又说：得到正法智慧以后，以没有疲倦厌烦的心为众生说法。这才可以称为努力。众生在三有中流转，被各种苦相缠绕，所以情识昏暗薄弱，思虑浅近而多有迷惑。每当修习一种善行，便畏缩退却、惶恐扰乱；在一念之间，百般变化而违背正道。若不是用努力来劝导，用刚强勤奋来奖勉，勇猛锐利、果敢坚决的心就不能发起。经中说：众生与无明怨贼交战，也不异于世间将士抵御强敌。世间作战必须用金钲壮大气势，用鼓钟激发愤怒，使郁结愤懑增加其怒气，使决绝刚烈成就其力量。如果不借助这些来激发勇气，不借助这些来振作威势，怎么能够摧破鸣条之战、击败牧野之师呢？如今与烦恼交战，应当集合无漏智慧，统领无所畏惧的军队，驾驭道品的部众，统率六度的伴侣，树立道场的旗帜，擂响甘露之鼓，穿上宏誓铠甲，披上忍辱袍甲，手握智慧弓刀，执持坚固的箭与盾；以精进督促懈怠，以勤奋督课不及格者，登上修行之路而生起欢喜，停止车驾于法云之中，以一切种智斩断敌军的勇势，以方便运用谋略。于是无明、老死之贼，联合依附四魔的军队，受波旬影响，又倚仗天女，凭借鬼神，聚集亿千万众，能够担山吐火，雷电从四面围绕，想要进入黑暗迷惑的道路，击退金刚般的军队。由于菩萨以忍辱调伏无想，长久积累功德善行，魔军怨敌低头伏服；一念努力，便豁然大明。非法之王衰败，正法之王胜利。这些都是经中的盛大事迹。如果不努力，凭什么能够办成呢？譬如有人经营家业，早起晚睡，辛劳督促办理，家中自然会充实，饥寒也不迫切。只要能够努力，没有什么不能成办。出世间的妙行与世俗事务并没有不同。若稍微努力，再加意用功，三明六通也不难获得。再运用方便，反复督课身心，相信随顺而修的忍力渐渐加深，自然就能达到；难道能白白舍弃一生，虚度于三恶道中吗？等到【原文疑误：“切巳力无所施”】、力量无从施展，才又生起悔恨，那时哪里还来得及叹息！所以努力这一门，贯通前后的修行阶位，心志与修行的极致只有这个而已。愿幽冥与光明中的圣者鉴察，照见我走到尽头的道路，所以我才敢发言，借文字显现心意。颂说：豫北的两座山，尚且可以移动吗？河中的一个洲，也同样可以造成。精诚达到极点，霜雪尘土也会降落；意气所感，金石也会分离。有子刺掌，终于树立了美名；王生拔发，留下了美誉。自古以来勤心修行，很少有挫折坠落；为什么不努力，走出忧患危险？高胜的旗幡和佛法的鼓，环绕着而且敲击；智慧的军师和修道的大众，纷纷奔驰。有常而无我，庄严地已经排列；无明却有束缚，谁能够看透？礼拜舍利宝塔之门第二十五。大圣宣说教化，随顺众生根机而给予利益。譬如以一种声音说法，各人都得到自己的理解。所以对于应当以现生利益者，便降神进入母胎，在圣王宫中诞生；对于应当以出家利益者，便舍弃金轮王位，剃除须发；对于应当以相好利益者，便示现成就正觉，坐在菩提树下；对于应当以实相利益者，便三转法轮，宣说十二部经；对于应当以灭度利益者，便在娑罗双树间潜藏光辉，示现涅槃。实在是因为众生的障业烦恼繁多，所以圣人的教化随应而不一。既然示现于涅槃，这又是为了增加众生悲哀思慕之心。因为悲哀仰慕，善心便浓厚而至诚。凡是礼拜佛像和佛塔，都应当感发悲心，潸然思慕，使感情悲切；追想正法，自己不能餐受仰承，哭泣思念如来，不能亲自听闻如来的音旨，就像进入祖先的宗庙，看见神灵仿佛还在，抽泣欷歔而无颜相对。如来殷勤教诫我们，使我们具备各种苦行，而我们却违背教诫，自己堕入恶道；如今处在佛像流传的末世，还没有得到解脱，因为苦报的缘故，才忆念如来的恩德。因此今天我们各自把心归向这些佛像和佛塔，呜咽流泪，惭愧满面，哽咽悲痛。至心奉为至尊皇后、皇太子、七庙圣灵，以及今日的信施、龙神八部，广泛乃至一切遭受剧烈苦难的众生。恭敬礼拜十方、三世一切诸佛刹土中所有如来的形像和灵庙。恭敬礼拜释迦如来现存的一切灵骨舍利。恭敬礼拜如来现存的顶骨舍利。恭敬礼拜如来现存的头盖骨舍利。恭敬礼拜如来现存的眼睛舍利。恭敬礼拜如来现存的一切绀青色头发和红色指甲舍利。恭敬礼拜如来现存的一切指骨舍利。恭敬礼拜如来现存的一切牙齿舍利。恭敬礼拜如来现存的衣钵、水瓶、锡杖等一切用具。恭敬礼拜过去四佛的出生地，以及他们行走、坐卧留下的遗迹。恭敬礼拜如来成道之处的菩提树宝塔。恭敬礼拜如来转法轮之处的宝塔。恭敬礼拜如来般涅槃之处的宝塔。恭敬礼拜如来灭度以后阿育王建造的八万四千座塔。恭敬礼拜阿育王所造的无量诸佛像。恭敬礼拜天上、人间、海中、龙宫里的一切佛像和佛塔。恭敬礼拜此国各州所有祥瑞的圣像。恭敬礼拜此国各寺、各山中无量的灵像。恭敬礼拜天上、人间、海中无量的形像。愿一切众生不生在佛前佛后，常常见到佛出生，常常见到佛出家，常常见到佛得道，常常见到佛涅槃。愿能够建立这些无量的佛像和佛塔，直到未来无尽之际，使佛事永不断绝。颂说：越地之人铸造金像，确实寄托着深切思念；魏国太后妆饰木像，也可以说是悲情深重。中等贤者尚且有小节可供眷恋；距离圣人越远，思慕之情越深。祇树园萧条冷落，许多地方留有楚地的宿迹；王宫寂寞，遗留下来的基址很少。在居室中安置佛像，仿佛有所盼望；举行仪式而停留驻足，朦胧之间仿佛如在眼前。乡里相连，共同经历岁日，却只有先后之别；道路遥远，命运乖舛，恐怕将没有相逢之时。倾尽胸怀凝结思念，悲恻地仰慕；垂示灵迹留下形象，拂去尘埃，疑心它仍然存在。敬重正法之门第二十六。

译一切法本来空寂，寂灭而无可言说；由于因缘的缘故，才显现为文字。应当知道，文字经典本来以破除疾病、消灭迷惑为先。迷惑既然有八万四千种，所以教法之门也有八万四千法藏。等到疾病消除、迷惑遣除，药也随之消失，如同渡船的譬喻一样，可以由心领会。众生沉沦迷惘，随着言语而执着停滞；正因为如此，教法和药方才常常陈列。因此金册充满宝殿，玉轴在神宫中焕发光彩；辨析空与有、假与实，显发权宜智慧而没有固定方所。所以如来一代教化，四十九年间随顺因缘显示教法，种种宣说。到了涅槃时，只有声音和教法；若计执言说，必定导致沉沦灭亡。然而以义理谈论玄妙的正宗，不能昧于言语；言语虽能得到【原文疑误：“防”】的显现，金科玉律也难以违背，所以建立法则以供依用，永远刊定规范，使天魔外道不敢侵凌。自从智慧之日沉没以后，佛法如云远远传播；若不是依靠简册便没有办法留下功绩。尊奉大迦叶为法门中的英杰，他击钟发声告示，召集一千名无学僧众，经过一个夏季编撰结集遗言，以十二种义理求取三藏经文，收摄于贝多罗叶典中，数量不可思议。它们在西域积累将近千年，后来随着时运渐变，向东翻译传入汉朝，沿传至今将近六百年，杂录正经七千余卷，文辞义理明白敏捷，谈论的意味没有遗漏。近则能够安定国家、利益人民，远则能够超越凡夫而证入圣道；详细内容具备在各卷之中，有智慧的人可以寻求它。至心奉为至尊皇后、皇太子、七庙圣灵、天龙八部，乃至十方一切遭受剧苦的众生，恭敬礼拜十方一切真如正法藏，恭敬礼拜十方一切诸佛所说的法藏，恭敬礼拜过去一切诸佛的法藏，恭敬礼拜贤劫最初佛拘楼孙如来在天龙宫中的法藏，恭敬礼拜拘那含牟尼佛在天龙宫中的法藏，恭敬礼拜迦叶佛在天龙宫中的一切法藏，恭敬礼拜释迦如来在天龙宫中的一切法藏，恭敬礼拜西印度黑蜂山寺的一切法藏，恭敬礼拜沮渠国大乘十二部法藏，恭敬礼拜北印度石壁八字舍身法藏，恭敬礼拜神州大国的一切经藏，恭敬礼拜易州石经、朔州恒安石窟中的经像，恭敬礼拜一切受持三藏的诸法师等，恭敬礼拜一切禅师、律师、读诵经典的诸修行人等。愿一切有情众生进入这样的法门，常常能够总持并广泛宣说教化，通达而无碍。颂说：要想走出门户而不亲自开门，凭什么能够做到？行动不依靠佛法，想要怎样修行？燕子飞入楚地，必须等待骏马；翻越河流、渡过大海，必须寄托于轻舟。仁慈的言语是为了利益众生，壮大自己的德行而广泛施行；圣人的道路广大地救济众生，遥远而难以求得。通达明彻，洞然照耀，光辉超越层层景象而深远；凝聚广大而滋润的德泽，深沉如渊流；辅翼善行，启发贤者，施行教化，以义理的光明开启迷惑，洗涤烦恼忧患之功。成就了功德却不自认为有名，不居功自处，淡然无所执着，与万物的变化同游。奉养僧众福田之门第二十七。僧人被称为福田，是各种修道者所尊崇的对象，这是什么缘故呢？实在是因为僧人发明超越世俗的幽深心志，开启通向正道的遥远趣向，拯救沉沦众生，将其引向三有之中，又驾驭佛法纲纪，广大护持直到万年。由此佛道遍布天下，德行光照四方，能够生出善的种子，所以称为福田。由于德行声名如犍槌之声远播，又称为应供。若内心违背义理，行为超越戒法，就会显露出与剃发出家之相不相称，暗中承受空树之譬。等到与施主结成仇隙，与骨肉亲人成为疮疣，热血相残的情形便可预见，石女一类的结局也不会遥远。僧人护持佛藏，明文说得清楚而不迷误。《智论》等大经，都是清净规范所归属之处。实在应当每日三次反省，每件事都九次思考，念念策励身心，没有一刻安宁放舍，这样才可以进入三乘中的一个阶位，列为三宝成员之一。德行盛大而可供观仰，六道众生都归依而得以出离；高尚的修行难以比拟，七众弟子相随而成为福田。这样岂不是身形寄托在世间之中，情志却超越世间吗？然而世俗的缠绕纠结、执着依附和昏沉迷惑，使人处处生起贪着，怎么能够远远出离？所以建立僧宝，作为世俗众生的良田，使他们兴起福德之力，得以出离生死，并不是徒然设立的。不过，佛超越八方之外，却在世间作示范；他为众生接受供养，实质上并不受用；法的作用在于除灭迷惑，清净而不是有情之物；供养所得的果报，则随着各自所造的业而自然产生。僧众中包含凡夫和圣人，形体受过去业因所系缚；即使成就无学果位，仍然要承受善报，直到身体死亡、诸漏无余，才出离一切三有。如今因为有形之身被因缘牵累，需要许多资助和凭待，所以凡是教导布施供养的，多数都针对僧众。然而供养僧众，实际上同时具备供养三宝的意义。因此佛曾说：随顺我的话去做，就是供养佛；为了获得解脱，就是供养法；由众僧受用，就是供养僧。正因为有这样的道理，所以称众僧为良好的福田。奉为至尊皇后、皇太子、七庙圣灵、天龙八部，乃至十方一切遭受剧苦的众生，恭敬礼拜十方一切僧宝，恭敬礼拜当来下生、现在兜率天的弥勒菩萨僧，恭敬礼拜游方大士文殊师利菩萨僧，恭敬礼拜救苦大士观世音菩萨僧，恭敬礼拜护法大士普贤菩萨僧，恭敬礼拜灭罪大士虚空藏菩萨僧，恭敬礼拜十方一切修行大道心的菩萨僧，恭敬礼拜十方一切修行缘觉心的辟支佛僧，恭敬礼拜十方一切修行下乘的声闻僧，恭敬礼拜宾头卢阇住持佛法一万年的诸声闻僧，恭敬礼拜佛子罗睺罗住持佛法一万年的诸声闻僧，恭敬礼拜剡州山海中九亿万、住持佛法一万年的诸声闻僧，恭敬礼拜三千大千世界以内现存的一切凡圣僧。愿一切有情常与贤圣共同乘坐正道，开启智慧、增长福德，不堕恶趣；生生世世都能遇到善知识，拔除烦恼，得以出离三有。颂说：五种美玉已经润泽，言谈也使人相信；八桂虽然芳香，风一吹便会扫落。微妙的义理和至真的言语，只有圣人珍藏而不自以为有。那个人谁能弘扬道呢？照见空性、观察诸法，认识迁流变化；抚慰世俗、仰望光明，厌弃生老。断绝情欲嗜好，断除欢乐怡悦；即使身处豪华荣耀，也舍弃雕饰文采。亲爱之情转瞬即逝，确实如风烟；财利悠悠无定，不过像尘土野草。用龙云来测量，难道就算高远吗？在江汉中洗脚，更惭愧于自己的洁白。劝请增进之门第二十八。

译所谓劝请，就是殷勤至极的心意。由此发起殷勤的心意，对善行的愿望就深厚了。因此对于一切细微的善行，都必须殷勤劝请，促使它增长，令智慧行生起，不容许中途废止。然而劝请有两种：一是劝请众生修行戒善，具足各种功德根本；二是劝请诸佛救护众生，说法并长久住于十方，救度四种恶趣。如今我普遍劝请一切众生修持各种戒行，获得人身。十方一切人，我如今都劝请他们修行十善业，得以生于天上。十方一切天人，我如今都劝请他们建立正定聚，得以脱离恶道。十方一切有学之人，我如今都劝请他们觉察各种烦恼，迅速证得无学之地。十方一切阿罗汉，我如今都劝请他们知道有学、无学都不是究竟之位，唯有一佛乘才是究竟。十方一切辟支佛，我如今都劝请他们成就大悲大智，教化众生。人、天及二乘众生，我如今都劝请他们体悟如来藏，修习菩萨行。一切菩萨，我如今都劝请他们修行十度之行，迅速登上十地。兜率天的菩萨，我如今都劝请他们常常转动不退转法轮，迅速下生度化众生。智慧尚未明彻的菩萨，我如今都劝请他们以金刚智慧灭除尘劳，显发真实相。十方一切刚成正觉的佛，我请他们转动法轮，使众生得到安乐。十方一切佛如果想舍弃寿命，我如今归命礼请，愿他们长久住世。对于这样的诸佛、菩萨，我如今全都殷勤劝请，发起这种殷切的心。所以我低头礼拜。颂说：等待黄河澄清，才能遇到圣明的朝代；灵妙智慧俯身接引，使一切遥远之处归于一体。白日奔驰，光明不能普遍照耀；葵藿徒然倾向太阳，表达自己的志向。遍满空有的众生直到穷尽，三界绵延，堵塞宇宙，穷尽八方辽阔之地。德光和善业成就，升至觉悟之境；寂静寥落而常住，独自能够超越一切。被欲火煎熬灼烧，渴望云露；沉溺污浊之水，盼望舟桥。宏大的慈悲广泛救度众生，过去曾经有誓愿；法轮和道驾正在运行，且慢慢向前。随喜一切善行之门第二十九。众生因为愚痴迷惑，大多怀有嫉妒和自高自大的心，所以看见别人行善，便生起恶念，摧毁破坏，不让善行成就。然而前面行善的人未必因此损害了修行，嫉妒的人却妄自增加烦恼热恼，增长迷惑和业障，使生死循环不绝。因此圣人调伏心念、制止意念，修行随喜，也劝请众生依照教说奉行。十方一切众生所有细微的善行，如仁义、礼、智慧、孝养、谦逊、恭敬、慈和与爱敬，以及【原文疑误：“防贞”】清洁的行为；若有这样的善行，我如今全都随喜。离欲的在家人，奉行修习如来的戒律，三归、五戒、八戒、十善戒、菩萨戒，清净各种律仪，远离恶名声；这些功德，我如今全都随喜。供养僧众、布施法衣，沐浴而除去烦恼污垢，救济摄受一切贫穷、饥寒困厄之人；对于疾病、艰难、危险、痛苦，施药并以慈悲怜悯相救；这些功德，我如今全都随喜。在旷远道路上修井，架桥、造船渡送人和物，修建园林、池塘，种植花木果树，布施给佛并供养僧众，解除口渴困乏和炎热烦恼；这些福德实在无量，我如今全都随喜。造作经典，流布佛法，燃灯启发智慧光明，学习诵读、转读经典，决了各种义理；如果又为别人宣说，欢喜之心便加倍增长；这些功德，我如今全都随喜。建立各种佛塔、寺庙、堂殿和宝刹，以彩色绘画以及木像、金像、银像、铜像、石像等供奉；传写佛的各种相好，以显示法身；这些功德，我如今全都随喜。若有人建造僧房，置办床、帐和卧具，使修行者能够息心安住于禅林，出入苦、空等法门，依次观察寂灭；这些功德，我如今全都随喜。如来大慈大悲，善于宣说各种法门，发生随喜之行，使我们修学随喜。诸声闻忍受苦难、度过生死，我随喜；诸菩萨不舍弃恶道而受生，我随喜。十方诸佛无所畏惧，为天人所尊敬，能够在三界牢狱中把众生引导出来；愿一切众生都得到佛道，因此我生起随喜，低头礼拜诸佛。颂说：听闻善言如同已经得到它，便点燃良书之光；看见贤者便想着与之齐等，通晓美好的诰令。感动幽冥而震动大地，孝心出于至诚，即使陨首剖腹也在所不惜；以忠诚作为操守，振兴礼教、铺陈文章，弘扬法则。运用机谋而勇猛如风，安定奸邪暴乱；光明正大进入纯素境界，志向冲远，清高地谈论，穷尽幽深之理而契合神妙奥义。舍弃生命来救济万物，不求取名声；轻视财物而尊贵道义，哪里会期望回报？各种品行、无量善行纷纷铺陈成道路；追求真诚，竭尽心思，最终欢喜地践行。回向佛道之门第三十。所谓回向，以不执着为意义。愿一切众生广修万行，舍弃身体、生命和财物。之所以不能解脱生死，都是因为贪着果报，不能舍离。如果能够使心不执着，修行摄受、度脱众生的法门，把所得的一点点福德回施众生，回向佛道，那么对于果报便不再生起执着，也就能在生死之中萧然解脱。所以经中说：依照所说的教法修行并回向，是最大的利益。因此一切所作善业都应当回向，并且劝勉众生不要执着果报。为什么呢？就是这个身体形骸，是果报的根本；终日养护、喂食、庄严、雕饰，最终必定死亡，白白为了保全它而执着；若不是愚昧无知，怎么会贪恋接受这个身体？稍有智慧，怎么能没有一刻厌弃它？因此有智慧的人抚摸胸口、反省内心，不容许自己贪着，以免重新流转于生死。十方一切众生所修行的细微善业，如仁爱、孝顺、谦逊、恭敬、慈爱、柔和等，忠诚正直，修习礼智，怜悯救济孤独贫穷者；这样的世俗善行，全都回向佛道。一切外道种种勤苦的修行，如用五种热火炙烤身体，投岩、赴水、赴火，反缚、涂炭等无量邪见，如今全都为之回向，共同归于正觉之道。一切清信士归依受戒而修行十善，乃至一切女子也能够修福德，又能够善于说法，开示教化，成就种种妙福；把这些回向布施给众生，共同成就无上道。一切弟子众听闻声音便能领悟，善来而成比丘，乃至以方便修行证得四种道果，以及最初观察苦、空、无常的观想，也都回施众生，共同回向无上道。十方一切辟支佛自然成就缘觉，在不同的世代深入觉悟，明了因缘法，或隐或显地教化众生，独处而以善行寂静为乐；像这样以及一切功德，都全部回向佛道。十方一切菩萨诵读经典、出入禅定，劝导众生总修一切善行；这些三种善行以及一切功德根本，也都回施众生，归向无上道。一切善行，乃至贤圣所证的空解，尚未穷尽有与无不二的境界，也都使一切众生共同进入真实微妙的境界。即使带着有相的心来回向，也都归向解脱之道。对于这样的诸菩萨，我如今劝请他们回向，发起这种不执着的心。所以低头礼拜。

译颂说：九州广大，各自形态不同；四方世俗纷纷扰扰，心情并不相同。驱车喂马，追逐世间事业；在市场交往中贩卖道义，炫耀虚名。三墨学派纷纷争论，各不相同；七家儒者忧郁不平，始终不能并立。把吉凶禁忌归于术数；取舍离合实际上纵横交错。朝日夕月，究竟有什么可取？投岩赴火，只是白白损害生命。唉，失去了正道，你应当回转车驾。那水流绵延，正流向东海。发愿庄严之门第三十一。一切恶行的生起，都是因为意念中的贪、嗔、痴。自我伤害、伤害他人，没有比这更严重的了。所以经中称它们为根本三毒，能使人烦恼、苦恼，劳累扰乱身心。由缘起而生的恶行有三三九种，但这九种意义通于善恶。由三善根生起的，称为善业道；由三不善根生起的，称为恶业道。因此修行人应当始终专一其心，不让它动乱；一有【原文疑误：“防起相见”】便立即觉察，细心守护六根，不让尘境污染，常常发起宏大誓愿，以此庄严自身。愿一切众生从今天直到菩提，眼睛常常不看贪淫、邪艳、迷惑人的色相，不看嗔恚丑恶的形状、屠杀撕裂的形象、愚痴疑惑黑暗的形象、骄傲怠慢和邪见众生的形象。愿见到十方常住法身的一切色相，菩萨下生时的八相色相，如来的相好，以及圣众和合、善行聚集的色相。愿一切众生耳朵常常不听悲泣、啼哭、忧愁、叹息的声音，不听地狱苦楚的声音，不听饿鬼、畜生受苦的声音，不听八苦交相逼迫的声音，不听四百四种疾病发作的声音，不听八万四千尘劳的声音。愿耳朵常常听到诸佛说法的八种音声，听到八万四千波罗蜜的声音，听到三乘圣果、十地功德等声音。愿一切众生鼻子常常不闻杀生所得滋味和饮食的气味，不闻三十六种身体物质组成的皮囊气味，不闻引发淫欲的罗绮脂泽气味，不闻五辛能够熏染的九相尸体气味。愿鼻子常常闻到十方世界各种树木草叶的香气，闻到五戒、八戒、十善、六念等各种功德之香，闻到有学、无学之人、十地、五分法身、十力以及八万四千种波罗蜜无漏功德之香，闻到十方诸佛说法的香气。愿一切众生舌头永远不尝有生命众生的身肉和杂味，不尝能够生起烦恼的滋味。愿舌头永远尝到甘露不死之味，天上自然食物在舌根中转变成上等美味，尝到诸佛所食之味、法喜禅悦之味、解脱涅槃最上殊胜之味。愿一切众生身体常常不觉察邪淫细滑而生起欲乐的触感，不觉察镬汤、寒冰的触感，不觉察饿鬼、畜生的各种苦恼触感，不觉察四百四种疾病、寒热、风霜、蚊虫、跳蚤、虱子、饥渴、困苦等触感。愿身体常常觉受清凉强健，心中觉悟安稳，证得道果并具有飞行等八种自在的触受。愿一切众生从今天直到菩提，意念常常觉知九十八种烦恼、八万四千尘劳之法、十恶、五逆以及九十六种邪师之法，厌弃三恶道和生死大苦；愿意念常常知道一切众生都具有佛性，佛是大医王，法是良药，僧是看护病人的人，为众生治疗生死之病，使其得到解脱；内心常常无所障碍，不染着于空或有。颂说：心中所期盼的啊，是彼岸。为什么还在浮华尘俗中，久久滞留逃避？照耀智慧之日啊，驾乘佛法之云。腾越危险的城郭啊，走出尘世的馆舍。芳香的宝珠光彩熠熠啊，听闻岁时的消息。宝树飘风作响啊，警醒昏夜与清晨。清澈的甘露广布，永远用来汲取。喜乐园中流动着光彩，常常供人游赏。不必等待殷鼎，方丈之珍馐也会感到羞惭。哪里还用秦筝，由纤细的手指来弹奏？勤恳真诚地表达愿望，长久不变。习惯于艰苦的尘世劳作，从此加以捍卫。【并见《广弘明集》】《释文纪》卷十八

译钦定《四库全书》《释文纪》卷十九 明代梅鼎祚辑 南齐【三】明僧绍【字承烈，平原鬲县人。宋元嘉年间渡江。齐永明年间，征召为国子祭酒，没有赴任。把住宅舍出作为摄山栖霞寺】《正二教论》【道士有人写《夷夏论》，所以作此文加以纠正】等到听见那些奇异的论说和尖锐的言辞，置办家业的人心中有所畏惧；有人诬蔑圣人将要阐明此事，所以先详细校正所引证的两部经典中的文句，希望双方都能悟解幽深的道理。论中称道经说：老子入关，向西到了天竺维卫国，国王夫人名叫清妙。老子趁她白天睡觉，化作太阳的精气进入清妙口中。后来在某年四月八日半夜，她剖开右腋生下老子；老子落地就走了七步，举手指天说：“天上天下，只有我是尊贵的。三界全都苦恼，有什么值得快乐的呢！”于是佛道由此兴起。【此事载于《玄妙内篇》，这是汉代中原真正的经典，不是穿凿附会的书。】僧绍纠正说：道家的宗旨，在老氏的两部经典中；阐发玄理的精妙，在庄子七篇中已经充分体现。可是从未听说过改变形体的奇事，也未见过把彭祖和殇子说成寿命相同，更没有听到不死的说法。因此，安守天然和气的人，不追求改变常态，而是安于时势、顺应自然。哪里会求取长生呢？如果说老子化作太阳精气进入人口中，又剖腋出生，年代和事情都不相合；借托奇异来附会说法，声称并非自己所有的事，荒诞地议论神奇变化，不过是秦汉以来妄诞的妖说，延续到魏晋而说出不合圣理的话，怎么能称为真正的经典呢？〔原文数字、纪年保留：七章〕 论中称佛经说：释迦成佛以来已经经历了无数尘劫，有时曾作为儒林的宗师、国师或道士。【这些都见于《成实论》正经，并非权宜方便的说法。】僧绍纠正说：佛经的宗旨，在于根本明彻的最高教法；从三世来看，没有什么能真正获得，世俗所证明的觉悟之道，也不是可以用世俗事物来显明的。精微深奥的道理，在内表现为定与慧的征验；由因缘感应而来的结果，在外表现为因果不虚妄。释迦阐发穷尽本源的真实教言，是为了说明神明之道所能通达的境界。因此，他锻炼精气、研习智慧，并不是养护正气的功夫；防止恶行、趋向善阶而达到极处，差不多就是从自身边际走向道的济度。他所看重的是灭除形骸，并非保全生命；并不以一再生存为可贵。无为而功德显著，寂灭而道体常存。出于无始，入于无终，没有一种感应不是由身而发，尘劫也并不遥远。这就是佛教成为教法的原因。论说：两部经典的宗旨，仿佛符合契券。僧绍纠正说：佛教开示三世，所以圆满的感应无穷无尽；老子只讲生命形体，所以教法最终趋于浅薄。这种局限于形体的教法，不议论不同的生命；圆满感应的教化，则遍及一切物类。因此，周公、孔子、老子、庄子确实是帝王的老师，却不能作为前面说法的证据。既然已经把不同的教法混为一谈，又违背了相互符合的验证，怎么能说彼此符合呢？论说：道就是佛，佛就是道。僧绍纠正说：既然教法有圆有偏，怎么能看出它们相同？奉行佛教的人，固然可以权宜地取法老子；学习老子的人，又怎么能因此就等同于佛教？如果怀着争胜和羡慕，擅自撰写高论，混杂邪妄的欲望，借着两教相同的地方树立邪说、排斥正道，这就是学习的并非自己所学的东西，自己泄漏而败坏道理；只知增多而不知衡量，反而显出守持器物般的拘泥。论说：他们进入道门的途径不同，所成就的必然有别；各自成就其本性，不改变各自的事业。又说：有的教化照耀五典，有的宣说三乘；教化华夏便说华夏的语言，教化夷狄便说夷狄的语言。又说：佛道同样通达教化，但有夷夏之别。僧绍纠正说：寂静与感应相通，在万物之中都必能畅达。佛以一种声音说法，却随各类众生而使他们觉悟；在夷狄之地施教，难道一定只能讲三乘吗？教化华夏的道理，为什么一定拘泥于五教？清虚的作用因感应而起，既然夷夏在根本上没有不同，那么世俗的差异，怎么会违背圣人的法则？人虽然不同，教法本身却是平等的。论说：衣冠端正、插笏束带，是华夏人的容貌；剪发穿黑衣，是群夷的服饰。僧绍纠正说：要探求道理所珍贵的东西，就不应以本国礼俗为根本，也不应拘泥于异域教法，而只应顺应时代和事物。因此君子会像豹一样改变文采，百姓的文饰也先行改变。颛孙师接受教训而丧失旧日志向，殷代贤人以德行成就事业，韶乐和武乐也各有法则。禅让和改朝换代有不同的典制，后世圣人另有作为，难道能以夷夏来限制吗？何况遵循它的最高教法，难道一定要拘泥于本国服饰吗？因此只拘守一贯的地域形式，反而会在深奥之处迷失、在行动上跌倒。水路和陆路既然不同，到达远方也各有节制；用舟车作比喻，难道可以偏执一端吗？刻舟求剑、守株待兔，本来就是两种偏见的归宿。论说：下至抛弃妻子儿女，上至废弃宗庙祭祀；对于嗜欲之物，都用礼制加以伸张，唯独孝敬三种经典却以佛法压抑它。违背德行、触犯常理，竟没有人觉察。又说：保全形体、守护祭祀，是继承善行的教法；毁坏容貌、改易姓氏，是断绝恶行的学问。道理是可贵的，道理本身才是道；事情是可贱的，事情只是世俗。僧绍纠正说：现在如果把废弃宗庙祭祀看作触犯常理，把保存嗜欲看作伸张礼制，那么孝敬三种经典在我看来就是合于世俗，也未必一定可贱；毁坏容貌、断绝恶行，在他们看来反而是鄙陋，道也未必一定可贵。偏爱世俗而拘束奋发，推崇华夏而崇尚礼制，把贵贱次序反复颠倒，竟自成一套说法。只是想在凡俗的见解中纠缠争论，难道是想以圣人的言语为根本吗？论说：涅槃与成仙变化，各是不同的术法。佛号称正真，道号称正一；一是归于不死，真是防止生起。僧绍纠正说：侯王得到“一”，天下就会安定。不要妄议成仙变化；死而不亡，就是长寿。不谈不死，却凭空妄说，诬蔑泛滥，文辞失实而徒具文饰。大道已经隐没，小的成说相互兴起。这话确实如此；那些诬妄、怪诞、诽谤、傲慢的说法，不过想苟且挽救自己的违谬。考察圣人的言论，当然容不得这种讥诮。如今道家所教，只有把长生作为宗旨，以不死为根本。他们炼制映金丹，餐食霞气，吞服玉屑，灵魂升天、羽化蜕变，尸体解散、形体变化，把这些作为术法的验证，但最终从未见过真有这种事。又说，人若不能登仙，死后便成为鬼；有的可以被召入天曹任职，这都随各人的本来福分而定。虽然这大大违背老庄立言的根本道理，但还可以说没有违背世俗教化。节制欲望、趋向善行，顺应变化而任其来去，忘却对生命延续和保存的执着，这样的道理归根到底虽把真实说成虚妄，却还没有扰乱常理。至于张陵、葛洪一类人，又都凭借神奇变化来离间世俗，用怪诞之说迷惑世人；符箓、咒语、章表、劾文，全都托称是老君所传，然后逐渐增益扩展。于是又远远牵引佛教，来证明自己的虚妄。立论错杂，师承学习没有依据。考察经典义理，就可知道事实并非如此。他们将使真伪混杂流行，希望觉悟的人永远迷惑，使人无法辨别。诬蔑、扰乱已经严重到了极点。

译客人已经知道佛教和道教的正理，却还没有涉入它们的津梁；现在我再粗略地说明它们的一个方面，使你自己反思。若能穷究道理、照察内心，使两教各得其当，才可以兼尽动静，所遇之事也就能乘理而行。老子的教法，大致在于修身治国，断绝抛弃对尊贵的崇尚，使事情止于本分；以虚无为根本，以柔弱为作用；向内观察、反听自身，根深而达到安宁的极处；混融思考天道本元，淡泊而高于世俗；养护浩然之气、调和心性；得失不改其志，困穷不谋求显达，听任天命而等待；通达时不谋求自我夸耀，以公正为尺度。这就是学者所以探询、仰慕其余绪，而说它的道统仿佛还存在的原因。哪里需要取法无方的神奇变化、求取济世不死呢？至于调御霞气、羽化蜕变、精气变化而穷尽神灵，这都是自己修缮积累、前世造成，因出生而具有异气，所以虽然有人记载奇异之事，却不是讲道理的人所遵循的。考察神奇功用，甚至可以推广到各种物类：大的如麒麟、凤凰等怪异祥瑞，小的如雀与雉的变化。既然一旦受生就获得某种形体，哪里还能靠学习而达到呢？至于颜回、孔子这样与道相邻、亲自得到最高教化的人，本来就只能仰望神圣的尘迹而止步；想要从旁门末流追随，也没有道路，这说明各人的命分确实不可妄加推移。因而仲尼重视知命，却必然有不说的话；伯阳抛弃奇异崇尚，坚守无为，都是为了抑制荒诞妄说的根源。既然如此，穷尽神妙、完成教化，本来就各有其所遵循的宗旨；道行成就、事业完成，也各有其根本。一个人的行为功业显著于前生，却强行学习以求达到；他的功德本来由平素长期积习而成，却横生羡慕，妄想改变其根本，像燕子想求越地一样，怎么能够实现呢？所以，学习应当得到所学之道，并且以诚心学习；做能够做的事，追求可以达到的成就。这样，学习便能照察众生，佛教在中天建立教法，观察天象、测度变化；对于存在的事只保存而不妄加议论，这种经世的深远道理，是孔子、老子的最高境界。先于事物未发生时施为，穷尽照察而探究缘由；不同生命共同遵循道理，锻炼去伪归真，这是神功的正道，是佛教的广大之处。这样才是使神明显出其宗旨。老子保全生命，拘守生命的人反而遮蔽明悟；以宗旨为根本的人则能通达。安静止息而合于大道，即使有所遮蔽也不是虚妄；行动若出于宗旨，便能通达道理、穷尽明察。因此必定要以德为贵、保全天性、自己求取其道，崇尚根本以资助通达，功效归于地水火风四大；不妄求不可能之事，守护教法、保全天常，这就是孔子、老子的纯正学问，是得到所学之道。超越宗旨而穷览其极，沿着流脉探求源头；因为把有生看作尘垢和毒害，所以停止尊敬君亲，不以世俗礼法议论佛教变化，不拘守一方而惊骇其奇妙、寂静的观照；以助成思虑和积累功德，等待将来的证悟，这就是佛教在实践方面的精粹明理。因此，学习若能得到真正所学，就可以资助、保全一切众生，使教法尊行于世间。明白地实行应当实行的事，就能防止习染、返归本流，并与天人相遥远。再往后的境界，没有谁能够知道；涤除思虑所得的收获，大概就在这里。【《弘明集》】王融【字元长，琅邪临沂人，中书郎】《答谢竟陵王示法制启》您在昏暗的道路上张开智慧的火炬，在尘世的道路上洒下佛法之水。至于澄清心念、洗除烦累的方法，端正情志、约束形迹的制度，解开罗网、超出尘界的教诲，消灭迷惑、获得清净光明的宗旨，确实都具有如霜威一般的行为准则和如疾风一般严厉的文辞。它们确实可以把五经看作糟粕，把百家看作糠秕，高出老子、周公，把尼父、周公的言论看作筲箕和笙竽般的浅陋之物。正所谓看遍七泽，便觉得沟渠狭小；登上泰山，便觉得天下渺小。《法门颂启》伏惟迦文启发圣道，位居百灵之首而常住不灭；所建立的言教和义理高出万乘之君，神圣仪表挺拔焕发，不是仰望云日所能追及的；睿智独尊，岂是凡俗浅陋的言辞所能企及？鹿苑转动金轮，广泛接引众生以救济世俗；鹤林双树，显明究竟之理以开导百姓。可惜祇园已经隐没身影，鹫岳也沉落了光辉，教法的文辞既已遥远，大义仿佛断续不全。若不是您宣扬十地之行，遍及九州，哪里能够疏通觉悟之水的源头、拯救从高处坠落的佛法之云？明公您洞察四谛终归空寂，觉悟三业暂时存在；应对事务时能屈己下人，仁德兼有周公旦和召公奭的风范；随方施展道法，智慧可与维摩诘相同。愿您驱使天下百姓进入福德之林，使苍生都归入正道。【并见《艺文类聚》】张融【字思光，张畅之子，司徒左长史】《门论致诸贤书》【《齐书·张融传》说：“玄妙义理没有固定师法，而神悟超过常人；无论佛道黑白之论，很少有人能抗拒他。”】我家世代供奉佛教，舅氏奉行道教。道与佛，在最终极处并没有两样。寂静不动时，达到根本便相同；受到感应而行动时，便各自通达。显现的行迹不同，就像音乐不沿袭五帝的秘法，礼制不承袭三皇的圣典。难道是因为三代与现在处于不同的时代，所以风俗不同；处于不同的世代，所以义理不一吗？怎么可以轻率地驾驭庸俗愚昧之见，诬蔑神圣的极致！我见道士与道人争论儒家、墨家的学说，道人又与道士争讼是非。从前有鸿雁飞在天上，道路积远，难以看清。越地人把它认为是野鸭，楚地人把它认为是“乙”字。人只是楚人、越人的眼光不同，鸿雁难道本来不是同一只鸿雁吗？澄清根本虽然只有一个，我自然把两教的根本都作为宗旨。鸿雁的踪迹既然分开，我已经随着它所停集的地方飞翔。你可以专心遵循佛教的行迹，却不要侮辱道教的根本。书信写给何人？两位孔子、周公在剡山筑茅屋。【末句文字疑有脱误】小儿子给各位游学之士写信说：“张融致意：鸟在将死时悲鸣，人到了暮年反而说出善言。近来疾病加重而生命衰弱，这也是魂魄仍留、元气将尽的表现。何况惊船在空旷的山谷中失去船舵，山脚没有绊阻而处在泽中。因此看来，阴阳转换之间，即使短短一寸时间也很急迫；事情不缝合、不迁移罢了。我想让死后留下的心意给弟侄作为规矩，所以写成《门律》。其中数篇感触较深，贯通两教的本源。现在把它奏告各位贤者，不知以为如何？【张融著有《通源论》，‘少子’是他的别号。】〔原文数字、纪年保留：一章〕 《周颙难张长史〈门论〉书》【并记载周颙在钟山立山茨精舍，与张融相遇时，常常以玄言彼此辩难，整日不能解决。】周颙在剡山茨舍回信，小子说：“周颙叩首。承蒙您颁示宏大的制度，又听说您进一步严整自己的门庭，于是我也不敢傲慢。实在不必再加以奖誉敬意，我早已共同探测根本而有了高远之心。虽然我知道神道所归，也知道它的主旨；然而在佛教之外，儒家的纲常最为宏大。若超过这一点还能与仲尼相当的，黄老确实称得上雄伟。它的教化流传渐久，并非没有弊端；但素朴的本义仍有值得尊崇之处。我对取舍的旧日想法，大略已有泾渭之分；在取与舍之间，也不至于把朱与紫混淆。只是胸中的积蓄还没有来得及措辞表达。道路和轨迹既然有顺有逆，不能错误地把相同、不同混为一谈。文章应当有所归宿。您来信说‘达到根本便相同’，似乎不是我所说的‘相同’；说时代不同、风俗有别，也不是我所谓的‘不同’。我很久想在这里逐条讨论裁断，幸而借着您的高雅兴致，试着共同彻底说明。暂且把意见略列如下，等待听到您更深的见解。”

译《通源》说：“道与佛在最终极处没有两样吗？寂静不动，达到根本便相同；受到感应而行动，便通达万物。”周颙问：“这是您所说的根本吗？说到道家，难道不是以《道德经》上下两篇为根本吗？说到佛教，也应该以《般若经》为宗旨。两篇经典所重视的，义理达到虚无；般若所观照的，则穷尽法性。虚无与法性，它们的寂静虽然相同，但安住于寂静的方法，其防范和作用却不同。您所说的‘最终极处没有两样’，是说极致归于虚无，所以与法性没有两样吗？还是说两条道路之外另有不同的根本？如果虚无与法性的趋向并不相同，请说明不同根本的情形；如果并不相同，希望听到它们不相同的说法。” 《通源》说：“时代不同，所以风俗不同；世代有别，所以义理不一。我见道士与道人争斗，道人与道士争论是非。从前有鸿雁飞在天上，道路遥远，难以看清。越人把它看成野鸭，楚人把它看成‘乙’字，人不过是楚人、越人的眼光不同罢了。鸿雁难道总还是一只鸿雁吗？澄清根本虽然只有一个，我自然共同尊奉两教的根本；鸿雁踪迹既已分开，我已经随着它所停集的地方飞翔。”周颙问：“论中说：时代不同，所以风俗不同；这就是佛教不同于道教。世代有异，所以义理不一；这就是道教言论违背佛教。道与佛各有不同，不是野鸭就是‘乙’字，只有您所尊奉的那个根本才是一只鸿雁。您奔走于佛道之间，不能免除两种差异；不知道您凭什么高明的见识认定根本，轻率地加以尊奉，其中有什么依据吗？如果还要取两教来定位它们的根本，恐怕争斗和诉讼才刚开始，您还不能裁决是非。如果是借助两教来共同探测教法的本源，那么各教的本源就总是沿着各自教法显现出来。这样本来应当戴鹿巾、执环杖，悠然亲见儒墨之士历来和睦相处，为什么还要争论？如果本源相同而且共同正确，显现的行迹又都不对，那么两种行迹的作用就应当同样取舍；为什么您偏向佛教而不取道教？只勤勉于佛教，专心守一，却对道教没有谨慎之意吗？您的言语精深而旨趣遥远，我希望听到最后的要旨。” 《通源》说：“你可以专心遵循佛教的行迹，却不要侮辱道教的根本。”周颙问：“您专心遵循佛教的行迹而不侮辱道教的根本；我则内心持守佛教教训，实际又喜爱儒家言论。不知您的高见，佛教与儒教应当如何安排？是根本相同而末流不同，还是根本和末流都不同？既然想精心探究彼此，正好相互研究，凡是关系到义理类别的地方，不能不请教。” 《答周颙书》【并答复周颙所问】张融致意：我还不能忘却自身，所以还有情感；身体已经化灭之后，至极的魂魄仍为子弟留下踪迹。我不想让心中的旧日都城日夜荒废湮没。因此平生所困扰的事情，便横向铺陈、任其生草，所以制定这篇门律，以此约束门庭。不是佛门和道门，还能用什么来约束呢？因此告知气息渐缓、生命将尽之时，凭借魂魄申述阴数，多次感应而通达本源，实在是想让您发表奇异的见解；果然能够在文牍中激发情感、以精妙见识辨析正理，已经符合我的志向。现在替您说明：周颙问：‘论中说达到根本便相同，请问是什么意思？这是您所说的根本吗？’我答周颙：‘性灵，是能够知道的能力；道德，是能够被知道的道理。能够知道却不知道所应知道的东西，不是“能知”的意义；可被知道却不被能知者所知，也就不是所谓“可知”了。因此，能知必定趋向道，可知也必定知道自己所趋向之处。’至于下等之士，情感如雷、照察如波，鼓动欲望、喧噪精神，明察驱动知识作用，沉滞而昏暗，所以内心颠倒，下流的欲望遮蔽了道。至于伯阳专守精气而达到柔顺，停息于虚而任凭魂魄，运载营气、抱守一体，处在凝定通达的寂静中；寂静只是为了通达，因此光明不会沉没，魂魄的端绪也停留在虚静之中。所以我自然对您说：如果让伯阳不能寂静，道怎么能够得到？如果寂静却不能保持，道又从哪里可以得到呢？” 【本句文字多有脱误、错乱，语意难以确考，译文仅依现存字面试译。】周颙问：“说到道家，难道不是以《道德经》上下两篇为根本吗？说到佛教，也应当以般若为宗旨。两篇所重视的，义理达到虚无；般若所观照的，则穷尽法性。虚无与法性，它们的寂静虽然相同，但安住于寂静的方法，其防范和作用却不同。”张融答周颙说：“法性虽然通过即色而观空，虚无确实又有超出有形世界、展开义理的一面。然而，围绕并考察它们所处的中心，您应当再加以思考。至于遨游于虚无而荡涤思虑，心中的尘垢自然拂除；以无为荡涤思虑，便一举超越形体之上。这样虽然忘却了有，老子和释迦都能达到；然而有与忘却、释与不伐各有所当，老子安住于神明悠远之地，精气调和而坐忘，寂然澄湛其神，于是以冲虚发挥作用，登上这样的境界。我看不出释家和老氏谁曾登临这种意境；如果连这个都不能辨认，我又怎么知道老氏和释家在最终极处为什么没有两样，从而真正得到它们共同的一点呢？只因为受到万物感应之后各有分别，应对万物便难以相合，使万象与视听交错，视听又同万象相互冲突。执着它已经很深，排斥它又必然流于浅薄。所以苦县的老者暂且藏身于即色之中，顺从万物所有，不震动人的情感；尊重其所无，使人的情感渐渐顺应万物，潜移默化地离开人的旧习。若有时想要达到无，也是可以的；西风白天吹起而感通南方的精气，夜梦中汉代魂魄在睡眠里相会，难道不可以吗？” 如果您认为老氏没有穷尽虚无，那就不是我所期望的得意之境；如果您认为他穷尽了虚无却没有穷尽有，所得的理解又违背了我的期望。您若怀疑老氏穷尽了有却没有明白地以此施教，那么释家有所穷尽，又凭什么要把行迹抬高？此时您若认为释家应当适时而抬高自己的行迹，那就像老氏适时抬高这一行迹一样，正是在最终极处相同；这就是我的余意。周颙问：“论中说时代不同，所以风俗不同，这是佛教不同于道教；世代有别，所以义理不一，这是道教言论违背佛教。道与佛各有差别，不是野鸭就是‘乙’字。”张融答周颙说：“不是野鸭就是‘乙’字，显现的行迹固然如此。行迹既然确实如此，我不再答复；只要明白世代有别、时代不同，却不应使它们所以不同的根本也发生差异。” 周颙问：“不知道您的高明见识，凭什么认识根本？”张融答周颙说：“关于综合认识根本，我已经在前面的文牍中说过。我认识老子与释迦，正是这样；即使只是亲眼见到，也能知道道就存在于那里。您若一定要曲折地追究我的言辞，我不知道还能用什么为自己辩诉。” 周颙问：“如果还要取两教来定位它们的根本，恐怕争斗和诉讼才刚开始，尚且不能裁决是非。”张融答周颙说：“既然得到了义理而有根本，何必还要取法教呢？” 周颙问：“如果借助两教而共同探测教法的本源，那么各教的本源就总是沿着教法显现出来了。”张融答周颙说：“确实如此！我之所以看出道教没有与佛教完全合一，只是我的这句话另有奇特的含义。”

译周颙问：“既然应当戴鹿巾、执环杖，悠然亲见儒墨之士历来和睦相处，为什么还要争论？”张融答周颙说：“虞、芮两国争夺田地，并不是文王所知道的事。把白玉击碎来平息争斗，难道其中另有值得尊崇的人吗？何况在夜里争论一只鸿雁，妄称它是野鸭或‘乙’字，这只是白白辜负了鹿巾，头上的环杖自欺，手中之事我又怎么能替你了结呢？”周颙问：“如果本源相合、共同正确，显现的行迹又都不对，那么两种行迹的作用就应当同样取舍；为什么您偏向所聚集的方向，只勤勉于佛教，专守一气而抱持唯一，却不谨慎对待道教呢？”张融答周颙说：“感应的情形很多，神情的范围也很广。我不向四果飞翔，您尚且不要怀疑我会归集于佛教；我不向五通飞翔，却归集于道教，又有什么难以明白的？圣人本体与行迹各有适宜，并不由个人情感仓促决定，何况我已经有所归集，难道还要重新迁移所飞翔的方向吗？您既然知道两柱之间本来没有两样，就不应再严厉督促我作取舍。” 周颙问：“我内心持守佛教教训，实际又喜爱儒家言论，不知您的高见，佛教与儒教应当如何安排？是根本相同而末流不同，还是根本和末流都不同？”张融答周颙说：“我认为从元始混沌以来，百位圣人都归于同一个极致；至于近来讨论贯通本源，儒教并不在讨论之列。您现在要把儒教推到极致，大概是想列举儒教来包围道教，所以不留一点墙垣缝隙，暗中像夜袭一样谋划攻取天城；但这险阻恐怕不是您所能攀登的。因此我只看见老师出来，却看不见他进去。我已经说过百圣都归于同一极致，怎么能容许根本和末流都各自完全不同？再让您尽情施展谋略和勇气吧，我的智勇也自然会纵横交错而出。” 《周颙重答张长史书》【并再次发问】周颙叩首。凡是能够运转、寄托情怀的东西，若不是道理，又以什么为师？内外的声音和教训，是我们踏上道路时所奉行的；为什么要使其中的界限如此分明？舍弃或保留都没有轻重，这样便会因迷失道路而怏怏不乐，在我看来有什么困难？您既然善于发言，我也就发言；事情还没有完，我再次往返研求，等待承蒙您来信辨析。《通源》说：法性虽然通过即色而观空，虚无确实有超出有形世界、展开义理的一面。所以苦县的老者暂且藏身于即色之中，顺从其所有，不震动人的情感，尊重其所无，使情感渐渐顺应万物。周颙问：“苦县老者藏身于即色之中，这话确实如此。但这样说，我又担心还没有达到即色；如果姑且托说能够藏身，那么能藏身的范围很广，也不一定只有厉乡的老子。所谓有之所以为有，是因为万物知道它是有；所谓无之所以为无，是因为人知道它是无。老氏题署有和无，便是在这个范围之内。我所说三家鄙陋的议论，所谓取舍和奔走，没有能超过这个限度的。佛教之所以在义理上胜过情感，灵妙的言语和奇异的声律，大概是因为认为即色并非实有，所以独自超出诸家。这个道路尚未明白，在老氏那里又有什么功绩？只是纷纷喧沸，都是由于执着有的学者；因循世俗，正是这里的祸患。既然祸患由滞着于有而来，而有的本性又没有明白，执着有的学者便矫枉过正，因而崇尚无的术法。有的本性不明，虽然是巨大的蒙蔽，但违背谁、崇尚寂静、涉历烦累，实际都很微小；这正是道家教法比此前所说的更为广大、黄老确实雄伟的地方。只是过去的旧说都说老子比不上圣人；如果依照这样的论说，他就不应当只在佛教宗旨面前留下影子而已。我的定位是老子达不到圣人，确实如此。大士应化于世，本来没有固定形态，有时作为儒林宗师，有时作为国师或道士，这些都是经典教法中的成说。” 甚至宰官、长者，也都可以寄托于不同的身相；为什么唯独老子不能算一种行迹？只是还不知道他所涉的观察有浅有深、品位有高有低罢了。这些都是大明尚未开启时，为权宜接引一方众生而设的教法；太阳和月亮既然出来，火炬就应该彻底废弃。既然说众多权宜教法都已止息，您还想在日月之下对抗残余的火光，难道是要说明这火与日月同一根源吗？既然在感情上尊崇日月，又不侮辱火光，那么还不知道这个火光的根本，是只称为名，还是确实有实体？只是名称而已吗？道的根本在哪里？如果说想使它成为真实，那么日月已经是真实的了。这样一来，事情就尽归于一个佛，却不知道其中的道理。所谓贯通本源，究竟是本源与谁相通呢？《通源》说：“当神明处在悠远境地、精气调和而坐忘、登上这样的境界时，我看不见释家和老氏谁曾达到这种意境；我又怎么知道老氏与释家为什么在最终极处没有两样？”又说：“如今既然在寂静中有两个神，神既然寂静而道却有两个，我从前没有听说过这种说法。”又说：“伯阳专守精气而达到柔顺，停息于虚而任凭魂魄；魂魄的端绪停息于虚，所以自然融合而体现道。”又说：“心中的尘垢自然拂除，一举超越形体之上。”周颙问：“您的法性虽然通过即色而观空，虚无确实有超出有形世界、展开义理的一面。我私下认为，老子和释迦再次出现，各自分治不同区域，他们所处的境域不过如此。那么，老氏的神明境地是在有之外自得悠远，释家的精气调和则每每坐忘于色与空之间。登上老氏的境地，老子便不同于释迦；涉入释氏的意境，释迦也不同于老子。神既然寂静而不可能有两个，寂静既然有两种而道便有两个，您说从前没有听说过，我却早已听说过。如果果真如此，那么魂魄停在虚中，就是把您所谓的虚自行虚化；所谓融合而体现道，也不是我所听闻的道。至于心中尘垢自然拂除、一举超越形体，都可能还没有涉入大道，不敢以此说贯通本源。”《通源》说：“您若想让伯阳不能寂静，道怎么能够得到呢？” “如果寂静却不能保持，道又从哪里可以得到呢？”周颙说：“非常接近您所说的话，我也担心它还没有达到极致。这就是所谓得在神静，失在物虚。如果说要在寂静之中安住于寂静，却不能说已经穷尽寂静；魂魄归于魂魄，却不能说已经穷尽魂魄，这是我所赞同的，没有什么可反驳的。”《通源》说：“如果您认为老氏没有穷尽虚无，那就不是我所期待的得意；如果您认为他穷尽虚无而没有穷尽有，所得的理解又违背了我的期待。”周颙说：“穷尽有、穷尽无，非达到极致不能完备；知道无、知道有，我承认道家只是其中‘非有非无’的一面，而地上的道理还没有说到这里。非有非无，是三家所蕴含的道理；如果还能丰富我的思虑，希望您加以顾念，不要使得意的相貌相互违背，又转而失落到归于有的地方。”

译《通源》说：“不是野鸭就是‘乙’字，显现的行迹固然如此；行迹既然如此，我不再答复。”又说：“我认识老子和释迦正是这样，即使只是亲眼见到，也知道道存在于那里。”又说：“既然得意而有根本，何必还要取法教呢？”又说：“确实如此，我之所以看出道没有与佛教完全合一。”周颙问：“您所亲眼见到的道之存在、所得理解而有的根本，想来就是法性的真实义理，是这个境地吗？佛教中本来就有这些，您所取的却不是其所以然，为什么还要取法教呢？亲眼见到的根本就在教法行迹之中；既然说是野鸭或‘乙’字，那么鸿雁怎么会渐渐出现呢？诸法的真实本性，道家并没有说出它的防范之处。亲见的高远情怀既然不存在，老子的行迹和防范行迹都已消失，寻找宗旨便无从讨论。所谓不侮辱道教，本来应当是不侮辱什么境地呢？如果说是探究道家的行迹，看见它没有与佛教合一，那么这就是真实的谛理和实际义旨，沿着文辞便可以看见了。究竟是沿着《道经》章句得到它，还是沿着《德经》篇章遇到它？如果两者都无所沿，而是胸中自有玄德，那么这只是您的胸怀与老子、释迦合为三者罢了。或许可以独自建立一家学说，但这不是老子思想所敢达到的地方。” 《通源》说：“虞、芮两国争夺田地，并不是文王所知道的事。这只是白白辜负了鹿巾，头上的环杖自欺，手中的事情我怎么能替你了结呢？”周颙问：“您说苦县老者暂且藏身于即色之中，那么即色便有缺失；您又说法性通过即色而观空，那么法性就是完备的。现在有人在这里，手执环杖谈论法性；戴鹿巾的人拿着虚无来责问说：‘你不同于我。’我和您都各有缺失。您从容地靠着荆棘，在中间听断，说：‘两者都不可以。’又说戴鹿巾的人白白背负其名，环杖在手中自欺。凭您的精明特达，作出这样的裁断，实在正是虞、芮两国所以忧闷的原因。” 《通源》说：“我不向四果飞翔，您尚且不要怀疑我会归集于佛教；我的羽翼不向五通飞翔，却归集于道教，又有什么难以明白的？”周颙问：“您不向四果飞翔，却仍然勤勉地归集于佛教；羽翼不向五通飞翔，为什么偏偏抛弃道教的行迹？道理和事例都不能贯通，您正好要为此申诉。” 《通源》说：“本来想列举儒教来包围道教，所以先连接墙垣的缝隙。”周颙问：“您的《通源》只谈道教本源而没有涉及儒教，我因此怀疑其中有所缺漏，所以来向您请教。只是还不知道所谓‘融合而体现道’，是否只有道教能够融合；还是说修习儒教也可以做到？即使这不是根本义理，纵然只是言语上的问题，也应该涉及。想来释教本源方面还有余暇，幸望您施惠多说几句。【《弘明集》注释僧祐说：我查考周颙、张融的问答，虽然往复累积成卷，但两家的立意和义理都在开头一番，所以略去后面的文字，只保存根本义旨。】《与周颙论释法宠书》【法宠俗姓冯，南阳冠军人，寄居海盐，娶妻半年后舍弃家庭，住在兴皇寺，跟随道猛、昙济学习《成实论》而有所成就；张融给周颙的书信中称赞他。】古人遗留后代，所以还留下儿女之法。法宠法师却把尘世断绝得如同吐弃唾沫。像这样的志向，真是宏大而深远。【《续高僧传》】周颙【字彦伦，汝南安成人，历任国子博士，兼著《广弘明集》。梁普通年间，周颙遗留下后代，书中有误；周颙去世，齐朝未曾进入梁朝，《齐书》明载此事。】

译《抄成实论序》考察各种论书的创作，虽然有的编制兴起于后来的汇集，并非出自同一位佛的声音，但它们用来开立宗派、安排篇部的方式，无不各自具有宏大的纲统；都足以总括名相和数理，宏扬平等之教，显明真实利益，功效不可估量。至于《成实论》，总括三乘的奥秘，穷尽心与色的义理，阐明因位与果位，解释迷惑和诸相的运行，凡是圣人与凡夫心灵的枢要，没有不在其中完全显现的。再说它编书的根本，以论义为家；抑扬、含吐，都有法度。于是从容深入探究，时时开启劝勉利益之门；从发聚的开头直到道聚的本章，共有二百零二品，层层交织，无不说出奥妙经典的内容，义理却沉入邪门。因此必须广泛援引条理准绳，细碎陈列规矩法度，比较相同、洗除差异，峻然树立明白的道路；辅助救济的功效，实在以此最为显著。既然功效已经彰显于正经，又没有沾染异学，虽然只是近旁支流中的小流派，实际却能改变方等教法。因此如今的学者都说志向存于大典，但在开始涉足学问的时候，无不借助这条道路，乘着津梁奔驰而远行，本来期望走上长远大道。这部书的言语精密、义理丰富，思味容易使人沉溺；近来于是纷纷投入其中、争相奔逐，脚上重重结茧而彼此相随。又因为篇卷广大、义理繁多，以致功夫难以完成，所以一去很远而不能回转，最终妨碍了正当的学业。近来《泥洹经》《法华经》虽然有时讲说，《维摩经》《胜鬘经》也颇能参与讲席；至于《大品般若》的精深义理，师匠大多疏略，《十住经》的深广义理也将要被世俗学问湮没。这一切都由于安处于论家之中，长久地与弱小的学问同流，使大乘经典荒芜，义理的种子停止生长。想到这些，便惆怅哀悼，侧身而睡也不得安宁。《成实论》既然对正经有功，事情不可缺少；但学者又因此流向它所趋赴的方向，这种弊病应当裁减。现在想要内在保全《成实论》的功用，对外解除学士们的忧虑，所以精选论书中的文辞，详细审定繁简缓急，把文字删削得简约，缩减为九卷，删去枝蔓而采录精要，取其根本功效。这样，方等经典所得到的辅助不会减少，学者的烦劳却减去一半；可以使功效归于最高经典，使它的道理更加流传，般若诸经也不会坠落在地。功夫本在心源，希望不要被删削所累；使经典旧有的典故得以完整保存，又怎么会妨碍好学之人，使他们在道心上得到相应，难道不应当不待谋划便共同欢喜吗？【出自《出三藏记集》】《与何胤劝止杀书》【周颙清贫少欲，终日吃蔬食；虽然有妻子，却独自住在山舍。王俭曾问周颙：‘您在山中吃什么？’周颙回答：‘赤米白盐，绿葵紫蓼。’文惠太子问周颙：‘蔬菜中什么味道最好？’周颙回答：‘春初的早韭，秋末的晚菘。’当时何胤也精诚信奉佛法，没有妻妾。太子又问周颙：‘您的精进与何胤相比如何？’周颙回答：‘三涂八难，谁也不能完全免除；只是各人有各人的牵累。周颙吃妻子，何胤吃肉吗？’后来何胤也断绝肉食，但还想吃白鱼、鱼脯、糖蟹，认为这些并不是亲眼看见活物而得。又怀疑能否吃蚶、蛎，便让学生讨论此事。竟陵王见到学生钟岏的议论，认为可以吃，大怒。周颙写信劝何胤吃蔬食，何胤接受了，于是彻底断绝肉味。】丈人之所以还没有达到远离尘世的境界，也许是因为没有完全接近蔬食吧？至于洒落分解的刑杀，以及鼎俎、网罟等事物的兴起，记载它们的由来实在很远，谁敢随便加以议论？观察圣人制定膳食，也仍然为它们规定品类和节制。大概因为茹毛饮血与人类共同开始，若任其发展而不加裁制，就将没有边界。善于修养自身的人，难道不应当以推己及人为胸怀吗？因此各自安守疆界，不互相侵凌逾越。何况变化中最大的，没有超过生死；生命所重视的，没有超过性命。性命对于动物来说极其切身，滋味对于我们来说却可以宽缓；但我们终身早晚进食，都以滋味为资养。它们遭受冤屈残害，不能自己申辩；我们事业绵长，想到这里实在令人畏惧！何况小小的鸟卵，脆弱单薄，容易受到惊扰；那弱小的麑鹿回头顾盼，更应当怜悯。看见它们饮水啄食、飞行奔走，人本应怜惜哀悼；怎么还能存心扑捉剥取，再任意残忍地吞食咀嚼？至于野外放牧使群兽聚集，关闭圈养、重重围困，估量肉的多少、揣度毛皮的厚薄，等待把它们肢解剥剥，如同泥土弃在地上。人人都说这是常理，实际上却令人百般悲痛；事情难道只有一种说法吗？如果说三世因果之理是虚妄，那倒是幸运；但如果这一道理果真如此，而受生的形体尚未停止，那么一来一往、一生一死，轮回便是常事。各种不同的果报就像家人一样，天界如同偶然相遇的客人；与客人相处的日子少，留在家中的日子多。我们这些人相信，自己的业力还没有成熟；如果长久戒绝（杀生），反而会感到悲惨难过，行动时也会想到这一点。丈人对于有血气的生物，虽然不亲自下手捕杀，但至于早晨的野鸭、夜里的鲤鱼，也不能不取食。即使经过屠夫之门、沾过盗贼之手的财物，尚且会被廉洁之士抛弃；一旦见到鸾刀宰割生物，怎能再忍心保持慈悲？驺虞即使饥饿，也不吃自己死亡以外的草。听到它的这种风范，难道不令人深感惭愧吗？众生禀受这样的形体，都是为了蓄养肌肉脂膏，却由于长期积聚的壅蔽、愚痴和迷妄，沉沦其中，不能回返；于是承受污秽浊恶、历经酸苦的果报。长期贪恋甘美肥腴，都是无明所积聚的果报。又何必再取用这些滋味肥美之物，来玷污自己的肠胃呢？丈人向来懂得这个道理，我姑且说几句话，作为启发罢了。〔《南齐书》有的地方作“惑在不近全菜耶”；“脱洒离析之讨”，《广弘明集》作“挫折之升鼎俎”；“陵轶”作“陵轹”；“无逾”作“无过”；“以味”作“以永岁”；“寃残”作“怨酷”；“列”作“申”；“飞行”作“飞沈”；“人应”作“使人心心”，又作“甘心”；“恣忍”作“恣意”；“盛羣”作“成羣”；“闭圈”作“闲圈”；“百为”作“可为”；“受形未防”一作“受形未妨”，其中没有“受”字。〕 “生死二句”作“生死常事”；“遇客日尠”作“过客日少”；“吾侪”作“吾修”；“自及”作“自念”；“虽无身践”作“虽不身残”；“晨鳬夜鲤”作“升鳬沈鲤”；“经盗手”作“一经盗手”；“寸言”《南史》作“片言”；《广弘明集》的文字较多。〔“愧耻止”〕 钟岏。《车螯蚶蛎议》。防鱼被做成肉脯时，突然遭受屈伸之苦；螃蟹将被放进糖中腌煮时，挣扎骚动更加厉害。仁人想到这些，内心深深感到悲痛。至于车螯、蚶和牡蛎，眉目之处全都缺失，惭愧得像混沌那样没有七窍；外面封闭着矿物般的硬壳，也不像金人那样谨慎自守。它们既不能憔悴，也不能荣盛，比草木还不如；没有香气，也没有臭味，与瓦砾相比又有什么区别？所以应该长久充作厨房中的食物，永远成为口中的食物。王琰。《防祥记自序》〔王琰是太原人。防在交阯贤法师处受戒，得到一尊观音金像，请人供养后送回扬都，寄放在南涧寺。王琰白天梦见金像站在座位旁边，立即赶去迎回。当天晚上，南涧寺丢失十多尊像，盗贼毁掉它们铸钱。到了宋大明年间，这尊像被寄放到多宝寺。王琰恰好在荆楚住了十多年，回到扬都后，梦见它在殿堂中一群小像里面。第二天清早到寺中，果然像梦中一样找到了它。那是建元元年七月十三日。王琰为防祥写这篇自序，大略说〕

译这尊像常常自行受到供养，希望它永远成为渡人的桥梁。如今修复这件事，内心深受感动，沿着这些征验加以考察，缀辑成这篇记文。镜子能够接近人的真实情状，没有什么比仪像更为相似；祥瑞灵验的显现，多半也由此而发生。经中说：熔铸、雕刻、绘画出与真实形貌相似的像，它们便能行动，甚至放出光明。如今西域的释迦、弥勒二像，光辉功用如同真人，难道是因为得到了相似的形相吗？如今中原景象和神灵感应屡屡显著，也许是当年众生由于防而受到感动，借助木石显现幽深奇异的征验；并不一定非要由于容貌美好才会如此。所以沉石能够浮起，确实阐明了闽、吴地区的教化；尘土中的金子流出液体，足以舒解彭、宋地区的灾祸。其余各种繁多的征验，虽然难以一一辨析，大体说来，也都确实归于这种自身感应。至于经塔显现灵验，防所亲自验证的事情也与此相同，并非另有一套贯通的道理，所以把它接续在篇末。〔《法苑珠林·集神州塔寺三宝感通录》：“尘”作“瘗”，“泻”作“写”，“舒”作“绵”，“祸”作“福”。〕刘虬〔字灵预，南阳涅阳人。礼佛诵经，长期斋戒，精研佛理，曾任南郡丞，免官归家后，多次征召都不肯就任。〕 《无量义经序》。《无量义经》取“一法无相”而广泛生出各种教法，所含义理无可估量，所以称为“无量”。三界众生随着各自的业力流转，而唯一的正觉则根据根机随缘通达。众生在生灭流转中，必然处于苦中而希求快乐，这是叩动圣人的感应；圣人顺应众生而示现，也施行悲心慈行，这就是救度世人的应化。众生根机不同，教法也各有差别，其阶次共分七种。首先为波利等人说五戒，这就是授予人天善根，列为第一。其次为拘邻等人转说四谛，这就是授予声闻乘，列为第二。其次为中等根机的人演说十二因缘，这就是授予缘觉乘，列为第三。其次为上等根机的人举说六波罗蜜，这就是授予大乘，列为第四。各种教法应当融通，众多疑惑必须加以引导。于是又说《无量义经》：既说所得之道各有差别，又说尚未显明真实，于是激发求取真实的根机，开启唯一正道的端绪，列为第五。所以接着说《法华经》，显明唯一佛乘，废除三乘之名，顺应求取真实的心愿，去掉权宜施教的名目，列为第六。虽然开权显实，仍然掩盖了常住不变的正理；到了双树之间、临近崖边时，才改变了关于我与净土的玄妙教言，列为第七。此后虽然法门很多，但概括其根本归趣，数目也尽在这里；这也如同各种声音不超出五音的范围，百家学说都在六家之内。这部《无量义经》虽然在《法华经》中首先记载了它的名称，但中原一直没有见到它的经文；每当临近讲习佛法时，我没有一次不停止谈论而叹息，想要见到这篇经文。忽然有武当山比丘慧表，他出身于羌族，是伪帝姚略的侄子。国家灭亡那天，被晋军何澹俘获；过了几年，因聪明机敏，何澹给他取字“螟蛉”，收作养子。不久他获准出家，便勤苦求道，往来南北寻访，不避艰险。齐建元三年，他再次访求奇书秘典，远至岭南，在广州朝亭寺寄居时，遇到天竺沙门昙摩伽陀耶舍。此人手能隶书，口能说齐地语言，想要传授这部经，却不知道传给谁。慧表于是恳切请求，身心都极其专注，经过十多天和一个月，才得到一本经书，随即返回岭北，带入武当山。到了今天永明三年九月十八日，他顶戴经书走出山来，校订并弘传它，亲自见到真实经文，欣喜、恭敬和诚意交集，歌咏仍不足以表达，手舞也无法宣泄，于是考察过去的解释，整理平庸的思绪，谨慎地写下这篇序注。最高的教法应世以来，随顺世俗而各有差别；神妙之道救助万物，也因感应而显现异迹。玄圃以东，称为太一；罽宾以西，称为正学。东国说明百年之后的灾祥，西域辨析三世之中的吉凶。道家所说的“希无”和佛教所说的“修空”，道理是相同的。对“有”有所希求的人，既然没有获得“无”的分际；把心用在“空”上的人，难道会有进入空境的智慧吗？然而讲求佛教的人，有的说佛理可以逐渐进入，有的说进入空境必然顿悟。请允许我试着说明，用来探究其中幽深的义旨。主张渐悟的人认为，万事的成就没有不是逐渐形成的：坚冰始于踩到霜，九仞高台成于一筐筐泥土。学人进入空境，虽然还没有圆满相应，譬如砍树，去掉一寸便少一寸，去掉一尺便少一尺。三种空境逐步登临，难道不是渐进吗？主张顿悟的人认为，希求善法的功业，没有超过观照法性的；法性随缘而起，非有非无。能够在非有非无中忘掉分别思虑，使真理的观照归于一体，这才叫作了解空性；如果仍然把心安置在非有非无之中，境与智仍然分成两样，就没有免于“有”。在“有”中潜伏着烦恼结缚，并不能证明它每日都在减少；在“空”上谈论内心，也没有证入真理的效验。至于说听闻一次便能证得阿罗汉果、一天之内便能判定无生之理，这只是接引诱导的话，不是符合实情的说法。妙悟并非渐进而得，按道理本来必然如此。既然顿悟、渐悟两种说法分道而行，两种意见各自争持，一方取渐、一方取顿，却没有人能够正确裁定。考察求得这一道理的宗师，起于支安。支公论说无生，以七住为道；慧思阴足以达到十住，众多方面与能力都落实在修行迹象上，这就是不同的说法和观照。于是支安公辨析三乘的不同，始于最初积累功德之日所称的定慧，终于修成的真实境界。记录下来，可以说最初求道者可随根机分三种而进入解脱，但其智慧并没有三种。譬喻也说，大难既已平息，便不再有三乘；险路既已消除，教化也随即停止。这就说明把一乘说成三乘，并非真有三种悟境。僧肇说，三十七道品可以通向涅槃，并不是所谓阿罗汉的名称；六度可以到达佛果，并不是所谓树王的称呼。砍树的譬喻，是因为树还存在，所以尺寸可以渐渐减少；证得无生，是因为生已灭尽，所以观照必然顿然圆满。考察三乘的名教，都是以生灭穷尽、观照止息、离有入空为道，不能从有形器物上取譬。如今《无量义经》也以无相为根本。如果所证的真实境界有差别，怎么能说是无相？如果进入观照的结果必然相同，又怎么能说有渐次？不是渐悟却说成渐悟，不过是用虚假的教法作秘密的权宜工具罢了。如来也说，以空拳欺骗小孩，用这种方法来度化众生。用微妙的文字承接粗浅的根机，渐次宣说有时也可以；忘掉形象而领会意义，顿悟的义理更为高明。姑且举出大略，留给谈论此事的人选择。〔“九仞”一句，《三藏记》作“九成作于累土”。〕 王屮〔字简栖，琅邪临沂人。齐朝初仕，任郢州从事，后为辅国录事参军。〕 《头陀寺碑文》〔《姓氏英贤录》说王屮撰写《头陀寺碑文》，文辞工巧，受到世人重视。碑在鄂州，题名为：“齐国录事参军、琅邪王屮撰。”〕 听说，舀取朝夕不竭的池水，无法测量它的深浅；仰望苍苍的天色，也不足以知道它的远近。何况是超出视听范围、似有似无，以及超出心念活动、不生不灭的境界呢？因此，摩竭国的维摩诘闭室不语，开启了止息言语的津梁；毗邪离的维摩诘闭口不言，打通了以心领会真意的道路。然而谈论人伦常理的人，必定要到《洪范》九畴中寻找根本；谈论阴阳的人，也要在六爻之中研究征验。因此，三才既已辨明，便能认识万物玄妙的功用；万象既已陈列，便能悟知太极的宗旨。言语不能停止，大概就在于此吧？然而爻辞所能表达的范围，到这里便穷尽了；至于称谓和言语所不能达到的地方，便显现在彼岸。所谓彼岸，若从“有”方面引导它，它便高高超越四种流转；若从“无”方面推究它，它又俯身广大施行六度。名言不能得到它的本性，彼此相随相迎，却看不见它的终始；不能靠学习的层次来认识，也不能由意念凭空产生。至于涅槃所蕴含的境界，大概就像幽深山谷没有私心，声音到了哪里便在哪里回响；洪钟空虚承受，没有什么声音来到而不回应。何况法身圆满对应万物，规矩法则自然建立；同一音声应合不同事物，宫商诸调暗中运行。因此，如来示现利益众生，便在迦维罗卫降生于王室，凭借五乘之车，拯救沉溺于生死河流的人，打开八正道的门户，广泛庇护相继丧亡的众生。于是玄妙的关隘和幽深的锁钥，受到感应便随即贯通；遥远的源头和深广的水波，任人酌取而不会枯竭。

译施行不舍弃任何众生的布施，使恩施遍及一切有情；宣说无缘大慈，使恩泽周遍万物；演说不需外物照耀的智慧，使它照见穷尽沙界；以没有固定机缘的权巧方便引导众生，使功德救济尘沙劫数。时代的意义已经深远，能够做的事情也已经完成。于是拂衣离开双树，脱鞋走出金沙，恍恍惚惚，不明不暗，不受来去束缚，又归于无物。由此说来，便是栖息游行于大千世界而安住于无为寂静；不被焚烧扰乱，像坚固树林一样具有不会灭尽的灵性，广大到没有穷尽，真是伟大啊！正法已经衰没，象法教化日渐衰败；穿凿附会的异端把违背正道当作所得，随声附和、歪曲真理的人，把浅薄的见解比作微妙的言论。于是马鸣在幽深处赞助佛法，龙树以虚心求道，二人一同振兴衰颓的纲纪，挽救几乎断绝的佛法。把正法之云布施在真实境界，便使火宅清晨转凉；让智慧之日在大道上跃升，便使漫长昏夜变为天明。因此能使三十七道品拥有如同宾主酬酢般的导师，使九十六种外道失去坚固的藩篱。后来佛教才广泛向东方传播，讲习之风向南迁移；周、鲁二国的庄子、老子亲自照见夜空的光景，汉、晋两代的贤明之主都把它刻绘在丹青之上。此后，遗留下来的经文陆续出现，寺院相望；鸠摩罗什在山西接续前人的足迹，慧林、慧远在江左与之并行。头陀寺，是沙门释慧宗所建立的。南面是浩瀚的大江，云霞在这里滋润荡漾；北面是层层山峰削立而成，日月的光辉在这里回旋映照。向西远眺城邑，城墙曲折绵延，百雉之高；向东远望平野，千里之外高远开阔。这里确实是楚都的胜地。宗法师品行如洁白的珪璧，携锡杖来此游览，认为这里适合安身修行。缘业空了，缘分便断；执着于身体的人，迷惑于真理的念头强盛，迷惑便会消亡。于是他想在中年舍弃百年寿命，为猛禽舍身。后来在松树下铺陈荆枝而居，时间很久。宋大明五年，才开始建立方丈大的茅屋，用来遮蔽经书和佛像。后军长史、江夏内史、会稽孔府君，名讳觊，为他割草开林，设置经行修习的房屋。安西将军、郢州刺史、江安伯、济阳蔡使君，名讳兴宗，又为他增筑高大的台基，树立佛塔，修建禅坐诵经的堂屋。因为法师的高尚德行可比大迦叶，所以把“头陀”作为寺名的首称。后来有僧勤法师，操守真诚，苦心修行，求仁养志，修缮堂宇，尚未完成便去世了。高尚的轨范难以追及，收藏的舟船容易漂远。僧徒寂寥无人，椽木屋架毁坏而无人重建，实在令人长久叹息。只有齐朝继承五帝的伟大名号，接续三王中断的事业，以祖先武功和宗庙文德，使尊严的配享昭明升举，以感通上天的光明显耀功业，弘扬开创复兴之道。因此更新旧有事物，安定救济众多灾难，步入《雅》《颂》的轨道，迅速合于《韶》《濩》的乐章。炎方经过九重翻译，沙场终于归于一统。到了建武年间，朝廷于是下诏命西中郎将、郢州刺史、江夏王负责治理藩国，树立江汉地区的风教，选择方城的良法，斟酌龟蒙山的旧例。政治严肃，刑罚清明，正应当在这个时候实现。宁远将军、长史、江夏内史、行事彭城刘府君，名讳暄，才智如刀刃游刃有余，每天革新旧事，每月都有成就。以道德胜过一切，虚心前往而满载实绩归来。想到这座寺院在将要建成时荒废，功业在几乎完成时坠落，他深为感慨，如同土筐只差一筐却功亏一篑，也像挖井半途而弃一样悲痛。于是趁百姓还有余力、天下暂时无事，筹集工徒，选择日期，各部门都有专人负责。百姓因此欢喜而来，工匠也尽心争先。工程横贯山丘、覆盖陵阜，依凭高处而延展远方。层层轩廊绵延开阔，高高伸入云霓；飞阁曲折延伸，下面临近无底的深处。夕露结成珠网，朝霞涂作丹红的彩饰。九衢间的草木数以千计，四面照耀的花卉有万种。山崖深谷共同沐浴清风，泉水彼此潺湲流淌。金色佛身和珍宝般的法相，长久凭借此处清闲安住；息心修行、领悟义理的人，最终都将在这里聚集。法师释昙珍，修业和品行淳厚精进，胸中的义理深沉远大。如今屈尊主持寺务，永远奉事这座神圣的居所。百姓劳作建立功业，既然可以把功绩镂刻在钟鼎上；记述时代、称扬功勋，也可以树碑于宗庙。世代越积累，功业越显著；本人越远去，名声越美好。我冒昧把这些话寄托在雕刻文字中，希望能够仿佛表现出众多玄妙。铭辞说：天地形质分判为玄与黄，元气分为清与浊；涉入有形器物而产生千般名称，含有灵性的族类有万种。淳厚的源流向上分派，浇薄的风气向下污染。爱欲之流汇成大海，情念之尘堆成高山。伟大的能仁佛，抚应时运而出世，深深眷顾中土，于是来到迦卫。很快统摄大千世界，终于荒远地遍及三界；在四门见到世间实情，作为深刻的警戒。幽深求道六年，终于成就功德，穷尽妙理而达到无为。帝王献上方形石，天上开出清澈的池水。祥瑞的河流停止流水，珍宝树低下枝条。通向大道的道路九曲，安步走过三危山。河川安静、波浪澄澈，龙在云中飞翔，云气随之升起；耆阇崛山广大运行，给孤独园聚集众多贤士；金粟如来前来示仪，文殊菩萨降临；应合乾坤，发动寂静，顺应百姓的始终。佛法本来并非如此，如今却归于寂灭；象法、正法虽然将衰，幽微之道却没有缺失。光明昭著的齐国，应该宣扬宏大的功业；重新维系佛法之网，重新渡过玄妙津梁。只有这片著名的区域，是禅定和智慧寄托之处；依傍高峻山岩，面对开阔深谷；沟池连接湘水汉水，堆积的山丘可比衡山霍山；肥美的亭台水泽，幽深的树林草木，妩媚地装点着这个州国。州国之君眷顾这里，汲取佛法的流泽；气度茂盛而具足三明，情志超越六入。回望这座灵妙的寺宇，便产生兴修的心愿；丹红的雕刻如飞鸟展翅，建筑高大华美而彼此挺立；佛像安置已经开启，庄严的容貌已经安定；桂树浓密，冬日也温暖；松林疏朗，夏日也清凉；神足可以在此游息，灵心可以往来其间。殊胜的幡旗向西方振动，贞洁的石碑在南面刊立。〔《文选》：“地”作“识”；“其涅槃之蕴也”作“蕴乎”；“濬”作“浚”；“伐”作“代”；“倚”作“▯”。〕 虞羲〔字子阳，会稽人，任建安王记室参军。〕 《庐山香炉峰寺景法师行状》。法师名僧景，俗姓欧阳，是衡阳湘乡人。他凭借无始以来的善根，因此获得今生深远的觉悟；内含中和而通达义理，幼年便自然如此。喜欢诵经，善于持守操行，行动举止合乎规范，身、口都没有过失。十岁丧父，侍奉母亲极尽孝道。母亲替他求娶妻室，但良家女子并不是他所喜欢的；他辞谢而未获母亲同意。二十岁时因世俗徭役而被拘役，当时战乱发生在郊外，紧急文书每天送达，他亲自穿戴铠甲头盔，跋涉山川，前后将近十年。虽然外在承受艰难险阻，内心却培植慈悲，因此尚未离开人群，已经具备息心修行的功夫。后来经过彭蠡，看见庐山便喜欢上它，于是产生终身居住于此的志愿。返回湘川后，逐渐抛弃身体所贪恋的东西，专心向道而忘记饮食，每天只吃一种蔬菜。后来得以走出军营，便离开妻室。忽然梦见庐山之神稽首行礼，说：“庐山是高大的山岳，高峻直入云天，名为三宫，峭壁高达万仞。我想请真人来居住；真人如果不答应，这座山便永远荒废了。”又梦见自己接受邀请而前行，到了香炉峰石门顶上，看见银阁金楼、丹红的泉水和碧绿的树木，山势峥嵘、雕削奇险，世间少有。于是鸡鸣时便警醒，天将明就飘然启程。当时江陵的僧人多有修行，有人告诉法师说：“荆州的佛事非常兴盛。”

译于是借着这股向东的水势，从夏首向西漂行，遇到僧人净道人。他深通禅定，法师便说：“这才真正是我的老师。”于是剃发跟从他，住在竹林禅房，开始断绝颗粒粮食，默默思考道理，有时天亮了还不睡。刺史听到他的名声，十分欣喜，想招请他，有人说：“这位先生只能亲自去见，不能强行召来。”于是刺史多次到草庐拜访，终于恭敬地接受戒法。江汉地区的士人也像云一样纷纷归向他。在此以前，神山庙的神灵有求必应，冒犯它的人常常遭灾，十次中有数次如此。法师考察神庙及其缘由，神灵于是现形行礼，派两个神童早晚站立侍奉。有女巫看见后询问，法师不回答。庐山神又来坚决请求法师，以永明十年七月，法师振锡杖登上山峰；一路所见，宛如梦中景象。于是就地以石头筑基，倚岩建屋，端坐正念。虎豹成群，前代高僧昙隆、慧远等人也曾选择在这里居住。后来人迹稀少，便无法忍受那里的忧苦；而且山中气候……，使人头痛发热，不多时没有不下山的，只有法师独自前往，一去不返。他既不顾禾黍粮食的供给，也不躲避霜露之气，常常攀援藤萝越过险境，行动快如飞翔。有一群不喜欢法师到来的魔鬼，能够使雷电风雨发生变化，来试探法师；见到他的神通确实坚定不移，群魔才停止作祟。过了很久，他又随着险峻幽深之处前行，寻找并到达石梁、石室和灵山秘境，那是百神游玩的地方。法师在那里说戒、行香，众神都以头面礼拜他的脚。过去只有神人吴猛曾经进入并游观这里；从此以后，重新到达这里的只有法师。自羲皇以来，能够做到这一点的只有这两个人。起初法师入山两年，禅定的滋味才开始具足；每当收摄心念进入寂静境界，便能遍见弥勒如来，常说这是过去世培植下来的缘分。建武四年春天，他忽然对弟子说：“我的寿命应当达到九十岁，但我余下的年岁对世间没有益处，四大之身又成为他人的负担。我想救助众生，不能长久留在这里了。”七月二十一日，他在极岭西头标记了安置尸体的地方，别人都不知道。过了七天，他患病；病后七天便去世，享年五十八岁。临终时合掌说：“愿立即投生三恶道，救济一切众生的苦难。”又说：“我愿把身体施给乌鸟，千万不要埋葬我。”起初法师召来寺中几个人安居讲授，有人对他说：“现在想出山寻医，又劝您增加饮食。”法师说：“我的负累就在这个身体上；等我没有身体了，我还有什么负累？不要多说。”迁化十六天后，容貌仍像活着一样；两根手指弯曲握住，伸开后又随即恢复原状。有德行深厚的比丘都说：“得道之人多以七为数，法师从患病到去世，难道不是这样吗？两根手指不能伸直，也确实是有原因的。”起初香炉峰孤高绝险，连飞鸟都难以到达；自从法师开创经营以来，常有一对乌鸦来筑巢。等法师去世，乌鸦也永远飞走了。只是法师宿世早已借得幽深的善根，长久修习清净的业行，所以慈、悲、喜、舍四无量心已经习惯成了本性；微妙玄远，通达神异，随着内心自然显现。他进入山林便不再出来，断绝荣华观赏而超然物外。至于八珍强身的资养、九转延年的方术，他全都像脱掉鞋子一样抛弃了。只是凭借正直的心和坚定的志向，乘坐无价的宝船；爱护众生的化城，以彼岸为目标，钻研仰望不可测的道理，所以在尚未完全得到它以前便有了这样的名声。〔《广弘明集》“年”一作“华”。〕 释玄畅〔姓赵，河西金城人，在凉州出家；宋元嘉年间到达扬州，齐永明初年在京师去世。〕 《诃梨跋摩传序》〔僧祐说：我考察诃梨跋摩所撰的论书，阐明经教的关键，义理深奥，是后来的学者所奔驰追求的。荆州的玄畅公撰写传记，颇能征引他的事迹，所以我又兼收其文，附在序末。虽然按类别说并不相同，但显明事实、证明道理却是一致的。〕 诃梨跋摩，宋地称他为师子铠。佛陀涅槃后九百年，他出生在中天竺，是婆罗门的儿子。这样的人出生，本来就是应时而生的杰出人物。他幼年时神采志趣秀拔，长大后思虑周密、通达变化。至于世俗经典《吠陀》等，全都属于阴阳奇术；提舍的高深论说，又属于外道教诰和情理辩说，也都一经耳闻便能探究幽微，一经触心便能穷尽妙处。只是因为这些属于世俗训诫和承袭之学，所以不把它们作为心灵的根本。他遇见一位婆罗门，以真实的轨道引导他，于是拔去发簪、改穿僧服，成为萨婆多部的达摩沙门，做摩罗陀的弟子。他的老师既然器重他非同寻常，便把名著典籍传授给他，包括迦旃延所造的《大阿毗昙》，又有数千偈，传授时说：“这部论大概是众经的总纲，三藏的要目。如果能够专心精研，觉悟佛道就不远了。”于是跋摩恭敬承受，钻研学习，不到一个月便精通了其中的文辞和义理。于是感慨叹息说：“我听说佛法的根本是虚寂，不是名相所能议论；神识澄明、妙绝尘俗，不是平常情识所能测度，所以受到先贤尊崇。我也专心归依仰慕，可如今所接受的，只看见浮华繁琐妨害心情，支离破碎损害志向，纷纷扰扰的名相，竟然没有一点玄妙奇异。如果认为这些是先圣顺应时代、逐步施教的结果，那么这只是教法的流变，并不是教化的本源。” 于是几年之中，他穷究三藏的精微，考察九流的源流，才知道五部是从流荡的基础上创立起来的，迦旃延开启了各自争竞的开端；遗留下来的踪迹纷繁复杂，谋求通达的方法有百条道路，因而使归依宗旨的人被繁琐文辞蒙蔽，寻求教法的人被不同的轨道迷惑。源头相同而末流不同，是将要衰败的征兆；然而纲纪已经颓坏而不能振兴，也是弘扬佛道者的忧患。于是他直言指出五部的差异，辨明并纠正各位老师的说法，务必遵循宏大的规范，有理便坚持而不退让。到了后来，敏锐的才智接连涌现，包容众多通达之士；辩说如悬河倾泻，清晰应答毫无停滞。当时众位老师气势如雷，却面面相觑、无从应对。后来有一天，他们聚集讨论说：“这个人倚仗聪明，欺凌旧德；他的言论有根据，不容易驳倒。难道我们年长之人偏偏遇到这种时运吗？怎么办？”有人议论说：“难道只是这个人的才智胜过常人，还是我们自己的经论容易穷尽呢？我认为学习没有自足，昏暗时应当请教明达的人；明与昧的分别，已经很清楚了。为什么还要苟且守着片面的见解，不向见闻广博的人学习呢？”众位耆德说：“我们确实都仰慕明达，情意深厚，而且世代受到宗师般的尊崇已经很久了，当然不能轻易废弃旧业，向年轻人求道，这一点很明白。为什么呢？根本相同而枝叶散开，形象和名数自然不同；五部的兴起，自有它的来历。我们只应当一向敦守本业，恭敬地奉行它。

译既然生在千年之后的末世，谁还能遥远地追随正法初创时的轨迹呢？况且跋摩刚刚拔簪出家时，是从我们这一派接受佛道，中间又参学异学，已经自行脱离群体了。老师和祖师不同，所以五部不相混杂，这是教法差异的规定。”这大概是先师旧有的典章，好在可以记述他独到见解的明察，以免众人雷同。跋摩既然才华宏大而放达，心胸宽广而见识深远，即使众人交相讥讽喧闹，他也傲然自若，神色安闲；深刻体会忘怀的境界，明白地游心于常道，精神作用安闲宽裕，便选择贤者而改换步伐。当时有僧祇部的僧人住在巴连弗邑，都遵奉大乘，说这是五部的根本。他们早已听说跋摩才华超过群贤，又被各位老师嫉忌，于是共同慨叹，邀请他一同居住，跋摩便得以专心研究方等经，锐意探索九部经典，采访微妙言论，搜集幽深义理。于是博览百家，研究各派流传的学说，用来检验经典的奥义，辨析通达与阻塞，澄清淘汰五部的学说，商量评议异端，考察迦旃延的论说，斥责其中的偏颇错误，去掉繁琐、抛弃枝末，仰慕保留根本，撰造明白的论书，名叫《成实论》。它尊崇并附会三藏，依准四种真谛排列，把阐明究竟义理的内容分为二百零二品，意在阐明佛法宗旨，首先尊崇遗留下来的正轨，希望废除乖戾争竞，共同遵循普遍通达的道路。这部论书一经宣扬，深厚美善的义理便汇聚而来；十天之内，整个摩竭国都受到震动。当时天竺有一位外道论师，自称是优楼佉的弟子，明察通达，常常阐述讥刺正法的辩论，历游各国接受诘问，没有人能够制服他。他听说华氏王尊崇敬奉三宝，想要阻断国王信仰佛法的心，又想在异域振扬自己的声名，于是手执法杖向南越过恒河，直达摩竭国。国王听说后很不高兴，立即宣布招募：境内如果有人能够辩倒他，就奉为国师。全国的豪杰才士都害怕他的盛名，一致说：“才华如果不是跋摩，谁能担当这件事？”国王听到后非常高兴，立即下令迎接。跋摩到达后，国王便请他登上论堂，让他同外道论师辩决双方的是非。当时外道气势冲天，傲然吟诵说：“我所尊奉的大宗师楼迦伟大，借助世间师长的繁琐文辞，便能贯通六谛；删简其文辞，便知道它与神不同。神是认识的主体，只有断灭才是宗旨。谁敢反驳，就斩首谢罪。”跋摩才华宏大、远超世人，见到这些言论只是轻蔑一笑，志气凌云，面色不改，慨然回答说：“你的谈论真奇怪啊！你所以纵横游历异域，是想要尊崇你的神而增长你的认识吗？又把断灭作为宗旨，反而诬蔑了自己的法则。你难道没有智慧吗？神可以灭亡吗？神既不是以认识为神，那么认识能认识神吗？如果神以认识来认识神，那么是谁在认识呢？如果认识神的认识本身也是神吗？”外道于是退下，自己怀疑说：“如果道理确实是断灭，我便没有认识；如果认识能够认识神，神就不再是宗旨了。”于是深思之后承认失败，身心都屈服了。国王和臣民感到无比欢庆，当即率领全国奉跋摩为国师。国王又责备他原来的众师嫉妒贤能，那一派的人彼此相视，心中惭愧，默然一同退让，坚决请求跋摩仍旧居住。国王又说：“制服邪说、归于正道，功德确实宏大；但弘扬教法的贤者之间，仍有很多互相违背冲突的地方，浑浊混乱了佛像和教法的轨道，请用它来检验统一，纠正谬误。”国王于是敬重这位贤明之王，宣布称跋摩为象教大宗师，使八方论士和深奥奇异的学者，都感念过去的辩论，明白契合而汇聚于此。跋摩凭借绝伦的才华、超群的辩才，每每希望以圣人为师、依附经典，借助共同的正理斥退异说，于是广泛列举三藏中通达与阻塞的道路，大力堵塞五部相互乖违争竞的途径。驳难他们所执着的观点，解释他们所难以理解的问题；辨析明白而宏阔，包罗众家学说；探究事理的混乱，叩问关键之处，精神自如，仿佛无所不能。于是各方名士，没有人能够提出不同见解，全都废弃特殊的谋说，接受真实的佛道。淳厚的教化因此兴盛，邪说的阴霾因此重新消散。如果不是神契合于真实津梁、道参悟于冲和幽微之境，谁能荡平并安定众多异说，使那些弃绝我执、追求通达的人都归于正道呢？所以粗略叙述事情的始末，留给喜好此道的人罢了。〔出自《三藏记集》。〕 《致傅琰书》〔玄畅在宋升明三年于岷山郡广阳县境内的齐后山建立寺院，名为齐兴寺。正值齐太祖接受锡命的日子，当时傅琰镇守成都，玄畅于是写信给他，上表报告此事。朝廷下诏免除百户租调，作为寺院的俸给。〕 贫道寄居荆州已经多年，年老而疾病积聚，厌恶人世的喧闹，所以远远托身于岷山境内，选择在这座山冈居住。山在广阳县城以东，距离城池千步，山势曲折绵延，连接着层层壁垒般的山岭。山岭间分出四条溪涧，绵延排列着五座山峰，环抱城郭和乡邑，回望三方；背负山峦和大岳，远远眺望九条水流。去年四月二十三日开始动工，刚完成第一筐土；去年冬天前来到这里，近来得知那一天正是陛下飞龙升天、即位的日子。我听说，道德与太极相配，嘉祥自然显现；德行与天地同等，神灵感应一定彰明。因此我私下认为，这座山的祥瑞征验，难道不是齐帝的灵应吗？檀越对国家情意深厚，以至于时运与祥征相合，不能不铭记在心，怎么能够遗忘这件事？于是写下一篇山赞，来表露我的愚诚。赞曰：巍峨的齐山，产生于幽深的天道；潜藏的祥瑞几经变化，帝王的名号才得以显明。高耸的山峰承载圣明的宫宇，预兆着福祚和美好的名声。山峦根部云气平铺，峰岳之间霞光如平。规划山岩以仿造寺塔，测量山岭来营建经堂。开工那一天，紫色宫廷中龙飞升；道德与天地相称，四海一同清平，福祚延续到终天。山岳的德行显露神灵。〔《高僧传》〕 释道盛〔姓朱，沛国人。宋末开始住在湘州，入齐以后，最终在金陵天保寺去世。〕 《启高帝论检试僧事启》〔道盛在宋明帝时期来到京城，寄住在天保寺；齐高帝下诏任命他为僧主。升明元年，丹阳尹沈文季建议查核僧人名籍，想实行淘汰。因为道盛主持这件事，得以暂时平息。《弘明集》作“启武帝”，有误；这时高帝还没有接受禅让。〕 天保寺释道盛启奏：我听说，孔子供养弟子三千人，学习天文的便戴圆冠，学习地理的便穿方头鞋。楚庄王到哀公那里说：“听说这个国家懂得天文、地理的人不少，请让我试试他们。”哀公立即向国内发布命令：懂天文的人戴圆冠，懂地理的人穿方头鞋，前来拜见。门外只有孔丘一人到来，询问什么都能回答，所以可知其余那些人都是偷穿服饰、冒充学者的人。释迦佛出现在世间，宣说四谛六度，制定戒律威仪，舍利弗等人都证得阿罗汉果，所以可知佛法并不是没有宗旨。只是从那以后，人的根机逐渐迟钝，距离道越来越远，习惯性的迷惑缠绕内心。如果能够隔绝私意，便符合戒律条文；否则都是偷穿法服的冒充者。伏愿陛下圣明，深深体察这一道理，不要按照凡夫的标准来要求圣人的道法。从前郑国子产曾说：“大贤尚且不能收拾过失，还被申徒嘉讥刺。”何况如今末法时代的比丘，哪里能够收拾一切过失？如果不能收拾过失，常常生起恶念，寺院的三位执事怎么承受这种命令？国家有典章刑法，愿陛下命令有关部门依罪治罚处死，这样大概可以不扰乱圣上的听闻。道盛虽然年老多病，远远仰慕谤木，仍冒昧把这些意见陈述上来。面对纸张汗流不止，谨此启奏。〔《弘明集》〕

译释僧岩〔《南史》说：赵僧岩，北海人，胸襟空旷而不拘常态，别人不能测知，与刘善明友善。刘善明任青州刺史时，想举荐他为秀才，他大为惊异，拂衣离去。后来忽然出家为僧，栖身山谷。考察可知，这里所说僧岩被举为秀才是在出家以前。根据三部书，应该以《弘明集》的记载为正确。〕《辞青州刺史刘善明举秀才书》。贫道年少时便出家，早早违离世俗事务，安心游心于佛法，志趣与孔门教化不同。即使佛道的修行还没有立即成就，洙水之滨的儒家教训也已经遥远了。我正要委身给饥饿的野兽，希望超过九劫修行的功德；剖开自己的肌肉喂养鸽子，心中存着乘云飞升的志向。难道能收起翅膀停在田野，反过来留下脚迹于笼子和栅栏之中吗？怎能舍弃途中自在的快乐，去承受朝廷公堂的牵累呢？况且任用官员要看器度，官位必须与才干相称；从来没有靠蒙受越分的举荐，最终还能保全荣耀的。现在谨奉还任命的官牒，希望收回过分的恩典，不要让曹公再次叹息，也不要让王舟再次惭愧。补授秀才的征召，不是我所能担当的。释僧岩呈上。《刘善明答僧岩道人书》〔刘善明是平原人，历任宣城太守。《弘明集》没有考察刘刺史是否就是刘善明，因为篇末有“刘君白答”，于是误作刘君白。〕 《庄子》中有关于“弱丧”的错误说法，佛典中有穷子的迷失。每次读到这些书，我都为之长久感慨。恭敬谨慎地保护身体发肤，把名声留在后世史书中，仰望显扬固然重要，俯身弘扬也同样伟大。远远考察圣人的言论，这种教法最为切近。取自身上真实存在的事来说明迷惑的情理，瞿昙见到这一点，也一定会在心中完全赞同。何况您能辨析如秋毫般细微的事物，见识洞察今古；您毅然脱去儒冠，却没有觉察到拔除根本，幽深的道理彼此震动，远近之人都为之惊异。从前吕尚八十岁还拿着钓竿，志在垂钓，只因时机未遇。您沉沦未久，希望也能成为像他那样的贤者。如果不是这样，难道不可悲吗？我有幸任职于梓州藩地，希望能处在光明之中。观察您向朝廷进贡，一定会尽显才华美德。所以我想使未通达的地方通达，使未能屈服的地方屈服。如来所说纷纭复杂，似乎与真实教言不合；如果只是荒诞之说，难道是我所期待的吗？从前王祥在沂水旁砍柴，到六十岁才应州郡征命；公孙弘在海边放猪，年老时才被乡里举荐，最终却能登上三公之位。朝廷改变天地间的道路，使当年的声名畅达，流传万载。您的意思如何？谨把内心的话告诉您，希望您重新考虑。刘君白答。〔“志钓”上下疑有脱字。〕 《再次致刘刺史书》。屈尊辱赐回信教诲，优厚的训诫仍然降临；您援引庄子、佛教经典，所依据的道理清楚明白。我只是想伏在义理上辨明自己的心情，却终于没有办法做到。虽然您的高义超出形象，玄妙的言语能够通入神明，但我鄙陋的心中所执着的事情，也许还可以说明。为什么呢？能够认识别人叫作明哲，能够审察自己叫作明智；忘记身份等级而冒昧求进，实在是我不能安心的。过去成直应召，最终落得减损名声的惭愧；遵祖逞能，最终招来扬鹄的耻辱。如果□我想效法他们追随旧迹，王、吕恐怕会在龙门津口暴露鳃颊，堵塞额头的人就太多了。盗窃别人所盗的器物，与盗贼同罪；举荐失去合适的人才，也会使宾主双方都蒙受鄙薄，怎么能不慎重呢？礼书又说：“难道不是指着玉帛行礼才算孝吗？难道只是保全身体皮肤吗？”所以割肉在前代并不受责难，断发在过去反而受到嘉奖。这大概是斩断手足而保全身躯，所保存的东西更为重大，有什么可奇怪的呢？愿您宽容我愚拙的执见，允许我完成鄙陋的心愿。释僧岩呈上。《刘善明再次答复僧岩的书》。再次收到您的来信，才知道您对玄理的领悟如此明澈，可以说我们相视而笑了。您见识能够汇通各家，智慧能够通达深奥的义理，每当探究感应的根源，穷究分石之说，哪一次不是句句切中要害，彻底洞察义理的宗旨呢？可是如果您反而自谦退让，违背侧席以待贤者的礼意，仍然重蹈覆辙，那就没有什么可以教诲而避免失败了。这并不是知晓困难，而是实行不易啊。离开国家三年，见到像家人一样的人便感到欣喜；作客日久，难道不会内心悲伤吗？如今发誓放下沉重的负担安坐，抛弃羁旅生活如同回到家中。面对孔怀亲爱的情谊，敦厚九族和睦的美德，赵氏门庭和乐欣欣，欢乐已经十分深厚了。何况如今文明之治正驾驭时运，姬公、召公共同辅政，思念贤者、赞美正道，直到太阳西斜还忘了进餐。凭借您的才干，弘扬您的德行，佩玉鸣响而入朝，披着锦绣使远方振奋，功业有益于世代的大道，声名流传于身后。至于被剃发毁容的耻辱和鳏居绝嗣的苦楚，岂能相提并论？我们彼此订交已久，也很了解您的深远志向。您如果隐居起来，便像展禽那样的贤者，恐怕会招来臧氏责备其不忠的指斥。因此我强忍疾病写下这封信，再次陈述从前的意见。年岁已经到了暮晚，时光不会等待人。您要努力啊，不要留下噬脐莫及的悔恨。刘君白答。三、与刘刺史书 近来的事情，难道还可以姑且当作一件乐事吗？没想到您恩意周密，芳美的书信突然到来，您教诲的深厚竟达到如此地步。我还没有读完，就惭愧流汗交集于心。然而我的浅陋志向，已经在前一封信中全部说明了。况且僧岩壮年时尚且落后于别人，如今已经老了，哪里还能有所作为？一个耄耋之年的人，指挥事务而有所成就，这自然是上天特别授予的，是借助天功，辅佐飞龙般的英主，赞助革除旧命的君主。如今却想让东田里的农夫、西园中的织妇，侧身于前贤的行列，参与古代烈士的事业，这无异于让劣马去和骏马齐头并进，把被系住的野鸡同鸾鸟、仙鹤并列。这种不相称，难道还要等到仔细考察才知道吗？从前子泰奉命持节，公孙豫为智伯报仇，即使漆身吞炭也不悔恨。如今您过分奖赏，认为我足以与两位贤者相提并论，我正恨年岁逼近崦嵫，生命急迫如日落蒙汜，即使吞炭倒戈，也永远与愿望隔绝。面对纸笔悲伤凄恻，竟不知自己说了些什么。幸望您收回过分的眷顾，不要再反复劝说。释僧岩呈上。

译刘善明第三次答复僧岩的信 您谈论天道地理，神情明澈如镜；提笔拂简，智慧和思虑深入渊奥。然而您年幼时便失去施展才智的根基，蹭蹬失意直到白发满头，我爱惜您的才华，常常为此叹息。您虽然心志高在云上，形迹却处于困顿低下之境；既然同黄雀为群，恐怕会埋没鸾鸟凤凰的美质。因此我略备弓帛之礼，屈意行宾主相待的礼节。几次屈尊赐信，我也两次回信。您如果过分谦逊退让，坚决推辞年老之说，那么我看您的年齿和德行正处于亨通大吉之时。您现在不能屈志出仕，正应当像鸟儿一样遨游翔集，选择良木，等待椅桐和竹实。我的轻率征召，哪里值得您屈尊呢？我恭敬地向清风作揖，肃然追随您的志趣。本来的愿望既然违背了，只能裁笺回信，惭愧而又怜悯。刘君白答。《并弘明集》释智林（高昌人，后来从京城辞归高昌，齐永明年间去世） 与汝南周颙书（智林在宋明帝初年下京城，住在灵基寺，阐明二谛义，提出三宗。当时周颙长于佛理，著《三宗论》，主张空假名，主张不空假名；设立不空假名以诘难空假名，设立空假名以诘难不空假名，又以假名空诘难二宗。后来又提出假名空，与智林的意见相合，于是智林写信给周颙，周颙因而写出了《三宗论》。）《南齐书》记载了这封信。智林在齐代与周颙交往时，周颙正任正员郎，入直侍奉殿省。近来听说檀越阐述二谛的新见解，陈说三宗的取舍，声音不同于常规的音律，虽然能够推进教化，却并不迅速。像贫道这样浅陋的心意，认为天下的道理只有这一说最为正确；若不是这样，便不是正理。因此劝您赶快写在纸上笔下。最近见到来往的人，听说您的论已经写成，贫道随喜之情充满全身。事情极其重大，又听说檀越恐怕因为树立异说而触犯当时的学众，所以论虽写成，未必一定发表。听到这话，我惊惧不安，不觉兴起悲哀。这个义理所防止和趋向的内容，似乎并不是刚刚创立的；精妙的声音中断已有六七十年，义理高远而音调恒常，却没有人能够传承。贫道二十岁时便参究得到这一义理，常认为凭借这一点微小的觉悟可以得道，私下常常欢喜，却没有人可以共同分享。年轻时见到长安的老者，他们多说关中从前已有这一高妙义理。佛法集会兴盛时，能够深得这种旨趣的人本来就不多。既然违背常情，后来的人听受此道便更加稀少。传到江东之后，几乎没有这样的人。贫道拿麈尾讲说佛法以来已有四十多年，东西奔走讲说，谬蒙一时的推重。其余义理的纲统，颇见于宗派记录；只有这一门道路，黑白分明，却没有一个人真正领会。贫道多年后才为它发明阐述，如今疾病衰惫，临终之命又迫近旦夕，将要向西归去。回顾这条道路，从今以后恐怕永远无人再谈了。檀越天赋的智慧发动了端绪，独自从内心创发出来；没想到这种声音竟从远方传入耳中，既欣喜又慰藉，实在无法比拟。阐明这一义理，使佛法的灯火有后继者，这才是真正实践佛道的第一功德。即使把国城、妻子都布施给佛和僧人，那种福利也无法超过它。既然幸而已经阐述清楚，想来应当广泛宣扬，使知音者能够看到。论述佛法义理，应当见义勇为、当仁不让，哪里能顾惜众人的议论，使奇妙的旨趣夭折呢？如果这篇论已经写成，却又中途搁置，恐怕后来的人会认为檀越是因为把它当作法障而产生了犹豫。可是这不是戏论啊。希望您立即抄写一份赐给我，贫道将带回西方，使它处处弘扬流通。近来略受牵累，所以入山前来叙谈，深切希望您把它交给我。（《高僧传》作“流过”，《广弘明集》作“流通”；“末命”作“未愈”；“夭”作“失”；“天机发绪”作“机法无绪”；“方寸”作“方外”；“寖”作“覆”；“往之恳也”作“往意”。《齐书》略作：“智林以书抵周颙，大略说：我听说《三宗论》钩深索隐，穷尽众生之情，廓清而通达它，穷尽诸佛之意，使佛法灯火有后继者，胜利无穷。即使把国城妻子的布施拿来相比，又怎能赶得上呢？传闻说周公害怕讥评，所以想中途停止，难道可以特别被疑惑的障碍缠住而自我废弃正在实行的事业吗？”） 释慧琳（宋代刘慧琳，迁居交州后去世。《广弘明集》说是南齐的释慧琳。） 新安寺释玄运法师诔（附序） 建武四年五月八日甲午，沙门玄运向右侧卧下，再也没有起来，精神离开了危脆的身体。唉，悲哀啊！法师本是谯地的名门后裔，寄居于敦煌；幼年便禀有端正明达、仁厚和善的性情，长大后养成弘大美善、谦冲闲静的德行。他的真淳精粹出于天性，早年便洞察佛道的优胜，于是舍弃世俗的束缚，超越尘世的障碍，在玄妙的津梁上洗涤心灵，栖息修习佛法；始终遵循仪轨戒律的精微，精研学问和持守防禁的妙旨，暗中实行仁爱而不求声名，广散财物而忘却布施之相，这些无从一一称述的功德，日日夜夜都在增长。他的讲说超过当时，义理和思辨冠绝中世，钻研仰慕他的人从远方而来，从空虚而来而满载而归，足迹遍布所到之处。皇帝、皇后、太子等尊贵之人，藩王、英杰、宰辅等显贵，无不向佛道宗师行礼，瞻仰谋略，结下敬意。然而他的器量宏大深奥，不因贵贱不同而改变看顾；平和端庄而深沉博厚，不因寒暑变化而分别对待。所以总摄整理佛像末法之事，振兴衰颓的佛法流脉，法师就是这样的人啊。启发教诲的因缘将要有限，反背着手的歌声也将终止；风火二大告示征兆，他却在危难中更加安然明澈；知道圣灵将灭而显现的征兆，屡次恭敬欣悦地迎接它渐渐显露。享年六十九岁。唉，悲哀啊！我外表哽咽而神识昏乱，内心请问悲痛的魂魄；追慕往日遗迹，担心实际德行被浮泛言辞湮没，于是作诔文说：

译世间沉滞而漫长，苦海遥远无边；想行善却被遮蔽，爱欲之网广大铺张。佛法之灯不再明耀，智慧之日被阴霾遮蔽；朽坏的房舍焚烧倾倒，烈火向上飞扬。天地构成又毁坏，计算它已有多少年；三灾轮转而空劫遥远，谁能计算其数？从迷惑中醒来何时才能知晓，沉沦在河流中无人救济；前后相接的人已经稀少，实在需要当世贤者。明哲之士日日诞生，灵性因缘而降临；内含美德，蕴藏器识，幼年便有外在表征；神明的机悟幼时便通彻，凝定的鉴识早早显露，如同初次莹润的玉，像泉中开启的明珠。他厌弃尘世污浊，超然领悟玄妙，决意舍弃愚痴的束缚，澄清剪除违背真性的情欲。幼年便树立操守，童年即跟随老师；承受规矩而恭敬，严肃地遵守仪范威仪。持身淳朴清洁，心志和行为善良谨慎；学习辨析秘密的本源，询问以穷尽幽深的道理；从前隐晦的内容因此显明，过去的疑惑由此得到镜鉴。像工匠少费力而功效加倍，思想高远而事业兴盛。到了中年，学问宽绰深奥而宏大广博；反复演说空法，像云雾洗净、太阳明朗；乘大道之路如同平坦大道，开拓教化如同门户敞开。芸芸众类，都以他为宗仰。黄河以西振起声名，长江以东标立俊秀；声名因德行而宣扬，称誉因道学而丰富。提携奖掖，询问求教；欣喜地研究传授。仁厚如大地，志向高如山峰；停止进餐去赴求教者之急，脱下绵衣怜悯受寒者。积蓄没有一日停止，财物全用来布施；从不因贫贱而露出傲慢的脸色，也不因富贵而显出欢娱的面容。深厚而美善的恩泽，均匀施给如同借兰草散香；教化所到之处，昏暗的见识由此明朗；智慧所诱导之处，务必要用心完成。接触昏暗而能使之茂盛，抚慰迷失者而体察其真情；凭借微妙之理提出要旨，没有人不因此获得通达。险阻的道路总是遥远，开导引领也有尽头；生灭相互交替，念念不停；流逝的年岁很少停留，西方的归期突然逼近，云彩变幻哪里会停止？将要运行到清净国土。唉，悲哀啊！身体深受疾病之苦，忧虑已通达四大疾患；针石、医药和巫祝，分剂调治都没有效果。端正心志于法门，专一思念慈悲戒律；不舍弃在世间勤劳修行，发誓救济一切众生。唉，悲哀啊！聚合终究要离散，暂借的形体应当谢灭；共同悲悼于素林之中，寂静地度过半夜。谈论人的善行，勉励人们行善；仰望天空，庄严地乘驾而去；到达那青色宫殿，离开这尘世居所。唉，悲哀啊！永久没世之后，言语也永远断绝；远方水涯上的舟航已经毁坏，庄严华丽的高台蒙尘，雕饰华美的堂宇荒芜。舍弃形体后，它究竟归于何处？迁移的心灵又将处在哪个世界？仰赖教诲啊，门徒徒然眷恋；因感怀逝者而流血泪。唉，悲哀啊！（《广弘明集》） 扶南国王侨陈如阇耶跋摩 上给齐武帝的表（永明二年） 扶南国王臣侨陈如阇耶跋摩叩头启奏说：“上天的教化抚育万物，感动神灵，四时之气调和。恭愿圣主尊体起居康健安宁，皇太子万福，六宫清平安乐，诸王、妃主以及内外朝臣，全都和睦。邻境的士民、万国都归心，五谷丰收，灾害不生，土地清平，百姓安泰，一切安稳。臣和人民、国土都丰足安乐，四时调和，道俗之众济济一堂，全都蒙受陛下教化的恩泽，普遍承受安宁康泰。” 又 臣先前派遣使者携带各种物品到广州贸易，天竺道人释那伽仙在广州因而搭乘臣的船只，想来扶南；船在海中被风吹漂到林邑国，林邑王夺取了臣的货物和那伽仙的私人财物，并详细说明了他从中国来的经过。由此仰见陛下圣明的德行和仁慈的治理，详尽施行教化，佛法兴盛显著，众僧聚集，佛事日益兴盛；王威庄严整肃，朝廷的声望和国家的法度，慈悲怜悯百姓，八方六合没有不归服的。如果听到他说的这些话，就像教化邻近诸天一样，实在无法比喻。臣听到后内心踊跃喜悦，如同暂时能够亲自拜见陛下一样；仰慕尊足的慈恩，恩泽流布小国，上天垂下感应，天下百姓都能共同蒙受恩佑。因此臣如今派遣这位道人释那伽仙作为使者，上表问候，奉献微薄贡物，表达臣等的赤诚之心，并另行陈述内心的情况。只是所献之物轻薄简陋，臣深感惭愧恐惧，恭愿上天般的慈爱曲加鉴察臣的诚意，赐予不加责罚。” 又 臣有一个奴仆名叫鸠酬罗，他背弃臣而逃走，另在别处结交凶徒作乱，终于攻破林邑，自立为王，永远不肯恭敬服从，违背恩德、辜负义理、叛逆主人，罪过连上天也不能容忍。臣考察林邑，从前被檀和攻破，早已归顺教化，天威所及，四海更加归服。如今鸠酬罗守着凶恶的奴仆身份，独自专断而凶狠强悍；况且林邑与扶南边界相接，此人本来是臣的奴仆，尚且敢于叛离而去。朝廷远在万里之外，难道还会遵行举措，把这个国家归属于陛下吗？所以谨慎地具表上奏。臣听说林邑近年停止进献表章，似乎想永远隔绝朝廷；哪里有狮子坐在那里安然不动，而大老鼠却可以伏卧呢？希望陛下派遣将领讨伐凶逆，臣也亲自效尽微薄诚意，帮助朝廷剪除消灭他们，使边海诸国一时都归服陛下。如果想另立别人做那里的国王，臣恭敬听候诏令。假如暂时不想明白地兴兵讨伐林邑，也希望陛下特别赐下诏令，令所在地酌情办理，用少量军队帮助臣，借助上天的威势，消灭小小的贼寇。讨伐邪恶、归顺善道，平定荡除之后，臣将上表献上金五婆罗。如今轻率派遣使者前来，臣对逆臣的愤恨和忠诚，表章所陈还不能尽述内情，谨托那伽仙和他的随从当面奏闻。恭愿陛下怜悯臣所陈之事，并献上金镂龙王坐像一尊、白檀像一尊、牙塔两座、古贝两双、瑠璃苏鉝两口、瑇瑁槟榔盘一枚。” 释那伽仙 上给武帝的书（那伽仙到京师，说他的国家风俗奉事摩防首罗天神，天神常降临摩躭山，那里土气常暖，草木不凋落。他的上书说） 吉祥利益世间，感化摄受一切众生；之所以能够如此，是因为上天感应教化的因缘。明亮的仙山名叫摩躭，吉祥的树木开放美好的花朵；摩防首罗天神依此山降下尊贵神灵，国土全都蒙受保佑，人民都安宁。因此臣感戴这种恩德，归心于菩萨所修的忍辱慈悲；本来从凡夫的根基开始，一旦发起菩提心，便不以二乘为追求。历经生世积累功德，修行六度而实行大悲；勇猛精进，超越劫数，财物和生命都毫不吝惜地舍弃；不厌恶生死，教化六道中有缘的众生，完全修习十地，留下佛果来度化人天。功业既已完成，修行圆满而登上正觉；万种善行和智慧都圆满具备，智慧之日照耀尘俗；众生依各自的因缘感应，佛便随其根机授予法药。佛的教化遍及十方，没有谁不蒙受救济拔擢。皇帝圣明，弘扬正道，兴隆佛、法、僧三宝；留心处理万机，威严恩德振动八方。国土和城邑都受到仁慈之风的教化，清明皎洁，也如释提桓因在诸天中最为超胜。陛下统临万民，四海共同归心；圣人的慈爱流布无边，深深施及臣的小国。（此似颂偈。） 武帝下诏答复 你们详细称述摩防首罗降临并施恩的情形；你们那里的土地虽然风俗不同、教化有别，朕在遥远之处深为欣喜赞叹。听说鸠酬罗在你们那里背叛，私自占据林邑，聚集凶徒任意劫掠，确实应当剪除讨伐。林邑虽然处在偏远角落，过去一直修行藩国进贡之礼；自宋朝末年多难以来，海上译使往来阻塞，皇朝的教化没有到达，只是新近的习俗迷失尚未改变。朕正要以文德招来远方之人，不想立即兴动干戈。国王既然恳切陈列忠诚，远道请求军威，现令交州方面斟酌情况予以接应。讨伐叛逆、安抚归服者，实在是国家的典章；努力建立特殊功勋，以符合朕的期望。（并见《南齐书》） 《释文纪》卷十九

译钦定《四库全书》《释文纪》卷二十 明代梅鼎祚辑 梁〔一〕 梁武帝（姓萧，名衍，字叔达，兰陵人。曾在齐朝做官，后来篡立为帝；平日穿布衣、吃粗食，尊崇推倡佛教。） 为同宅寺金像下诏（梁高祖天监初年，在原来的住宅建立同宅寺，铸造文八金像。临到浇铸时，怀疑铜料不足，忽然有使者领着十五车铜料到来，说是奉诏送到寺中，于是立即熔化浇铸。一炉便铸成，冠绝近国，像高二丈二尺。把情况奏闻后，皇帝下诏，便把详细文字刻在佛像脚下。） 铜料起初并没有送来，为什么却能这样得到呢？难道不是因为真身感应，独自显示神奇吗？可以把这段话镌刻在花形佛座上，以作为神灵感应的记志。《集神州塔寺三宝感通录》为牙像下诏（大同四年七月） 上天的慈爱普遍覆盖，义理没有不能摄受的；以方便利益众生，哪里有固定的范围？上虞县百姓李胤之挖地得到一件合身的佛像，方圆不到二寸，两边相合，合起来都呈兽形。其中一边有佛像十二尊，另一边有十五尊，刻画明净，技巧精妙绝伦，像是神灵所造，并非人的功力。其中有真形舍利六粒。东州过去曾经奏报此事，当时没有重视；而李胤之却获罪被关入囚禁。东冶的真形舍利降临在中书省，明显显现出稀有的瑞相，难道不是大悲救苦确有感应吗？应当承受佛力，弘扬这种宽大恩赦。天下一切罪，不论轻重，在本月十六日黎明以前的，都一律赦免。当天释放囚徒，迎请佛身回台供养。出古育王塔下佛舍利。诏书（大同四年八月，月亮侵犯五车星，老人星出现，改造长干寺阿育王塔，取出佛舍利、佛发和佛爪。阿育王是铁轮王，统治阎浮提全天下，一昼夜役使鬼神建造八万四千座塔，这是其中的一座。皇帝乘车驾临长干寺，设置无碍法喜食。诏书说：） 天地有盈有亏，随着时节消长。万物不能永远同样地萌发生长，天地也不能永远保持覆盖承载。因此劳苦与安逸各有不同的年份，欢乐与惨痛各有不同的日子。去年收成不好，一斗粟米价格飞涨，百姓陷于困穷，于是终于造成这种泛滥的局面。推究实际情由、察看罪过，其中或许有值得怜悯的地方。朕一登基便询问罪责，这些道理从前的诰令中也听说过；责任应当归于君主，确实在朕自身。如果一概用法律绳治，百姓便没有自我改过的道路。

译《尚书》不是说过吗：“与其错杀无罪的人，宁可失之于不合常法。” 《易经》说：“顺应时势的意义，真是广大啊！”如今真形舍利再次现于世间，遇到这种稀有之事，生起难得遭逢的想法。现在从阿育王寺取出舍利，设置无碍法会，年老的和年幼的，没有不欣喜的。就像长期饥饿的人得到食物，像久别的人见到亲人；幽冥和显明之界都归心，远近之人奔走仰望。士女如霞般遍布，车马仪仗如云般聚集。趁此时机施布恩德，确实符合人与神灵的心愿。天下一切罪，不论轻重，一律赦免。（并见《广弘明集》；《感通录》作“在遂”“运驰”“颙”。） 亲自给江革下诏（江革字休映，济阳考城人。被授予豫章王长史，随王镇守彭城。被魏人俘获后，魏徐州刺史元延明厚礼接待他。江革称自己脚有病，不能下拜；元延明又命他撰写丈八寺碑和祭祀彭祖的文章，他发誓不动笔。获释回国后，任临川王长史。当时高祖崇信佛教，还不知道江革一向深信因果，于是赐给江革《觉意诗》，又亲自下诏让江革启受菩萨戒。） 世间的因果报应不可不信，难道能像面对元延明那样轻慢无礼吗？（“得”字，《南史》作“可”。）皇帝下诏给光禄大夫江蒨（江蒨的儿子江紑，自幼有孝心。十三岁时，父亲眼睛患病，江紑梦见一位僧人说：“眼睛患病的人喝慧眼水，一定会痊愈。”醒来后不明白这是什么意思。草堂寺智者法师说：“《无量寿经》说：‘慧眼能够见到真实，能够渡过彼岸。’”江蒨上表请求把同夏县境内牛屯里的住宅舍作寺院，请求赐予一个美好的寺名。皇帝下诏答复。寺院建成后，旧井涌出清冽的井水。依照梦意取水洗眼并煎药，江蒨的眼病便痊愈了。当时人称这是孝心感应。） 纯正的臣子和孝顺的儿子，往往能够感通应验。晋代的颜含，便曾见冥界送来药物。近来见到智者，知道您的第二个儿子感应梦中所说的“慧眼水”；慧眼就是五眼之一。如果您想建造寺院，可以用“慧眼”作为寺名。（并见《梁书》。） 皇帝下诏答复僧正、南涧寺沙门慧超（慧超姓廉，赵郡阳平人。天监七年，齐隆寺法镜去世，慧超上表请求让释法宠镇守该寺。皇帝下诏说：） 法宠法师举止仓促而不逾越戒律仪轨，不放纵性情欲望，也不趋奉权势；慈爱仁厚、和善恭敬，很有君子的风度。治理整顿寺院，确实找对了人。（《续高僧传》）宽解对志公的禁令（齐代初年曾禁止志公出入宫禁，武帝即位后下诏，从此志公多次出入宫禁。关于宝志，见后文。） 志公的形迹虽被尘垢拘束，精神却遨游于幽冥寂静之境。水火不能烧伤或浸湿他，蛇虎不能侵犯或使他恐惧。若谈论他的佛法道理，他已经在声闻之上；若谈论他的隐遁神异，他胜过高等的仙人。岂能用世俗之士的常情，徒然拘束限制他？见识竟然狭陋到这种地步！从今以后，他可以随意出入，不得再加禁止。（《高僧传》） 《立神明成佛义记》（附沈绩序及注文；沈绩是吴兴人，任建安王外兵参军。） 神道幽深沉默，孔子本来就已经断绝不谈；心识的数理精妙，柱下史老子也没有说过。并不是圣人的智慧不周全，而是世俗近情难以用语言说明遥远深奥的道理。因此先代玄妙的儒者谈论遗留的宿业，后世通达善辩的人也沉溺于来世之身。如果不是穷尽天下的思虑，怎么能够详尽说明呢？所以迷惑的人听到神识不断，便全都说它是恒常不变；听到心念不恒常，便全都说它是断灭。说断灭，就迷失了它的本性；说恒常，就迷惑了它的作用。由作用而怀疑根本，便认为根本可以灭除；由根本而怀疑作用，便认为作用不会改变。没有人能够精细求索，彼此生起偏执，于是使本来天然的觉性自行湮没。浮泛的议论认为圣王禀受玄妙符命，驾驭国家大宝，觉察先天之理而垂示法则，观察百姓而设置教化；恐怕支离的诡辩构成义理横流，考证叙述繁杂如丝。谁能振兴它呢？释教遗留下来的文献恐怕也将要衰微。因此我写下这篇雅正的论述，以弘扬最高的经典。沈绩早年便想到身体是空，安心于佛教内学，每天听闻佛法，借此忘却睡眠和疾病。然而昏暗的心情难以明白，接触义理便多有疑惑。至于佛性的大义，我忽然迷失了心路。既然天子的诏书再次流传，便得以共同抚心观览。经过万夜终于得到启发，千重昏暗永远见到黎明，种种疑惑分别消除，明亮地一齐澄澈。我私下认为，事理通达，便没有什么不能认识；作用随道理相合，哪里还有什么心意不能辨明呢？所以，云气徘徊不去，尚且感受到美妙声音的和谐；游鱼跃动，尚且真实地应和清越丝弦的音韵。何况这种深入心神的妙理，是从天赋的内心发出的。这就是我手舞足蹈而不能自已的原因。冒昧地把个人肤浅的体会写下来，谨慎地作注释。难道仅凭锥管般狭小的见识，就能穷尽上天的奥秘吗？只希望借此解开人们固有的疑惑。实践修行以树立信心为根本（沈绩说：愚昧的心和暗昧的见识，必须由大明来启发；光明不会突然出现，出现必由修行；修行不能自行完成，完成必由信心。所谓信心，就是依凭老师、依仗道理而不违背的心。因此五根以信根为根本，四种信心以不违背为宗旨。根本的信心既已建立，一切善行自然实行；实行善行而获得结果，称为修行。）；信心的建立由正确的理解而来（沈绩说：如果不能辨别邪正，将凭什么建立信心？所以建立信心的根本依靠正确的理解。）；理解正确，外来的邪说便不能扰乱（沈绩说：一心保持信念，万种邪念便会消灭；由此可知，内心怀有正见，外来的邪说便不能动摇。）；信心建立，内在的认识便没有疑惑（沈绩说：所谓识，就是心。因此《诚实论》说，心、意、识的本体相同而名称不同。内心既已相信，还会有什么疑惑呢？）。然而信心和理解所依凭的根本是有所在的（沈绩说：依就是凭借。安心若有根本，枝末的修行自然随之而来；有根本的宗旨，显明在下面的文句中。）。为什么呢？神识的根源以不断灭为精髓，精神必归于微妙的佛果（沈绩说：神识若有穷尽，怎能称为神呢？所以经中说，我见到死者形体毁坏、身体变化，而神识并不灭失；随着修行的善恶，祸福自会追随而来，这就是不断灭的意义。如果神识与草木一样化灭，哪里还能称为精微？正因为它不断灭，所以最终归于妙极。凭借心安住于此，接触任何道理都能明白；既然明白各种道理，哪一种修行不能成就？这就是信心和理解的根本。）；妙果的本体究极而恒常，精神却不能免于无常（沈绩说：妙果明白了道理便已足够，所以本体只是究极恒常；精神仍在修行途中，尚未圆满，所以知道它不能免于迁变。）；所谓无常，就是前一刹那灭去、后一刹那生起，刹那间不能停住（沈绩说：刹那是天竺语，表示极其迅速；既然生起便立即灭去，哪里有停住的道理？所以《维摩诘经》赞叹说，比丘就在同时生、老、灭去了。）；如果心把心用在攀缘外境上，前一个认识必然不同于后一个认识，那么它便同外境一起过去，谁还能够成佛呢（沈绩说：心随外境而动，这是心的外在作用；后一个心念虽然承接前一个，也终究不是实在的道理。因此知道神识的本性湛然不动，所以最终归于妙果。）；经中说，心是成佛的正因，最终成就佛果（沈绩说：略说佛因，其义有二：一是缘因，二是正因。缘因就是一切善行；正因就是神识。万种善行有帮助发起的功劳，所以称为缘因；神识是根本，所以称为正因。经中既说最终成就佛果，这便证明神识不断灭。）；经中又说，如果无明发生转变，就会变成光明。根据这部经的意思，道理似乎可以求得。为什么呢？心是作用的根本，根本只有一个，而作用有多种；不同的作用自然有兴衰，但一个根本的本性并不改变（沈绩说：陶冶洗濯尘垢……）

译污秽了本来的神识，于是明与暗相互更替，这就叫作变化；如果前者离去、后者到来，那便不能称为变化。一个根本，就是无明的神明（沈绩说：神明的本体本来昏暗，所以把无明作为因。）。考察“无明”这个名称，它并不是用来称呼太虚的；土石没有情识，难道能叫作无明吗（沈绩说：辨别善恶，不是心便不能知道；明察是非，不是情识便不能认识。太虚没有情识，所以不能明白；愚人、智者、土石没有心，哪里能辨别迷悟？因此知道迷悟存在于有心之物，愚智在于有识之体。既然称为无明，意义就在心上。）。所以说，心的思虑应当明白，而本体却不能免于迷惑；思虑迷惑而不能知晓，因此称为无明（沈绩说：明是本性，所以本应明白；识被外在尘境染污，所以内心不能免于迷惑；迷惑而不能明了，才称为无明。名称由此而来，哪里是空无所有呢？）。无明的本体上有生有灭，生灭是它不同的作用，但无明之心的意义并不改变（沈绩说：既然有本体，便有作用；谈作用不能当作本体，论本体也不能当作作用。作用有兴衰，本体没有生灭。）。恐怕有人看见作用不同，便说心随着外境而灭（沈绩说：迷惑的人迷失于本体和作用，所以不能精细理解。为什么呢？本体与作用既不分离，又不完全相即。离开本体便没有作用，所以说不分离；作用的意义不同于本体，所以说不相即。看见二者不分离，却迷失于不相即，迷失不相即，便说心随外境而灭。）。所以在“无明”这个名称下面接着加上“住地”的称呼，这正是说明无明就是神明，而神明的本性不会迁移（沈绩说：在无明后系上“住地”二字，是为了斥责那些迷失本体、抱持疑惑的人，他们还没有领会其中道理。）。怎么知道是这样呢？比如前一个心造作了无间地狱的重罪，后一个认识生起非想天的微妙善行，善恶的道理相距极其悬殊，前后相隔又十分遥远；如果这些作用没有同一个根本，怎么能够如此相续呢（沈绩说：没有同一个根本，作用便没有依托；迷惑的人看见它们在类别上相续，便误以为是同一个，所以举出极大的善行来斥责这种把相续当作同一的迷惑。）。因此知道前一个恶行自行灭去，迷惑的识却不迁移；后一个善行虽然生起，暗昧的心也没有改变（沈绩说：从未因为善恶有生灭而损伤它的本体。）。所以经中说：“如果同烦恼和各种结缚相伴，便称作无明；如果同一切善法相伴，便称作明。”这难道不是心识的本性相同，只是随因缘而不同吗（沈绩说：如果善恶相互生起，怎么能说它们同时存在呢？但人们总是对着经文而长期迷惑，所以举出这段重要经文来使众多疑惑者明白。）。因此知道，生灭迁变是对过去因业的酬报，善恶交替则产生于当前的境遇（沈绩说：生灭由本来的业力造成，并不是当前境遇使它如此；） 善恶产生于当前的境遇，并不是本来的业力使它这样（沈绩说：）。而心是它们的根本，从来没有改变（沈绩说：即使作用各不相同，它的本体也没有差别。）。因为它的作用以不断灭为本，所以成佛的道理十分明白；随着外境而迁变消谢，所以生死能够穷尽，也很清楚了（沈绩说：成佛明白，说明的是它的本体；生死能够穷尽，凭借的是它的作用。如果只有作用而没有本体，作用灭了便不能成佛；如果只有本体而没有作用，成佛之后也没有什么可以灭除。《弘明集》）。

译《净业赋序》我年少时便喜爱山水，心中怀有丘壑之志；但身体被世俗的罗网羁绊，不能实现自己的志愿，违背了独自往来的行为，也违背了任意放纵的心愿，于是因而出仕，参与王朝政事。适逢当时变故很多，世路艰难，有时参与军旅事务，几乎没有安宁的年份。上面政治昏暗暴虐，下面小人奸邪作乱，君子的道路消退，小人的道路增长。执掌刀柄、奉诏行事的梅虫儿、茹法珍、俞灵韵、丰勇之等许多人，正是志公所说的“乱戴头”的人。志公就是沙门宝志，形貌服饰没有一定，显现的方式也没有固定。当时群小怀疑他的神异，便把他拘禁在华林外阁。志公也愤怒地说：“乱戴头，乱戴头！每个人都掌握权柄，人人发号施令，威严和恩惠都任意施行，生杀大权出于一张嘴。忠良遭受屠杀割首的灾祸，功臣承受无罪的诛戮。服饰颜色相同，分别带着人马驱驰，都自称是皇帝和主人，口口声声称尊。极尽诡诈之能事，惑乱众人的心思，出入游乐，早晚都不忘。京城内外被他们排斥清除，日夜不得脱身。临终的人在道路旁断气，儿子来不及哭临；孕妇在路边生产，母亲来不及抱护。百姓战战兢兢，仿佛头上的角即将崩落。”长沙宣武王对国家有大功，礼法上本应报答，却没有得到报答，反而突然遭受酷刑祸害，以至于弟弟和侄子也受到牵连。于是又派遣桓神、杜伯符等六七名轻装使者，到雍州去，想同各军统帅会面并谋害他们。众人的心不赞同，所以事情没有成功。后来派遣刘山阳，终于明白地将其擒获。壮士防守如虎，武器铠甲精锐；君臣亲属无法匹敌，便准备束手等待被杀。这种横暴的祸患，出自群小；既然害怕威压而沉溺于水火之中，连三种不吊之事也不顾，何况奸邪小人呢？如果默默接受死亡，就会成为天下人的笑柄。不久刘山阳到达荆州，被萧颖胄擒获；萧颖胄立即派遣驿马传递消息到雍州，于是公开发布大号令，建立牙旗、竖起军旗，四方同心，如同回声应和声音。齐永元二年正月，从襄阳出发，义勇之士如云，船只首尾相接遮蔽汉水。竟陵太守曹宗、马军主殷昌等人，各自率领骑兵步兵在两岸夹道迎候。逆流而上四十里，直到朕所乘的船才停下。有两条白鱼跳入船前，义军的行动同孟津之事相符合，冥冥中的感应随云而动；天威运行如雷震，军队风驰电掣攻克平定郢城；江州投降，姑熟的甲士见风势不利便退散，新亭的李居士叩头归降。独夫已经被除掉，百姓得到休养，于是本想归隐园林，任情生活在草野之间。但下有民心所迫，上有天命所畏，事情实在不能停止，于是承受帝位。身临深渊一样谨慎，如同走在薄冰上一样小心，却仍想避让帝位，以等待有能力的人。如果我退让，天下必然再次像鱼群溃散一样混乱；那不只是自己身死名辱，也会连累幽明两界。于是作赋说：“我日夜常常思考，反复思量也已经穷尽；最终或许能够离开，既然离开却又必定不能终结。背着屏风面向朝廷，戴着冕旒临朝，面对四海，整日勤勉，夜晚仍保持警惕；即使面对危险、驾驭六匹马时缰绳腐朽，也不能用这些来完全比拟。”世间议论者把朕比作汤王、武王，然而朕不能拿自己同汤武相比，汤武也不能拿来同朕相比。汤武是圣人，朕是凡人，这一点不能相比。但汤武作为君臣的恩义还没有断绝，才有南巢、白旗的事情；朕与君臣的恩义已经断绝，然后才扫平独夫，为天下除去祸患。由于这两条道路不同，所以不能相提并论。朕还是平民时，只知道礼义，不知道信奉佛法，也不知道用烹宰众生来接待宾客，随同众物一起吃肉，不认识蔬菜的味道。等到面南而王、富有天下，远方珍奇美味的贡品接连而来，海内奇异的食物没有不到的，面前摆满方丈之食，几百种滋味充满食器。于是朕正要进食便放下筷子，对着食案流泪，遗憾不能把这些食物用来早晚供养父母，哪里还有心思独自甘享这些膳食？因此改吃蔬食，不再吃鱼肉，虽然这是内心的自我修行，却不让外界知道。至于礼宴群臣，菜肴膳食仍照常安排；只是习惯了蔬食，身体超过黄瘦，朝廷中渐渐才有人知道。谢朏、孔彦颖等屡次劝朕解除素食禁戒，那是他们忠心深厚，却还没有明白朕的心意。朕又想到，拥有天下本来并不是平生的志愿。杜恕说过：“剖开心脏抛在地上，也不过是几片肉罢了。”所依赖的是明达的君子，希望他们能够体察朕的本心；谁知道朕并不贪恋天下呢？只应当去实行别人不能实行的事情，使天下能够知道我的心意。于是又断绝房事，不与嫔妃侍从同房居住，已经四十多年了。当时身体四肢略有不适，便询问上省师刘澄之、姚菩提病情如何。刘澄之说：“我知道这是饮食过度造成的。”朕答刘澄之说：“我从前是平民，甘美肥厚的食物任凭口腹享用。”刘澄之说：“您从前做官时的饮食，哪里比得上今天的饮食？”姚菩提舍人笑着摇头说：“只有我知道，官家房事过多，所以导致了疾病。”当时朕已经很久不吃鱼肉，也断绝房事；因为他们的医术不是和缓之法，医术也没有扁鹊、华佗那么高明，便默默不说，不再追问，却仍让他们治疗。刘澄之开酒方，姚菩提开药丸，服用后病情更加严重；因为知道他们并不了解病因，所以不再服药。此后有了疾病，常常自己开药方，不服医药，也已经四十多年了。朕本来并非特别精进，只因不再吃众生肉，不再有杀生的障碍；既然不再行房，也不再有欲念的障碍。除去这两种障碍，意识便逐渐明朗，内外经典一读就能够理解领悟。从这以后，才开始知道归依和趋向。礼书说：“人生来本是安静的，这是上天赋予的本性；受到外物感触而活动，是本性的欲望。有活动，内心便有污垢；有安静，内心便清净。外在的活动停止以后，内心也就明朗，这才开始觉悟。”忧患和牵累便没有地方产生了。于是作《净业赋》如下。（《广弘明集》）

译《注解大品经序》事情的变化尚未显现，六爻已经能够显示悔恨和忧虑；玄妙的卦象运行以后，九章能够测知盈亏消长。这就是说，鬼神不能隐藏事情的情状，阴阳不能逃脱变化的规律。至于《摩诃般若波罗蜜》，它洞察通达而没有底限，虚空开阔而没有边际；心行之处归于寂灭，语言的道路断绝。它不能用数术求得，不能用意识认识，不是三明所能照见，也不是四无碍辩才所能论说。这是菩萨的正行，是道场的直路，是回归本源的真法，是出离世间的最高法门。本来就不是任何有相之物，最终归于空寂；寄托于“大”也不能显出它广博的名称，凭借智慧也不能穷尽它的作用，假借度化也不能测知它的通达，借助彼岸也不能穷尽它的真实。如果谈论一相，便断绝一切是非分别；补处菩萨默然，等觉菩萨停止修行，这时才可以说是无德可称，却借无名无相来建立名相，用来引导寻求者渡过，开启新发心者的智慧之眼。所以有“般若”这个名称，有“彼岸”这个称号。近来求学的人很少尊重它，有时即使听闻，也不能得到经中的旨味。帝释天说得确实诚恳，而且有事实为证：这实在是贤者大众反复思虑的难题，是菩萨的魔事。因此声音唱得越高，能够应和的人越少；知道得越稀少，道便越显得尊贵。以至于正经在世间沉没于藏匮之中，实在是因为虚心接受的人少，而怀疑的人多。虚心接受的人少，便是因为自我的见解太深；疑惑越多，横加构想的忧虑就越繁杂。然而即使忧虑纷纭，也不出四种：一是认为此经不是究竟之说，多引用《涅槃经》作为最高诀要；二是认为此经还没有防止三乘之说，都诵习《法华经》作为盛难【原文“盛难”疑有讹误】；三是认为此经是三乘通教，所说的般若就是声闻法；四是认为此经属于有阶级次第的修行，是渐教中第二时所说。旧来的义理如此，却没有辨析是非的简略说明。概括说这四种意思，所怀疑的《涅槃经》是显明果德，般若是阐明因行。显明果德，就以常住佛性为根本；阐明因行，就以无生中道为宗旨。依世俗谛来说，可以说这是《涅槃经》，那是般若；依第一义谛来说，哪里还能够谈论它们的优劣？《法华经》防止三乘而归于一乘，于是三乘被遣除而一乘留存；一乘留存，终究不免落在有相上，所以把万善作为乘体。般若则即三乘而又不是三乘，于是三乘也被遣除而归于无；然而并没有什么法可以取得，所以把无生作为乘体。无生断绝戏论，究竟有什么三乘可以防止？这就像百花颜色不同，共同组成一片荫影；万法形相各异，同样归入般若。说三乘是通教的人，大多执着于两段经文；现在再列出五种意思，增加他们的疑惑：一、声闻的智慧和断惑，都是菩萨的无生法忍；二、三乘修学道法，都应当听闻般若；三、三乘共同修学，般若都能成就菩提；四、三乘想要安住、想要证得，都不离开这种忍；五、阿罗汉和辟支佛，都是从般若产生的。对于这五种义理，不能善加分别，却执着不舍。三乘教法既同出一门，于是便使朱与紫混同颜色，珉石与美玉同等价格。若能明察这种说法，深入探究经文的防【原文“防”疑为“旨”或相关字】，环环相扣的疑义既然解开，玩弄文字的争论自然会停息。说这是第二时，也是不对的。人的心性各不相同，都像面貌一样；根性差别更远非面貌所能比，不能局限于一种教法，也不能限定为五个时期。般若无生，不属于过去、现在、未来的形相，难道能用数量拘束吗？难道可以按次第寻求吗？从道树开始，到双林结束，初、中、后各时都常说智慧，又怎么能称为渐教？《大智度论》说：须菩提听《法华经》中说，在佛那里即使只做少许功德，乃至只是戏笑，渐渐也一定会成佛；又听说《阿鞞跋致品》中有退转和不退转；又听说声闻人都应当成佛，所以现在才问：究竟是决定成佛，还是还没有决定？由此看来，距离把般若说成第二时就更加遥远了。学习出离之道，不应只求语言，应当确定地观察道法，以端正宗旨；三乘既然不同，为什么还要说相与无相的意义呢？这就像水火两种性质相互违背，哪里能够共同贯通？虽然一切圣人都以无为法为证，三乘都入于空，但它们的修行各不相同。声闻以坏缘观，观察生灭之空；缘觉以因缘观，观察法性之空；菩萨以无生观，观察究竟之空。这就像淄水、渑水滋味不同，泾水、渭水各自分流，不能靠言辞取胜，也不能靠力量争执。若想顾及那些衰弱而丧失正道的人，离开这些还能到哪里去？遇到大宝却不取，遇到深奥经典却不求，这与穷子反而逃离自己的家宅、独姥在道路上掩住眼睛有什么不同？这正是迷惑者行事的常态、迷途者恒常的心念：只喜爱龙，却只看画龙；爱好大象，却只玩赏象的足迹。荆山之玉可以为之悲痛，法水因此而生大悲。经中以免马等作譬喻，说鹿、犀都用同一头象来比配成三兽；又借渡河来测量境界，借围绕箭靶来检验智慧，衡量证得空的浅深，测度观相之心的厚薄。明镜悬在面前，不必等待耳识；离娄已经看见，哪里还劳烦相面的人？如果没有不可思议之理，哪里会有不可思议之事？于是把瑞相放布于三千世界，令奇异莲花聚集于十方，使大地变成金色，在虚空庄严华台，以显示佛的广长舌相真实不虚，证明般若的确实义理。因此龙树、道安、童寿、慧远都以大权示现于世，有的几乎可以说是为挽救时弊而来，无不信受奉行最高的佛法。既然应当依照经说修行，何况普通人，难道可以离开此法吗？这部经传入东方二百五十八年，始于魏甘露五年，从于阗传来；叔兰开创源头，弥天法师导引流传，鸠摩罗什以甘泉般的译文滋润它，经过三次翻译、五次校订，可以说已经很详备了。龙树菩萨撰写《大智度论》，训释这部经的义理，内容周备。这实在是如意宝珠般的宝藏，是智慧的大海。但它的文字广大深远，常常使近世人的情怀感到怯惧。我利用听讲阅览以外的闲暇时间，召集二十位名僧，与天保寺法宠等人详细讨论取舍；又让灵根寺慧令等人兼任书写工作，探取、采录《大智度论》的解释来注释经本，删略繁多的解释，只取其中重要的释义。此外，有时搜集关河地区的旧义，有时依据前代通达者的旧说，间或穿插其中，以相互发明。如果篇章门径尚未开启、义理气势深重，就与共同参与此事的人反复参究，扩大所见，使内容质实而不简略，文辞有文采而不繁琐，希望让学习者能够举一反三。讲说《般若经》的人多讲五时，一开始听来似乎很有条理，再三研究却多有不相符合之处。只有《仁王般若经》具备完整的经名和部帙，世人既然把它看作可疑的经，现今便搁置不论。僧叡《小品经序》说：“这部经的正文总共有四种，是佛在不同时间随宜教化的说法，多的有十万偈，少的有六百偈，略举四种而不列名称。”《大智度论》说，般若经部有多有少；《放光》《光赞》《道行》只举出三个名称，也还不足四种。此土另外有一卷，称为《金刚般若》，想用它来配足数目，也可以成为五种。

译既然不能完整得到经名，也不能完全知道各经的先后时代，如果凭臆测断定，容易招致讥议嫌疑。这不是义理的要点，请等待博闻之人的考定。现在注释《大品般若》，自有五个段落，并不是前面所说的五时般若。劝说以“不住”为开端；命说以“无教”贯通其道路；愿说以“无得”显明其修行；信说以“甚深”赞叹其法；广说以“不尽”概括其终结。《中品》之所以反复教诫，《末章》之所以三次嘱托，义理都将在后面的解释中完备，这里不再详说。即使正教久远、处所没有佛法的名称，尚且有人在草泽中辛苦跋涉，经历险阻遥远之路，翘首用心听闻，专意希求幽微玄妙之法，希望迟早得到玄妙感应；他们把空中的声音当作真理，轻视生命而看重半偈，卖掉自身而尊重一句话，甘愿让身体流血而不怀疑，欣然剖出骨髓而无所吝惜。何况龙宫中的神珠、宝台上的金牒这些难得的珍宝和难闻的佛法，如今遍布塔寺，充满眼前，怎么可以不屈心受持、虚心钻研仰求，使佛种相续、菩提不断？知恩报恩，反复奉行，实在没有别的道路。正应当把雪山与香城相提并论，哪里能在同一天谈论它们的优劣？我率意写下所得，唯恐增加后来人的过失；明达的后进之士，希望你们依照佛法修行。【出自《出三藏记集》】为亮法师撰写《涅槃经疏序》。【京师灵味寺释宝亮，姓徐，是东莱郡人。天监八年奉诏撰写《涅槃义疏》十余万字，皇帝为它作序。】序说：没有语言，就无法寄托语言；一旦使用语言，又会陷入无言之累。正可以借助语言止息语言，语言止息之后，各种见解却竞相生起。因此如来乘本愿而托生世间，显现慈悲之力以随缘应化，离开文字而设立教法，忘却心的形相而通达道理。他想使珉石和美玉价格不同，使泾水、渭水各自分流；制服六师外道，纠正四种颠倒；扭转八种邪见而归于一味；折断世俗智慧的锋芒，堵住异端之人的口；引导求珠之心，开启观象之眼；从大宅的火烧中救出众生，从波涛之海的沉溺中拯救众生。所以法雨降下，焦枯的种子重新繁茂；智慧的太阳升起，漫漫长夜蒙受黎明。激发迦叶的愤懑，吐露真实诚恳的话语。语言虽然有二种施与，意义与前面五种相等；大体陈述于后三十四问之中，问答有参差不同，都是方便劝导，随各人的心意作答。概括论说这部经，不出两条道路：《佛性经》开启众生本来具有的根源，《涅槃经》阐明最终归宿的宗旨。它不是因，也不是果；不起，也不造作；义理高出万种善行，事相断绝一切错误。空上之空不能测量它的真实边际，玄妙之玄也不能穷尽它的奥妙门径。若不是功德达到平等、内心契合无生之理的人，金墙玉室哪里容易进入？有位青州沙门释宝亮，气度爽朗高拔，精神周备、才俊出众，年轻时便坚守苦行。到长安修习法忍，年老时更加笃实；虽牙齿已经稀落，精神却不衰退。他流通先觉的教法，勤勉不懈。后来的学者和晚辈，没有不依仰他的。天监八年五月八日，诏令宝亮撰写《大涅槃义疏》，到九月二十日完成。阐明微妙的言理，赞扬正道；经义的环节既已解开，疑惑之网便如云消散，条理脉络清楚明白。这些可以略略说出。我在从容空闲的日子里，将要阅览此书，姑且写下数行，作为记载，如此而已。【《高僧传》】《舍道文》。【梁代旧事：老子一派崇尚符图，穷究根源，和妄自制作相同。皇帝于是亲自运笔，下诏舍弃道教。当时道士、俗人二万多人，在重云殿重阁上亲手抄写这篇文章。到四月十一日，又下诏定于十七日；邵陵王萧纶上表启奏。】天监三年四月八日，梁国皇帝兰陵萧衍稽首和南：十方诸佛、十方尊贵的佛法、十方菩萨僧。我恭敬地看经文，玄妙义理必须加以诠释。经中说，发菩提心的人就是佛心，其余一切善行都不能与之相比。它能使众生走出三界的苦门，进入无为的胜妙道路，标举空理、观察真理，深远玄妙。依义理建立言说，借言说使义理显明。因此如来的烦恼漏尽之智凝聚成觉悟的至道，通达众生根机，功德圆满而成为最圣者。他发出智慧火炬照亮迷妄的境界，以法水澄清污垢；在天中开启祥瑞的行迹，在形相之外显耀神妙的仪容；使众生渡过苦海，引导有情归入涅槃；登上常乐的高山，走出爱欲之河的深处。言语违离四句，论说断绝一切错误。如来应化于娑婆世界，示现降生在净饭王宫；诞生时相貌尊贵，行走三界而为至尊；在道树下成道，使光明普遍流照大千世界。但因为这个地方众生根机浅薄、心性怠惰，佛自料二月将到双林而入灭。这也是湛然宣说圆满常住之理，并且暂时隐没光辉于鹤树之间；使阿阇世王灭除罪业，使婆薮除去灾殃。若不是遇到大圣法王，谁能救护接引他们？虽然佛的应化形迹隐没了，道却没有损失。弟子我长久以来迷失荒废，沉溺于老子之事，世代相承，染习这种邪法。过去所习的善因开始显发，我舍弃迷误，知道返回正道。如今舍弃旧日的医方，归依凭靠正觉。愿使未来世中，有童男出家，广泛弘扬经教，教化救度众生，共同成就佛道；进入一切地狱，普遍救济众生。宁可在正法之中长久沉沦于恶道，也不愿依附老子的教法暂时获得生天。发起大乘之心，远离二乘之念。恭敬祈愿诸佛为我证明，菩萨加以摄受。萧衍和南。【《菩萨弘明集》有文字异文：……】又下诏。【《辩正论》作“天监四年”。】诏告门下：大乘经典中说，道有九十六种，只有佛道是正道，其余九十五种都是外道。朕舍弃外道而奉事如来，公卿之中若有人愿意加入这个誓愿，都应发菩提心。老子、周公、孔子等虽然是如来的弟子，但他们所作的教化既然属于邪法，只是世间的善，不能使凡夫改变而成为圣人。公卿百官、侯王宗室，应当反弃虚伪而归向真实，舍弃邪道而进入正道。所以经教和《成实论》说：‘如果奉事外道，却把佛法放在心上；如果轻视佛法，便是邪见；如果两者在心中同等看待，则属于无记性，不能说是善，也不能说是恶。奉事佛的心强，奉事老子的心弱，这才是清信。所谓清信，清是说内外都清净，污垢和烦恼都已灭尽；信是相信正道而不信邪道，所以称为清信。佛弟子其余种种信仰都是邪见，不得称为清信。’门下应迅速施行。【“皆是外道”，《弘明集》作“名为邪道”；“朕舍外道以事如来”，作“朕舍邪外以事正内”；“为化”，作“化迹”；“宗室”，作“宗族”。】邵陵王萧纶上奏武帝，请求舍弃奉事道教的法令。【并附诏令。】

译臣萧纶启奏：臣听说如来端庄严正、具足相好，巍巍高出有顶天；微妙的色身清楚显现在无边际之中。他借金轮来启发众生，托身银粟以应化凡夫；磨利般若的镰刀，收获涅槃的实果；漂渡生死苦海，把常乐送到彼岸。因此能够降下慈悲之云，洒落甘露之雨。七处八会教化的义理无穷，四谛五时利益众生的方法无尽。它们一起使水清而太阳更盛，使雾散而云消除；微弱的火光遮蔽尘埃，热恼自然平静。可以说，进入世俗而教化达到极深之处，出离世间而达到真如之境。使处于稠密树林般邪道中的人仰望法门而不知疲倦，使渴爱、聋盲之士羡慕探究幽深玄妙而知道回头。道树起始于迦维，佛德的声音盛传于京洛；恒星隐没不见，周王因祥瑞而得到征兆；满月显现圆满姿态，汉帝因夜梦而感应。五种法用以流传，万种功德才开始显露。华夏风俗暗中受到启发，竞相扇动高尚的风气。凭借三明照亮迷途的过失，依靠七觉支拔除长夜的苦难。恰逢皇帝菩萨应天命治理万物，背负屏风面向群臣而临御百姓，胸怀宇宙，光照海外；以无碍辩才接引百姓，以本愿力摄受众生。因此能够随顺根机而施药，显示权宜的因缘，崇尚一乘的教法，广建十地的基础。于是万国都回心归向，共同禀受正知见。幽冥和显明中的神祇，都得到教化、诱导和救济。人们兴起等觉的愿心，万物生起菩提之心。没有不勤勉翘首归向宗旨之境、喜悦趋还本源之趣的。大家共同护持慈悲，一起修习忍辱。这正是所谓覆盖护佑、饶益众生，充当桥梁、渡口而救济众生。道既然广泛流布，百姓也受到教化。于是得道的真人飞行持锡，腾空接引身影；破斥邪外，坚守正法。伽蓝精舍、宝刹寺院彼此相望；讲说道法、传授经书，德音充满耳中。臣过去没有通达义理的根源，承受的是外道教法。就像想得到甘甜果实，却反而种下苦树；想除去口渴困乏，却反而奔向咸水。如今开启迷妄之门，粗略知道归依正道。接受菩萨大戒，以戒律节制身心；舍弃老子的邪风，进入佛法流布的真教。恭敬祈愿天子的慈悲曲加垂怜应允。谨此启奏。天监三年四月十七日，侍中、安前将军、丹阳尹、邵陵王臣萧纶启。【“的的”，《弘明集》作“荡荡”；“利镰”作“利刀”；“实果”作“妙果”；“随根”作“随方”。】四月十八日，中书舍人臣任孝恭宣读诏令。能够改正迷误、进入正道，可以说是宿世培植了殊胜的因缘，应当更加勇猛精进。《摩诃般若忏文》菩萨戒弟子皇帝稽首和南，敬礼十方诸佛以及无量尊贵的佛法、一切贤圣。观察常、乐、我、净，实在是真常的妙本；无常、苦、空，不过是世间形相的牵累。由于对法产生苦乐不同的看法，分别的道路便兴起；真谛、俗谛名称不同，计较执着的情状反而颠倒了我与人，使这种错误更加明显。愚痴者在有无之间取舍，辗转成为专断偏执。哪里知道妙道没有形相，至理断绝言语？真实之法只有一个真如，诸佛没有二种。以慈悲之力开启方便之门；教导众生遣除荡尽，指示众生断灭烦恼。一切错误都抛弃，四句分别都灭除，然后再也没有尘劳，获得解脱清净。只是般若的说法有五时，而智慧的根本宗旨最终归于同一趣向。无不是第一义谛，全都是无上的法门。弟子我略略学习空无，深深知道世间虚假。作为君王统领四海，不以万乘之尊为尊贵；摄受亿兆百姓，越发觉得万种政务成为牵累。每当大明昭著，便感叹三界洞然显现；整日勤勉不懈，便哀叹四生都沉溺其中。常愿以智慧之灯照亮世间，以般若之舟渡过众生。如今谨在某处，建立若干僧、若干日的大品般若忏法，由现前大众至心敬礼。慧命须菩提，愿诸众生离开染着之相，回向法喜，安住禅悦，共同到达香城，一同见到宝台。般若认识一切法没有形相，见到自性恒常为空，无生法忍自然具足。稽首敬礼常住三宝。《金刚般若忏文》菩萨戒弟子皇帝稽首和南。十方诸佛、无量尊贵的佛法以及一切贤圣如来，在四十年间所说的般若，其始末次第大略有五个时期。《大品》《小品》分为枝条而流传，《仁王》《天王》宗旨源流各有派别，《金刚》《道行》随义理而制定名称，《须真》《法才》以人物作为标题。虽然有前说、后说以及应化示现的不同，但至极的道理、至上的言语，归宿完全一致。无不是无相的妙法，全都是智慧的深经。若以有来取法，已经是极大的错误；即使趋向无而求取，也更加显出深重的乖违。义理不同于去来，道理不属于内外；一再遣除，也不能得到真正的空。以空来说明，仍然不足以显明它微妙的真实；世俗和真谛一同舍弃，本迹一同遣除。要在心中证得，然后才成为法。因此无言童子妙悟无言之妙，不说菩萨深深见到无说之深。弟子学习空无、修行智慧，早已穷究尊贵的道法，克制自己而实行法门，正想以治家之道治理国家，由自身推广到远方。一念善心，千里之外都会响应；一心之力，万国都感到欢喜。恒河沙数众生都成为法侣，微尘数世界全是道场。如今谨在某处，建立若干僧、若干日的《金刚般若忏》，由现前大众至心敬礼释迦牟尼佛及《金刚般若经》，礼敬长老须菩提。愿诸佛菩萨因般若的因缘同时集会。哀怜万类，护念众生；引导他们进入智慧之流，同归佛法之海。使他们得到金刚般若的妙宝，见到金牒所载的深奥经典；顶戴奉持，始终不舍不离。直到证得自己应得的利益，穷尽一切有的烦恼结缚，心行自在，不再有尘劳。稽首敬礼常住三宝。【以上并见《弘明集》。】《断酒肉文》。【共四首，见《弘明集》。这篇文章后面有武帝与各位律师共同唱诵断肉戒律的文字。】弟子萧衍恭敬地告知诸位大德僧尼、诸位义学僧尼以及诸寺三官：匡正佛法，是身穿黑衣的出家人的职责，并不是我这个白衣弟子最急迫的事情。但经教也说，佛法托付给人王，所以弟子不能不说。今天请诸位僧尼敞开心意听受，不要产生疑惑和闭塞，内心怀着忿恨和异议。凡是出家人之所以不同于外道，正是因为相信因、相信果，相信经典所阐明的道理，相信这是佛所说。经中说：行十恶的人受到恶报，行十善的人受到善报。这就是经教的大意。既然如此，如果出家人还嗜好饮酒、吞食鱼肉，那么行为就和外道相同，甚至还不如外道。为什么说同于外道？外道执着断见、常见，认为没有因、没有果，没有布施、没有果报。如今佛弟子酣饮酒、贪食肉，不畏惧罪因，不畏惧苦果，就是不相信因、不相信果，和认为没有布施、没有果报的人又有什么区别？这件事与外道的见解相同，却还不如外道。外道是怎样的？外道各自信奉自己的老师，老师说是，弟子也说是；老师说不是，弟子也说不是。《涅槃经》说：‘迦叶，我今天制定戒律，诸弟子不得吃一切肉。’可是如今出家人仍然自己吃肉。戒律说饮酒犯波夜提罪，却仍然饮酒，毫不疑难。

译这件事违背老师的教诫，这是第一点不如外道。又，外道即使邪僻，奉行牛戒、狗戒，接受戒律之后必定不再违犯；如今出家人已经受戒，却轻视戒律而毁犯，这是第二点不如外道。又，外道即使实行五热炙身、投身深渊、奔赴烈火等各种苦行，也未必都吞食众生；如今出家人却吃鱼吃肉，这是第三点不如外道。又，外道学习异端之学，即使不合道理，也各自遵守老师的法，没有隐瞒；如今出家人吃鱼吃肉，对亲近的人便混同掩饰，对疏远的人便隐瞒躲避，这样的行为是第四点不如外道。又，外道各自尊奉所执的宗旨，各自看重自己的教法，便高声宣扬说“没有比我的道更真实的”，对其他异见之人毫无顾忌。如今出家人有的出家年久，有的平素为众人所宗仰，却吃鱼吃肉，极其艰难地躲避，有时避开弟子，有时避开同学，有时避开白衣，有时避开寺官，心中怀着邪念，曲折隐瞒，然后才有机会吃上一顿。这样的行为，是第五点不如外道。又，外道直率行事，只能增长自己的徒众，不能增长其他部派的恶行。如今出家人吃鱼吃肉，被白衣弟子听见看见，内心毫无惭愧，反而装饰邪说，说佛教以法为根本，讲求久远的因缘，今日还没有全部断绝；用钱买肉，不是自己亲手杀的，所以不算嫌过。白衣愚昧，听到僧人这样说，便以为是真实的话，于是信受奉行，自己行不善之事，使各种恶行增长扩大，这就是第六点不如外道。又，外道即使把非法说成法、把法说成非法，也各自信奉经书，至死不违背。如今出家人吃鱼吃肉，有的说肉不是自己杀的，仍然可以吃；用钱买肉，也不算嫌过。这样说是不对的。《涅槃经》说：一切肉都应断绝，即使是自己死亡的动物之肉也要断绝，何况不是自己死亡的呢？《楞伽经》说：为了利益而杀害众生，用财物罗织、取得各种肉，这两种业都不善，死后堕入叫呼地狱。什么叫用财物罗织肉？陆地上设置罝罘，水中设置网罟，这就是用网捕取肉类。如果在屠杀的场所用钱买肉，这就是用财物罗织肉类。如果不让这个人用钱买肉，他所学习的恶律仪、捕捉伤害众生的行为，究竟只是供自己口腹，还是另有目的？如果另有目的，那么面对食肉者，难道没有杀生的一分责任吗？怎么能说“我没有杀生”？这显然违背经文，是第七点不如外道。又，外道中与自己同法的人彼此和合，对不同法的人严加惩治，使其遵行禁令，没有不服从的。如今出家人有的身为师长，有的身为寺官，却自己解除酒禁、吃鱼吃肉，再也不能施行教诫。刚要开口说话，对方就讥讽说：“老师过去也是这样，寺官过去也是这样。”内心怀着郁热，只能默默低头，脸红出汗，再也无法说话。自身既有过失，不能使众人服从，于是还能责问谁呢？只好径自停住。因此，寺中之人违背戒法，受道之人放纵，这是第八点不如外道。又，外道接受他人布施，按照自己的戒法接受：受乌戒的人接受乌戒的布施，受鹿戒的人接受鹿戒的布施；持乌戒的人始终不毁犯自己的戒法，受鹿戒布施的人始终不毁犯鹿戒，也不接受乌戒的布施。如今出家人说“我能精进，我能苦行”，一时之间欺骗白衣、伪装清净；出门便饮酒，开启众恶之门；入内便吃肉，聚集一切苦恼的根本。这是第九点不如外道。又，外道虽然颠倒，也没有这样种种事情。酒是什么？它是水和谷物失去本性后形成的特殊气味。众生由于罪业因缘，承受这种恶劣的触受。它不是真正的道法，也不是甘露般的上味。为什么出家僧尼还会生起贪恋嗜好？僧尼给白衣授五戒，要求他们不饮酒、不妄语，为什么反而自己饮酒，违背自己的约誓？七众戒、八戒斋、五篇七聚以及长短各种律仪，哪一条戒律允许这样做？这篇文章说到其他僧人，姑且还可以说得通。至于学习戒律的人，更不应该这样。况且这会开放放逸之门，聚集一切恶行的根本。如果白衣甘愿喝这种狂药，出家人尚且应当呵止他说：“某甲，你到我这里受戒，五戒不应这样。”即使不是受戒的人，也应当说：“檀越，酒是恶行的根本，酒是魔事。檀越今天幸好不要饮酒。为什么出家人反而应当自己饮酒？”尼罗浮陀地狱中的身体像一块肉，没有知觉意识。这是哪些人？都是饮酒的人。出家僧尼难道可以不深信经教，自己抛弃正法，行于邪道，增长众恶的根苗，造作地狱的苦因吗？这样修习行持，内心难道不惭愧吗？还穿着如来的衣服，接受他人的信施，居住在塔寺之中，面对尊贵的佛像。如果饮酒吃肉，出家人做这类事情，反而不如在家人。为什么这样说？在家人虽然饮酒吃肉，却不犯出家戒罪，这是第一点不如在家人。在家人即使饮酒吃肉，各自都有自己的居处，终究不会因为这些事而仰触尊像，这是第二点不如在家人。在家人即使饮酒吃肉，终究不会在寺院中吐泄污秽，这是第三点不如在家人。在家人即使饮酒吃肉，也没有人讥嫌；出家人若饮酒吃肉，就会使人轻视佛法。这是第四点不如在家人。在家人即使饮酒吃肉，门、道路、水井、灶台各自安置所奉的鬼神；出家人若饮酒吃肉，臭气熏蒸，一切善神全都远离，一切魔众全都欢喜，这是第五点不如在家人。在家人即使饮酒吃肉，只是自己败坏财产，不会败坏他人的财产；出家人饮酒吃肉，自己破坏善法，也破坏他人的福田，这是第六点不如在家人。在家人即使饮酒吃肉，都是凭自己的力量置办；出家人若饮酒吃肉，所用的都是他人的信施，这是第七点不如在家人。在家人即使饮酒吃肉，只是平常生活中的事，并非特殊之事；出家人若饮酒吃肉，就给众魔和外道以可乘之机，这是第八点不如在家人。在家人即使这样饮酒吃肉，仍然不会失去世间的职业；只有极其沉迷昏乱的人才会失去。出家人若饮酒吃肉，无论多还是少，都会断绝佛种，这是第九点不如在家人。不如外道，不如在家人，略略列出原因，各有九件。若要论述过失祸患，条目和流类很多，可以依此类推，不再全部说明。今天的大德僧尼、义学僧尼以及寺官，应当自己警戒，严格清净徒众。

译如果懈怠，不遵从佛教，仍然只是梁国户籍中的一个普通百姓弟子。今天朕有力量治理制约；如果仍不依从佛法，这些僧官就应当依法审问。京师近年讲说《大涅槃经》，法轮相续，这正是不断绝佛法。至于听受的人，动辄有数千人。今天再次命令法云法师为诸位僧尼讲解《四相品》中的一小部分。诸位僧尼平常听《涅槃经》，究竟曾经听过这种说法，还是没有听过？如果曾经听过，就不应违背；如果没有听过，今天应当记住奉持。佛经中究竟说，一切肉都要断绝，乃至自己死亡的动物之肉也不许食用，何况不是自己死亡的呢？诸位僧尼出家，名为佛弟子，为什么今天不听从老师的教诫？经中说：吃肉的人断绝大慈悲的种子。什么叫断绝大慈悲的种子？凡是大慈悲，都要使一切众生共同得到安乐；如果吃肉，一切众生都会成为怨家对头，大家都不得安乐。吃肉，是远离声闻法；吃肉，是远离辟支佛法；吃肉，是远离菩萨法；吃肉，是远离菩提道；吃肉，是远离佛果；吃肉，是远离大涅槃；吃肉，会障碍生到六欲天，何况涅槃果呢？吃肉，是障碍四禅之法；吃肉，是障碍四空之法；吃肉，是障碍戒法；吃肉，是障碍定法；吃肉，是障碍慧法；吃肉，是障碍信根；吃肉，是障碍进根；吃肉，是障碍念根；吃肉，是障碍定根；吃肉，是障碍慧根。概括来说，它障碍三十七道品；吃肉，是障碍四真谛；吃肉，是障碍十二因缘；吃肉，是障碍六波罗蜜；吃肉，是障碍四弘誓愿；吃肉，是障碍四摄法；吃肉，是障碍四无量心；吃肉，是障碍四无碍智；吃肉，是障碍三三昧；吃肉，是障碍八解脱；吃肉，是障碍九次第定；吃肉，是障碍六神通；吃肉，是障碍百八三昧；吃肉，是障碍一切三昧；吃肉，是障碍海印三昧；吃肉，是障碍首楞严三昧；吃肉，是障碍金刚三昧；吃肉，是障碍五眼；吃肉，是障碍十力；吃肉，是障碍四无所畏；吃肉，是障碍十八不共法；吃肉，是障碍一切种智；吃肉，是障碍无上菩提。为什么呢？吃肉会障碍菩提心；没有菩提心，就没有菩萨法；因为吃肉而受到障碍，不能证得初地；因为吃肉而受到障碍，不能证得二地，乃至受到障碍而不能证得十地。因为没有菩萨法，所以没有四无量心；因为没有四无量心，所以没有大慈大悲。由于这个因缘，佛子不能相续。所以经中说：吃肉的人断绝大慈悲的种子。诸位出家人即使不能圆满实行大慈大悲的菩萨行、成就无上菩提，为什么不能忍住不吃这种腥臭之物？修行声闻、辟支佛道的人，乌鸦、老鹰喜爱腐肉，蛆虫以腐肉为甘美；由此推想，人怎么可以贪嗜执着呢？至于豺、狗、野犴，都知道喜欢吃肉；人最有知觉，胜过一切众生，却偏偏和这些动物一起以腥臭为甘美，难道只是经常怀有杀心、断绝大慈悲的种子吗？凡是吃肉的人，本来就值得鄙弃。诸位大德僧人、诸位通晓义理的人，讲说《涅槃经》，怎么可以不殷勤讲解这句话，使听受的人心中觉悟理解？又有一种愚痴的人说：“我只吃鱼，实在不吃肉。”也应当在这里开示他：水中、陆地上的众生没有区别，都同样称为肉。诸位听讲的人，难道可以不审慎地受持吗？依照经说修行。凡是吃肉的人，如前面所说的那些过失，都还属于较远的后果，尚且不是眼前最切近的事。诸位大德僧尼，应当知道，吞食众生，是魔的行为；吞食众生，是地狱种子；吞食众生，是产生恐怖的原因；吞食众生，是断命的原因；吞食众生，是自焚的原因；吞食众生，是自煮的原因；吞食众生，是自炮的原因；吞食众生，是自炙的原因；吞食众生，是自割的原因；吞食众生，是自剥的原因；吞食众生，是断头的原因；吞食众生，是断手的原因；吞食众生，是断足的原因；吞食众生，是破腹的原因；吞食众生，是破背的原因；吞食众生，是剖肠的原因；吞食众生，是碎髓的原因；吞食众生，是剜眼的原因；吞食众生，是割鼻的原因；吞食众生，是截耳的原因；吞食众生，是贫穷的原因；吞食众生，是卑贱的原因；吞食众生，是受冻挨饿的原因；吞食众生，是丑陋的原因；吞食众生，是耳聋的原因；吞食众生，是眼盲的原因；吞食众生，是喑哑的原因；吞食众生，是不能说话的原因；吞食众生，是跛行的原因；吞食众生，是腿脚不便的原因；吞食众生，是生疮的原因；吞食众生，是生疡的原因；吞食众生，是生疥的原因；吞食众生，是生癣的原因；吞食众生，是生瘤的原因；吞食众生，是生瘿的原因；吞食众生，是生瘑疮的原因；吞食众生，是生疵病的原因；吞食众生，是生痈的原因；吞食众生，是生疖的原因；吞食众生，是生痔的原因；吞食众生，是生疽的原因；吞食众生，是生瘘的原因；吞食众生，是生癞的原因；吞食众生，是招致跳蚤的原因；吞食众生，是招致虱子的原因；吞食众生，是招致蚊子的原因；吞食众生，是招致防【原文如此，疑为虫名】的原因；吞食众生，是遭遇毒虫的原因；吞食众生，是遭遇猛兽的原因；吞食众生，是患病消瘦的原因；吞食众生，是寒热病的原因；吞食众生，是头痛的原因；吞食众生，是心痛的原因；吞食众生是腹痛的原因；吞食众生是胸痛的原因；吞食众生是背痛的原因；吞食众生是手痛的原因；吞食众生是足痛的原因；吞食众生是骨髓痛的原因；吞食众生是肠痛的原因；吞食众生是筋脉拘缩的原因；

译吞食众生，是胃气上逆的原因；吞食众生，是脉络断绝的原因；吞食众生，是流血的原因；吞食众生，是咽喉阻塞的原因；吞食众生，是防痛【原文“防”疑有讹误】的原因；吞食众生，是风病的原因；吞食众生，是水病的原因；吞食众生，是四大不调的原因；吞食众生，是五脏不调的原因；吞食众生，是六腑不调的原因；吞食众生，是癫病的原因；吞食众生，是狂病的原因；吞食众生，乃至是四百零四种疾病、一切疾病的原因；吞食众生，是发热的原因；吞食众生，是烦恼的原因；吞食众生，是受压迫的原因；吞食众生，是遭遇水灾的原因；吞食众生，是遭遇火灾的原因；吞食众生，是遭遇风灾的原因；吞食众生，是遭遇盗窃的原因；吞食众生，是遭遇劫掠的原因；吞食众生，是遭遇盗贼的原因；吞食众生，是遭受鞭打的原因；吞食众生，是遭受杖击的原因；吞食众生，是遭受笞打的原因；吞食众生，是遭受督责的原因；吞食众生，是遭受辱骂的原因；吞食众生，是遭受羞辱的原因；吞食众生，是被拘系的原因；吞食众生，是被捆缚的原因；吞食众生，是被幽禁的原因；吞食众生，是被关闭的原因；吞食众生，是遭受生苦的原因；吞食众生，是遭受老苦的原因；吞食众生，是遭受病苦的原因；吞食众生，是遭受死苦的原因；吞食众生，是遭受怨憎会苦的原因；吞食众生，是遭受爱别离苦的原因；吞食众生，是遭受求不得苦的原因；吞食众生，是遭受五阴之苦的原因；吞食众生，是遭受行苦的原因；吞食众生，是遭受坏苦的原因；吞食众生，是遭受苦苦的原因；吞食众生，是堕入想地狱的原因；吞食众生，是堕入黑绳地狱的原因；吞食众生，是堕入众合地狱的原因；吞食众生，是堕入叫唤地狱的原因；吞食众生，是堕入大叫唤地狱的原因；吞食众生，是堕入热地狱的原因；吞食众生，是堕入大热地狱的原因；吞食众生，是堕入阿鼻地狱的原因；吞食众生，是堕入八寒八热地狱的原因；吞食众生，乃至是堕入八万四千鬲子地狱的原因；吞食众生，乃至是堕入不可说、不可说鬲子地狱的原因；吞食众生，乃至是成为一切饿鬼的原因；吞食众生，乃至是成为一切畜生的原因。应当知道，饿鬼有无量苦，畜生也有无量苦。畜生暂时出生，暂时死亡，常常被外物伤害；出生时有无量恐怖，死亡时也有无量恐怖。这些都是由于杀业的因缘而承受这样的果报。如果要把杀生所招致的果报一一列举出来，辗转无穷无尽，连大地上的草木也容纳不下。以前所说的虽然有许多方面，总括要点来说，都是同一种苦果。不过苦果之中自有轻重，所以今天招致种种苦果，全都由于杀业恼害众生。这里只略举一个方面，粗略说其中的一小部分。各位大德僧尼、各位义学僧尼、各寺的三官，还应当再思考一件大事：如果吃众生的父亲，众生也会报复而吃他的父亲；如果吃众生的母亲，众生也会报复而吃他的母亲；如果吃众生的儿子，众生也会报复而吃他的儿子。这样彼此结怨、互相报复吞食，历经长久劫数，永无穷尽。经中说：有一个女人五百世杀害狼的幼子，狼的幼子也五百世杀害她的子孙；又有一个女人五百世断绝鬼的命根，鬼也五百世断绝她的命根。这些都是经中所说，不能不信。其余相互报复的情形，推类便可以知道。各位大德僧尼、各位义学僧尼、各寺的三官，还应当相信并接受另一件大事：从无始以来直到今生，经历六道，承受了各种果报，一切亲属关系遍及一切地方。只是因为一世又一世地出生死亡，神识彼此隔绝，这些眷属便不再互相认识。今天的众生，有的曾经是自己的父母，有的曾经是师长，有的曾经是兄弟，有的曾经是姐妹，有的曾经是儿孙，有的曾经是朋友；但今天没有道眼，不能辨别，反而互相吞食，自己还不知道。在吞食它们的时候，这些众生若有灵性，就会产生愤怒和怨恨，彼此又成为仇敌。先前最亲近的亲人，反而变成最深的怨家。这样的事情，难道可以不思考吗？只为舌头片刻的争胜、短暂的少许滋味，便永远同过去的亲人结为怨家，实在令人痛心，难以用言语表达。尚未能够适应佛道的在家人，以及出家学习佛法、身披如来衣、修习菩萨行的人，都应当深思。各位大德僧尼、各位义学僧尼、各寺的三官，还应当再思考一件事：凡是吞食众生的人，都是一切众生的恶知识，也是众生的怨家。这些怨家遍布六道，人若想修行，都会成为障碍。有理上的障碍，也有事上的障碍。什么叫理上的障碍？由于业因缘，自然产生障碍，使修行者愚痴而没有智慧，不知道出离之道，也没有方便法门；即使遇到善知识，也不能信受，即使信受了，也不能依教修行，这就是理上的障碍。所谓事上的障碍，是这些怨对有的在恶鬼中，有的在毒兽中，有的在大力神中，有的在大力龙中，有的在魔中，有的在天中。它们会从各处前来制造困难：即使修行者遇到善知识，内心深信接受，刚想依教修行，便又受到阻难；有的引他进入邪道，有的扰乱他的心，使他修戒、修定、修慧以及修习各种功德时，总是不清净、总不能圆满。这些都是过去的怨家引起的对障。这就是事上的障难。这样的事情，也应当深思。仅仅因为吞食众生这一因缘，就能远离一切佛法，产生如此种种过患。贪毒也是这样，瞋毒也是这样，痴毒也是这样；三毒无论哪一种，过患都相同，都应当深自觉察，善于思考对治的方法。又 弟子萧衍再次恭敬地对各位大德僧尼、各位义学僧尼、各寺三官说：北山蒋帝尚且能够戒除杀生。如果以不杀生祈愿，便能得到上天的教命；如果以杀生祈愿，便得不到教命。想来今天大众已经听闻并知道了。弟子已经命令各庙祝和百姓，凡是举行各种祭祀、有人祈愿或报恩的，都不得进献活物，各自竭尽诚心，只供奉蔬食。蒋帝如今正在修行菩萨道，各位出家人为什么反而要吃众生、行种种魔行呢？有一天北山为蒋帝设斋，因此全都请用菜食。僧人之所以这样做，正是因为幽冥中的神灵都能鉴察；如果不吃菜食，僧人却送菜食前往，恐怕蒋帝会厌恶、轻视佛法，责怪并怨望弟子。各位法师应当明白这个意思。又

译弟子萧衍再次恭敬地对大德僧尼、各位义学者和一切寺院三官说：弟子萧衍在十方一切诸佛面前、十方一切尊贵佛法面前、十方一切圣僧面前，同诸位僧尼共同立下誓约。今天僧众回寺以后，各自检点约束自己，使行为符合佛教。如果再有人饮酒、吃肉而不如法，弟子就要依照王法审治这些僧尼。身披如来衣服却不实行如来之行，是假名僧人，与盗贼没有区别。这样的人仍然是弟子国中的编户平民，今天凭借王权完全可以加以审治。如果被外司察知，或被寺院内部互相纠举，不论年老年少，不论门徒多少，弟子都要命寺官召集僧众，鸣犍槌，舍戒还俗，穿在家人的衣服，依《涅槃经》所说的方法令其还俗。唯独那些最年长、门徒最多的人，这两类人尤其应当先行审治。为什么呢？治理一个没有修行的小僧，不足以改变世人的心；治理这样一位大僧，足以震动众人的视听。按理说，有声望的大僧不应有这种行为；假如确实有，就应依法审治。其余小僧自然不必多说。今天集合僧众来防止这件事，是重大的因缘；不只是因为一切诸佛在这里，不只是因为一切尊法在这里，不只是因为一切圣僧在这里，诸天也应当遍满虚空，诸仙也应当遍满虚空，护世四王也应当在这里，金刚蜜迹、大辩天神、功德天神、韦陀天神、毗纽天神、摩醯首罗、散脂大将、地神坚牢、迦毗罗王、孔雀王、封头王、富尼跋陀罗伽王、阿修罗伽王、摩尼跋陀罗伽王、金毗罗王、十方二十八部夜叉神王、一切持咒神王、六方大防都使、安国以及其他一切具有大神足力、具有大威德力的善神，都应当遍满虚空。五方龙王、娑竭龙王、阿耨龙王、难陀龙王、跋难陀龙王、伊那满龙王，以及这一切菩萨龙王，也应当遍满这里。天龙、夜叉、乾闼婆王、阿修罗王、迦楼罗王、紧那罗王、摩睺罗伽王、人和非人等，一切具有大神足力、具有大威德力的八部神王，也都应当在这里。今天土地、山川、房屋、庙宇的诸神，也应当挤满虚空。这样，无论幽冥还是显明之界，没有谁不在鉴察。只有自己无瑕疵的人才可以责罚别人，只有自己清净的人才可以使别人清净。弟子今天这样宣布，僧尼中必定会有人面露不平之色。假如剖开自己的心掷在地上给僧尼看，即使乞求几片肉，也没有。借此取信于古人所说的话：难的不是知道，难的是实行。弟子萧衍虽然身处在家、没有持守禁戒，今天也要先为自己立誓，以表明本心。弟子萧衍从今以后直到到达道场，如果饮酒、放纵、产生各种淫欲、欺骗诳妄、吃众生，甚至饮用乳、蜜以及酥酪，愿一切大力鬼神先严厉惩治萧衍的身体，然后交付地狱阎罗王，使他受种种苦；即使直到众生全都成佛，弟子萧衍仍然在阿鼻地狱之中。僧尼中如果有人饮酒、吃鱼肉而不悔过，一切大力鬼神也应当这样审治。为了增广善众、清净佛道，如果还没有受到幽冥官司的审治而仍在人世，弟子萧衍也要依法审治，驱令还俗，给他在家人的衣服，随时役使。愿今天两部僧尼各自回到本寺，匡正佛法，使僧众和合，都让听闻经法的人依说修行，不可再断绝大慈悲的种子，使佛子不能延续。如果有人犯法破戒，都依僧团制度依法审治。如果有人包庇容纳而不互相举发、审治，也应反过来承担罪责。另外，僧尼寺中侍奉四天王、迦毗罗神，仍然设置鹿头、羊肉等供品，这件事应当立即严禁断绝。如果不禁断，寺官承担罪责，也与前面的罪科相同。另行宣布旨意【以上是《义论》完毕，宣布旨意如此】又 弟子萧衍恭敬地对各位大德僧尼、各位义学僧尼、各寺三官说：刚才已经粗略陈述了鱼肉造成的障碍和牵累，以及由此招来的苦果，现在又想再说明一句。阎浮提人的寿命，据说有一百二十岁，但在世间很少听说有这样的人；生命迁变衰落，也没有长幼之分。经中说，一念之间有六十刹那；生、老、无常，转眼便到，刚有各种感官，顷刻之间就衰败消灭。三恶道等苦难，转瞬便会临身。想要脱离地狱，实在非常困难。即使戒行功德清净，尚且害怕不能免除，何况毁犯戒律，怎么能够免除呢？即使长期斋戒、食用蔬菜，却不勤修方便法门，想要免除苦报，也没有这样的道理。为什么呢？这一生虽然可以不犯各种罪业，但后世的业报力量强大，现世又没有方便法门，三恶道等苦难便无法阻止。何况还饮酒、吃众生的僧尼，必定应当相信佛语，自我勉励。如果说吃菜很困难，那是信心浅薄；如果有信心，就应当勉强自励，具有决定的信心，吃菜有什么困难？蔬菜和鱼肉，都只是一种迷惑。心若能安定，便是甘露上味；心若不能安定，便是臭秽下食。所以《涅槃经》说：接受食物时，应当作吃儿子肉的观想。如果二者都不是迷惑，哪里还需要使用这种方法呢？暂且不说遥远的事情，只借眼前的事来作比喻。现在已经能够吃素的人，厌恶血腥；不能吃素的人，则厌恶蔬菜，事情就是这样。应当自己努力，把不善的迷惑转变为善的观念，遇到较重的迷惑便用方便法门，作吃菜如吃儿子的观想。以这样的心态，便能获得坚定的决心。凡是不能离开鱼肉的人，都说蔬菜性寒，会使人虚弱；鱼肉性温，能够补益身体。他们这样说，都是颠倒的见解。现在姑且粗略说说其中的道理，并不是这样。如果长久吃菜，人的营卫之气就会流通；通常这样的人，往往容易有热病。营卫流通，就能够饮食；因为能够饮食，气力便充满。因此蔬菜并不寒冷，反而能够补益身体。各种苦行者也都吃蔬菜，大多容易患热病，却通常身体坚强，精神清爽，很少昏沉疲倦。鱼这一类生物，大多冷血而腥臭，从道理上说会增长各种疾病。所以吃鱼肉的人，精神理应昏浊，四肢也必然沉重；更不用说还会招来后世三恶道的苦报，即使当下，四大也会彼此失调。这难道不是迷惑吗？只是因为内心各有执着，喜欢鱼肉的人便说鱼肉性温、有补益，这种说法是颠倒见解，事实并不可信。还有一种人，吃菜觉得寒冷，于是又放弃素食，这是修行者尚未领会吃菜的意义。

译蔬菜和鱼肉，就像水和火一样。吃菜刚要获得力量，又吃鱼肉；鱼肉腥臊，能够消灭蔬菜的力量。所以迷惑的人说蔬菜性寒。凡是几次改吃素食又放弃的人，进不得蔬菜的力量，退不得鱼肉的邪益，按道理往往更加羸弱寒冷。诸位僧尼中有能力这样修行的，还应当知道一件事：凡是吃鱼肉，都是魔的境界，行的是魔的行为；内心不能坚定，常常会受到阻难，内外各种魔共同来扰乱。因而修行者应当想到，鱼肉和酒都是魔浆，这一点不必多说。凡是吃鱼肉、嗜好饮酒的人，善神会远离，内心没有正气，这样的人往往衰败烦恼。还有一种人，虽然能够吃素，却倚仗这一点而骄傲放纵，常常瞋怒，多生贪求；这样的人也会堕入魔界，多有衰败烦恼。又有一种人，外在行为似乎成熟，内心却粗恶，见别人胜过自己，常怀愤恨嫉妒，所作所为都暗中遮掩；这样的人也在魔界行事，虽然吃素，也多有衰败烦恼。如果心力坚定正直，吃素能够苦心坚持，这样的人大多受到善力扶助，通常有能力修行。有不正直的人，应当自我反省觉察，不要用不坚定的心去要求意志坚定的人。各位大德僧尼中，已有成就修行功业的人，从今天以后应当善于互相开导，使尚未做到的人从今以后都能够做到。已经修习这种行为的，愿你们坚定志力；尚未修习的，愿你们都能改过。今天我们共同成为菩提种子，不要责怪弟子萧衍先前所说的话。【右边这份文书所列僧尼共一千四百四十八人，于五月二十二日五更时分一齐到凤庄门。二十三日早晨，光宅寺法云在华林殿前面向东登高座作法师，瓦官寺慧明面向西登高座作都讲，宣唱《大涅槃经·四相品》的四分之一，陈述吃肉会断绝大慈悲种子的义理，由法云解释。皇帝亲临，在高座北面铺设席位，僧尼两众依次列坐。讲完后，耆阇寺道澄又面向西登高座，宣唱这篇断肉文，接着宣唱所传的话。宣唱完毕，又礼拜忏悔，普遍设置中食，完毕后离去。】《菩提达磨大师碑》【达磨从天竺来到梁，时间是普通八年。他与梁武帝谈论机缘，彼此不相契合，于是离开梁地渡过长江，向北止住在嵩山少林寺。达磨去世后，梁武帝追念他，撰写此碑。】玉防长久地化为灰烬，佛的金言还没有被剖析阐明；发誓传授佛法的法印，教化天竺及各方。等到他手持锡杖来到梁地，宣说无可宣说之法，如同在暗室中举起火炬，又如明月拨开云层。他的声名震动华夏，道法超越古今。梁帝和皇后听到他的名声，像敬畏昊天一样恭敬钦仰。【又说】唉！见到了却如同没有见到，遇到了却如同没有遇到；无论古今，真令人悔恨遗憾。朕虽然只是一个凡夫，也敢在后世以他为师。【《传法正宗记》】《甘露寺铁镬铭》【张邦基《墨庄漫录》说：京口北固山甘露寺有两口大铁镬，是梁天监年间铸造的。苏东坡游寺时作诗说：“萧翁古铁镬，相对空团圆。坡陀受百斛，积雨生微澜。”说的就是它。大概铁镬上原有文字可以阅读。后来又说：“帅吴虎子近禁道真，概怀于佐陈僧圆丞，令宣令郑休之。”怀疑这些是当时负责铸造的人名。又有一行说：“五十石镬乃植莲供佛之器耳。”】天监十八年，太岁乙亥，十二月丙午朔初十日乙卯，皇帝亲自在解脱佛【古代“佛”字】殿前铸造铁镬，装满甘泉水，种植荷花，用来供养十方一切诸佛。凭借佛的神力，愿其遍至十方，尽虚空界，直到未来无尽之时，使地狱中的苦镬变成七宝池，地狱的沸汤化为八功德水，使一切四生众生解脱各种痛苦，如莲花生于淤泥而清净无染，共同获得安乐，到达涅槃城。这口铁镬原本是用来烹煮鲜物、兴起染污五味，使我皇帝清净的光明受到牵累；如今慈悲遍及无边，法喜禅悦，哪里还需要取用腥膻之物？于是铸造这件器物，使它转成殊胜的因缘，像盛着碧水、长出红莲一样，作为道场供养，永远没有边际。【“在泥”一本作“在混”；“本给”一本作“本在”；《漫录》缺三字，今据考订补出。】《释文纪》卷二十 钦定《四库全书》《释文纪》卷二十一 明代　梅鼎祚　辑录 梁【二】简文帝【名讳纲，字世纉，小字六通，梁武帝第三子】

译《上大法颂表》臣萧纲说：臣听说，最高的道理兴盛起来，德化的声音便会彰显；功业完成，颂扬之声便会兴起。从前奚斯、考甫歌颂功德，神雀、嘉树显现祥瑞，有的事情只涉及世间，却能使一物显出庆祥，尚且手舞足蹈，流传给后世。何况佛道超出一切虚妄，义理高过夏、商、周三代，难道可以搁笔收词，不作歌咏吗？臣恭敬地想，陛下在天上天下，妙觉之理独自圆满；在三千大千世界，无缘的大慈悲普遍覆盖。智慧之舟没有隔碍，佛法的力量无边。陛下亲自屈尊降贵，宣说最高的道理；如泽雨没有偏私，众生的心田都得到滋润。因此九州之内共同沉浸其中，都知道归向彼岸；万国同在梦中，一日之间全都醒悟。佛法的盛事，是国家最美好的事情。考察上古，从未有这样兴盛。雅颂之作不可缺少。谨奉上《大法颂》一首。曹丕的《从征之赋》、刘坦游侍时的谈论，都不能与此类比。臣又惶恐惭愧，实在无法胜任内心的喜悦和诚敬。谨派人将此表交给钟超宝，奉上表章和颂文，使陛下知悉。臣萧纲谨启。《大法颂》【并序】皇帝以清湛的法身，不舍弃本来的誓愿，显现神通力量，降临应化于这片土地。他龙颜日角，参漏重瞳，衡表连珠，文采如玉斗。自从在麓山接受天命、开创基业，天地的德泽已经布施；封唐之地开始显迹，日月的光辉先已照明。百官的次序可以比拟舜，疏导九河可以比拟禹；尚且弘扬殷代的礼制，也暂且采用隐居在田野时的法则。自从五昴星在早晨飞现，宣告赤色文字的祥瑞；连续下雨七日，接受绿色符命。神器有了归属，鼎运于是汇集。焦门厌弃了失德的君主，鲔水兴起了白旄之军。于是承受皇天的眷顾和命令，接受四海共同推戴，哪里还需要在沛庭祭祀蚩尤，或把王霸之业托付给河冰呢？当时凤凰【梵音】破坏秩序，苍天的运行失常，于是选取五色石来补救。大地的轴心倾斜，积冰裂开，于是编织九薮之象来使它端正。阴兔出现两重，阳乌有三足，于是确立王业来使它光明。摄提星运行失常，孟春的纪年混乱，于是设置清台来辨正。冠冕将要倾颓，珩佩已经毁坏，于是加以修缀。自从凭依玉几，手握天镜，登上璇玑而端坐；居于岩廊而深沉静默，至今已经三十二年了。因此天德在上天归于一统，大地的数在下方成其秩序；参星辰星的光明重新显现而不改变，日月两曜如同合璧，五星精气如同连珠。祭祀宗庙，类祭昊天，在丘陵虔诚行礼，恭敬地举行五祀，功德遍及百神。河川山岳呈现祥瑞，风云烟霞显效福应。青云冲犯吕律，黄气从翼宿升起。听到隃山飞来的威凤，制定大夏的贞筠。阳律之管应合春令，雌钟应合音律。上林苑的考核并不疏漏，相府的占验没有错误。在若水演奏六英之乐，在洞庭张设咸池之乐。手执翟羽，奏动调和上天的音乐；树立华丽旌旗，宣扬改变风俗的乐章。协律之官使音乐有沨沨的次序，典乐之官使乐舞达到雍雍的节度。诗书于是陈列，缃帙缥带全都齐备。用安车迎接伏生的诵说，进献鲁宅发现的科斗文字。经过蒸栗杀青，玉牒石刻的文献堆满广内，光辉照耀麒麟阁。设置台省，任命衮职，取法黄河、依靠岳山；建立官职，设置部门，云气和祥火交相出现；高山安然舒展，赤黻衣带绵延。色彩像文翚一样绚丽，纹章精美如织鸟。高悬的鼓已经设置，平民的意见也不被弃置；肺石可以通达冤情，谤书可以写在桥板上，草人题名以指斥奸佞，便佞之人被逐出朝廷，猛兽之名用来指称触犯罪行者，奸邪之徒被放逐黜退。因此龙飞凤集，河水清平，海内安宁；露水降下如糖，泉水浮动如醴酒。桂木作薪而不用斧，丹色甑器自然蒸熟；玉质的皋器哪里需要牵引，银瓮便已经装满。河水像覆盖着帷幕，树木的彩色像构成车驾，香气烟霭四面照耀，光辉呈现五种颜色。神明显赫，祥瑞广泛散布。金鳞铁面之国，进献碧色砮石的珍宝；航行过海、攀越高山，奉上白环的使者。凡是头顶太阳、足踏北斗的地方，没有不来朝王的。天下太平，边防安宁，没有谁不思归服。方叔、召虎一类的臣子，以及与鼙鼓相应的将领，掌握龙虎般神秘的韬略，运用朱玄色的奇谋；在宗庙之上接受兵符，在关塞之下扬威，走出玉门关直指敌境，越过金城奏报军功，荡平杂种部落残余的妖孽，拯救中原的涂炭。向北抵达地脉，向西越过天渠；昆夷的祸患平息，夙沙自行臣服；捕获犬戎的鹿，悬挂密须的战鼓。藁街有接受系缨投降的寇敌，诏水边观看受降的首领。四方没有尘乱，六合贯通如一。皇帝的德行盛大了，太平之风已经遍及境外。天子内心蕴藏不杀生的最高智慧，对外实践乾道的宏大事业，想要改变权宜教法，显示真实之道，派出方便的言说，引导沉迷于化城的人。于是端坐在屏风之后的神圣居所，叹息着说：“至于梦游华胥而怡然自得，神游姑射而安闲自在，在玄扈穿齐整的宫服，在汾阳想象最高的治理，提衣裳时把九鼎看轻，把万乘之位看得如同脱鞋一样，这些只是显示至公的要道，还没有达到出世之境。至于把金玉藏在山川，抛弃琴瑟于大壑，住简陋的宫室、吃粗淡的食物，盖茅屋、筑土阶，彤车不追求精巧，鹿皮衣不加文饰。” 这些只是向万物显示节俭，也还没有登上出世之阶。解开罗网放走禽鸟，疏通泉水、掩埋尸骸，施行使罪人感泣的恩泽，实行像扇风救中暑者那样的慈悲；对于困苦之人的怜悯唯恐有所不足，对于使陷坑中的人得到救助的心，连在睡梦中也不忘。这些只是向万物显示仁爱，也还没有登上出世之境。”紫府、青丘、陉山、漳水，推重河上老子的道术，文辞喜爱岐伯的篇章；在甘泉开启祭祀太一的坛场，在嵩山设置奉高之邑，在碣石刻下羡门的誓言，却没有期待创作交门之歌。这些只是止于贪爱长久寿命，把事情归于自身；即使笃信而立论，也仍然不够弘大。即使获得巃嵸之禅，最终仍陷入求长生的困境；徒然登上三清的快乐，也不能去除八种颠倒之境。哪里比得上燃起智慧的火炬，照亮生死的黑暗，走出五阴的聚集，登上六度之舟，漂渡众德之海，踏上不生之岸？于是庄严国界，建立道场，广泛施行利益，阐明佛事，驱使众生共同渡过仁寿之道，引导这些被一切烦恼束缚的人一同进入大乘。九有众生倾心归向，十方众生如草随风倒伏，仿佛凭借渡口桥梁，全都依赖归依。光明盛大如朝阳初升、百花开放，丰沛如农夫遇到甘雨。功德之翼已经圆满，智慧之门必定具备。认为《般若经》是方等大法，崇高极盛而无边无际，深邃无底；它在无相之中包容万善，在无边之境涵盖九垓。

译譬如支流分派，进入大海便同一滋味；各种芳香杂色，到了须弥山便成为同一颜色。空空然不执著，如如然共同防护；不相合也不相散，无所谓去也无所谓来。能生起佛的觉悟，确实是佛母；群经都不能比及，所以称为经王。现在将要震动一音，降下法雨，显示五眼，引导重重昏暗，使岁时昭明，使玄枵星次有序。夹钟之律应合仲春，甲申是吉日，将要前往同泰寺，大转法轮。这座寺院是我皇帝所建立的，改大理寺的官署而成伽蓝；把铁绳变成金色池沼，把铁网变成香城；在热沙上照耀神光，在炎火中兴起清凉。千根梁柱高耸参差，百重斗拱穹隆；红墙玄梁，华丽椽子、玉石台阶；三层台阶整齐排列，四面流水环绕。上有玉翼摩天，银柱飞立遮蔽日光；彩虹蜿蜒垂下，承接屋脊环绕四周【原文有缺字】。莲花从井中抽出，倒映水面；“冒”字临窗【语义未详】。红彤彤的宝塔，已经等同于《法华经》的法座；巍峨的长表，更如同意乐之国。下方开凿白银壕沟，铺设闪耀金箔的砖；高门洞然开启，不借铜马装饰；宝殿如霞光敞开，不借凤凰祥瑞。金轮照耀如日，妙丽胜过临淄之地；下层台基层层架设，超过宛委山之空；飞檐如夏日凝霜，温室中含有暖气。雕饰楼阁之中，水滴移动便发出声响；幽深门扉里面，鹪鸟归来而气息激荡。幢上题着摩尼，旛上悬着金缕；盘旋的道路长十丈，铃铛环绕四斛；展开七宝交错的枝条，流淌八功德净水。地上的灵芝等待月亮，天上的花朵逆风飞行；法鼓夜间鸣响，声音中可以听闻佛法；琼枝早晨摇动，叶片之间发出声音。妙德阳的宫殿，华丽胜过未央宫的门阙；因此三丈高的铜檐，追使井干楼惭愧；十二重玉楼，使远处的神仙也感到羞惭。譬如清凉台，与兰台之寺相符；像忉利天照园的东方，又像帝释天城的北面。因此以辛、壬、癸、甲为次序，绵延繁盛，实在难以形容；声响铿锵，光彩灿烂，奇异错杂，遥远得难以命名。此时白璧般的太阳放出精光，景云呈现绚丽色彩，薰风缓缓吹动，深厚的露水微微垂下。后面有威武的侍卫屯驻，前面有警卫排列；武士如星罗列，大钟发出声响；运行天宫的法驾，开启通向天路的威神。百神扶持，千辆车驾如雷奔动；六条虬龙并列驾车，七斗星垂下光辉。云旗凌空，勾陈星护卫车驾；超越光影，车日随天运行；金盖玉车，豹纹服饰、鼍皮战鼓；骏马毛色丰润，天马高达银河；青绿色弓、黄色弩，装饰有象纹和鱼纹。佽飞按节而行，不必劳用斩蛟之剑；虎贲收起弓箭，哪里还需要借鸣乌之射技。光彩深沉盛大，车声隆隆，威势赫赫，从大通门出来。天子降低雕饰车辇的尊贵身份，行接足礼，顶礼如金山般的佛，归依如月的佛面；仿佛听见万岁之声，又仿佛看见六种神变的运动。于是披上如来的衣服，登上狮子座，平息百般纷乱的思虑，总摄三次请求的殷勤，开启真实智慧的深奥宗旨，阐明度脱众生的宏大教法。二谛显现空与有的津梁，二智包容权教与实教的根底；大乘豁然通达而没有障碍，道心穷尽其归宿；因果的摄受不待推动便自行运行，真谛俗谛无需追求也没有不动之处，这就是到达不以二法为碍的中道。穷尽佛法的深渊，深入佛法的海藏；穷极《修妒》微妙的经典，研习龙宫的秘密法门；宣说娑婆世界的奥妙，阐明众圣的微言。正法之水既已沾润，邪难自然止息；智慧之日普遍照耀，毒霜一同消除；从四生中除去黑暗，从三界遣除无明。巍巍然，如弥楼山耸立于大海；穆穆然，如群星环绕圆月。此时天龙八部挤满虚空，堆积衣服成为座位，散花直到膝部。三千世界转化秽土的性质，火宅有了脱离痛苦的期限；恶道的灾祸停止，泥犁地狱普遍止息。众多求学者，济济一堂的名僧，都像辩才天一样乐于说法，像舍利弗一样智慧；胜过青目、黑齿，高过广膝、赤髭，全都符合写瓶传法的心愿，并且都沾受法施。如同黄金再次冶炼，又像美玉重新雕琢；听到了从未听过的，得到了从未得到的。光彩郁然摇动，前来请求增益教法而不知疲倦。百官全部列位，簪缨衣履相趋而来；丰豹之饰光辉灿烂，华美绶带飘动。有人说，舍卫国的法会、大林寺的讲说，没有什么能超过这里。将使每一个人都明了佛性，因而共同出离；每一个佛土都遣除二法而除去三毒。与歌咏南风、崇尚黄老、临幸辟雍、讲说孔宅相比，实在微小得哪里值得一提！到三月甲辰日，法会圆满。如来放出大光明，显现稀有之事；雄盛的光色喷吐而出，不是珠火所能相比。光明闪耀而相互映照，丹色紫色竞相发出。荣河也因其祥瑞滋润而自惭，汾阴也因其光影而显得鄙陋；它遮蔽入殿的紫云，夺去鸿门的奇妙气象。从前《法华经》初次宣唱，眉间白毫光照遍树林；《般若经》正式宣说，众人全身都欢喜微笑。王城的祥瑞，千年之后再次相逢；这难道不是圣主与诸佛同一法身，降下这种妙相，等同诸佛的力量吗？正如符契相合。即使如此，陛下仍秉持深沉静默的谦虚，弘扬并敬畏至高的戒诫；有所作为却不自居主宰，推动万物却不把功劳据为己有，以百姓的心为自己的心，不把一切归于自身。承担重任而不疲倦，摄受四生众生。皇太子臣萧纲在东厢侍奉饮食，亲自承受大法；因此，像西巡东狩时为柴山望祀作赞颂一样，歌咏也由此兴起。何况顶礼受教，如露水灌顶，弯腰听闻大道，怎敢不叙述盛大德行的形貌，作颂说：玉牒所载悠远深长，青史绵延无尽。大道沿承五种胜德，风俗不同于历代诸王。商丘接受命符，姬水开创辉煌。黄河澄清等待圣人，大海安宁期待皇帝。方圆天地都作譬喻，功业归于有梁。垂衣拱手面向南方而治，能够克制自己，居于岩廊。权宜教法与真实教义，制作成法服。九韶改变声调，六乐重新安排。仪凤婉转飞舞，击石之乐铿锵作响。广泛修治璧水，敞开胶庠学宫。轻车征召贤才，旌帛搜求举荐。兰台藏书丰富，广内文库充藏。芸草香气如兰，绿色文字铺陈成篇章。文治功业已经遍及，武功事迹也彰显。题刻雕琢胸臆，舌上紫色、枝端黄色【语义未详】。南街请求质证，北阙前来朝王。飞扬的旌旗聚集文翰，刻录功迹于书狼【语义未详】。银车引导归附，黑色符节招来荒远之地。文章声教同海内截然贯通，教化普及龙乡。向西越过月窟，向东渐及扶桑。宫室简朴如禹，解网放禽如汤。衢室接纳异才，明台引进贤良。劝善的旌旗不卷起，进谏的鼓铿然作响。万种符瑞汇聚福祥，百神开启祥瑞。黑丹吐出润泽，朱草舒展芳香。珍珠怀含镜像，星辰含有喜庆的光彩。液池有仙鹤飞下，高大的梧桐聚集凤凰。赤熊清晨环绕，白雉早晨飞翔。观览玉伯友，访问西王母之道。游历经由建木，巡行指向盛唐。终究不是运力所能推出，哪里只是说成渡口桥梁。我的心没有障碍，共同趋向圆满恒常之道。

译玉銮缓缓移动，金轮在清晨庄严显现。紫色虬龙驾翼车，绿色骏马腾跃奔驰。虎纹车停下，龙驾车开始启行。防干玉马照耀天狼星，黑色旄旗映日，翠凤在阳光下晒羽。前面飞着格泽星，后面拥护着陆梁。风势移动，雷霆扫荡，参差错落而光辉灿烂。宝座高峻，名香郁盛。修法之徒、求学之侣如尘沙般多，排列如墙。慈悲之云降下恩泽，法雨带来清凉。三密广大无边，四无碍辩难以计量。犹如海中的宝物，又如山中之王。智慧之流普遍覆盖，药木发出光芒。佛日出世，共同驱散迷惑之霜。帝释歌咏，幽冥神灵赞扬。空中花朵竞相飘落，天琴自然奏响。山中含有光影色彩，大地进入毫光照耀。非烟的气息环绕，陆地莲花开放。恩泽普及三界，恩惠均分八方。巍巍堂堂，成为渡众生的舟与航船。臣萧纲叩首，愿陛下万寿无疆。【“扬▯”重韵】武帝敕令答复 皇帝问候太子：省览你的表章，又看见你所作的《大法颂》，词藻和义理都很美，阅览之后十分欣喜。《上菩提树颂启》【并附敕令】臣萧纲说：臣听说，敲击车辕发出的微小歌唱，也有仰慕雅乐之意；巴地人的浅俗曲调，实际也仰望《阳春》这样的高雅乐曲。因此，葑草和葵菜的细叶，尚且倾向朝阳；微弱的火光，也不能自行熄灭。臣恭敬地想，陛下具有至高的德行和明察之智，深远谋略广泛运行；既神圣又睿智，道德超过轩辕、妫舜；正觉正真，功德符合圆满之极；常住而以安乐为本，以法喜为甘美。慈悲之雨遍及无边，圣明教化深入幽明两界。因此八风调和，四时之气端正，天下安定，海外安宁。弘扬龙窟的威势，继承鹫山的佛法；没有什么地方不安住，实在是怜悯苍生。无相之法于是宣扬，引导众生归入真实境域；制作这棵菩提道树，使它显现如同金色佛身，让发愿的人结下善因，使顶礼的人增加福德。防止邪途已经统一，古今还有谁能相提并论？臣以为，承接甘露的器物有东阿的铭文，祥瑞显现有黄龙，中山因而兴起颂歌。臣虽然不敏，却实在有愚诚，谨奉上《菩提树颂》一首。学问比不上考察古事，思虑也不深沉，不足以发扬盛大德行，只能仿佛描写其中一端，回想起来惭愧于自己的浅陋言辞。伏在纸上惭愧震惧，谨启。《菩提树颂》【并序】臣私下认为，因缘所成的假有，是众生执着滞碍的根源；诸法本来并非如此，这是至人的妙理。因此三界六道绕着业障而自我迷失，八解脱、十种智慧引导众生归于宗旨而空旷通达。因此能仁大师随顺因缘布施佛道，怜悯欲火宅舍已经焚烧，哀伤欲流永远奔驰；寄托于清净白色的宫殿，照耀黄金般的佛色；居处于三种迷惑之中，显示如画箱般的事物并不真实；走出四道城门，惊觉浮云般的生命容易消灭。于是佛日开启佛法，雷声震动而设置渐教，降下权宜的行迹，三宝显现于世间；以一道使众生知道归宿，广泛接引群生，救度尚未渡过者。法雨法水的滋润等同于无边世界，智慧之灯、智慧之炬的光明与虚空一样没有边际。万物因缘难以测量，教化因缘将要止息，树林开放，白树映照青枝。可悲啊，六识沉沦、八苦缠绕，如果没有大圣，谁来拯救？皇帝体察乾元的睿德，含有天地般纯厚的诚心；照耀玉镜般的神明，掌握太平的时运；吞并虞舜之治，孕育夏禹之德，笼罩汉代、周代；驾驭六气而把苍生视为子女，调和阴阳而施布恩泽；编织礼乐，遵行礼制，停止武力而修治文德；不设置秋荼般严酷的刑罚，废除九律的严科；像春雨爱护生命，解除三面驱兽的秘密罗网。因此咸池之乐的神灵也自行惭愧，汾水之德也自知不及；少阳在元真之道上努力行善，藩国之臣在槐衮之下调和政事；八凯、三座、九棘、四科的士人，在内宣扬王事，运筹谋略纵横施行；专城推毂的将领，在外守卫疆域。天下一同遵循文书车轨，万方共同贯通。胸前刻画、臆中雕镂的酋长，短身长臂的部族首领，从南越的熔石之地，到北方极远的天沙；从东方越过日枝，到西方越过月纪，没有不攀登山峰、悬渡高远，越过绳度之山，航行大海、跨越深水，漂过浮毛般的波浪，带着地方物产入贡，进献忠诚请求官职，献上同心之鸟，进贡比肩之兽。于是嘉祥竞相出现，宝瑞纷纷堆积；灵芝和甘露涌出，月光聚集在郊外园林；义凤、仁虎每天在郡国被听闻；有的像珍珠、像玉璧，已经照耀京畿；有的似云而又不是云，也在宫墙之间徘徊。于是把黎民驱向仁寿之境，使动植物都渡过幽暗困厄；年岁安乐，百姓富足，家家丰衣足食；头发斑白的老人不用亲自提携物品，儿童都有歌谣可唱；人们趋善如水顺流，应和教化如草随风；开兴农业，以农为本，铸造刀剑、销毁锋刃；红色谷粒装满箱子，青蚨钱币堆满串贯；上天照临天下，地下泉水遍布。天已经成就，地已经平定。天子于是把众生视为同一个儿子，怜悯四类先贤，显示正行的因由，标明出离的道路；广泛建立道场，大力弘扬妙法。用涅槃宝筏接引被迷惑、逆流而行的众生，用慈悲智慧照耀尚未觉悟的群迷。法轮遍及三千大千世界，清凉覆盖微小草叶。因此天人舞动凤凰，离开照园来赞叹善法；菩萨驾飞象，越过香土前来行礼。五百宝盖腾起光芒，自然相合；一万条璎珞悬在空中坠落。龛室庄严国界，形制奇特；三时之殿高耸着四柱之台。即使汉后望神的宫殿、轩辕等待仙人的楼观，又哪里足以相比？仿佛宝云凝成，形貌等同于正等觉佛。于是追想佛初成道的情形，建造这棵菩提树。四海呈献珍宝，百工贡献技巧；雕刻黄金，镂饰碧玉，缀挂明镜，悬置珍珠。形制像雪山，外形如飞盖；四面布置垂荫，五面增益万物。名声高过满月，功德超过普遍覆盖；与千光之树争艳，与五色花朵连英。白璧般的太阳垂下彩光，玉色花蒂生出烟气；微风缓缓吹动，宝树枝条奏出音乐。姿态庄严而色彩奇妙，像曲折的枝条；显赫如金山，尊贵如聚集的明月。信女奉献百味饮食，诸天呈现四钵的形状；祥草散布，青雀接连飞来。降伏吐电的魔，退却担山的鬼。奇异的姿态、瑰丽的质地，无法尽言。这实在是使善心得以生起的妙缘，是修行进步的深厚福德。当今的盛美，前代从未听闻，正应当使圣德的光辉无穷无尽，悬挂于日月之间。巍巍永乐，万万年长久。谨作颂说：绵延的史书有所记载，观看神灵的篇章；深远的宝镜照临，繁盛的帝王图籍；掩映着鸟纪，称扬祥瑞的龙书；表彰九州的庆祥，布施五弦琴之德，作歌咏赞叹，盛大至极！有梁开启圣明，功业覆盖万古；事业崇高而承受天命，金轮降临而宣行佛道，玉衡调齐政事，没有谁不服从，有德之处便兴盛。一乘佛法随运而出，五眼清净；有识众生安康歌唱，昆虫也各得其性。舜厨中的灵莲、尧庭中的神荚，哪里比得上菩提树覆盖的恩泽，宏大普遍而细密；垂下光明和芬芳，层层委积而随时摇动；百花忽然开放，千片花叶显现。那是法身的图像，这是祥瑞的文牒；以六度之舟渡过大海，以四摄之法使城池安宁。恩惠已经播布，淳厚的风俗普遍滋长；光明的智慧境界，清朗的佛法源泉；百神仰慕叹息，千佛称扬传布。荣耀光明震动照耀，玉烛调和年岁；菩提树永远挺立，般若智慧长久宣扬。穆穆的圣明君主，万寿如天。武帝亲手颁下敕令 省阅来启，看到您所上呈的《菩提树颂》，采撷铺陈极为精美，文辞意味清净，仰赞法王，称叹道树；无论构思口述，还是亲自书写，都极尽身、口、意三业之善。不过其中所说国土美盛之处，都是不合事实的，未免有绮语之过。越谨奉敕。

译上呈皇太子《玄圃讲颂启》【当时为晋安王，上呈昭明太子】。我私下认为，舜时《韶》乐一开始奏唱，神灵般的仪态自然起舞；陈列音律刚刚和畅，风中之心也争相吐蕊，轻飞的鸟、短小的叶子尚且懂得随音乐振动。沐浴善法而心中欢喜，哪里能忘记抚掌击节呢？伏想殿下体悟高深玄妙的真理，在春日宫禁中修养道业，文苑之才无不包罗，义理之河任意探取；留心龙宫经典，潜心研习宝印。云集般的生什之才，一并召来应王之匹，探究机微、剖析义理，怡然自得而不知疲倦。朱华映照的景色与明月，岂能使人忘记停止讲习？正值素秋将尽、玄英初临，霜竹浮现阴影，秋风吹落梧桐叶；从容进行高雅的议论，实在足以防护心神。纲有幸生逢盛世，恰逢这样的美好时代，徘徊接受深厚恩宠，得以充任藩王属官。然而我仍像黏在苍蝇上的胶未能拔除，像迷路的大象不能自制；宝珠沉没在醉人的衣服中，明珠沉入勇士的额头。既然有幸听闻殊胜善法，哪里能忘记歌咏呢？谨上《玄圃园讲颂》一首。文辞惭愧不能绮丽发挥，构思也缺少雕琢的精华；徒然怀有舞蹈歌颂的心意，终究惭愧不能写出清雅的文藻。冒昧呈上，请您听闻，追思起来深感惭愧汗颜。谨启。《玄圃园讲颂》【并序】。我私下认为，宝山高峻极远，疲弱的脚步无法窥见；智慧大海波涛遥远，小船哪里能够泛渡？所以世人探取沙粒般的微末而扰乱玄妙，犹如以杵寻找形状；百代以来共同昏暗，千年之中有谁来开启？皇上承受金轮之应，普遍符合玉镜之明，俯身怜悯苦修之人，继续照耀慈悲的明灯。鹤树重新逢春，龙泉再次迎来黎明；玄水跃起祥瑞，丹陵倾泻电光。以功德掩盖火宅，以心意覆盖云衢。智慧的光明，犹如初升太阳照耀；忍辱的力量，如同明月中的宝珠。天地由此安定，远近都肃敬和睦。恩泽流溢而没有尽头，教化施行而没有边际。沧河清澈如镜，碧海风调气和；祥瑞之气停留在三辰之间，祥烟飘荡于五节之中。鳞类羽族都蒙受解脱罗网的恩泽，百姓都沐浴仁慈长寿之恩。于是正道教化潜行通达，法轮常转，犹如空境中传布虚理，又如悬河倾泻滋润。太子德行彰显，妙相之体深具睿智；春日如玉，亲自问候父皇饮食，闲暇清晨游心于佛法。犍陀罗执笔铺陈篇章，已经足以防止绮丽文辞的繁缛；清谈论辩，也参差如玉光交映。夏启惭愧于自己的德行，周代颂歌也惭愧于其文风。于是太子栖居玄圃园，聚集息心修道的俊才，并召陈、徐一带的士人，整日谈论，终朝讲道。宾客随从鸦雀无声，芳香之气撼动人心。七种辩才如悬河倾泻，二种因缘一齐开启。心情游于彼岸，义理契合只园。灵塔将要涌现，天花忽然飘落。当时正值秋季仲月，美丽景色映着明媚清晨，寒气侵入金门，霜意浮现在玉管之上。这座园林幽深静密，是独擅华美的胜地；朱红厅堂、玉石台阶，碧水、银沙相映成趣。鸟儿鸣唱，仿佛防护着琼玉般的乐音；树木枝叶繁茂，呈现奇妙姿态。水流穿行，仿佛摹写蓬莱山的形状；风从月殿吹来，日光照着槐树烟影。纲承蒙殊异宠遇，得以陪侍末席，参加进入宝楼，私下窥见精妙的典籍。于是文思兴发，击节称赞，唯独使心灵更加明净。谨敢作颂说：皇上的威仪如日初升，帝王之道昌盛；云气化育隆盛，垂衣拱手而成就德化，广大鸿恩播散芬芳；乘八解之机，道光照耀三坟。巍巍荡荡，万代只有一位这样的君主。其一。重重光明照耀景物，玉质滋润而舒展光华；七种清净彰显美好，三种善行足称嘉美。降下这样的法雨，普遍滋润众生的嫩芽；义理之水泛起涟漪，文章的光华照耀四方。其二。芳香园林云气弥漫，宛如天宫宝殿；剖析论说，破除空见，玄妙机理深入道境。密集的殿宇浮动清光，重重楼阁交相增饰；日光映照金色云彩，清风摇动银色芳草。其三。肩随肩、足接足，手握宝珠灵物；众人都发出照耀四方的光辉，并把文采播向九衢。回顾自己多有缺失，只能徒然奉上美玉。终究如同燕地的石头，又像齐国的竽笙。其四。昭明太子答复的诏令。收到你的书信以及所作的《讲颂》，从头到尾都值得观赏，实在是一篇佳作。辞藻典雅，文采艳丽，既温润又高雅，岂止是斐然有文、颇具深意，简直可以说卓然不群。反复观览，确实如同病愈。至于‘双因’‘八辩’，更有法会讲席的意味；‘银草’‘金云’，尤其写出了景物色彩之美。我对你在原野中的心意，十分欣喜。待见面后再详谈，暂且不尽述。统谨复报。〔原文数字、纪年保留：七年〕 臣萧纲、臣萧纶、臣萧纪说：臣听说，紫宫高丽于天，彰显玄妙星象；轩辕台建在高山之上，远远听闻美善的政教。所以道德越隆盛，礼仪就越繁盛；德泽越广大，政事就越周备。这大概正是彰显至治尊严、牧养百姓根本的缘故。伏想大同严整的殿宇，足以与神明垂示的法则相当；冲天而起的宫宇，功业深厚如《大壮》卦；事情符合文明之治，仪象以辰位建立中正，实在切合神灵启建宫室的意旨。光明照耀三界，气势容纳百堵，人们都说这是心中光华的表征，并非良工之力；是神通显现，也不借助百姓共同来建成。这里实在是清净国土，当然不必遵循董落之礼；高过释迦宫殿，按理也无须举行鹿鸣宴。私下认为，精妙殊胜的殿堂，是本师在此处开创的；佛吼摩尼宝殿，如来也曾在其中阐发法音。伏望陛下亲自降临，以清润容颜施洒甘露，使慧云油然兴起，慈雨沛然降下。兴建这样的盛大功业，救济天下苍生；登临天宫而宣说无相真理，是同真；建立佛事而遍及全国，教化俗世，也是同真、化俗，真是至极了！一次举动便显出三种美德，岂不是伟大吗？那与陉山之上、仙岩之下，以及西都凤凰负阳、鸑鷟栖安的祥瑞，哪里能同日而语？冒昧吐露赤诚愚见，伏待陛下怜悯允从；轻率惊扰圣听，惶恐流汗。谨启。武帝答复的敕令。省阅来启，是想要等我讲经，以满足你们的心意吗？

译《尚书》说：‘一日二日，万几万机都在君主一人身上。’ 如今我的事务又超过了这个程度，年纪已老，元气衰竭，承担这张黼扆，负担实在太重。一天之中有时只能吃一顿，有时连一顿也吃不上。周公吐哺握发，还算不上劳苦；楚庄王夜以继日地进食，放在今天也不算急迫。天还没亮就起来求衣，至今从不休息；白天操劳，夜里思虑，精力已经耗尽。政务和术数方面事务繁多，还不能垂衣拱手；加上国家事务无人寄托，哪里能坐下来谈论佛道？等到道术施行、百姓安定之后，才应当议论此事。越谨奉敕。再次请求皇帝亲自讲经启。臣萧纲、臣萧纶、臣萧纪说：一日的轻微请求，竟然上达圣听，愿陛下垂降法雨。天鉴深远，还未施加恩许；我们预先平分药树之润，实在如同共同承受器中的水。徒然赞美春花，却更怜惜秋天的豆叶。伏想陛下德行超过承受天命的圣王，道隆盛而言语契合四时、三才、六律五行，无法用十个尧、九个舜来比拟。秋风吹动枝条，尚且激发陛下未曾停息的忧念；一物不得其所，仍能引起您纳隍救灾的仁心。如今正留心衢室之政，还未议论石渠之讲。私下认为，神通所显，一念之间可处理万机；大权所行，能够随时应对三密之事。即使处在禅定寂静之中，身影也能显现于十方；一旦建立道场，已经可以遍及八方。哪里能与吹律之后相比，把它等同于熊湘的劳苦？又哪里能与铸鼎的君主相比，忧虑风雨之事？伏愿陛下运用平等智慧，以如来的慈悲来度化苍生，降临这希有之事，使朝廷充满一乘之道，人心都奉行十善。让智慧宝珠、佛法火炬人人共同持有，使人人具备四忍五明，家家都可望达到。谨冒犯天威，再次上启。我们虔诚仰望，伏希陛下允准，使北冀不再有山险，难道会比往日更高吗？南阳回转日影，也不只是隔绝于今日。谨启【《天中记》引文作‘昭明’，有误】。武帝再次答复的敕令。省阅你们再次上呈的启文，仍然是想要等我讲说吗？你们所陈述的心意，我也已经知道，与前次答复没有不同。边境尚未纳入国家版图，估计还有很多这类事情，总须筹划处理。其余琐碎事务，不能一一说尽。全国尚未安宁，吃粗菜的人很多；加上输送、依附之事接连不断，赏赐还未周遍，心怀怨望的多，能体察实情的少。汉代天下混乱，贾谊尚且流泪悲痛；魏室没有外患，杨阜仍说可悲。何况如今爪牙腹心、不怀二心的臣子，以及在帷幄中论道的士人，四方的聪明才智听不到，八方通达之路又被堵塞。王侯虽然很多，却没有人能够成为国家屏障；白天警惕，夜晚戒惧，如同踩在霜刃上。用朽烂的绳索驾驭六匹马，哪里足以作比喻？《诗经》不是说过：‘了解我的人说我心中忧愁，不了解我的人说我有什么要求。’如今确实不是谈论佛法的时候。你们若一定要这样做，自可让各位僧人在重云殿中讲说道义。越谨奉敕。又请求皇帝亲自讲经启。臣萧纲、臣萧纶、臣萧纪说：我们冒借宠恩，屡次冒犯圣听。再次承受神明般的答复，却还没有得到陛下亲自临临照察。伏想皇政广泛施及四方，天覆一般悠远；海内河内安宁，日月光明正大。洛水有来称藩的族群，藁街有归命投降的人；春日的兵戈已经收起，秋日的尘土不再飞扬。槐棘之间有歌咏多士的诗篇，貂珰之中有颂扬得到贤才的歌声。圣德谦冲，辛劳直到日偏西，仍以时局多有禹的忧叹、万物未完全达到尧的仁心为忧。百官惭愧惶恐，各部门都震动不安。臣等有的三种善行全无所闻，有的一项官职也没有成效；贪食鲍鱼，遭到逢宰相的讥刺；学习俭约，又受到参军的嘲讽。但我们自认为根植天苑，私下还高看前代，因此不怕冒犯尘污，又敢上达圣听。伏愿陛下乐于宣说大慈，特意垂怜准许。放光动地，不因佛法而妨碍世俗；随机施药，不因听众而废弃言说。使这些众生以及天下所有人，心花长成树木，共同转动六尘；在镜中获得明珠，一同开启三障。对于这样的诚恳愿望，谁会不感到幸运至极？屡次冒犯宫廷威严，惶恐更加深重。谨启。武帝又答复的敕令。省阅你们的启文，又详细陈述了心意。你们没有通晓耕作收获的艰难，哪里知道天下那些承担重任的庸主、年少君主为何接连覆亡？全都是因为处于安定时不思考危险，更何况本来就没有安定的时候呢？殷商的鉴戒并不遥远，就在前代。如今我所做的事虽然不同于往日，但如果只知道讲经说法而不忧虑国事，就会和那些人采取不同方法却同归于灭亡；《易经》说，灭亡的系结在于包桑。这样才能做到日夜勤勉戒惧，勉强免于祸患。你们好好想想，一两件事都如前次敕令所说。越谨奉敕。谢皇上下敕允许开讲启。臣萧纲启：舍人徐俨奉宣敕令，陛下不妨碍大慈，也不违背本来誓愿，明年正月开讲《三慧经》。臣恭敬承受诏令，身心欢喜跳跃。饥饿时得到玉食，也没有这件事令人满足；贫困时获得宝珠，也不能相比。伏想正月庆典流布，大裘礼已经完成，智慧之云继续降润，佛法之雨仍旧垂下。出世间的洪大恩德，随着阳春一起布施恩泽；使这些众生随着药树一同增长。欢喜遍及万国，福泽浸润九州。岂只是愚臣得到了从未有过的恩遇？谨将今日敕令宣告给萧纶、萧纪，详细告知你们并催促前往，不再另行上表谢恩。谨启。恭请皇上开讲启。臣萧纲说：我私下认为，真如本来无言，若没有譬喻便无法觉悟；最高果位本来不显应，仰赖因缘才能通达。所以器皿中有水的因缘，才映出圆满的日影；药树含有长生之性，才能承受智慧之云的慈悲。伏想陛下居于宸宫如玉镜照临天下，以金轮驾驭世间，示现有为之迹，俯身存念利益万物；不违背本来誓愿，开导愚昧众生，使十方归于大乘，使万国走向仁寿。岂止像冶铸者运斤、田夫播种，功劳可与天地造化相当；又如疏通江河、开决河道，削平而成就天下。智慧高过九个舜，明察超过十个尧；屡次移动銮驾，降下甘露之雨，使天人舞蹈，众生获益。因此背着水流的人知道回头，迷失在岸边的人懂得归来。臣自从有幸参与趋赴听闻以来，渴慕仰望而没有满足。前一天冒昧陈述赤诚，伏望陛下再次转动法轮；您尚未改变听取卑微请求的心意，而愚臣的愿望仍未断绝，区区心志，再次冒昧陈请。伏愿陛下将要降下一音，委曲怜悯我们的三次请求，在王舍城宣说微妙法言，在宝坊汇聚精妙义理。圣心平等看待苍生，如同自己的一个孩子；若答应臣的请求，就是普遍施及无边众生。倘若陛下允许众人的愿望，也足以让我们两肩承担重任，哪里敢用言语比喻？臣不能承受下情，谨将此事上闻。谨启。武帝答复的敕令。省阅来启，详细知道了你的心意。佛法之事既然美善，我岂会不欣然？只是我内外各种因缘事务，忧劳纷杂，总无暇饮食休息；废置政事而论说道法，是我还来不及做的事。你这是还没有体察国事啊。越谨奉敕。再次感谢皇上下敕允许开讲启。

译臣萧纲启：赤诚愿望恳切真挚，屡次冒犯宫禁，实在希望陛下降下甘露之雨，普遍施及三千世界。圣听高远，还未垂察，便如干旱的禾苗倾倒求润，哪里只是自怜？口渴的鸟儿思念树林，哪里能与我的渴望相比？近来因大僧正慧令之故，臣斗胆再次请求降临。敕令特许明年二月开讲《金字般若经》的经题，这是特别的恩典，委曲应允了愚臣的请求。臣叩拜恭敬听闻，欢喜跳跃不能自胜，身心喜悦，如同接触慈悲的光明，手足舞蹈，实在不是平日的习惯。伏想香城的微妙说法，实在仰赖神圣文辞；其滋润胜过云雨，其光明超过日月，能使迷路者认识正道，使沉睡的大梦都如同清晨。梵志因此恐惧而来，天魔远远礼拜；帝释所听闻的法，如今得以听到；波仑所求的法，希世而再次出现。它所带来的利益深广无边，九州获得觉悟，十方一同破晓。即使只是识心初起，心念穷尽后际，也将共同舍弃五盖，一同照见一空。其巍巍荡荡，难以比喻。臣又请慧令继续宣讲这部经典，大乘普遍引导众生，实在是出于圣上的慈悲。伏笔写尽，哪里能表达戴恩承荷之情？不能承受下情，谨为此事上启致谢。谨启。上呈皇上开讲，第二天承接敕令启【一作《谢开讲般若经启》】。臣萧纲说：伏闻陛下车驾临幸同泰寺，开讲《金字般若波罗蜜经》，经题如同照亮迷失众生的智慧之日，引导他们走出世间的长源。百花共同得到荫蔽，万条河流归入大海。幽明两界都赞叹歌颂，天下众生都得到滋润。自从臣身体受阻以来，望舒之月已经盈满宫阙，甘露普遍降下，人间与天上都汇聚而来；般若所对治的魔事，唯独留在微臣身上。奔忙于法轮之事，私下深感责备自己。不能承受下情，谨奉启。谨承奉启。武帝答复的敕令。省阅来启，知道你们已经为我讲《金字般若波罗蜜经》发题并讲完经题，四众如云聚集，华夏与夷狄全都到来。连日下雨，我很担心因此荒废政事。景物已经开朗明净，幽明两界共同庆贺；在实相之中，本来没有来去。身体虽然不能到场，心意没有一处不在。你要好好调养自己，千万不要牵累劳苦。距离那时还有二十天，仍然宽裕。今天虽不能同往，以后也还不晚。我刚回到台城，不再多发敕令。越谨奉敕。谢皇上下敕允许参拜迎接佛身启。臣萧纲启：主书周昂奉宣敕令，特意赐予臣参拜的恩准。臣立即到建元寺，侍奉等候法身；金山法驾抵达，王人又来慰问，荣宠恩典接连而至，启文难以尽表谢意。不能承受下情，谨为此事上启致谢。谨启。答复皇上允许随从舍利入殿礼拜启。臣萧纲启：舍人王景曜到来，奉宣敕令，特意垂问，并允许臣随从舍利进入殿中礼拜。谨以秋色照临澄澈之境，预先显示祥瑞。臣近来身心没有障碍烦恼，明日当陪侍护送宝函，谨当鞠躬恭敬到场。只恨自己没有生出羽翼，不能凭借神通使身体升入净土、高高排开阊阖、脚踏莲花；即使如此也不足以比喻，此行如同踏上宝梯。与这相比，诱导之恩更为深重，实在完全超出了原先的愿望。回顾自己仍被尘世束缚，欢喜感戴之情无法胜任表达。谨启。谢皇上下敕使臣进入光严殿礼拜启。臣萧纲启：舍人王景曜奉宣敕令，特意垂问慰劳，并派人使臣明日进入光严殿礼拜法身。谨承臣粗浅之身蒙受恩造，明日当守候恭敬到场。因而屡次蒙劳而升入净土，即使风积成山、水积成厚，也不足以作比；微薄心意既惊惧又欢跃，上谢之辞实在难以说尽。不能承受下情，谨为此事上启致谢。谨启。谢皇上下敕为臣建《涅槃忏》启。臣萧纲启：伏闻敕令，陛下将为臣在同泰寺瑞应殿建立《涅槃忏》。臣业障混杂，灾患很多，身体污秽而疾病频仍，针灸、艾灸、汤药之事屡屡烦扰圣上。如今再次蒙受特别慈恩，降下这样的巨大福泽，希望智慧法雨稍稍垂降，便能灭除身中的火；梵风刚刚吹起，私下便获得清凉。没有一件事不是恩德，臣卧病在床，又能怎样报答？不能承受下情，谨奉启致谢。谨启。谢皇上下敕派人监督善觉寺建造刹柱启。臣萧纲启：伏见敕令派监督工程的舍人王昙明、材官将军沈微、御仗吴景等人，监督查看善觉寺建立刹柱之事。于是蒙受圣恩，特意降下神力，命这些人办理此事，修建这一长久的标志。宝塔高耸如云，不必等待喜园的水晶；特别进献也不逊色于龙海大龟衔泥，已足以成为盛事。鹙鹭牵引绳索，与此相比也只可相提并论。仰望慈恩，欢喜感戴不能自胜；俯察往日愿望，私下更加涕泣哽咽。不能承受铭记感荷之情，谨奉启致谢。谨启。谢皇上亲临善觉寺观看刹柱启。臣萧纲说：今日车驾临幸善觉寺，威神所及，金色刹柱建立起来，高出泰清殿而独自挺立，连接库楼向上延伸；既与湛然之理相等，长久与净土相同。如今用来成就佛事，使天上人间永久获益。臣以顶戴承荷之诚，不能尽述下情，谨奉启文致谢。谨启。武帝敕令答复。你所营建的是慈悲宝刹，诸佛的威神不必费多少功力，才要运用力量，它便立即竖立起来，幽明两界都欣喜仰望。我也随喜，只是不能与你共同瞻仰礼拜，因这件事感到遗憾罢了。越谨奉敕【并见《广弘明集》】。答复同泰寺建立刹柱启。我私下认为，宝塔从天而降，神龛从地涌出，哪里只是古代才有，今天又见到了这样的盛事。百灵为此嘉美，众人欣喜于十善。即使紫烟早晨聚集，也不能与此相比；朱光在夜间上升，到了今天才知道原来还很浅陋【《艺文类聚》】。谢皇上下敕赐钱以及白檀香、薰陆香启。臣萧纲启：传诏奉宣敕令，因为臣明白佛法，特意赐钱二十万、白檀香和薰陆香各十斤。黄纸诏书先开启泉府，青云般的祥气随后汇集桂宫；货物贵重超过文龟，芳香胜过丽草。若把黄金散在廊下，所能救济的也只到军吏；积聚谷物充实家室，也不过刚能分给亲族；都不如用来资助这片良田，才能开启五盖，进入佛法轨道，长久超出四流。借助辞藻来敬谢先祖，尚且惭愧难以说尽；借助辩才如君卿，仍知不足以称谢。不能承受感荷，谨将此事上启。谨启。谢皇上下敕赐苦行佛像及佛迹等启。臣萧纲启：舍人顾玠奉宣敕令，赐给臣金铜苦行佛像以及供养佛迹的器具等物。伏想佛陀在道树下修行六年，超出四魔；足轮有千辐，功德圆满万善，所以人们只要听闻、看见，便能觉悟理解，遇到它便可除去尘垢。圣上恩听隆厚，特意降下奖赏恩泽。谨当修饰屋檐殿宇，斋戒洁净身心，翘首仰望慈光，伏待圣上明示降临。即使千遍歌唱、具足四种辩才，也不能表达心意；轻薄的毫笔、柔弱的竹简，哪里能陈述谢意？不能承受下情，谨启致谢。谨启。谢皇上下敕赐铜铸造善觉寺塔露盘启。臣萧纲启：主书陈僧聪奉宣敕令，赐铜一万三千斤，用来供造善觉寺塔的灵盘。这可以称为那阳的珍宝，也可比作昆吾之宝；燥湿不改变，九布由此显出奇异，寒暑适宜，六律由此发挥作用。何况还有神龙背负神异之物，使这座妙塔增光；金鸟衔着缨带，装饰这座高大的标志。函谷关的祥瑞惭愧于它的歌咏，临淄的吉兆惭愧于它的应验。阳燧含着日光，还可比作太阳之轮；甘露进入盘中，足以称为天上的美酒。辞藻之林本来就有所不足，内心的辩才又感到惭愧。徒然承受厚重恩典，终究难以陈述谢意。不能承受铭记感荷的诚心，谨奉启上闻。谨启。奉送阿育王寺钱启。

译臣萧纲说：臣听说，八国共同祈求舍利，此事高于佛法；本来七区都蕴含真理，具足如泉水涌出。因此牙床、白伞无缘便不能看见，金瓶、宝函有缘才会出现。伏想陛下把天镜悬挂在境内，把大权运转于天下；三界众生同处梦中，便以智慧之日照临；百种药草一同枯萎，便以慈悲之雨滋润。行动与寂静都不出于自身，行住坐卧都因应万物，实在无法用名称说尽，臣又怎么能称述呢？所以即使照光、赤书，也是前史所称的祥瑞；珥芝、景玉，也只能让前代所珍视的宝物相形见绌。最难遇到的，是如来的真身舍利；它在照景蜜瓶中，光彩浮动，犹如功德之水。像看见钩锁，又似见到龙珠。若不是圣上的德行威神，无法遇到这样的希有之物。天人都顶戴它，远近之人都归心。臣听说阿育王寺正需要庄严修饰，要使用万金；布施丰厚如十藏，宝物陈列如河府，泉水出自水衡。比丘们搬土，大厦正在建造；罗汉们牵绳，高塔将要显现。臣不胜欢喜击节，谨上钱一百万。虽然诚心如同散花，感荷之心却没有穷尽；微薄之意如同滴水，卑陋得仿佛邻近虚空，却冒昧将此微心上达。伏启而惶恐流汗。谨启【并见《广弘明集》】。谢皇上下敕赐解讲钱启。不必借磁石吸取大量金钱，财货已经纷纷到来；也不用游历玉垒山的河川，铜山已经可以看见。即使像舒王济那样衡量，仍觉得有余；假如借用刘寔的绳索来贯穿，也穿不完。智慧之轮圆满究竟，因而降下特别恩宠；福田已经成就圆满，仰赖慈悲覆盖。荣光独自照耀，足以与若木相等；背负恩德，深知它的厚重。我私下把它比作蓬莱。谢皇上赐放生钱启。恩泽特别深厚，仓促之间便蒙受了它；重视八铢之钱，珍惜九种佛法。赤仄钱成了文采，出自水衡的府藏；青色的钱文成串堆积，忽然聚满铜扇之内。谨当长久充作放生之用，救济有知觉的众生，发起广大誓愿，平等供养无边众生；效法薄拘罗，平等施行流水长者的善行，使受惊的鸽子获得安宁，使困穷的鱼永远快乐【并见《艺文类聚》】。谢皇上下敕赐柏刹柱及铜一万斤启。臣萧纲启：传诏吕文强奉宣敕令，赐给臣柏木刹柱一根、铜一万斤，用来建造天中天寺。九州牧守贡献黄金，千寻高树挺立；使梵法之轮永远放光，使宝塔开始兴建。夏代惭愧于神鼎，晋代也惭愧于相风，使福泽遍及境内，功德无所不至。臣以庸陋愚昧之资，承受这样的殊胜善缘，欣然接受遍及身心的恩典，光彩动于脸色，铭记恩德却没有言辞可用来谢恩。不能承受顶戴之诚，谨奉启致谢。谨启【‘禔’一作‘提’，误】。〔原文数字、纪年保留：一口〕 谢皇上下敕赐纳袈裟启。臣萧纲启：殿师吴苗奉宣敕令，赐给臣郁泥细纳袈裟一件。它的纹理分布如同妙叶界画出的长垄，拂拭山石也惭愧其华美，裁金织成也不算贵重。这叫作新染之衣，是佛教的田服；使幽贞芳杜惭愧于缝制芙蓉，使仙客排云羞于穿着飞羽之裳。污秽饮食所养成的凡俗身躯，愚昧暗钝的心识，屡屡蒙受恩典，感荷之情实在难以承受。不能承受铭记戴恩的至诚，谨奉启致谢。谨启。又。臣萧纲启：又蒙赐给郁泥纳袈裟一件。荀针、秦缕，因织造缝制而形成纹彩；鲁缟、齐纨，借助香浆而染成色泽。刚打开箱笥，便看见舍卫国的田畴；不用走出门户，坐着就能看见南山的田垄。私下认为，三铢轻暖的衣服，在净居之处已称为美服；千金的华贵衣服，也曾为迦叶所受用。如今深厚恩泽特别施及，集中降临在愚臣一人身上。霜降授衣，特别的恩泽也随之降临；喜悦充满心中，如同从空中坠下，忽然间自己也不知道该如何是好。又以为这是宝支所出，彩色襮衣有四色，事情并没有脱离尘世；钩兰有两叶，恩泽实在隆厚。不能承受感荷之至，谨为此事上启致谢。谨启。又。臣萧纲启：宣传左右俞景茂奉宣敕令，赐给臣郁泥真纳九条袈裟一件。精美程度同于织成的丝缕，巧妙程度等同于结成的细毛；超过那上等田畴，制成这样精妙的衣服。即使贵重可比千金，轻盈超过二两，也没有什么能与这盛大恩典相匹敌。正值这次赐衣之时，臣卧病已经数十天，不能行走，未能立即穿上新染的袈裟，陪侍宝坊。尘世因缘污秽身体，惭愧与感荷交集，不能承受惭愧惊惧之至。谨为此事上启致谢。谨启【并见《广弘明集》】。又。蒙赐郁金泥染的细纳袈裟一件，作为忍辱的铠甲，安置九种功德之衣；对八种法感到惭愧【《北户录》注】。答湘东王书【元帝】。暮春景色美好，风云和畅明丽，兰叶可以采摘，沂水之滨可以沐浴。弟弟在召南之地少有讼事，正缀集甘棠树下的荫凉；在冀州治理政务，暂时停下卷起车帷的事务。唐景进献铺陈宏大的赋，安汰叙述连环般的辩论，把游赏玩乐的美好都写尽了，真是足以快乐啊！我初春便卧病，身体极度衰弱，即使有西山白鹿，也恐怕不能治愈；即使有子预的赤丸，仍担忧病体不能振作。我高卧六安，每每想起扁鹊来问诊；静居四室，念头断绝了修都的香气。哪里敢盼望文殊前来，只是独自思念吴客的辨说？近来承蒙皇上慈悲施及天下，甘露即将普遍降下；在宝坊鸣响银鼓，在香地转动金轮。法雷惊醒梦中之人，慧日照亮清晨，道俗之人像车辐一样汇集，远近全都到来。听讲的僧俗每天可达两三万人。只是我被疾病障碍，因而隔绝了听闻佛道。岂只是扬仆有身在关外的伤感，周南也有滞留未归的遗恨？直到第十三日才开始侍奉法筵，因此君长刚刚回来，还不能执笔。敬祖先行，刚刚能够穿衣，每每想到这些，便悲伤而心神失措。江路遥远，睡梦中也相互思念。每次收到弟弟的书信，轻微的病痛便随之消解；不久还会另有书信，这里暂且不再展开。又。十八日晚，我在华林阁外的中书省收到弟弟九月一日的书信，极大地安慰了悬念思念之情。秋日时节凄清，本来就是如此。州中事务多少，都不足以使人疲劳。濠梁之气与往常没有不同，稍稍尽得怡悦。时常有些快乐的事情，游士和文宾近来常得以交谈欣赏，整夜宴饮相随，情形如何？近来注释《汉书》的功夫，逐渐有了次第。想见到这部书，心情如饥似渴。我已经接受菩萨禁戒，列入大士之中。这个月十二日便在东城私下忏悔。十七日清晨早早进入宝云壁门，只见日光下铜龙吐雾，红泉含着光影，青莲吐放芳香；法侣成群，金山满座，身心快乐，是从来没有过的。昨天早晨在平等寺法会中，后来无碍受持佛法；天子仪容临席，清润的容颜亲自作证。虽然多次礼拜俯伏，疲劳顿时消除。剃发时，这份心意尤其真切；心中与口中共同谋划，都想毫无疑虑地剪落头发。即使是马援遣虱的谈论，也不推辞应氏赤壶的讥讽。僧璡主持议论，与往日没有不同；整天向僧璡询问，尤其像子路探取钩索以求得名义，名为因理，皇上的心意认可了它，如今便奉行。昨天午后才回到住处。徐摛、庾吾、羌恒日日夜夜，镜远正在当值，时常来到身边，只是没有什么特别倜傥出众之处。

译在盘下之时，逐渐熟悉礼节文章，想要避开酒泉的职务。尹王相距既然如此遥远，我写信抒发诚意以对临汝侯；近来多次患病，来宫中稍微少了些。其间信使还算能够得到；那封简牍中说，詹事萧暕兼任洗马，时常与我谈话，几句话便讨论一番。临汝侯向东巡抚，又形成离别阻隔；衡山、九嶷山，不久应当引路远行，临近分别时有所叹息，望见流水便兴起感慨。但我自从来到京城以后，心志忽然恍惚；虽然张口而笑，却没有真正的快乐，也不再饮酒，已经将近二十旬。次公清醒而狂放，自成一套无理之态；知道年长者屡次来信叙述我的经历，恰好想起沿江夏道路行走，向西出行，日月更替很快，如今已经进入秋末。可是韦述有长沮那样的隐逸弊病，必定会被人讥笑；其方法不同于葛仙，形貌却和荀序相似。弟弟又资助他的粮食俸禄，特别替他经营，使祸事转为福事，事情同于塞翁失马。自从分别以来，每每增加慨叹思念；因月月积累思绪，随着时日推移，每当有西来的邮使，便如同亲自抚慰问候。相见的日期，不知在何时。遥望玉岭，静静面对金关，怀念劳心之情深重，从来没有一刻止息。请好好保重自己，此外没有多少话可说。萧纲疏。与广信侯述说听讲之事书。王某敬白：仰闻您近来前往开善寺听讲《涅槃经》，纵情欣赏山中景致，放开心神游于尘世之外。青松白露，处处都令人喜悦；奇峰怪石，极目远眺便忘记归去。又加上佛法之水清晨流淌，天花夜间飘落，前往之后竟忘了返回。只是从前说过，王被事务牵累，没有机会独自前往。仰望这样的高雅踪迹，内心郁结如同打结。谨白【《尺牍节》误收入晋人】。与广信侯再次谈论佛教经典书。王某敬白：彼此音信隔绝，每每因此久怀郁结。风寒严厉，愿您起居平和。伏承您在《维摩诘经》法席中，亲自承受佛陀金口之教；辞理珍贵如鹿苑，义理契合于鹫山。微妙秘密的藏经在这里更加兴盛，庄严道场从此更加发扬。岂只是心灯在夜里明亮，也是心中的花蕊在早晨飞散。何况兄长慧思弘扬光明，本来长于佛教内典，如今陪乘十善之车，开辟八正之路；流布般若之水，洗涤意识的尘垢。这样春日的花朵，才会结成秋天的果实。我每每回忆华林的盛会，也曾忝列末席。整日整夜沐浴在微妙言说中。至于散席日暮，退居中书省，携手登临游览，同时展开谈笑。仰望九层高台，俯视百尺深处；金池摇动月影，玉树含受清风。在那个时候，足以称为佛法之乐。如今您卷起帷幕，出任一隅，听说智慧之雨流注，欢喜充满身心。徒然仰取悬河般的法说，却无法伸述承受教诲的心情。内心空无所有，不能使精神明净；由于痴与爱有缘相缠，自己叹息难以拔除。兼且下车以来，义理言说大概很少；旧日的回忆已经耗尽，新近的理解还没有得到滋养。既惭愧只能口头诵读，又没有内心的辩才。永远惭愧不能像泻瓶一样传承，终究羞愧于被尘垢沾染。这样看来，慈云已经聚集，智慧之海也深广；只愿承受残影余波，时时得到洒拂。但彼此离别日久，谈起此事便泪盈双眼。愿您更加恭敬地接纳这些话，言辞不能充分表达心意。谨白【‘慧思’一作‘思理’，‘挹’一作‘仰’，‘由’一作‘伸’，‘是则’一作‘况’。《尺牍》把‘阔绝音问’至‘怡和’四语列为一书，把‘每忆华林胜集’接在前文作为一书；又把‘伏承净名法席’至‘足称法乐’列为一书，篇中另有错互】。

译广信侯答王心要书。广信县开国侯萧映惶恐死罪。收到来信，承蒙赐示清雅言论，又有纸上文采宏丽的文章，慰问劝勉情意深厚。近日寒霜凄厉，伏愿您起居和悦；百姓富足、事务繁重，也不要过分劳损自己。下官智慧昏暗、见识浅陋，学问浅薄、为人平凡，竟然能够手捧书卷登临玉阶，亲自承受您的教义。耳中饱餐甘露，心里承受精妙的说法；圣天子的恩泽深厚，睿智的情怀广大幽深。三明如一面明镜，解释久远迷惑的义理；四种辩才既已陈说，难以思议之处顿时开解。岂只是汉皇梦见佛迹，梵音又重新弘扬？即使晋帝留心佛法，也只是从此才得以看见微妙言说。每到傍晚趋赴琼筵、清晨登上朱陛，没有一次不想起芳林的盛会和玄圃的法座。殿下拖着鞋履来到宝云，有时从容询问道理；又牵衣登临博望，忽然折腰欢笑而解颐。当时我错误地列在末席，得以预闻清论，亲自承受您的谈话，多次陪侍您的容色。到了如今，讲席上的殿下与我同处分陕之地，您错误地颁下天子的奖赏，仍然施及下官。谁会不钦敬仁德？哪里会不留恋恩德？我倾心向东，始终把系念仰望作为首要之事。下官蒙蔽已经很久，虽然仰慕而听闻精妙义理，愚昧的内心却难以开启。正想奔驰前往枌乡，到座下请教疑问，忽然遇到您的使者，垂示法说的余波。随即读到来信，俯仰之间惭愧羞赧，只希望用这封信报答恩德，稍稍表达下官的心情。正当慈云、智慧之海之时，反而承蒙您仰念我。惭愧自己如同瓶中之水不能倾泻，实在是因为才能庸陋。下官受惑的因缘积累已久，尘世牵累尚未消除；近来侍卫调摄失当，终于中途感病，不能亲自承受并究竟开启末品，只能独自责备自己，终究是缘分和命运所限。不知您近来怎样怡养心神？披阅儒家史书，难道没有损伤心情吗？下官每次探访西来的邮使，便准备品尝您的美德；仰承您在章华台上观览，或在甘棠树下听讼，从没有不是文翰纷纭、整日不停，清雅议论、玄妙谈说，直到夜半才入睡。春华般的宾客登上右席、升入堂上；秋实般的宾客应着空出的左位进入内室。文章宗师、义理府库，都在这里汇聚；只有这种情景最为快乐，今天确实验证了这一点。下官过去游历梁苑，屡蒙您的眷顾；如今独自隔绝您的清颜，久已不能接近仰望，倾心思念已经郁结，谈起此事便流泪抽泣。只希望您时时赐下音信，恩泽能够施及；伏愿珍重自己，不久再次承受您曲意赐予的教诲，以加深铭记感荷之情。萧映死罪，死罪。与慧琰法师书【元帝《金楼子》说：我在僧人中最敬重招提琰法师】。五种翳障消散于空中，和美的阳光显示时节，百花呈现不同色彩，结成祥瑞便形成春天。您的道体近来如何？应当始终清净安适。面对、玩味清虚之境，既然已经超出风云之表；放开心神游于真理，便多有定慧之乐。弟子世俗事务纷乱，劳倦特别深重。回望北岭，敬重贤者的心意已经积累很久；相逢的日期，希望一定可以确定。有缘的同道，事情如同饥渴，正等待您的仪容到来。一日不见如隔三年，想念您宏大的利益教化，理当不会有差错。谨差人送去这封信，不能叙述区区心意。萧纲和南。又。早晨以来雨气很重，颇有初寒之意；调养身体已经很久，逐渐恢复了力量。虽然其他方面的法界略微停息，但在只洹之地教化众生的因缘中，常常有机会会面；眷恋等待之情深重，无时不在增长。久已请法师多次代我述说心意，不知那位巧笑的僧人，是否颇受津济而有所帮助？前天以来，聚集讨论经义，龙象般的高僧全都到齐，应供者也都汇集。智慧火炬使心开朗，甘露进入头顶；听闻这些善妙戏谑，特别尽情欢娱，回味思念之情更加无穷。从前年幼时曾经听闻，受制于资历浅、受道日短，向北面拜师还不深厚；虽不同于禅那之事，却与华水相同。如今改向西行，特意积蓄初心，访求义理、质问疑惑，正好在于明德之人。不料般若经难以解说，现今疾病还未痊愈，无处问津，叹息遗恨何时才能停止？伏闻您将随车驾前往伽蓝，希望在那时能够见您一面，在青豆之房辩论，在赤花之舍遣除疑惑；追述往年的旧日眷恋，陈述今日的区区心意。这件事一定期待，希望不要违背约定。特遣此信问候，等待您的回信。萧纲和南。

译吊唁道澄法师去世书。省阅来启，得知尊师昨夜涅槃，悲痛至深。法师志向事业深厚明达，道德风范淳厚质朴，戒珠明净，福德羽翼完备。加上见识通达，内心理解深远；记住落雨便能预知必然，称说黑牛也丝毫不谬。接受教诲的人不分远近，受到利益的人兼有道俗。弟子曾说，等从京城回来，便当伸展结缘之意。哪里料到一息之间未能追赶，竟突然到了这个地步？然而法师胜业本来深厚，智慧之刀长久锋利，必定应当神游真实之地，腾跃于清净之天。但说到乳池开启、灵柩出殡，香棺进入内室，不能使空寂之心完全不动，那么对什么又能不悲痛呢？只是如来降生的踪迹，也正因为此而进入涅槃；正当出生、安住、灭度之时，都没有固定的形相。先圣后贤，形迹声响何其相似？推求考察因缘，却从来没有完全相同的例子。上人等都在三年之中，始终积累而承受佛道，应当共同互相勉励，弘扬遵行旧日事业，使道场不断，利益不坠。所赠奠仪，立即依佛法供养。奈何，奈何。替各寺檀越所作的愿疏。菩萨戒弟子萧纲归依十方、尽虚空界的一切诸佛，归依十方、尽虚空界的一切尊法，归依十方、尽虚空界的一切圣僧。长期积累的习气，使人在漫漫长夜中轮回，直到末劫，随时可能陷入危险烦恼的洪流，难以救拔。不建立布施、持戒这两门，怎么能修成福德、智慧这两翼？我常常担心像虚蕉一样的妄惑沾染身心，永远结成爱河；又怕爱欲之藤悬成罗网，长久垂在苦难的岸边。现在冒昧承受三宝觉悟之力，在幽明一切众生面前发下宏大誓愿。今日愿将武当山太平寺，以及本镇望楚白塔，同安习善、延明头陀、上凤林、下凤林、广严等寺，终身奉施，永远作为檀越。虽然七宝、四事供养远远不及往昔贤者，但愿凭一念之诚、片言之愿，稍稍契合般若。愿它如不灭的灯火，终究不是燃起烟尘的蜜蜡。以此功德，仰求福佑皇帝、春宫诸位，国内国外都共同得到这种善利，乃至天龙八部、六道四生，也普遍增长福德。为他人造一尊丈八夹纻金箔佛像的疏文 比丘某甲恭敬陈白：私下以为，智慧之日潜藏光明，慈悲之轮停止应化；业力随着烦恼飘荡，爱欲随着情感炽盛。只能哀怜众生怀抱衣中明珠却不能觉悟，徒然叹息有人被叶上黄金的空言迷惑而哭泣止步。若不是彰显这种殊胜功业、建立那种微妙因缘，又凭什么去除这颗心中的厅堂，迁移这个身体的窟穴？所以面对水晶龙塔，永远为遗留的佛发而悲恨；面对明镜石龛，独自徘徊于佛像留下的光影之间。某甲长久以来发愿，遍为六道四生，造一尊夹纻丈八佛像。岁月已经流逝，因缘容易丧失，常常担心这暂时存在的身体，忽然随着画在水上的图形而归于虚无。像暴风和闪电一样迅疾，今日便建立诚心，完成这个本愿，使月亮般的面容聚集显现，金山般的形迹表露出来。善业使名声显著，恶业舍弃六根的痛苦烦恼，远离五种焚烧身心的苦难。只是四宝屡屡空乏，七种财物多有匮缺；仰望佛的双莲足而独自感慨，看到佛身万字相却没有办法成办。倘若能够稍稍远离五家，略微捐助四事，结成这份护持慈悲的善缘，共同成就因果，那么素来的护持功德便不只是前世所得；散花供养的果报，也将在来世得到验证。言语虽善而不敢奢求，言辞颇多惭愧，谨此陈言。为他人建造寺院的疏文 郢州某甲恭敬陈白：私下以为，须达多布金，才在给孤独园建成精舍；仙人留下石影，才在离越建立伽蓝。他们无不以事迹表明内心，凭借真实功德流传于外。只是众生被四种烦恼缠绕，远离善的根源而不能洗涤；五浊沉重如层层茧壳，若没有智慧之刃，怎能挥除？所以怜悯那些被湿薪困住的人，伤心于这只不断滴漏的器皿。如今在郢州某山，为十方僧人建立招提寺。寺院环绕郊原，面对城墙，枕倚岩谷，吐纳烟云。重重山门已经洞然敞开，却还没有创建凌空飞行的殿宇；步廊檐下中庭的水道也已具备，但积聚坚石的功业仍然不足。庄严佛寺的工程难以完成，供僧使用的瓶、钵等资具也已经耗尽。道俗之中倘若能够稍稍留下一念善心，略微助成这殊胜因缘，那么功德就如同观想香云，意义也同于锡杖乘载众生。昔日有人修布施，手中降下七宝之雨；前代贤者略施掌中便涌出双金。福德自有防护和转移，言语不敢多作谦逊，谨此具疏。给僧正的教文 本州的伽蓝、支提、佛塔基址虽然很多，设置庄严、盛大修治供具，从外在形迹看，必然华丽奢侈；但在内心方面，实际上仍有不足。为什么呢？凡是铸金、刻木、镂漆、绘瓦，大概都是为了向上追传佛的应身，远远寄托灵觉；羡慕龙瓶最初出现的因缘，早晨追念鹄林遗留下来的圣迹；仰慕古人祭祀神灵如同神灵亲临，既然敬神的道理已经做到极致，距离圣人越远，怀念圣人的道理就应当越深。本地各寺，却只在佛出生的那一天暂时陈列形像，从此以后便把它们封存在箱笥之中；甚至叶衣脱离身像，火焰烧去头顶，有时十尊佛、五位圣人共处一厨，有时大士、如来一同藏在一柜。实在可以说是内心与事相背离，外貌像是虔敬而感情并非如此；增长傲慢的心意很多，精进的心却很少。昔日塔中红函只传承舍利，象头山的白伞并不是说佛的全身。画像追摹古人，尚且能使官吏百姓懂得尊敬；熔金塑像、绘制佛像，最终也能使越王产生追思。龙阿之剑尚且能够跃出剑鞘，虎兕尚且被称为冲出樊笼，何况最大的圆满慈悲、无上的善法聚集，听见名号便能除烦恼，看见形像便能入道，怎么可以轻慢这些雕香聚木的佛像，缄藏佛的玉毫，封闭佛的金掌？这既不同于罗阅久入四天王天，也不同于祇洹精舍闭门三月；宝殿空自面对，琼阶徒然敞开，密帷不肯打开，简直像董仲舒曲学阿世；红墙长久遮掩，又仿佛邠卿为了避仇而隐藏。况且高大的屋宇像云一样下垂，崇高的屋脊像鸟雀伸足。如果把佛像安置在玉座上，再用金钿装饰，必定不会使尘雾遮蔽日光般的容貌，损伤月亮般的面孔；琉璃密窗足以使微风难以进入，龙须细网也足以使飞燕不能穿过。兼且必须遵守虔敬的道理，必定要尊崇迎接佛足的诚心；这件事越是重要，就越应立即颁行敕令，永远使人遵照实行。【并见《广弘明集》】

译慈觉寺碑序 私下以为，《易》以卦象表明贞正，《尚书》记载大地厚重承载；龙星启发光辉，璧月运行于天空。因此，黄云出现在河外，鹿在沙旁崩跃，所以能够发扬纬书中的旧绪，重新阐明刘氏的世系。也有观津之地在西汉时闻名，扶风之地在东汉时兴盛，但都不如樊沔一带、宛叶之间，吉祥的征兆和丰厚的福祉格外繁盛，远远超过前代旧迹。这里是庄姬流传声誉的地方，也是后世功业兴起的土地；南阳称颂何氏，新野至今还说邓家。遥远的旧日踪迹，如今又重新遇上当代的庆瑞。皇后嫔妃早已振起金声，淑美的规范增加了光彩；才华足以为母亲和老师，行为可以作为女子的楷模。她穷尽四德，通晓六经；内心温润明澈，慈悲智慧由天性而发；纲常联结庆瑞，璇玉枝条连接祥瑞。汉朝有幸得以不犯过失、无所辜负，承担东藩重任，实在因为彼此久别而以言语提携，亲密而善意地诱导。事情全都由随从居处而来，情义深厚；我因受到恩宠而忝居牧守，却又与幽冥结下嫌隙。一旦诀别椒房慈爱，便长久离开宝帐，风吹枝条也不得安静。登上屺山不知何时才能再见，只能恭敬接受储君的训诲，错误地承担刊写撰述之事。道业长久而功德广大，遗留下来的规范和事业都很隆盛。叹息油素可以抛弃，只怕故老旧事难以尽述。【“天”一作“晖”，“眄”一作“川”，“业兴”一作“兴业”，“踪”一作“宗”，“从”一作“徙”。】神山寺碑序【简文帝另有《秀林山铭》，神山即秀林山。《唐类函》误作《王▯神仙寺碑》。】天地有始有终，灾变的长久岁数没有尽头；劫数如沙尘，寂寥之中有谁能够辨明？即使铁界铜围，也如影如幻；补石擎金，随着生命的生灭而存亡。唯有鹫岳的灵妙境界，净土不会被焚烧；螺髻般的金色佛身，即使声闻乘人也难以看见。因此，佛发塔和喜园把名声流传到天上，耆山、鹄苑的圣迹遍布人间。若不是庄严的妙土、吉祥的福地，凭什么标举这片净域，安置这座伽蓝？皇太子殿下几乎圆满上圣之德，智慧周遍物外，清澄明净如离日，照影如春星，长久高歌安稳胜妙之道。他表明、审察书写之中的独到见解，奔驰于御道，回转车驾，追随班轮而不停息。湘宫寺碑铭 自从真人在西方灭度，直到罗汉东游，精通五明的贤士一同宣扬北方佛教之门，四姓中的小臣渐渐停止南宫之学；这里的盛况超过洙泗之间济济多士的局面，可以比拟舍卫国广大盛盛的佛法。高檐高达三丈，原来是祭祀神灵的屋舍；楼阁连接四周，却并不是中官的宅第。雪山忍辱草，天宫陀罗树花，四面芬芳吐露，五条街道呈现异彩，能使扶解说法，果实生出妙衣；鹿野苑哪里不同于祇树园呢？还有什么遥远的？皇太子萧纬自从过去居于藩邸，便结下善缘。虽然银库储藏很少，金地也多有缺损，但对于四事供养仍深感惭愧，已经长久建立五根。泗川出土了鼎，尚且要把它刻在之罘山的石头上；防峨山作为镇山，仍然要把它铭刻在劒壁山上。何况这是福德之境，难道可以没有镌刻吗？铭曰：洛阳白马寺有帝释天的宝冠，寺基开在紫陌之旁，高耸直入云端，实在是明亮干爽、可以安放心灵的地方。譬如净土，长久作为佛事之所。银铺闪耀光彩，玉石台基发出金色光芒。佛塔像仙人的手掌，高楼仿佛凤凰。明珠像从月魄中生出，钟声应和秋霜。鸟儿依傍交错的露网，幡旗承托着杏木栋梁。窗户舒展如花蕊，屋室充满心中生出的香气。天琴在夜间降临，青黑色的天马在清晨飞翔。众生可以超越生灭，脱离苦难而获得永恒；福德相续不尽，最终归向道场。善觉寺碑铭 听说，天上形成星象，灿烂的是银河；大地形成山形，巍峨的是嵩山。苍苍天空运转，神奇的木筏尚且能够往来；山岩高峻至极，巫咸也可以上下登临。恭敬的嫔妃星宿，早已在恒河沙数般的地方种下通达之因；佛曾经游历并授记的地方，有缘的娑婆众生便在这里降生显迹。行为超过英皇，德行降临华跗。河南显现浮云祥瑞，新野表露升天征兆。光耀照临前代而断绝后世，因而在这里建立福地。于是就在建康太清里建造善觉寺。大通元年，岁次己酉，有令使命令撰写碑文，却没有来得及构成篇章。时光不停流逝，寒暑推移；轩辕般的光耀早已倾颓，前星也相继隐没。岁在诹訾之年，才得以补缀成篇。说来惭愧，文辞何其浅陋；而寺院功业又何其隆盛！我私下自比仲由，只能空自悲叹没有完成负米奉亲之事；又不同于桓良，终究没有维山报恩的时日。长久思念编纂之事，独自吞咽赤诚之心。铭曰：仿效那毗城，建立这座福舍。四根柱子凌空高悬，九重城郭架起灵台；重重鸾栱交错耸立，回廊曲折远远相迎。花台相互掩映，兰榭高峻。阳燧般的光辉照耀清晨，青莲在夜色中开放。【并见《艺文类聚》】秀林山铭 神山原名秀林山，也有人称为辰山，在华亭西北二十余里。山有九峰，第四峰偏在左方；虽然并不算巨大壮丽，也未经人标举品评，但自古以来神仙往往在这里寄托踪迹，实在是震旦的灵秀山岳。我趁着公务之余驾车游览，观赏这里的美景，回望流连而心有所感，于是作铭说：楼阁号称天井山，号称撑持大地的地维；碧鸡、金马，越地的水道和梁池。怀抱灵气、蕴藏德性，孕育宝物、含蓄奇异。这里也是仙人出没的山峰，英美的名声远远传播。昔日鹫窟不被焚烧，净土的高妙踪迹超越那里。构筑这座佛法宫宇，牵引树叶作为帷幕，就地取树木作为柱子。石阶砌在高危横出的山崖上，楷树斜生，白色山峰竖立。道路远通丹源，路径深入长林。万顷高大的树木，千寻竹林之间可以观赏博大景色，松树之间可以听琴。排除尘氛，荡涤烦累，随意游赏以娱悦胸襟。梁大宝元年，岁次庚午，春三月十五日题写。大爱敬寺刹下铭 般若的真实空性，引导众生从虚假的境域中出生；涅槃有彼岸，引导尚未渡过的人到达无边之处。应化于这十方世界，显现权巧和真实之法，随方摄受众生，谁能弘大救济？皇帝照彻神妙本源，心凝住于寂静境界，以深厚慈悲降临世间，向下回应如蚁蚓般的众生。手持明镜斩断鼇足，治理世间的阻塞，所以使天地呈现正道，日月重新发光。事业广大，合于四弘誓愿；功德可比十力；智慧云在清晨聚集，恩泽雨露洒遍遥远之外；佛法火炬在夜间明亮，光芒照耀梵天之顶。因内心孝爱而与神明之道相契合，明白地奉行祭祀，诚心享献，称作隆盛的哀敬。金车回应祥瑞，在虞舜之年追念德行；甘露降临祠堂，祥瑞可比汉代的吉日。后来，治理的格局已制定长远规划，事业却还停留在最终典制之外，于是思考怎样使功德超越域外、道行高出天下，广泛建立广大因缘，增加隆盛的善业；使事业等同于净名，令方便法与圆满极致相齐；使踪迹同于妙掌，承袭两种宝法而成为防护因缘。于是就在钟山竹涧，为皇考太祖文皇帝建造大爱敬寺。这座神岳，形势背负龙形，可与太华山四面高耸相比，形状像彭门双峰并起。曲折的山涧推移流转，激起水晶般的浪花；清风幽深荡漾，吹散云母般的云气。山势显然环绕皇城，标志着地德的祥庆；云气弥漫，望见帝王星宿，注视着神居的开阔壮丽。

译往昔雁泉的誓愿，得到真如的扶助；鹫形山岳，是大圣所居之处。创建这座伽蓝，与往昔的圣迹相符合。普通三年，岁次壬寅，二月癸亥朔，八日庚午，建造七层灵塔。百日之后塔身已经高耸，千龛佛像也设置完毕。逐渐开辟山基，超过禁霖之地；国土中的金色佛刹，长久显明，超过意乐世界。宝珠幡旗转动光辉，宝铃发出和谐声响；听到声音的众生便入道，看见形像的众生便除去烦累。仙人的衣裳、梵天的飘带，离开雁塔而来游；天上的香气、风中的笙乐，辞别鹤城而降集。神灵相助赞叹，有识之众归依；四将五龙恭敬勤勉地护卫，八臂三目顶戴守护。即使劫数尽如恒河沙，衣服消磨巨石，这座塔仍庄严如常住，佛的妙相长久存在。铭曰：伟大啊，睿圣的功德达到极致！炎精的功业昭著，凤纪的德行相合；云气之名与七觉相应，恩泽于是达到四生。仪容形制合于盛大典范，道德骏迈而声名远播。皇帝内心怜悯而注视，治理之道笃实而合乎上天的诚意。八万神灵共同构筑，二十四者如云并集。悬挂的梁、凌空的柱，层层高起的飞檐；太阳之轮在下方作覆盖，承接露珠的器物在上方高擎。玉函蕴含光彩，珠发收敛明辉；花窟中火焰聚集，石上佛影光芒轻盈。天下都钦佩仰望，幽深的愿望共同成就。法船由此渡济，智慧之海正趋清澄。净界永不毁坏，金色土地永远坚贞。【《文苑英华》“大生”一作“群生”，“祠”一作“祀”，“愿”一作“显”。】吴郡石像铭 听说轩辕氏的图谶记载神物浮出河洛，秦王的宝璧又从沧海中涌现。昭覃洲乘着清澈水源向西，蓬莱山随着安静水流向南迁移。何况佛道由慈善而兴起，灵觉因应而显现，所以无方无定的踪迹随缘示现，无缘的力量也因万物而使人感应。晋建兴元年癸酉，这一年吴郡娄县境内的松江下游，名叫沪渎。这里有居民以捕鱼为业，他们挂起詹网却没有捕到小鱼，张开九罭大网，常常等待六鼇。远望海中，好像有两个人形的像；早晨看它们浮沉，疑心是海市蜃气；傍晚又时隐时现，忽然像潜伏的火光。于是人们认为是海神，便召集巫祝一同前往祈祷等候。七盘圆鼓先演奏盛唐之歌，各种椒浆美味屡屡献上，配合祭祀东皇的乐曲。结果风浪惊骇翻涌，光景忽明忽暗，众人都产生渡河的悲惧，私下害怕翻船。大家面面相觑、脸色失常，于是返回。又有信奉黄老、崇尚神仙的人，职掌三洞之书，身带八景之气，更加竭尽丹诚，重新共同迎奉尊像。尊像沉入水中消失不见，过了十多天，远近都听说了这件事。吴县华里人朱膺，是清信士。他独自认为大觉大慈的佛将要弘扬教化，于是沐浴斋戒，邀请志同道合者，与东灵寺的帛尼以及数十名胡人伎乐乘船到沪渎口，顶礼归依，歌唱梵呗赞颂佛德。当时和风送船，明丽的景色浮在水波上；云朵舒展如车盖而没有移动，浪花绽开如花却不喷涌。虽然船夫不断摇橹，却不能使船远行，但灵妙的佛像巍然高大，渐渐来到水浦。仰看佛像，庄严高峻，成双浮行；不是借助鹢首船头，哪里需要龙桥？岂是借助银链，难道还须玉轴？佛像背后各有题名，一尊名叫维卫，一尊名叫迦叶。当时众人欢跃，得到从未有过的奇异感受。又担心金仙的形体不是凡人能够移动，试着上前提抱，船忽然轻快起来，众人指向燕宫而向西归去，望着葑门停留片刻。道俗挤满道路，人神共同庆贺。朱膺家住通玄寺附近，这座寺是孙权为乳母陈氏所建，也是本地的胜地。胥山的神塔于是把佛像迁到这座寺中。数百名武夫一起用力，都不能搬动。大家奇怪地说：‘朱膺和帛尼两个人的力量，竟然能够捧持佛像，实在不可思议。’如今人力极其强盛，佛像却牢固不动，这一定不是仅凭精神力量所能做到的。于是众人再次竭尽诚心同时叩头，佛像这才移动，从船中来到寺里。由此可知，佛像如同夜间从井中飞出，实在没有什么不同；石头之所以不重，是因为有觉悟者凭借其中。后来有外国沙门释法开来到这里，说他们国家众圣所记载的事情：‘东方有两尊石像和阿育王塔，如果能恭敬前往礼拜瞻仰，便能消灭无量罪业，免离三恶道。’ 礼拜完毕便离去。中大通四年，岁在壬子，临沙汝灵侯奉诏重新铸造铜佛像两尊，一尊高九尺，一尊高八尺五寸。铜材胜过丹阳，不必再谈刘向的铸造之术；工匠选拔精于冶金的人，不必等待嵇康来锻造。既已镌刻，又已镂空；既加以磨治，又加以铣削。光彩灿烂如光明定，清澈明净如太阳之轮。也应当能够远照三千世界，使众生普遍瞻仰佛的色身形像；远远看见十方世界，都一同听闻说法。难道仅仅是怜惜将死的小鸟，使它们欢喜进入佛影之中；让重罪众生重新遇见慈爱的太阳而已吗？吴郡僧正慧法师深入修习五种禅定，清净受持七支戒律，在三宝之中尽力弘扬护持。他建立摩尼宝珠般的胜妙殿宇，制作凌空飞行般的宝塔；至于庄严微妙的色相，确实有他的劳绩。昔日鲁国圣人孔子去世，尚且要从有若那里追寻他的仪容；楚国大臣屈原死去，也借优旃之口寄托相似之情。放勋之后，仍然重新绘制长乐宫的图像；文命之君不【缺】稽命之祭祀。有的记载在往昔文牍中，有的流布在前代言论里；有的赞述充满耳边，有的寿宫却空自设置。何况远远追念佛的应身，近旁仿效灵妙的遗迹，如果不铭刻它，凭什么称扬？于是作铭说：巍巍的天人之像，堂堂的最胜之尊。智慧之日独自圆满，永远证得无生。怜悯这些落入鱼钩的众生，伤心于这些螺中孕育的生命。〔原文数字、纪年保留：二枚〕 忽然启动慈悲之舟，时时延请宝乘。留下来等待因缘，独有这尊传承感应的佛像。什么叫作传应？就是珍重这尊灵妙佛像。清晨踏冰出游，夜间凌越波涛而上。七众有所凭依，九州都共同仰望。照见这真实的容貌，开启世俗的罗网。佛足轮相中生出万字，胸前书写身字横分五道；衣纹刻作三铢之细，叹息你们这些末世俗人，心王被外物驱使。额头漂浮水沫，生命被役使得像奔驰的骏马。应当弘扬稀有的声教，必须竭尽勤勉努力。看见佛相，尘垢便灭；听到佛声，迷惑便除。清澄的神妙遗迹，长久留存在整个吴地。【《苏州府志》】释迦文佛像铭 完美至极！调御丈夫具备一切修行功德，智慧圆满如满月般的面容，双眸如青莲。释迦文佛像铭 心中的明珠可以磨砺得光洁，智慧之流于是普遍流布。永远改变身心的田地，长久不再有沙卤荒芜。梁安寺释迦文佛像铭 皇帝为了使人知道、仰望佛像，便都按照佛面塑像，恭敬仿制螺发式样，绘画佛的轮相，佛掌上确实有五根，觉悟的枝条有七种，仰求福佑神灵，往生兜率天。弥陀佛像铭 玉莲在水中开放，银花从树上飘落。唯有圣人降临神灵般的力量，拯救那些沉沦幽暗的众生。佛像铭 佛影显现，千叶莲花形成；四柱塔的形象中，只有一位龛童独自停留，另有两人起舞。迦叶佛像铭 智慧之雨自然降下，仁慈之风永远吹拂；白毫放出光明，半面容颜如月。恶因得以消灭，善法之灯永不改变。维卫佛像铭 金色的容貌光辉灿烂，巍巍如满月，永远为人天所披覆，常留在莲花般的佛窟。同泰寺故功德正智寂师墓志铭。山峰崩颓，树木腐朽；江水流逝，波涛归于深潭。山川尚且如此，人生又怎能承受？有生也有灭，如同山谷，如同舟船。千年终将尽，万古之中又有谁能长留？唯有这位大士，才思敏捷而学业优长。幼年便舍弃蹈火的世俗生活，早早远离吞钩般的欲望。佛法之雷能够震响，悬河般的辩才必能酬答。辩士可以与他匹敌，微妙德行却难有同俦。宋姬寺慧念法师墓志铭

译闪电消逝，生命危殆；舟船沉没，道法灭亡；巨石崩裂，儒者亡故；星辰陨落，哲人殒命。这位法师可称人中之龙，也可称僧中之象。智慧之气一向显明，英贤早已登上高位；善于渡过爱欲之河，能够揭开欲望之网。像那高山一样，佛法弟子由此仰望；像那澄澈的水波一样，深广不可测量。甘露鼓山寺敬脱法师墓志铭 世间因缘所成的事物岌岌可危，广大梦境昏昏不明；六尘远远飞扬，四种洪流长久奔涌。啊，这位大士，智慧之舟、佛法栋梁，早已在人中显名，素来被誉为威凤。善于在讲堂间建构法门，使佛灯之王遍布；辩才之河流淌，文辞之峰积石而成。寂寥的是两株娑罗树，悠远的是三处泉水。神明将寄托于何处？幽暗的石碑只能徒然流传。湘宫寺智蒨法师墓志铭 可叹您的名声德行，超然卓越而有光辉。早已远离五尘，确实依止三种修行。戒律之珠没有缺损，忍辱之铠没有违失。智慧之灯含藏光彩，慧力之车奔驰如飞。德性如山中藏金，像海中包藏珍宝。德行超过西河子夏，声名越过东道。昔日在寺中相遇，如同一见便结交；在朱方意外相逢，不期而遇。襄水之北，掩葬这座方形坟墓。遥远啊黄泉之下，浓郁啊青翠山色；辽阔啊平野，薪尽火灭。归于真实，止息虚假。净居寺法昂墓志铭 细竹高耸含秀，兰草香荪显露本质；甘露已经凝结，智慧之泉由此涌溢。车马在大道上停下，船桨在长洲边停息；狭窄处的白驹，藤蔓牵连的黑鼠，都使同道之人酸楚，朋友交游悲哀。锡杖铭 装饰精妙而光彩美好，圣人游行而振发光明；排开空中的雾气使其回旋，腾起云端如凤凰跃动；永远不同于玉制神物，长久胜过金色错饰。【并见《艺文类聚》】庄严旻法师《成实论义疏》序 事物要依靠文辞来承载，义理要通过气象来贯通；接触它的人尚且迷惑，探求它的人有时还会受阻。因此，向扬子询问玄妙的经书，他还说自己没有学习；在文侯面前演奏古乐，文侯仍然说自己快要睡着；历法校验清台，寿王的计算还不精密；天上出现觜宿，南昌的方位有时还会偏差。何况智慧之门深邃，进入其中本来就很少；佛法之海波澜壮阔，驾船渡过也并不容易。于是河水、济水混浊不清，魔尘纷乱纠缠；明亮的毒霜笼罩，茂盛的苦树成林；善业田里的禾苗不能吐芽，心意花朵的光彩怎能开放？无常之楼交相突起，黑暗房室中的火焰没有光辉。因此有人只取蜜而挫弃糟粕，把各种异说一概珍视；有人抱着牛躺在荆棘上，争相建立邪宗。自从佛日圆满照耀天空，正法之流荡涤污垢，佛手捧四钵，开始在鹿野苑说法；佛身卧于双林之间，终于讲说象喻之教。众生根器并不相同，佛法开示和闭塞的义理，因机感应而有所差别，深浅的言教也各不相同。佛法在各处散说，本来是应合不同根缘，并没有固定次第，而是各随众类。金棺已经盖上，旃檀木焚烧的灰烬无法追寻；乳池将要干涸，白牛粪灰也已经耗尽。迦叶入定，欢喜尊者的智慧灭亡；末地众生的报身已经终结，优波离的色身也将谢世。于是五部教法横向流传，八种执见兴起；追寻根源已经错乱，执取分别更加不同。四相就是无常之刀，三聚就是苦之家质；烦恼习气相续不断，称作集谛。无为法以空寂为体，虽然细微却可以求取；即使平等智慧也能断除烦恼，罗汉尚且可能退转，岂只是相差千里而已？义理一旦从毫厘处发生偏差，就像“三豕”之书的讹误与晋史相符；向北驾车却奔向郢都，爬到树梢去采荷花；又如服虔议论孔丘却不识利害，胶住琴柱而弹琴，干湿变化也不改变弦音。佛灭度以后八百多年，中天竺国有婆罗门之子，名叫诃梨跋摩，梁朝称他为师子铠。他在家时必定学习四种围陀和三品慧藏，出家入道后更加通达，拜达磨沙门为师，所学却有反启正道之功。于是他感叹微妙的佛言已经断绝，悲伤衰败的风气没有振兴；抗言立论，把辨明朱紫作为先务，发意吐辞，必定要使泾渭由自己分明。于是概括纲领，商讨异端，删去浮华诡谲，搜集真实正当之理，撰成一百零二品，作为这部论书。成就方面依据经文，真实方面阐明义理；举示成法以对照败法，称说真实以显明虚妄；希望使毗昙、外道两条道路都废弃，使如来法轮和宗主两种道理一同兴盛。至于龙树、马鸣，只是停留在大乘教法的筌蹄；迦旃延、法胜，局限于小乘的缠缚；兼收并总括诸家，没有超过这部论的。因此华氏城的国王为它顶戴，楼佉外道结舌无辞。百条溪流从不同地方流出，最后同归一海；万种义理各有分别，总归于《成实论》。难道只是因为鼓腹而安于涅槃、旗倒车乱、鸡鸣于真谛，遮蔽精微而掩盖色相，经历了许多年，才重新少有英才吗？我大梁朝炎帝的国运开启，皇帝具有包容天地的德行和春生夏长般的仁慈，以本来誓愿教化这片土地，使梵法之轮常转，三宝显现于前，甘露教法广泛宣说，四部众生没有厌足。有庄严旻法师，仪态如鸾凤，肩负并揭示光明；深处能够通达志理，神妙而能知来。他的行迹与凡人相同，根源却无人能比；所以心量包容四种忍行，行为符合三种空观；智慧可比文殊，玄妙如同善吉；总持功德等同阿难，善于乐说而有富楼那的功绩。他思念并取悦于我皇，振兴我的正法，宣扬弘通这部论，在京师大为兴盛。背着书箱争相前来，怀揣铅笔远道而至；不必依靠冠军侯的威势，卫国宾客自然倾倒；本来就有华阴般的德望，众人归附如同城市，足以比拟舍卫城，兴盛程度超过洙泗。西关之学自感惭愧，南宫之士也不能相竞。湘宫寺智蒨的笔札功夫，不异于法汰的才辩；安石清峻辩论的妙处，哪里只是使道林折服而已？他的著述大约十卷，编成一部。法师病重将亡时，把此书深深托付给他，哪里只是田生死后孤独地落在施仇手中；马公的学问，正是由郑氏替他陈述义理。

译八关斋制度序 五种居处容易使人昏暗，四种烦恼洪流没有停泊；业力鼓动心风，情欲漂荡在爱欲火焰中。若不是认识通达真实空性，在难以明晓之处照见灵明宝珠；若不是心神缘念微妙境界，在尚未教化之时积蓄慈悲根本，就没有办法退却四种魔障，登临十善之道。如今陈设座席，肃静环境；高大的屋宇幽闲深邃，六铢香气吐出，五色烟雾浮动；眼睛面对金色佛容，耳朵享受玉石般清越的法音。不能任凭情念受到不同的污染，形体也不可不肃敬恭谨，不能像倚靠鸳宫一样放纵，也不能像羊角旋转一样散乱。应当制伏这条心蛇，驱除这头醉象，现将制度列在下面，大家都努力听取思考。谨将八关斋制度条列如下：一，睡眠筹数已到仍不觉醒，罚礼二十拜；二，手擎香炉听经三契，中途出去一次而不请假，罚礼十拜；三，出去两次，超过三契经仍不回来，罚礼十拜；四，邻座的人睡眠，维那来到而不出声提醒，罚礼十拜；五，邻座的人睡眠，私下相互包庇隐瞒而不告诉维那，罚礼十拜；六，维那不勤勉听察，有人违犯制度却不立即纠举，被众座发现，维那罚礼二十拜，并擎香炉听经三契；七，白维那和黑维那相互纠察，若有包庇隐瞒，罚礼二十拜；八，听经结束后，有人不唱赞，罚礼十拜；九，请刺没有按照次第，罚礼十拜。十，请刺时白刺、黑刺有错误，罚礼十拜；十…… 唱导文【藩国本作此题】十恶的因缘势力巨大，容易迷惑心路；万善的力量微弱，难以感动灵性。因此，摩诃萨埵投身火中，立志于道场；萨埵投身饲虎，必定趋向微妙觉悟。众生积累污染，漂流而不归；苦海容易沉没，慈悲之波徒然荡漾。渴爱与生死同门，无明与烦恼之网同路；各自趋向种种错误，缠绕这四种苦难。众人应当共同努力，显明那三种神通智慧。因此如来根据根机施行教化，如同大医王随病施药。当今皇帝教化的根基，上格于天、下包大地；仁风吹拂万古，在历代帝王中改变世道。覆盖承载苍生，慈悲养育百姓。天涯海外都奉行道法、沐浴恩风；民众饱含仁义，饮受恩德。百姓无论贤能或不肖，皇帝的爱护都如同对待一个儿子。众人应各自约束自己，怀着赤诚，澄清内心，专一达到至诚，奉为至尊敬礼。娑婆世界释迦文佛，欢喜世界旃檀德尊，水精刹土月电如来，宝明世界山海慧佛。奉愿圣上的威德与天地同样隆盛，慈悲光明与日月同样照耀。九有众生都得到康乐之泽，八方延续仁慈长寿之恩。玉烛调和的美好，日日显著于远方；击壤而歌的声音，遍闻天下。恭敬由内心产生，所以五体向外表现恭敬；感情从心中发出，所以六识全都专一趋向。一个善念沾染身心，万劫也不会朽坏。百盏明灯广大照耀，千里之内通透明亮。凭借佛法得到安宁，积累善业延长福庆。今日有幸遇到这样的教诲引导，怎么能不竭尽心力，奉为皇太子敬礼？东方宝海佛，南方灯明佛，西方无量寿佛，北方相德佛。奉愿太子内心光明映照，外在如合璧般和谐；玉石般的震响浮在云中，金声如海镜般清越。每日早晨显现容色，四种善法流布成风。他既有温文的德性，实在承担监国的重任。苍生饮受他的恩德，有识之众餐食他的仁慈。内在调和、外在教化，事业彰明于周代经典；赞美德行而含蓄有章，训诫高尚而敦厚可载入史册。因此配合正道奉事上天，以仁德表明七教；宣扬风化、聚集恩惠，以温慈阐明六服。大家都应收摄心念，奉为贵嫔归命敬礼。五十三佛，三十五尊；当来贤劫中现世的千佛，一百七十尊。奉愿月相与万善同样长久，金声与四时一同护佑；兴起七觉而光明显照，使十种智慧常在安乐中朗然显现。宫闱守奉仁德，宫中储君钦敬德光，如重重合璧般光彩焕发，灿烂如昆仑美玉。听说嵩山高峻，作为皇家的屏障；宗室子弟如城墙，足以坚固磐石。所以亲属关系可比鲁、卫，任用地位可比萧何、曹参；三台端正设席，坐而论道；九棘勤勉辅佐君王，恭敬地共同处理政事。大家都应运用心念，奉为临川、安城、建安、鄱阳、始兴、豫章、又南康、庐陵、湘东、武陵诸王及其家国亲属、六司贵臣归命敬礼。舍利佛像，菩提妙塔；多宝佛踊现，释迦佛碎身。奉愿内心之镜凝定深明，身心清净如高山峙立；使帝王的基业更加隆盛，使皇族枝叶的福祉长久茂盛。大众都一心一意归命三宝。三界中各有不同的技艺，五道分成不同的道路；天人与人各自种下业因，各自得到一个果报。鬼神牵引业报，事情明白地呈现在因果道路上。十善的花果既然违背正道之力，五浊的烦恼之心便更加增多苦累。即使聪明正直，三牲祭祀没有缺少，阴阳变化深不可测，六根的滞碍仍然受到染污。众人应各自显露诚心，为天龙八部、护塔善王，乃至八臂阿修罗、三目的摩醯首罗，一一恭敬礼拜。尊贵的经典正典，清净般若，究竟涅槃；《法华经》权实不二之文，《净名经》不二法门之说。愿一切善神永远断除无明，长久遵循正道根本；居住宝宫，坐享香积。帝释天广大深远，乘般若之舟；净居天幽深沉静，驾乘牛车的美善。恩泽遍及三界，光明照耀四天；大悲拔除苦难，事理明白地见于前代经典；弘大的慈悲给予安乐，义理高妙而名声训诫远扬。因此灵妙权巧降临世间，显现隐没各不相同；菩萨处于不同位次，显隐有多种方式；无边的剧烈烦恼在修行道路上鼓动八苦，受束缚的情欲缠绕六道危险之路。即使身处金锁玉床，也仍然思念解脱。雕饰的明珠和华丽的丝绮，也比不上泥途中的困苦。至于飘荡的热风、苍茫的冰水，重重黑暗的房室、百仞高的黑城；铁轮碾碎骨头，铜柱烧焦肠胃；伤害身体的是刀锋山，横向抽打的是剑刃。像这样的种种苦难，尤其险恶脆弱。一息之间若不追求解脱，便与善道万劫永别；刹那之间若稍有中断，便长久离开正法千代。我们共同寄托于阎浮提这个如泡沫、如幻影的出生之处，危险脆弱的身体，比蜉蝣还短暂，像风和闪电一样奔驰，实在难以停留。何况生、住、灭三相一起逼迫，二鼠不断啃噬生命的危机。毒箭恶蛇，更加令人畏惧。希望凭借正法拔除这些累积的污染，长久享受百种福德，永远断除六尘。面对到来的苦难而没有强力可以依靠，唯有佛可以依恃。如今为了六道四生、三途八难，以慈悲恳切的心，一心普遍礼拜。十住菩萨，三乘行者和声闻；礼拜救世观音，供献宝盖给宝积佛；西方大势至菩萨，东方妙音菩萨；具四种无碍辩才的净名，二土中的螺髻珠顶；善住弥勒，文殊、金刚藏、解脱月，以及弃除五阴障盖、常常举手的菩萨；十大弟子，五百罗汉。愿牢狱空虚，疾病烦恼消除；城中百县，域外千城，凡是被幽禁拘执的众生，一同获得宽赦荡涤。愿人们共同制服覆盆之蛇，世俗教化像匡正蚂蚁一样；众生服食毒药而不死，共同拔出利剑而无伤；舍弃生死而不缠结，转离死亡而自然温暖。使渭桥之日得到饱食，使翳桑之地没有饥饿；堵塞三恶道，填平破碎的地狱；击破魔军，摧毁生死之军。使阎罗王发起十善之心，使牛旁众生开启五戒之业。众生像鱼离开水、雁困于树林一样，一听到佛法之音，立即舍弃污秽的身体。大家运用五体，归命三宝。千佛愿文

译听说九州地域各有区分，士农工商风俗各不相同；昏暗的欲流容易沾染，智慧的善业却难以建立。因此，法身寂静如镜，有所照见便有所感应；在欲望之海中洗涤无明，以宝船渡过苍生。有时以轻柔的慈悲引导舍弃，有时用浅薄的笑容牵动悲情；有时从弯曲艳丽的口中宣说，有时从斜照的光明顶上进入。自从鹿树显现光明，金河隐没光辉以来，所以像法时期的众生希望趋向有形佛像；虽然千位圣人显现的踪迹各不相同，但智慧所归的道路相同。弟子某甲长久沉没在迷惑之波中，长期漂流于苦恼泡沫之中，善念之树没有生长，心灯还没有点燃。然而既然生起一念诚心，便恭敬地造立千佛。虽然无上无为之境，极妙佛相难以辨识，非空非有的境界又有谁能以妙智观察？但愿借青黑色的佛发、太阳般的光明、莲花般的眼眸和月亮般的面容，长久表明诚敬，永远寄托心中愿望。四月八日度人出家愿文 弟子萧纲因为今日设斋、建立功德的因缘，归依十方尽虚空界的一切诸佛，归依十方尽虚空界的一切尊法，归依十方尽虚空界的一切圣僧。私下听《涅槃经》说：身体如同画在水上，刚画便随即合拢；身体是不净的，九孔常常流淌。凡夫愚人总是贪恋其中，愚痴的罗刹便停留在里面。又听《瑞应经》说：沙门所行的道，就是舍弃家庭妻子，抛弃爱欲，断绝六情，持守戒律，修习无为；能够清净而专一的人，一切邪恶便都消灭。专一之道称为罗汉；声色不能污染他，荣华官位不能屈服他，艰难不能动摇他，如大地一样坚定，因此可以免除忧愁苦难。由此知道，走出恩爱牢狱、薄弃世俗是很难的；而善来比丘的福德深厚重大。弟子因此因缘，今日度人出家，愿一切六道四生常常远离爱欲，永远拔除无明根本，削除驱遣昏暗迷惑之心；修习般若智慧，足踏轻妙法轮的光明；口说悬珠般的辩才，披着忍辱铠甲，执持智慧之刀，乘坐菩萨之车，安坐如来之座；解开缠结，显露佛身顶相的光明；戒律因缘清白，后世果报尊贵，一切所得果业都殊胜超越；受持佛法宝藏，成为佛的真正弟子；一切道行都能够实行，一切宏大誓愿永不停止。仰愿十方尽虚空界的一切诸佛，仰愿十方尽虚空界的一切尊法，仰愿十方尽虚空界的一切圣僧，都加以证明。又仰愿十方尽虚空界的一切诸天，仰愿十方净虚空界的一切诸仙，仰愿十方尽虚空界的一切聪明正直、守护众生的善神，也都加以护念证明。又愿今日现前的幽明大众，都加以证明。今日所发誓愿，使弟子萧纲能够如愿，圆满菩提之愿；一切众生也都随从此愿，得到自己所愿。六根忏文 今日在场大众诚心忏悔六根所造的障业。眼识受到无明蒙蔽，容易颠倒朱紫；一旦随逐浮尘染污，便千年不能回归。虽然天眼和肉眼是不同的根，法眼和智慧眼各有殊胜，但仍然因为看见当前境界，随着事物而生起恶念。今日愿舍弃这双肉眼，任凭眼目开合，获得佛眼，如同抉除眼中翳障。愿以目王看见净名居士方丈室中的景象，看见多宝佛踊现宝塔的祥瑞，看见牟尼佛鹫岳的光明，看见弥勒龙华初会的开端；常游净土，永步天宫。耳根昏暗迟钝，产生多种众恶；听到悦耳而染欲的丝竹歌声，便沉溺其中；听闻殊胜的佛法善音，却昏昏欲睡。听到郑、卫淫靡的音乐，便竦身侧耳；知道殊胜善法之事，喜欢它的人却很少；淫靡之声，欣赏它的人却很多。愿舍弃这污秽的耳朵，获得天耳聪敏，听见佛塔开启门关钥匙的声音，听见弹指和轻咳的声响；诸佛所说的一切都能总持不忘；净土香风的声音、宝树铿锵的声响，在一念之间恍然悟入。鼻根的过患更加顽钝愚昧，贪恋六兰的香气，流连于百和郁金，容易沾染檐卜香，却难以排除；即使一种香气如薰、一种恶臭如莸，染香的本性仍难以遣除；置身空中海上，也更加不能自觉。至于雕饰的香炉在那里，青翠烟雾飞腾；意识受到香尘牵引，烦累更加交织。所以蝍蛆甘食粪土，自以为芳香；乌鸦嗜好死鼠，也不觉得污秽可恶。如今愿舍弃这个鼻根，获得彼方天界的受用；振衣迈步，跨过栴檀的幽远树林；提着布囊，擦拭钵盂，捧取香积佛国的珍馐美饭，永远脱离污秽浊染，长久保持清净上升。舌根的障碍深重，染着恶业尤其深，毒刺竞相滋长，恶蛇纷纷窜起；既贪求五黄六禽的滋味，又甘心享用九鼎八珍的美食。因此焚烧山林，毁破鸟卵，使水干涸、鱼鳞枯焦；鼋肉羹没有斟给我，却有染指偷尝之过；羊羹还未轮到我，却遭遇了战阵之苦。即使又吃了▯防的鹿胃，仍说不上甘美；凤肺龙胎，也还说不好吃。即便罗列鼎俎，也未必能全部品尝。对那些众生来说，性命已经十分残酷；有时又由于闲散的朋友、混乱的交游，破坏世俗、伤害真实，颠倒黑白、混淆是非。因此谗言说到三次，曾母便投下织梭；端木赐一番游说，越国称霸而吴国灭亡。由此可知，三寸之舌并不容易控制；话一经从四马所驾的车中传出，事情就难以追回。愿断除烦恼惑业，进入清净境界；既不再遭受阿难乞乳的讥讽，也等同于维摩诘默然无言的深意；享用禅悦的六种滋味，服食法喜的三种功德；形体恭敬，心意专注，永远趋向菩提。身体根性感受粗钝，只贪爱细软；形体受到尘世障碍，却不看重戈矛等武器。无不爱重自己、轻视他人，欺凌人、傲视物；放纵这个裸虫之身而不受约束，像醉象一样被六尘牵引，于是四种颠倒由此产生，五盖十缠也因此形成。所以有清凉润泽的象簟，可以在夏室中游憩；有厚重的狐白裘被，可以在冬房中取暖；结连四马之车，居处宽广的屋舍，行动起居都务求安适；乘着船首似鹢鸟的翠色楼船，来去都有所依托。因此三业的过失，都是从身心的机括以及四大而生。既然只是因缘假合而成，哪里有真实的自我？愿舍弃这个如彩画瓶般的身体，获得彼方金色清净宝珠般的法饰；照见琉璃般的智慧之体，永远归于五分法身，与十身佛平等。意识攀缘外境，罪业堆积如山，险恶得如同梦幻。譬如猿猴悬挂在高堂的镜子前，一念也难以安静；又如弹丸在绳索上滚动，百般思虑先已奔驰。至于二十五有纷纷缠绕，不能止息；九十八种烦恼使惊奔不已。因此应当灰心息智，修行超拔于三乘之上；以风为禅、以露为饮，使道行高出六度。如今愿断除这个意识根，除尽这些牵累，使心境安恬澄静，彻底照见无生之理。一切罪业全都灭除，世俗门中的三界与种种异途，都归入真实境域。忏悔已经完毕，诚心行礼。忏悔高慢文 弟子萧纲又一次至诚归依三宝。私下听说，《礼记》称道不骄傲，表明这是洙泗一带流传下来的遗教；佛经说不可轻慢，足以验证超越阇梨的妙典。因此，即使一遇到恒神，陵伽尚且还会显出残余习气；即使上宾天帝，淮南王仍然会说出错误的话。又有才华足以隐遁尘世、声调高雅超俗的人，尚且还会坐着而麻痹懈怠。晋君即使建立功业，前齐主即使地位尊贵，更何况是那些道德隆盛、兼通三学、又统摄五众的人呢？经过前殿，仿佛走出北门；若不在幽静密室中表示恭敬，便会留下遗憾，不能接足行礼。我愿借此殊胜因缘，发起弘大誓愿：从今日起直到菩提，对于一切出家人，都表示虔诚恭敬。将要削除七种慢心，折伏制约六根。愿像宾头卢那样低头缓步，或许可以免除过失；愿像耆达那样舍弃车乘，才可产生敬仰之心。幽冥与显现中的大众，都请为此作证。【并见《广弘明集》】《释文纪》卷二十一

译钦定《四库全书》《释文纪》卷二十二 明代梅鼎祚辑录 梁【三】元帝【名讳绎，字世诚，小字法车，梁武帝第七子】谢敕令送齐王瑞像回去启 臣听说，法身并非昏暗也并非光明，而是凝然寂静；众生有所感应，便有所见闻，渴望仰慕之心便会趋赴机缘。伏惟陛下以百姓之心为心，应当观照一切觉者。十方众生都能看见，普遍照耀王畿；将使教化流行于南国，于是又眷顾西方。江水安稳流淌，大河利于通行。淡淡的云彩低垂，暂时遮掩了清晨的太阳；甘美的细雨飘洒，仍然藏着夜间的雾气。高明的佛理可以仰望，仿佛与天花一同降落；清越的梵音腾入空中，与埙、篪交相和韵。臣顶礼最尊胜者，恭敬拜谒法王。仰望那堵墙，已不足以作比；站立之处如针锋一般狭小，也不能说容易比拟。臣身持清净戒律，心中欢悦于佛法之流，迎接佛足直到道场周围，在道路左侧膜拜，获得了前所未有的感受，喜悦遍满身心。【《艺文类聚》】谢赐功德净馔一头启 瑶玉器皿自然装满，金鼎流溢着美味。浆汁含有都蔗的滋味，并以石蜜为资助调和。又谢赐功德食一头启 天厨制作的清净膳食，庵罗树结的法果。【并见《北户录》注文】与萧谘议等人的书信 我听说，圆光有七尺之大，上面映照着真珠般的云彩；面门呈现五色，旁边临近珊瑚般的土地。它化作金案，夺去丽水珍宝的光彩；变得如白玉和白雪一般，高出玄霜的色泽。难道不是有机缘便有感应，有感应便能相通吗？有神明便有智慧，有智慧便一定能够决断。因此，碧玉楼阁虽可登堂，尚且不容易；紫绀色的殿宇虽可入室，也十分困难。必须具备五根中的信根，以信为首；修行六度，以布施为上。因此才能舍弃财物而归向信仰，离开有而归于空。按照这个道理来说，实在可以明白了。我私下认为，瑞像放光，转眼已经十天。手舞足蹈的深切喜悦，连在梦醒和睡梦之中；拍手跳跃的诚挚心情，贯穿起居作息。渐渐觉得十字蒸饼，足以讥笑何曾的膳食；五鼎之味，也足以嘲笑主偃的言辞。鼋羹、麟脯，徒然听说而已；羊酪、猩唇，哪里值得一提？因酒食而困顿，还不如过了正午便不再进食。螺肉、蚁卵登上俎案，哪里比得上春日蔬菜的清净？希望您三日洁净斋戒，从寅时到戌时，只在正午进食一次而已。自有如玉的米，形似虎的锐盐；云梦的芹菜，辽东的海藻；十斤重的梨，千树所产的橘；青笋、紫姜，本来还有栗子和霜枣。适合口味，能够充饥，所要的没有得不到的。八功德水一并流入佛法之流。四大天王全都到来，一同推让弘扬佛道之任，以志同道合者为友。难道不是很盛大吗？萧绎疏 与刘智藏的书信【刘智藏事迹见后】菩萨萧法车致书邮传大士刘智藏侍者：自从林宗匆匆返回、玄度归来，既使元礼之心更加欣慰，也更增添了对真长的感叹。因此面对清风遥望美好风仪，对着明月怀念贤者，梦中醒时和睡时都感到劳心，起居之间从未忘怀。如今玄冥主掌时令，年岁已将终尽；太阳仿佛青绛色，云彩浮着红色花蕊。清台的炭火增多，北宫的水井满溢。想来您以禅说为乐，已经稍稍符合九次成诵的功夫，又转而探究三密。山间芳香的杜若，自有松竹相伴的乐趣；岩穴中琴声鸣响，也并非没有薜荔女萝般的情致。在修养德行的闲暇，这些差不多足以自得其乐了。从前韩梅二人都有福德，求羊二仲隐居求道；郑林在冯翊传播声名，周党在太原留下美誉。有的人可以捐弃百镒黄金，认为千金也不贵重；以松子为食，以蒲根为服。却没有人能够超然高蹈、证入真如，归依法海。梵王的四只仙鹤聚集在林苑中相互鸣叫，帝释天的千匹骏马经过丘园时缓步而行。仅有其中一项，尚且有时可以称奇；如今兼备并总合在一起，是多么盛大啊！所以知道，南面俯临的水已经类似吕梁之川，北面眺望的山也更加像武安之岭。哪里还会回头思念溆浦，仍然想望彊台呢？眷顾那汉水之池，便怀念荒僻山谷。以此来相求，心意就可以明白了。我长久厌倦尘俗之邦，本来就有超脱世俗的心愿，加上专心奉持常住三宝，诵读体味了因佛理，更加想要向您看齐。每每更加希望寻求知友，常想登上却月之岭，遮护偃盖之松，捧饮璇玉般的泉源，解下莲花般的宝剑。可惜身

译为藩王，职分有限，无法脱去尘累远行。每次坐在向诩的床上，总是想到管宁的榻。梦见匡山便长声叹息，想望桓亭而久久伫立。白云之间的苍江没有尽头，却还没有机会抵掌相谈。我所受的劳苦怎么样呢？想来没有什么金玉之物，只能屡次托邮使寄示。弱水难以航行，尚且可以托青鸟传书；流水之川并不遥远，等待着您的佳音如同等待赤玉。像鹤一样盼望回信，以此代替萱草和蘇草；心愿既得，便无须多言，这里不再多述。法车叩头，叩头。【并见《广弘明集》】荆州长沙寺阿育王像碑 我听说，璇玑玉衡是苍天用来记录万物的工具；金版玉文，是淳厚精气用来播布元气的载体。为什么呢？遍祭社稷之首，意义已经遍及天下；在冯翊铸造鼎，也还没有穷尽世间之外的境界。何况佛道高冠万灵，道理超越千圣；智慧遍及十地，修行圆满四等。能够使大海变成苏草，把高山移入芥子；在针锋上广说佛法，从藕丝中显见大道。佛音有八种，面门现五色；编组的钵盂生出花朵，进入青楼而吐放光辉；金床照耀光彩，从紫殿中出来彼此辉映。刚渡过莲河，便居于天冠寺；刚游历罗卫，便住在坚固林中。这大概是俯身应化于阎浮提，还没有到达常乐世界；降低情怀来诱导接引众生，哪里能穷尽虚妄之相？至于境界没有引导摄取，智慧便产生浅深差别；光明本来同一体性，迷惑却生起十重。到七地初地，才称为变易生死；到三达智的后心，才穷尽智慧种子。然而它们都幽冥地契合四德，脱离双林；显现为金棺，示现焚烧檀木的外椁。广大深远，实在不可测知！回望五津，连接着青莲之洞；旁边临近三峡，带着明月般的流水。善觉寺碑 金盘高高托起，并不是为了求取承露；玉▯在前面临立，难道是为了凭借润泽台基？飞檐朱柱和绛色屏风，仿佛丹红气息化作霞彩锦绮；绿色的井泉像青云进入吕氏之门。宝绳交相辉映，不愧于紫绀色的宫殿；花台映照阳光，有如白林之地留下的遗迹。铭文说：遵循殊胜的功业，代行上天的造化。四园的枝叶青翠，八水的池塘映红。花朵仿佛凤凰的翅膀，殿宇如同龙宫。银色城墙映入池沼，金色铃铛随风作响。露台含着月色，珍珠旌幡拂过长空。【▯《金陵梵刹志》作“舄”】钟山飞流寺碑 清越的梵音夜间传来，风把它传向百常之观；珍宝铃铛清晨响起，声音传扬到千秋之宫。景象同于登上高冈、远望长安城阙，也类似偃师所造的奇偶，遥看洛阳的台殿。俯瞰连绵屋脊，仿佛织锦；各种花木交杂，形成帷幕。铭文说：云气聚集，山峰高耸；风声清润，钟声透彻。月亮如秋日的团扇，花朵仿佛春天的白雪。放眼望去千里之外，平原▯▯。旷野寺碑 云形屋楣错杂交缠，桂木栋梁高大幽深；雕刻虬龙，仿佛洞房；倒悬莲花，装饰华丽的藻井。月殿明亮而彼此辉映，雪宫肃穆而华美壮丽。璇玉装饰的屋脊高耸，虹形屋梁仿佛在暮雨中生成；高高的银色匾额，飞檐楼观直入云中。铭文说：圆形耳饰在清晨放光，方诸在夜里明亮；金盘闪耀色彩，宝铃发出声响。【《崇艺文》作“峰”】郢州晋安寺碑 凤凰山岭，绵延而映照光色；莲花山洞，照耀之中更添光辉。山间云气和黄鹤，仿佛听见天上的夜间声响；城名却月，似有轻云遮蔽天空。铭文说：彩虹般的屋梁，紫色的柱子；螭龙形椽子，丹红的墙；华丽藻井，高飞的栋梁；华美椽檐和玉璧般的装饰。应龙仿佛正在活动，威严的凤凰似乎要飞翔。玉制屋饰润泽如凌霄，金池在傍晚放光。朱红城墙遮住屋椽，紫色大道暗中相通。壕沟边的柳树清晨泛绿，江上光辉在黄昏染红。晚霞将要消退，鲜艳云彩在傍晚铺展。山峰下的太阳如乌，树林中生出阴影。佩玉声隔着水浦传来，帝王的樯桅隐没在雾中。众人一同听法钟，同观宝聚。扬州梁安寺碑 我私下认为，太阳之中有宗主，没有什么能比得上灵乌；黑夜之中有光明，又有谁超过月中阴兔？所以从日门可以看见羲和的光色，从月殿可以望见嫦娥的形象；即使日月合璧、光明▯▯，用丈尺仍然无法测量；明亮的镜子悠远无边，连广阔天空也无法计算。又有紫川青龙般的水流，却月朝霞般的山岭；白珪玄璧在瑶池之上为人饯行，银阙金宫从瀛洲之下显现。空中台阁的四根柱子，随着仙人的衣裳一同飘扬；三重宝壕映照瑞园，

译含纳其中的影子。旃檀散发香气，不再只是圆觉佛的香风；大地涌现神龛，全都成为多宝佛塔。摄山栖霞寺碑

译金色池水深不见底，已经通到宝壕一侧；玉树随风作响，旁边临近防船之上。七重栏楯，七宝莲花；通风承露，含香映日。铭文说：苔藓披覆着翠绿色屋舍，树木遮隐丹红的楹柱。山涧浮现山影，山岭传来涧水声。风吹来，露水消歇；太阳运行，霞光变得轻淡。三灾也不能毁坏，守得专一便能坚贞。归来寺碑 旌幡的影子在绛色高台上飘扬，梵音依傍着应塔传来。三种相状不能长存，萧蚕终究会毁坏；八种苦难绵延久长，灯下飞蛾仍未停止扑火。铭文说：铃铛随风振动，宝盘依着露水▯；丹桂没有枝条，朱杨自行剪落。九苑的草木有萌发也有枯萎，三昧之叶卷曲；稀疏的树木摇动凋落，翻涌的流水清澈而浅。荆州放生亭碑 鱼从流水而来，本来生活在桃花源头；龙居于大林，常常行经浮云之路。哪里料到陵阳公垂钓，会失去云、失去水？庄子悬竿垂钓，鱼吞钩也吞饵；即使玄龟在夜梦中出现，最终还是被宋王捕获；朱鹭清晨飞翔，尚且还会遭到汉后张网捕捉。譬如黄雀等待捕蝉，却不知道弹丸随时会射来；青鹯追逐兔子，哪里知道扛鼎之士正要走近？北海的食物，即使给鹦鹉吃，也未必不是把它当人看待；西王母的使者，传递消息时，谁说它只是卑贱的鸟？所以知道，鱼鸟在同一观照之下，都在于爱惜生命、希望使它们获得生存。金床上的雁，更应当想到衡阳的同类；雪山上的鹿，不应当用来充作食苹之宴。庄严寺僧旻法师碑 至于宏大的才华和奇妙的人物，是云液降下的精华；生来独自振拔、孤高出众，远远超绝于同类。因此，随光照耀魏国，并不是折损流水中的恒常珍宝；和氏璧进入秦国，哪里会润泽山中的寻常宝物？僧旻法师，大概是天地的淳厚精华、宇宙的奇异珍器。本姓孙氏，吴国开国大皇帝是他的祖先。法师的道德覆盖天地，德行充满四海；怀有春夏般的长生，抱持日月般的贞明。文辞旨趣清新，遣词闲雅深远。千门万户的佛法，他都必能通达奥义；九部经典、五时教法，仿佛指着手掌便能明白。平坦明易，豁然洞开。因此僧俗之众络绎不绝，华夏与外族都来延请他的道法。晨风吹拂，北林中龙鱼的情趣郁然；深泽中的哲人已经云逝，今后谁来执掌指南？铭文说：永远离开一切过失，听闻它便是寂灭；如果说功德尚未树立，也共同归向今日的道路。四方坟墓构成，伽蓝从此停止营建。红色火焰一旦潜灭，青松长久排列。光宅寺大僧正法师碑 千里之地昂然广大，谁能辨认麒麟的踪迹？万顷水面浩浩荡荡，谁能测知波澜的边际？远望他，仿佛拨开云雾；看见他，如同观看日月。即使是年高德重、久负声望的人，蓄积思虑、构成疑问；面对无穷的悬钟，短兵相接也会疲倦，仍然如同等候天明、望见日影，踏着薄冰等待太阳。无不倾尽河水来灌注灯烛，空手前往而满载归来。皇帝改朝换代，接受天命图谶而补缀苍天；在忍土转动金轮，在阎浮提驾御绀马。高飞的羽翼正要超越，图谋南方却停止了车辙，难道仅仅是穷尽相府之职吗？任命他主持义学之年，正当他高步登上仙阶，永远编入金册。繁霜凝结，清晨降落；松风凄清，傍晚吹来。悲叹骏马鸣叫却不能返回，遥望龙树而心中哀伤。铭文说：澄澈的月亮在夜里亏缺，清明的云气在清晨卷起。重叠的山峦和遥远的岸边，苍江在旁边绵延。梁安寺塔下铭 高阁巍峨，洞房深邃，仿佛灵光神鸟的金扇，又像景福宫的银铺；垂挂着琬琰美玉制成的文饰，装点着琅玕般的仙宝。神童降临，频频在威凤之间翩翩飞舞；菩萨萨埵来游，多次在绀马之间徘徊。有识之士所共同瞻仰，无所执着者所归依的精舍。仰观智慧楼而下拜，遥望天街而兴起善心。辞文说：尘沙般的烦恼自无始以来存在，色法没有最初；飞蛾不停扑火，蚕丝自相缠绕；箱中的蛇还未断绝，藤蔓正向上攀援；苦恼之流长久泛滥，贪爱之火一直燃烧。头顶的明珠有谁知道，怀中的宝物哪里肯宣扬？挺立于此的灵觉之士，当时正是天仙；真经记录显示圣迹，化乳之事被称为权宜方便。宝刹有千道， 高幡四面悬挂；凤凰楼含着太阳，龙台吐出烟霞；紫色山岭与翠羽相映，红色水流映着青莲；雪宫月殿，清晨放光，夜间圆满。长夜里梵音响起，风把钟声传得遥远；仙衣可以拂拭，灵妙佛刹没有边际。香炉铭 苏合香气氤氲，既不像烟又仿佛云；一时浓郁，一时稀薄；忽然聚集，又重新分散。火势微弱便难以燃尽，风吹长久便容易闻到。谁说这是道力和慈悲所熏染的呢？【并见《艺文类聚》】《内典碑铭集林》序 法性的本质空寂，心的活动止息断绝；但因感应便能相通，随各方情形加以引导接引。因此，鹊园善于诱导众生，马苑弘扬佛法；白林将要凋谢，青树已经排列。于是宣说金色经典，寄托于银色法身。自从佛像教法向东流传、教化在南国实行以来，吴主以至诚之心，经历七重天界而光明照耀；晋王绘制佛像，经过五代而更加鲜明。还有道孝伯、嘉宾、玄度，这几个人也都是一代名士。有的修治之事止于伽蓝，有的归依之心全用于谈论佛法。碑铭歌颂中所称道的，仅有兴公罢了。披览文章而考察实质，要做到广博、简约、温润。我听过这些话，却没有见到这样的人。班固学问宏博，尚且说赞颂大体相似；陆机探究幽深，仍听说碑文和赋体相同。只有蔡伯喈作铭，才使郭林宗也无愧色；曹德祖能诵读，钟元常善于书写。一时的盛况，没有人能够接踵而至。何况般若深邃如幽渊，真如微妙而幽密，一触及言语便成为累赘，一拘泥于境相便不是真实。金石之上应当写什么，铭颂由谁来阐发？然而建塔以记功德，建立精舍以营造寺院，有的因兴建造作而有缘由，有的用来记载誓愿。因此把它们刻在玄黑石上，流传到不朽。也有息心离欲、接受供养的人，这叫作桑门。有时称为智囊，有时称为印手。高座僧以名声独擅一时，参加师尹的座席；道林受到推重，陪列于飞龙的座位。还有峨眉、庐阜的贤者，以及邺中、宛地、邓地的哲人。光辉灿烂的史册，确实可以详细考察。因此碑文的兴起，从那时起就很盛行了。世道屡屡变迁，谈论文理不能只看一时的事势推移；组织文辞的体制也各有不同，只是过于繁复便伤于柔弱，过于简略又令人遗憾。保存华美辞采就会失去体制，拘守实质又会缺少滋味。有的征引事例虽然广博，主旨却仍然相同；有的新意虽然奇特，却没有所依凭和约束。有的首尾次序整齐，事情却仿佛牵强应付；有的涉猎虽广，体制却不工整。应当做到艳丽而不浮华，质朴而不粗野，博大而不繁琐，简约而不草率，文采与实质兼备，简练而又温润，使事例随着思想转动，使道理随着言语深入。这才是所谓精华，没有什么可以间杂其中。我自幼喜爱雕琢文辞，长大以后更加专心；游心于佛教经典，寓目于文辞之林。近来常常搜集聚合，怀有编著的愿望。譬如面对佛法大海，不让波澜；又如面对须弥山，最终归于同一色相。因此不选择高低贵贱，只要有才能便一概收录。如果有未详尽之处，就随时补足。书名叫《内典碑铭集林》，合计三十卷。希望将来的君子，或许能从中增益见闻。

译简文帝《法宝联璧》序 我私下观察天上的文象，日月因此显得端正华丽；观察人间的文采，藻饰和火纹因此显得明亮。何况佛的眉间玉毫光明朗照，超出天人之上；金色经典空寂而通达，产生于文章之外。即使境界和智慧都由此显现，言语也在这里断绝；既然歌咏已经作成，也可以略加谈论了。于是书中称述《汤诰》，篇章陈说伊尹、傅说的事迹。从前王畿居于亳都，如今帝业维系于扬州。功德施及天下，出自我朝自身，难道只是像姚墟、石纽、谯城、温县、御龙居夏、唐杜入周那样而已吗？皇帝垂衣端坐，背靠屏风，辨明方位，端正帝位。车轨文字所到之处都归于统一，南至交阯，风云恩泽所及；西边渐次到达流沙。武力真正止息干戈，执掌宜生之剑；礼乐彰显天下安定，减少伏羲时代的琴瑟。宰相兼有二八之才，能知微也能知显；将领堪称四七之数，如貔貅猛虎。哪里还用等待容成在翠屋游观、广成子在石室相遇？所以专心宗奉佛法的人忘却外相，归依凭借佛法的人获得常乐。从前转轮王护持佛法，南宫出现了金龙祥瑞；梵天请佛说法，东朝开启了宝盖祥瑞。尽善尽美，唯有当今皇朝最高。古人出师入保，冬日吹羽籥、秋日吹籥，实在是以《周颂》来防备冲犯、辅助端正之士。汉代末年充斥着浅薄学问，便取用通议大传之论，以及孟侯、小戴的谈说。司业所掌的山川珍异，等待郊外迎接时便可以知道；帷幄之中的后续议论，则凭借恳切田猎来求得验证。拿今天同过去相比，事情已经不同了。我们的副君功业超过宣尼，道德高迈如启筮之作，声名超过姬发，哪里还需要借卞兰的颂文来赞美？譬如衡山、华山高峻至极，又如渤海波澜壮阔。彰明忠诚，树立孝行；行为修整，言语合于道；广泛施惠，崇尚仁爱；举止细微也能成就事业；智慧明察，胜过舞鸡之兆；卦爻分明，能够洞察封蚁之事。起初出仕，便以功德明验而加任三辅，威势行于九流。董师虎踞般据守，手持铍戟，头戴蝉冠；在津乡渡过沉溺之水。万物仰赖他平分恩泽，沂山、岱山、卭山、岷山都受到恩惠；百姓思念后来的政绩。陈地传播苍生反裘的教化，淮海之间传扬高墨帻的声名。威势渐及黄支，教化流行赤谷；向南通达舜玉，向北平定尧柳。朝鲜渡海来朝，夜郎叩塞归附。随后道体开始震动，恩雨施降，云气流行。汉代用戊申，晋代以庚午为应；光辉超过前代，独自占有元贞之德。恩泽如春风，惠爱如冬日。以履行大道为车，以招纳贤才为驷马。降低身份披读《韦编》，专心研览缃帙。许商的算术，王围的射谱，南龟的异说，东驰的杂赋；任良的弈棋，□门的法式，箴言、琴曲和剑铭。自从盘盂以来的各种知识，无不仿佛指掌可明。不久便能辨别泾渭，又加上如凤凰般艳丽、如风般飞扬的文采，鸾鸟般的文章高高飘举。细微的内容进入无与伦比的境界，宏大的内容包蕴元气。声韵调和于律吕，文采震动玄黄天地，哪里还要等待取法彦先、询问雅正之主呢？至于鹿园的深奥义理、龙宫的幽深学说，远道召集学徒，亲自登上讲席。言辞成为典范，语言成为楷模。来往问答，连王粲的事迹也显得逊色；魏国储君的酬答，蔡谟的道术也显得高超。晋代两位高僧的问答，像悬钟应和声响，又像通衢上的酒樽等待斟酌。率意而作的文章，接续着逖的足迹；听闻的人，也传播其风声。于是金刚坚固的秘法、宝藏般的佛法，在夜间梦中无不消灭。若不是建立智慧之桥，以明智之剑熏习戒香、沐浴定水，华胥国夜间的感应又怎能空自积聚微小功德，经历贤劫而终于显现出黍粒般的累积、回旋转动？蕴藏的宝珠因而得以流传。加上大秦的文字不符合八体，康居的篆书又不同于六爻。二乘的教法开始开辟，譬如马传递给兔，虽然不同而同归一体。舍弃犀牛而尊崇大象，润泽的功业便更加增多。见惑和思惑的积累已经平等，本有的凝静深远与了悟、正道互相因循。虽然谈论假有的功绩不能摄取孤立的身影，但后得智之心又追随最初的火焰；一切都以倒生的莲花为宗，莲花从淤泥中生起；又共同收藏明珠，明珠在贫女身上闪耀。般若没有五时之说，所以不生烦恼；涅槃是万德的宗本，没有什么不取其精华、摄取其要旨。采集玳瑁般的鳞甲，拾取翠鸟般的羽毛；滋润的珍珠来自隋侯之水，抵达的美玉出于昆山。每当鹤门清晨开启，黄绮一类的人便早晨聚集；鱼灯在夜晚明亮，陈、吴一类的人傍晚侍奉。他们都仰承神明的规制，亲自接受圣明的教诲。于是赐给它一个美好的名称，叫作《法宝联璧》：“联”包含珍珠，可以与之相比；“璧”与太阳一同上升。到了今年摄提格之岁，星宿位于监德，百种法门和明道之门到此全部具备。这是千金也不能换取、独自高妙的典籍，共二百二十卷，号为《法宝联璧》。即使玉杯承露，仍像倚靠在芦苇旁；金台凿柱，仿佛吞纳云梦之泽。我萧绎长期困顿于西河，任官在南国，十次吹奏凤管，才得以奉承天子的光辉；笔削之事并不勤勉，只是徒然荣耀了卜商的序文；考察古事虽盛，文章却惭愧不如安国的制作。谨抄录编纂者的爵位，陈列在左方。持节使、平西将军、荆州刺史、湘东王萧绎，二十七岁，字世诚。侍中、国子祭酒，南兰陵萧子显，四十八岁，字景畅；散骑常侍、御史中丞，彭城刘溉，五十八岁，字茂灌；散骑常侍、步兵校尉、东宫侍，南琅邪王修，四十二岁，字彦远。吴郡太守、前中庶子，南琅邪王规，四十三岁，字威明；都官尚书、领右军将军，彭城刘孺，五十五岁，字孝穉；太府卿、步兵校尉，河南褚球，六十三岁，字仲宝。中军长史、前中庶子，陈郡谢侨，四十五岁，字国美；中庶子，彭城刘遵，四十七岁，字孝陵。中庶子，南琅邪王穉，四十五岁，字孺通。宣城王友、前仆，东海徐喈，四十二岁，字彦邕。前御史中丞，河南褚澐，六十岁，字士洋。北中郎长史、南兰陵太守，陈郡袁君正，四十六岁，字世忠。中散大夫、金华宫家令，吴郡陆襄，五十四岁，字师卿；中散大夫，琅邪王借，五十五岁，字文海。新安太守、前家令，东海徐摛，六十四岁，字士缋。前尚书左丞，沛国刘显，五十三岁，字嗣芳。中书侍郎，南兰陵萧几，四十四岁，字德玄。云麾长史、寻阳太守、前仆，京兆韦棱，五十五岁，字威直；前国子博士，范阳张绾，四十三岁，字孝卿。轻车长史，南兰陵萧子范，四十九岁，字景则。庶子，吴郡陆罩，四十八岁，字洞元。庶子，南兰陵萧瑱，四十岁，字文容。秘书丞、前中舍人，南琅邪王许，二十五岁，字防仁；宣城王文学，南琅邪王训，二十五岁，字怀范。洗马、权兼太府卿，彭城刘孝仪，四十九岁，字子仪。洗马，陈郡谢禧，二十六岁，字休度。中军录、前洗马，彭城刘蕴，三十三岁，字怀芬。前洗马，吴郡张孝总，四十二岁，字孝总。南徐州治中，南兰陵萧子开，四十四岁，字景发。

译平西中录事、参军、典书、通事舍人，南郡庾肩吾，四十八岁，字子慎。北中记室、参军，颍川庾仲容，五十七岁，字仲容。宣惠记室、参军，南兰陵萧滂，三十二岁，字希传。舍人，南兰陵萧清，二十七岁，字元专。宣惠主簿、前舍人，陈郡谢嘏，二十五岁，字茂范。尚书都官郎，陈郡殷劝，三十岁，字弘善。安北外兵参军，彭城刘孝威，三十九岁，字孝威。前尚书殿中郎，南兰陵萧恺，二十九岁，字元才。【并见《广弘明集》】昭明太子萧统【字德施，小字维摩，梁武帝长子】答法云法师请求开讲的书【太子留心佛教经典，选十位僧人进入玄圃，以法云为首；既然说是请求开讲，便命令他解释二谛和法身的意义】我读了您近日寄来的信，知道您想让我讲述佛法义理。佛教的教义深凝，至理深邃精粹，是一相之道，幽深得难以测度；不二之门寂静无声。若不是深刻通达玄妙宗旨、精通解释微妙义理的人，像这样的地方哪里容易轻率辨析？至于宣扬正教，关键在于利益众生罢了。我对于佛教义理，确实自己喜欢，也乐意研习；但是探究幽深、达到远大境界，还有许多不明白的地方。若只为利益众生而讲说义理，大概又有什么值得谈论的呢？诸位僧人都已进入佛法之门，游心于道日益广博。至于法师您，更不必多说。您说想要听受佛法，我实在还不能明白您的意思。想来您已经明白这一点，不再多说。萧统和南。法云再次请求昭明太子开讲的启 释法云启奏：殿下生而知之、见识高明，精通义理而达到神妙境界，自然善于辨析，妙语高出世俗。每一次问答，满席之人都心醉神往，真能使诸天称赞善妙，实在使释天、梵天降下鲜花。贫道虽然年幼时便知道向往大道，但长大以后没有成就功业；混杂在滥竽充数者之中，面对圣明而惭愧，无地自容。难道我不愿意享受幽深的妙理吗？我敢于祈求仰望的，实在就是希望听闻妙说。如今冒昧蒙受殿下启发，却未能满足众人的渴望，轻率冒犯而深感恐惧。渴仰是真实的，饥虚并非假装。反复思量自己的愿望，再次祈求听讲。只希望甘露之门当即开启，使我永远除去鄙陋吝惜。伏愿殿下遵循四弘誓愿根本，委曲答应我的三次请求。恭敬诚恳地启奏。

译再次答法云法师书 再次读到您寄来的信，知道您仍然想让我讲述义理吗？若把辨析义理看作利益众生的工具，正如前面所说，开启甘露之门，我对您的言说更加惭愧。若只是略略标明义理宗旨，倒也没有什么不可以；只是惭愧我把鱼目比作法师夜间的光明罢了。萧统和南。谢敕令赐看讲启 臣萧统启奏：主书管万安奉宣敕令，传达陛下因为臣今日讲经完毕，特意屈尊慰问。臣伏想，正道的言论深奥，统摄一切经典，如同北斗运行来安排四时，又如太阳照耀万国。臣不顾自己庸碌浅薄，冒昧奉行宣讲，却不能测知天文，只是徒然观看玉府，因此惭愧恐惧交集，睡卧起居都不得安宁。仰承陛下派遣中使，俯赐光临，臣荣幸地承受特殊慈爱，实在不知如何陈奏，无法表达下情。谨附具启事，谢恩。谨启。谢敕令参与解释讲经启 臣萧统启奏：主书周昂奉宣敕令，传达陛下屈尊观察臣今日讲经解义。臣伏想，至高的道理幽微深远，精微的言辞深邃奥妙，不是臣所能钻研仰望的，却凭借无用浅陋的才能来承担宣讲解释。臣本应按照年长者退让年幼者，反而承蒙陛下将教导学人的责任降临于我；本应推崇学问，反而承受讲说经义的诏命。我私下认为，若挟持八种威势的法力，神异之物也不能侵犯；服食九丹的华妙，仙人也可以役使。臣仰承皇帝威严，教导这些求学之人，奉扬圣明教诲，使众儒彻底明白。像鼓风冶炼、陶铸调和那样，令久已停滞的学业重新运转，正要使惠施惭愧于辨析长短，使公孙龙无法再坚持坚白之说。王生已经在辩论中受挫，神气也耗尽了；法开和尚受到屈抑，永远隐居在东峰。中使屈尊到临，更加光耀讲席；臣仰承特殊恩典，实在不知如何陈奏。无法表达下情，谨奉具启事谢恩。谨启。谢敕令赐御制《大般涅槃经讲疏》启 臣萧统启奏：后阁应敕，木佛子奉宣敕令，陛下特意赐给臣御制《大般涅槃经讲疏》一部十袠，共一百一卷。寒冷乡野看见太阳，尚不足以称为奇异；采药途中遇到仙人，又哪里能比得上这份喜悦？臣伏想，六爻所阐明的道理，最深之处也不过穷尽于几象；四书所总括的教诲，施行命令也只限于世间。哪里有能够包罗因果、阐明宝城教义的经书，网罗真俗、开启满月般文理的著作呢？如今正当佛道遍及大千世界，教化平均施行于百亿世界；云气弥漫于识种，法雨遍洒身田。哪里还需要谈论唐帝的龟书、周王的秘籍？又何必刊削寝止孟津之事，屏弃丘索之书？甘露般的妙典，先行降下特殊恩典。臣自量才力，仍然愚陋，不胜庆幸感荷之情，无法表达顶戴至诚。谨奉启。谢敕令赐御制《大集经讲疏》启 臣萧统启奏：宣诏王慧宝奉宣敕令，陛下特意赐给臣御制《大集经讲疏》二袠十六卷。甘露进入头顶，智慧之水灌注心中，如同在黑暗中遇到光明，又如饥饿时获得饱食。臣伏想，非色非欲，二界都可安置；既非文字又非抽象道理，三种诠释汇聚于此。四种辩才也说不尽，八种声音阐发也不能穷尽。俯应天机，降下这部圣作，与真如同样无穷无尽，与日月一同高悬。只是看见宝舂山获得珍珠，大海之臣实在又能做什么呢？长久受到诱导和恩泽，张华、谷永的文笔哪里足以陈述我的心意？卷起衣袖长篇陈说尚未能尽，歌舞也不足以表达。感到欢喜和荷恩至极，谨奉启谢恩。闻奏，谨启。谢敕令赐水犀如意启【《艺文类聚》作“简文”，误】臣萧统启奏：应敕左右伯佛掌奉宣敕令，陛下特意赐给臣一柄水犀如意。它正是讲说道义所需要的器物；白玉照耀光彩，和它相比也算不上珍贵；珊瑚挺立的质地，与此相比也不过是末等珍品。如意雕刻完成，首先蒙受恩赐，实在超过臣这种庸薄之才。它仿佛汉帝所赐的簪子，又像获得赵尧的印章。臣谨仰承威神，把它陈列在讲席上，正可使欢喜罗汉不再怀有舍弃钵盂的叹息，使王式这样的硕学大儒欣喜于骊驹之辩。熊形装饰的宝刀，使子桓惭愧于所获厚赐；犛牛尾制成的轻拂，使张敞惭愧于旧日仪物。特殊恩典特别降临，臣内心深深感荷欢跃，无法表达下情。谨具启事上闻。谨启。【并见《广弘明集》；《硕艺文》作“儒”】东宫上呈掘得慈觉寺钟的启【一作简文】我私下认为，白亭旧日的房舍，已经完全显现祥瑞的气象；阙里旧日的堂宇，曾经听到钟磬之声。这样的事还被保存在良史之中，流传在篆书和白绢上。哪里像杏梁遗留下来的装饰，回头又成为绀色殿宇；椒房台阶过去所在之处，仍然建起宝阶。在特殊的里巷重新悬挂古钟，在福地上记载灵异文字。即使魏国宗庙出土玉玺、鲁国祠堂显现玉璧，也本来是用来推重这种孝心感应，惭愧于这样的祥瑞契合。难道郭令还会轻视开出黄金，羊田还会鄙视产出美玉吗？难道仅仅是季武家的庭院树木惭愧于韩起的赞誉，蜀相宅基惭愧于孝安的碑刻吗？伏愿陛下阅览此启而更加思念，抚摸祥瑞之物而深感悲痛；看着妆奁而哀伤，告诫自己封存箱箧。【《艺文类聚》】下令解释二谛义【并附问答】二谛的道理确实深奥，若不是心胸虚静，便无法通达它的广大深远。阐明大道的方法不止一种，概括其要点来说，不外乎境与智。有时借境界来说明义理，有时借智慧来显发修行。至于二谛，就是就境界来说明义理。若迷失这种方法，三有便不会断绝；若通达其中旨趣，万种烦累便都能消除。所谓二谛，一是真谛，一名俗谛。真谛也叫第一义谛，俗谛也叫世谛。真谛、俗谛，是根据确定的体性立名；第一义谛、世谛，是根据褒扬和贬斥来命名。若按次序说，应当说一是真谛，二是俗谛。一和二合在一起，数目便成了三。不仅数目超过二，而且名称有前后次序，对义理来说不方便。真谛不因俗谛而存在，俗谛也不由真谛产生，所以正可以说一真一俗。真，就是实在的意义，也就是平等，再没有别的法能够混杂其间。俗，就是聚集、形成的意义，这些法能够产生浮伪和造作。第一义，是在无生境界中另外立的美名，表示此法最胜最妙，没有什么能比得上。世，以隔别为义，生灭流动，没有停住的形相。《涅槃经》说：“出世间人所知的，称为第一义谛；世间人所知的，称为世谛。”这就是用经文证明褒贬命名的道理。二谛立名的差别各不相同。“真”“俗”“世”等，是从一个意义上说的；“第一义谛”则是从两个意义上说的。正是说这种道理的德性既是第一义，也最为第一。世谛既然是浮伪的，便没有另外的实义，所以只立“世”这个名称。“谛”以审察真实为义：真谛审察为真，俗谛审察为俗。真谛离开有也离开无，俗谛就是有也就是无。就是有也就是无，这是假名；离开有也离开无，这就是中道。真谛是中道，以不生为体；俗谛既是假名，便以生法为体。南涧寺慧超请问：“浮伪造作称为俗，离开有和无称为真。请问浮伪造作究竟是与真谛同一体性，还是与真谛有所不同？” 令防回答说：“世间人所知的是以生法为体，出世间人所知的是以不生为体。依照所对的人来立论，应当这样说：若说真谛就是有，那便是空；俗谛则把空指认为有。依照这个意义来说明，不能把二者分别为不同的实体。” 又问：“既然说真谛和俗谛是同一体性，那么请问真谛也有生起变动吗？还是说虽有生起变动，那种生起变动是自行发生，与真谛无关？” 令防又回答：“真谛寂静，根本没有生起、运动的相状；只是凡夫迷惑的心识妄自横生分别，才看见有生起、运动【‘谛’一作‘理’】。”

译又问：“不知究竟是确有生起、运动而凡夫妄见，还是根本没有生起、运动而凡夫妄见呢，令防？”又回答：“如果确有生起、运动，就不能叫作妄见。正因为本来没有运动却看见有运动，所以才是妄见。” 又问：“如果诸法没有生起、运动，那就只应当有一个真谛。” 令防又回答：“这个道理永远寂静，这本身是一个真谛；妄见有生起、运动，又是一个真谛。只应当有两个，不能说是一个。” 又问：“究竟是有妄见，还是没有妄见？” 令防又回答：“依据人的情况来说，有这种妄见。” 又问：“如果依据人的情况来说，所以有妄见；那么依法理来说，就不应当看见有运动。” 令防又回答：“法本来没有运动，但并不妨碍妄见者自己看见有运动。” 丹阳尹、晋安王萧纲问：“令防依据人的情况进行辨析，那么，生与不生是同一体吗？不知虚浮与不生究竟只是一个本体，还是有所不同？” 令防回答：“凡夫的情识所见，看见的是生起、运动；圣人所见，看见的是不生。依据人的情况来论说，二者便是不同的本体；如果说它们彼此相即，就不能成为不同。详细情形如前面的解释，不再多说。” 又问：“如果真谛不异于俗谛，俗谛也不异于真谛，怎么能以俗人所见的生法为本体，又以圣人所见的不生为本体呢？” 令防回答：“由俗谛即可知真谛，由真谛即可见俗谛；这样说来，自然没有差异。若分别依据各人的所见来辨析，自然有生与不生的区别【‘殊’字下旧有‘辩’字，应是衍文】。” 又问：“不知俗谛的本体既然说是虚浮如幻，怎么能在真实之中看见这种虚浮如幻呢？” 令防回答：“真实的本体本来没有虚浮；迷惑者妄自构想，认为它是有，并不损害真实的本体。自然而然是虚玄的【‘防’疑为误字，原文如此】。” 又问：“圣人所见，看见的是不流动；凡夫所见，自己看见的是流动。既然有流动和不流动的区别，愚人认为就不能说是一个。” 令防回答：“不是说流动和不流动各自是一个本体。只是说凡夫在不流动之中妄见这种流动；这样来论说，便可以说是一个。” 又问：“真寂的本体本来不流动，凡夫所见的流动又不离开真寂的本体；这样看来只是有一个真谛，不能成为二谛。” 令防回答：“本体始终彼此相即，道理上不能有差异。只是凡夫看见虚浮，圣人看见真寂；依据凡夫和圣人的不同，便可以建立二谛的名称。” 招提寺慧琰问：“凡夫见俗谛，以生法为本体；圣人见真谛，以不生为本体。不知生与不生只是所见不同，依据什么道理才能辨明它们是一个？” 令防回答：“凡夫在无中妄称为有，圣人则在有中辨明为无。有和无彼此相即，这样说来就是一个本体【‘称’一作‘构’】。” 又问：“不知这样说的‘一’，究竟应当称为什么？” 令防回答：“正因为有不异于无，无也不异于有，所以称为一；没有另外的名称。” 又问：“如果无不异于有，有不异于无，只看见它是一个，为什么又成为二呢？”令防回答：“凡夫看见有，圣人看见无；两种所见既然分开，所以成为二。又问：圣人看见无，无本来不可称为谛；凡夫看见有，怎么能称为谛【‘得’一作‘能’】？”令防回答：“圣人看见无，对于圣人来说就是谛；凡夫审察认定它是有，所以对于凡夫来说就是谛。” 栖玄寺昙宗问：“圣人究竟是看见世谛，还是不看见世谛？” 令防回答：“圣人知道凡夫看见有世谛；若从圣人自身来说，便不再看见这个世谛。”又问：“圣人既然不看见世谛，怎么能用世谛教化众生？” 令防回答：“圣人没有迷惑，自然不看见世谛；但这不妨碍圣人知道凡夫所见，所以委曲顺应众生的情执，说有二谛。” 又问：“圣人知道凡夫看见世谛，那么这个凡夫本身不就是……” 令防回答：“这个凡夫就是世谛，圣人也不看见这个凡夫。” 又问：“圣人既然不看见凡夫，怎么知道凡夫看见世谛呢？” 令防回答：“圣人自身虽然没有凡夫的情执，也能知道有凡夫。凡夫自以为是有，所以圣人委曲顺应他的情执，为他说世谛。” 司徒从事中郎王规问：“不知真谛和俗谛既然不同，怎么能说它们相即呢？” 令防回答：“圣人所得见的是无，凡人所得见的是有。所见虽然不同，却不妨碍俗谛不出真谛之外。” 又问：“既然没有不同的本质，却有两个道理，究竟是道理离开本体而存在，还是道理就是本体？” 令防回答：“二者彼此不相分离，所以称为一个本体；愚人与圣人的所见不同，自然形成不同的道理。又问：凡夫只是看见俗谛，还是也能看见真谛？” 令防回答：“只能看见俗谛，不能看见真谛。” 又问：“本体既然彼此相即，难道不能看见真谛吗？” 令防回答：“凡夫如果看见真谛，就不应当再看见俗谛。所见俗谛既然是虚妄，怎么能看见真谛呢？”灵根寺僧迁问：“如果第一义以没有过失为义，这只是赞叹的名称；真谛离开俗谛，也应当只是赞叹的名称。” 令防回答：“本体本身就是真，不能说是赞叹；第一义谛另立一个美名，所以才是赞叹。” 又问：“没有胜过我的，既然可以称为赞叹；说我的本体就是真，为什么不是赞叹呢？”令防回答：“说没有胜过我的所以可以称为赞叹，而说我的本体就是真，也正是我的真实，所以不是赞叹。” 又问：“说我没有过失，所以可以称为赞叹；赞叹我是不虚假的，怎么能不算赞叹呢？”令防回答：“不虚假只是本体自身的名称。比如人的本体和道理称为理解道理，正好说明它的实体，哪里成为赞叹呢【‘稽’一作‘称’】？” 又问：“这个法没有什么能够超越它，怎么能说就是赞叹呢【‘焉能’一作‘焉得’】？” 令防既然说没有能超越它就不是赞叹，那么为什么呢？罗平侯萧正立问：“不知俗谛是不是生法？” 令防回答：“俗谛的本体正是生法。” 又问：“俗谛既然是妄见，怎么会有生呢？” 令防回答：“妄见认定它是有，所以就有生。” 又问：“妄见认定它是有，但实际上本来没有这个法；既然实际上无法可得，说什么是生呢？” 令防回答：“正是这个生法，称为妄见；也正是这个妄见，称为生法。”又问：“如果是妄见，就不应当有生；如果确实有生，怎么还能叫妄见呢【‘不应有生’一作‘实自无生’】？” 令防回答：“既然说是妄见，实际上本来没有生，只是妄见认定它是有，所以有这种虚妄的生【‘实自无生’一作‘不应有生’】。” 衡山侯萧恭问：“不知第一义谛既然有一个表示其意义的名称，为什么世谛唯独没有表示其意义的名称？” 令防回答：“世谛既然浮虚、世俗，没有可以辨析的义理。” 又问：“如果没有可以辨析的义理，凭什么称为谛？” 令防回答：“凡夫和世俗之人审察认定它是有，所以建立‘谛’这个名称。” 又问：“如果凡夫和世俗之人看见有，就可以接受‘谛’这个名称，那么凡夫和世俗之人看见有，也应当可以接受‘义’这个字吧？”令防回答：“凡夫和世俗之人审察认定它是有，所以可以建立‘谛’名；浮虚的世俗没有义理，怎么能勉强用‘义’字来命名呢？” 又问：“浮虚的世俗虽然没有真实的义理，却不能说没有浮虚世俗自身的意义。既然有这种浮虚世俗，怎么能不接受‘义’这个名称呢？”

译令防回答：“正因为是浮虚世俗，所以没有可以辨析的义理。如果有可以辨析的义理，怎么还称得上浮虚世俗呢？”中兴寺僧怀问：“令防解释说，真谛不离俗谛，俗谛不离真谛。不知真谛是无相，俗谛是有相，有相和无相不同，怎么能同一个本体呢？” 令防回答：“有相与无相，在这里虽然不同；但凡夫所见的有，就是圣人所见的无。这样来说，便可以没有区别。” 又问：“既然是一法，怎么能看成两个？所见既然有两个，难道还是一法吗？”令防回答：“道理本来不是两个，只是随着众生的所见，所以可以有两个。” 又问：“所见既然有两个，难道不相违背吗？” 令防回答：“如果法实际上是两个，才可以说彼此相违；实际上法不是两个，只是人的所见自然成为两个。既然如此来论说，哪里会彼此乖离呢？” 又问：“人的所见可以说有两个，但两个人所依据的道理既然是一个，怎么能有两个呢？” 令防回答：“道理虽然不是两个，但依据人的不同，便成为两个【‘约’一作‘令’】。” 始兴王第四男萧映问：“第一义谛，它的意义是第一，功德也是第一吗？” 令防回答：“意义既然是第一，功德也就是第一。” 又问：“直说‘第一’，已经包含功德和意义，为什么还要加上‘义’字，使它重复呢？”令防回答：“直说‘第一’，在意义方面还不明白；说‘第一义’，就可以把美善完全表达出来。”又问：“如果加上‘义’字可以把美善完全表达出来，为什么不加上‘德’字，也使美善完全表达出来呢？”令防回答：“‘第一’本身就是功德，哪里还需要再加？只是加上‘义’字，就使功德和意义的美善都得到表达。”又问：“直接称为‘第一’，已经足以显示它的美善，偏偏加上‘义’字，似乎反而有所局限。” 令防回答：“‘第一’表示功德，再加上‘义’字，功德和意义两种美善都陈列出来，哪里有什么局限呢？”吴平世子萧励问：“《通防》说，第一义谛是用褒扬贬抑来建立名称，世谛则是真谛、俗谛依据确定的本体来建立名称。探究真谛的道理，既然精妙玄远，超绝于语言和思虑，不知为什么又能说有确定本体的道理呢？” 令防回答：“谈论它无相、无所谓真与不真，只是借助名称和相状来说明，以‘真’确定它的本体。又问：如果真谛没有谛名、没有本体，如今借助语言辨明它的本体，那么不知真谛既然无相，为什么不借助语言辨明它的相呢？” 令防回答：“借助语言辨明本体，尚且担心会贬损它的功德；如果再借助语言辨明相状，就会给虚玄之理增添牵累。” 又问：“真谛玄妙虚寂，离开语言表达；如今既然称说有一个真谛，难道不是借助语言辨明相状吗？”令防回答：“借助语言暂立这个名称，名称本身就是相，并不损害这个道理；真谛本身仍然是无相虚寂的。又问：不知这种借助语言辨明本体的说法，究竟符合道理，还是不符合道理？” 令防回答：“对于无名之物而说有名，不能说符合道理。” 又问：“如果借助语言辨明名称，而名称又不符合道理，那么不知这种借助语言的说法究竟要说什么【一作‘将作何说’】？” 令防回答：“虽然不完全符合道理，但为了接引众生，必须借助名称和相状来说明。” 宋熙寺慧令问：“真谛以不生为本体，俗谛以生法为本体，却又说不生就是生，生就是不生；究竟是本体中相即，还是意义中相即？” 令防回答：“是在本体中相即，在意义上不相即。” 又问：“意义既然不相即于本体，怎么又能相即呢？” 令防回答：“凡夫看见有，圣人看见无；依据所见来说成为不同，就本体而言始终相即。又问：本体既然没有两个，为什么还需要说相即呢？” 令防回答：“如果没有本体，也没有不同的两种因缘，怎么会有两种所见？既然所见有两种差异，就需要说明它们的本体相同。又问：‘如果按照令防的解释，果真如此，那么就是依据人来说明相即。’” 令防回答：“依据人的所见来说是二，二谛因此称为生；既然依据人的所见来说明相即，这又有什么妨碍呢？” 始兴王第五男萧晔问：“真谛称为真，是因为它真实；真谛果真真实吗？” 令防回答：“确实是真实的真。” 又问：“菩萨辨明真谛的时候，是忘掉俗谛，也忘掉真谛吗？” 令防回答：“正因为忘掉俗谛、忘掉真谛，所以才说是在辨明真谛。” 又问：“如果忘掉俗谛、忘掉真谛，所以说是在辨明真谛；既然忘掉俗谛、忘掉真谛，为什么还称为真实的真呢？”令防回答：“如果还保存俗谛、保存真谛，怎么能称为真实的真？正因为把两者都遣除，所以称为真实的真。又问：如果忘掉真谛、忘掉俗谛就是实真，那么也应当说忘掉真谛、忘掉俗谛就是实俗。”令防回答：“忘掉俗谛、忘掉真谛，所以能见到真；忘掉真谛、忘掉俗谛，反而更能显明它不是俗谛。又问：菩萨辨明真谛，既然忘掉俗谛、忘掉真谛，如今却称为实真，岂不是违背道理？”令防回答：“暂且假称为实真，最终仍然忘掉真谛；两者都忘掉，才称为真实。哪里违背道理呢？”兴皇寺法宣问：“《义防》说：俗谛是有也是无，所以以生法为本体。不知有法既然有本体，可以称为生吗？既然是无法，又怎么能有生的意义呢【‘既’一作‘无’】？” 令防回答：“俗谛的有和无相互对待而建立；既然是相互对待的，所以都可以称为生。”又问：“如果有和无两种法都称为生，生的意义既然相同，那么有和无就没有差异了。”令防回答：“它们都是凡夫所见，所以生的意义可以相同；但一个是有，一个是无，怎么能没有差异呢？” 又问：“如果有和无果真有差别，就应当有生和不生的区别。” 令防回答：“既然是相互对待而建立名称，所以同样具有一个生的意义。” 程乡侯萧祗问：“不知‘第一’这个名称，是不是因相互对待而形成的？” 令防回答：“正是因相互对待而形成的。” 又问：“第一既然无相，有什么相互对待可言？” 令防回答：“既然称为第一，怎么能说不是相互对待呢？” 又问：“第一是相互对待的，既然称为第一；世谛又是相对于第一而存在，为什么不称为第二？如果俗谛是相互对待的却不称为第二，那么真谛也是相互对待的，也不应称为第一。”令防回答：“称为第一，本身就已经足以说明它是相互对待的，不必再说俗谛是第二，才构成相互对待。” 又问：“如果世谛这个名称不称为第二，那么‘第一’这个名称就没有所相对待的对象。”令防回答：“‘第一’是褒扬真谛；既然说它相对于世谛而立，这种相对关系已经显然可知。”光宅寺法云问：“圣人所知的境界，这就是真谛。不知能知的智慧，是真谛还是俗谛？” 令防回答：“能知的是智慧，所知的是境界；智慧来辨明境界，可以说就是与真谛相即。”又问：“有智慧的人是真谛还是俗谛？” 令防回答：“如果称作有智慧的人，就是俗谛。” 又问：“不知属于俗谛的人，怎么能有真谛的智慧？” 令防回答：“圣人能够忘掉俗谛，所以能够有真实的智慧。” 又问：“这个人既然辨明无生，也应当不能称为人。” 令防回答：“辨明无生，不能说就没有人；只是借助名称和相状来说明，实际上始终有人。”灵根寺慧令问：“究竟是在真谛中看见有，还是在俗谛中看见有？”令防回答：“是在真谛中妄见为有。” 又问：“俗谛之有是真实的还是虚妄的？” 令防回答：“是虚妄之有。” 又问：“究竟是看见妄，还是看见有？” 令防回答：“看见的是妄有。” 又问：“在没有名称和相状之中，怎么能看见有名称和相状？” 令防回答：“正是在没有名称和相状之中看见有名称和相状，所以是虚妄之有。” 又问：“在没有名称和相状之中妄见为有，就像火本来是热的，迷惑者却说是冷的；那么能不能在热之中有冷的相状？如果在无相之中能有名称和相状，那么火中也应当有这种冷相。”令防回答：“火本来常热，妄见为冷；这只是迷惑者把冷热混淆，冷热本身从未改变。”湘宫寺慧兴问：“凡夫的迷惑，究竟只是对真谛迷惑，还是对俗谛也迷惑？”

译令防回答：“在真谛中看见有，这就是迷惑真谛；既然看见的是俗谛，就不能说是迷惑俗谛。又问：如果能够理解俗谛，就应当已经理解真谛；如果没有理解真谛，怎么能理解俗谛呢？” 令防回答：“真理虚寂，迷惑的心不能理解。虽然不能理解真谛，怎么会妨碍理解俗谛呢？又问：这颗心不能理解真谛，对于真谛来说可以称为迷惑吗？这颗心既然理解俗谛，对于迷惑来说就应当不是迷惑。” 令防回答：“确实如此。总的来说，这是迷惑者辨析俗谛；森罗万象都处在俗谛之中，各自显示其庄严。”庄严寺僧旻问：“世俗心中所得的关于空的理解，是真实的理解，还是俗谛的理解？” 令防回答：“可以称为相似的理解。” 又问：“不知这种相似的理解属于真谛还是俗谛？” 令防回答：“修习观察无生，不能称为俗谛的理解；还没有见到无生，也不能称为真谛的理解。又问：如果能照见的智慧非真非俗，那么所照见的境界也应当非真非俗；如果是非真非俗，就会有第三种谛。” 令防回答：“所照见的境界既然就是无生，无生就是真谛，哪里会有三谛？又问：如果境界就是真谛的境界，为什么智慧不就是实相的智慧？” 令防回答：“还没有见到无生，所以不是实相的智慧。这并不妨碍这种智慧尚未达到真实，却修习观照真谛的境界；怎么能因为智慧尚未真实，就使所观照的境界不是真谛的境界呢？” 宣武寺法宠问：“真谛不生不灭，俗谛有生有灭。真谛、俗谛的意义可以说有差异；谈到它们的法体，只能说是一个。不知本体随着意义而不同，也可以有两个吗？” 令防回答：“本体也不能合随着意义而不同。” 又问：“不知既然依据凡夫、圣人的两种所见可以说有两个意义，也可以依据凡夫、圣人的两种所见说有两个本体吗？” 令防回答：“道理本身没有差异，所以说是一个；但依据凡夫、圣人的两种所见，便可以说本体有两个方面的差别。” 又问：“如果凡夫看见有，圣人看见无，那么凡夫就应当只是看见世谛的有，圣人就应当看见太虚的无。” 令防回答：“太虚也不是圣人所见。太虚这个名称，是由相互对待而产生的；既然由相待而生，就属于凡夫所见。” 又问：“凡夫所见的空和有，可以说是一个吗？” 令防回答：“凡是作为言语来说的，总有真实和虚妄的差别。圣人所作的谈论，没有不讲差别的。有建业寺僧人愍谘问道：‘所谓理解世俗，是应当说理解世俗中的参差差别，还是应当说看见世俗的虚假？’”于是解释“理解世俗”。令防回答：“只是看见世俗中的参差差别，所以称为理解世俗。” 又问：“世俗之理不只是参差差别，也是虚妄。为什么只理解参差差别，却不理解虚妄？” 令防回答：“假如凡夫能够理解虚妄，那就是理解真实了；正因为不能理解虚妄，所以才称为理解世俗。” 光宅寺敬脱问道：“不知圣人看见真实，是逐渐看见，还是顿然看见？”令防回答：“逐渐看见。” 又问：“既然无相而心虚空，一旦看见这个道理，万相便都寂灭了；不知为什么说看见真实所得的境界是有的，还要经过渐次？” 令防回答：“从凡夫到圣人，对‘有’的理解有浅有深。真实本来自性虚寂，并不妨碍暂见诸有。”又问：“如果是逐渐看见，那么一旦得到无相，是否就会把万有全部忘却？” 令防回答：“一旦得到无相，万有全都忘却。” 又问：“既然一旦得到无相，便忘却万有，也可以说一旦得到无相，心便空明而穷尽真实境界，不应当还要逐渐看见。” 令防回答：“如来寂灭，本来就是穷尽真实的浅行阶段；圣人仍然总是逐渐看见。”又问：“如果看见真实有渐次，不能顿然防止，也应当逐渐忘却；万有不可能顿然忘却。”令防回答：“由于理解有优劣，所以有渐次的看见；忘却之心没有偏颇，所以万有一并寂灭。” 令防解释法身的意义【附问答】。法身虚寂，远远离开有与无的境界，独自超脱于因果之外；不能用知识去认识它，也不能用分别去辨识它，哪里是名称和言语所能论说辨析的？可是将要显明这个道理，又不能默然不说，所以姑且顺从言语，于是有了“法身”这个称呼。天竺称为“达磨舍利”，此地称为“法身”。如果从它本身说，这是自性的名称；如果从言语说，这是相待而建立的名目。“法”是轨范、准则的意思，“身”是具有实体的意思。既是轨范之体，所以称为法身。姑且依言语粗略陈述其体性，可以说是常住之身、金刚之身。再加以深入考察，其实并不是这样。若确定是金刚之身，便成为名相；若确定是常住之身，便形成处所。所谓“常住”，本来只是借名而说；所谓“金刚”，本来只是譬喻。谈到真实实体时，它的本性同于无生，所以说佛身是无为的，不落入一切法中。因此《涅槃经》说：如来的身体，不是通常所说的身体，却可以假名为身；无量无边，没有足迹，没有知觉，没有形状，究竟清净，无知而又清净，却不能说它是全然的无，所以称为妙有而又不是有；离开无，也离开有，这就是所谓法身【“称名”一作“称曰”】。招提寺慧琰问道：“不知法身既然没有形相，便不应当有实体，为什么还可以用‘体’来解释‘身’的意义？” 令防回答：“没有名称、没有形相，才是没有实体可以谈论；借用名称和形相来说明，并不是没有微妙的实体【‘妙’一作‘妨’】。” 又问：“如果借用名称和形相，并不是没有微妙的实体，那么借用名称和形相，岂不是就不成其为无相了吗？”令防回答：“既然说是借用名称和形相，正足以说明真实之理本来无相。” 又问：“如果借用名称和形相，而真实之理本来无相；既然真实之理无相，怎么还会有实体？”令防回答：“借助言语来作为万物的轨范，怎么能说没有实体？” 又问：“这样说来，借助言语作为万物的轨范，也就不再是无相了。” 令防回答：“作为万物轨范的意义，涉及的道理并不是说本体有相。所谓无相，本来谈的是微妙实体。”又问：“真实之理本来无相，正应当以此作为万物的轨范，为什么反而隐去真实，强行产生言语和形相？” 令防回答：“真实无相，不是浅近学习的人所能窥见的，所以为了接引那些平庸浅陋的人，必须借助言语和形相来说明。” 光宅寺法云问道：“不知法身常住，是不是由万行修得的？” 令防回答：“在名称和形相所立的道理中，可以说是由万行所得。” 又问：“既然是由万行所得，岂不是有相？如果一定无相，怎么会由万行所得？” 令防回答：“没有名称、没有形相，何曾有所得？借用名称和形相，只是假说有所得。”又问：“确实有万行，确实得到佛果，怎么可以说无相、完全无所得？”令防回答：“提问的人执着于心，认为确实有万行；现在说万行本身是空的，哪里有真实的果可以得到？” 又问：“明明看见有众生修习万行，不知为什么却一概说成没有？” 令防回答：“凡俗所见，按道理说可以称为有；但加以考察，实际上并没有。万行。”又问：“经中说常住，以此作为妙有。既然是假说，为什么还称为妙有？” 令防回答：“因为借用名称和形相，所以说是妙有；真实之理超绝名称和形相，哪里还有什么妙、什么有？”庄严寺僧旻问道：“不知法身超绝形相，智慧也不能认识；既然超绝形相、超绝认识，为什么还可以有‘身’这个称呼？” 令防回答：“没有名称、没有形相，何曾有过什么身？假借名称和形相来说明，所以称为法身。”又问：“也应当可以说，假借名称和形相来说明，就是智慧所照见的；为什么又说不能用知识去认识、不能用分别去辨识？” 令防回答：“也可以说是借名称和形相来说明，是慧眼所见。”

译又问：“如果慧眼能够看见，那就可以用知识来认识；如果知识和智慧不能认识，那么慧眼也就没有所见。” 令防回答：“慧眼没有所见，也没有什么法可以被看见。” 又问：“如果说没有所见，那么还有什么法身？” 令防回答：“道理超绝闻见，实际上没有法身。” 又问：“如果没有法身，就没有正觉；既然有正觉，法身怎么会没有？” 令防回答：“始终都只是借言语而说，所以才说有正觉。正觉既然存在于借言语的说法中，法身怎么能确定为实有？” 宣武寺法宠问道：“不知‘法身’这个称呼，所指的是常住的本体，还是微妙的身体、金色之身丈六，也算是法身【‘体’一作‘本’】？” 令防回答：“通而论之，本体和示迹都可以称为法身；分别来说，只在于常住本体。”又问：“如果只在常住本体，就不应当有身体；如果把丈六之身也包括在内，丈六为什么称为法身？” 令防回答：“常住本体既然有微妙的实体，怎么能说没有身体？丈六之身也能成为万物的轨范，所以可以通称为法身。” 又问：“如果常住本体没有烦累，才称为法身；丈六之身有烦累，为什么也称为法身？”令防回答：“众生专注仰望，妄见有丈六之身。丈六之身并非实有，既然不是实有，哪里有真实的烦累？”又问：“如果丈六之身不是实有，那么指什么作为身体？” 令防回答：“随顺众生所见而显现为有，就称为应身。” 又问：“既然称为应身，为什么又称为法身？” 令防回答：“从通相上加以辨析，所以兼摄本体和示迹；考察真实意义，并不在金色身相。”灵根寺慧令问道：“不知是因为极高的智慧而称为法身，还是因为具足一切形相而称为法身【‘全’一作‘绝’】？” 令防回答：“没有名称、没有形相，这是总摄诸法的法身；圆满究竟的智慧，是真实智慧的法身。”又问：“没有名称、没有形相，就没有身，也没有所谓不是身；既然有法身，为什么说无相？”令防回答：“正因为无相，所以称为法身。” 又问：“如果因为无相而称为法身，那么智慧既有名称和形相，就不再是法身了。”令防回答：“既然是无相的智慧，怎么不属于法身？” 又问：“如果有身体，怎么能称为无相？如果是无相，怎么又会有身体？” 令防回答：“在无名称、无形相之处，假借言语而说法身。” 又问：“如果假说法身，正是建立在名称和形相上，那么为什么直指无相而称为法身？”令防回答：“既然是在无相之上假立名称和形相，怎么能离开这个无相另说法身？”灵味寺静安问道：“不知法身是不是乘着应身而显现？” 令防回答：“法身没有应身。” 又问：“本来就是因为有应身、化身，所以称为法身。如果没有应身、化身，为什么还称为法身？” 令防回答：“本来是因为具有轨范、准则的实体才称为法身；关于应身、化身的说法，不是现在所依据的轨范。”又问：“如果没有应身、化身，怎么能成为万物的轨范？既然作为万物的轨范，难道会没有应身、化身？” 令旨回答：“众生专注仰望，法身便能给他们利益，所以说它能够成为万物的轨范；教化众生的因缘已经完成，还需要什么应身、化身？” 又问：“如果能够利益众生，就已经成了应身、化身；如果没有应身、化身，凭什么利益众生？”令防回答：“能够使众生产生专注仰望，轨范的作用自然就形成了，何必劳烦至高之人俯身应化于尘俗？”又问：“既然产生了专注仰望，难道没有应身、化身？如果没有应身、化身，专注仰望有什么利益？” 令防回答：“正因为世尊神妙至极、特别深奥，只要使人专注仰望，自然就能得到护佑。如果一定要应化之后才有利益，怎么称得上至高神妙？不应化而能使人得益，所以才达到了最高的美善。如果一定要求有真实的应化，那与菩萨又有什么不同【并见《广弘明集》《昭明集》令防校】？” 同泰僧正讲《诗》序。大正认为兼通贞正与世俗、能够解除郁结才是善；歌璡法师认为修行尚有余力，便顺着性情继续吟咏。我自从法席上的事务结束后，便想着以和静之心作诗。构思写作两年，蘸墨写了两管笔。大正今年春天又在同泰寺开讲，法轮将要转到一半，这篇作品才完成。因此所描写的景物各不相同，叙述事情也有不同【《昭明集》】。祭达磨大师文【达磨在梁大通二年于元魏去世，因为他的死讯报告给梁武帝，武帝便赐给玉帛财物，下诏按照祭祀礼仪供养，太子撰写此文，大意说】。恭敬地追念圣裔大师，承受十力的智慧印记，凭借六种神通渡过大海远行，把慈悲和智慧带到梵方，又在中华之地拯救危难【《佛法正宗记》】。邵陵王萧纶【字世调，武帝第六子】。答皇太子示《大法颂》启【简文】。慈悲的锋芒浓郁，雄壮美妙的辩才纵横驰骋；智慧包容二谛，心智包摄三藏。所以五时的说法已经陈述，七处的礼仪也在这里汇聚；阐明般若的微妙源流，显露无生的真实道理。心注八流，意舍五忍，能够使六地震动，四种花普遍降下；折断树木而覆盖鳞类，打开罗网而使羽翮散开；香鸟踏着花朵，驯鸟在云中的园圃游翔；瑞雀飞过环绕，在风前盘旋起舞。高大的门庭洞然敞开，不同于装饰铜马的门第；宝殿霞光开放，哪里还需要借凤凰来显示祥瑞？即使再有司马相如的壮丽文辞，又哪里值得一提；扬雄的精妙句子，与此相比也相形见绌。扬州僧正智寂法师墓志铭。缘城本是虚假，欲望之海深广而漂荡不定；生、住、异三相难以长久，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐八风容易侵扰。实在是一位德行高尚的人，像龙、像光一样；凝聚精神，内在明净；外在的声望和光彩，也随之显扬。微妙的言语折服强辩，精深的义理使人解颐发笑；与商生相似，也如那位名医一般。微妙佛法将长久流传，智慧之水停留而滋润；五通之人都为他悲悼仰慕，四众更加悲伤【均见《艺文类聚》】。设置无遮大会，施行无碍的福德教化。我敬重纪大士，他广泛救济众生，所行并不是为了自己，而是引导广大群生，使用种种方便。因此他使自己谦下而喜爱清静，这一点在《内经》中有表述，坚定而难以动摇；又见于外典。再加上他独自前往，这种心意足以论说：隐居却不隔绝真实，于是成为菩萨。庐山东林寺禅房的智表法师，德行可称僧中杰出之人，实在是人中的龙。他怀抱大道，守持质朴，已经历多年；不因事势屈服，也不因时俗而自我伸展，处于高下都无常、万法一相而又无相的境界。于是竟能舍弃耆阇，来到污浊尘世游历；一谈话便如同见面，确定了像杵臼一样牢固的交情。我凭借浅薄的德行，错误地来到大国，佛教义理还没有听闻，尊重贤者的人却总集而来。往昔绮季出山，是汉代的盛事；巢父、许由兴起，是唐日的盛事。如今正是圣主流布慈爱，天恩广泛降临，奇异之人接连出现，又在这个时候，我不胜欣喜舞蹈。这是皇帝的恩德普遍施及的表现。于本月十日，在栖贤寺设置无遮大会，并向开士致敬，亲自询问殊胜福德；在法筵之下接受佛道教诲。凡属百姓以及各类士人，没有不跟随参加的，全都请求学习佛法，以此上报上天和君主的慈恩，永远同登彼岸。其余依照事务分别宣行【《广弘明集》】。《释文纪》卷二十二。

译钦定《四库全书》。《释文纪》卷二十三。明代梅鼎祚辑录。梁【四】。范缜【字子真，南乡舞阴人，历任尚书左丞】。《神灭论》【起初，范缜在齐代时曾侍奉竟陵王萧子良。萧子良精诚信奉佛教，而范缜大力宣称没有佛。萧子良问他说：“你不相信因果，那么世间为什么会有富贵贫贱？”范缜回答：“人的一生譬如一棵树上的花，随风飘落，有的拂过帘帐，坠在褥席之上；有的经过篱笆围墙，落在粪坑旁边。贵贱各有不同的道路，因果又在哪里？”退下后撰写《神灭论》。这篇论著一出，朝廷内外喧哗。萧子良召集僧人诘难他，却不能使他屈服。到梁武帝初年，群臣还没有通晓其中道理，便先把此事上奏。皇帝下令僧正法云回答，以此向臣下宣示。法云于是遍给朝廷士人写信讨论此事，文章文采虽有不同，但道理都很通达。】《范缜》，《高僧传》作《范轸》。有人问我说：“神既然会灭，凭什么知道它会灭？”我回答：“神就是形，形就是神。因此形存在，神就存在；形消亡，神就灭亡。”又问：“形，是没有知觉之物的称呼；神，是有知觉之物的名称。有知觉和无知觉，就事实而言不同；神与形在道理上不能是一回事。说形神相即，是从未听说过的。”我回答：“形是神的实体，神是形的作用。这就是说，‘形’这个名称说的是它的实体，‘神’这个名称说的是它的作用；形和神不能相互分离。”又问：“神本来不是作用，既然不能说二者相异，这其中的道理在哪里？”我回答：“名称不同而实体相同。”又问：“名称既然已经不同，实体怎么能相同？”我回答：“神对于实体，犹如锋利对于刀；形对于作用，犹如刀对于锋利。锋利的名称不是刀，刀的名称也不是锋利。然而离开锋利就没有刀，离开刀就没有锋利；从未听说刀消失而锋利还存在，怎么能容许形亡而神还在？”又问：“刀与锋利，或许不能像你所说的形与神一样，其中的道理为什么不同？木头的实体没有知觉，人的实体有知觉。人既有像木头一样的实体，又有不同于木头的知觉，难道不是木头只有一个方面，而人有两个方面吗？”我回答：“这话奇怪啊！” 如果人有像木头一样的实体作为形，又有不同于木头的知觉作为神，那么确实可以像你所说的那样。如今人的实体本来就有知觉，木头的实体本来没有知觉；人的实体不是木头的实体，木头的实体也不是人的实体。哪里会有像木头一样的实体，却又另有不同于木头的知觉呢？”又问：“人的实体之所以不同于木头的实体，是因为它有知觉；人如果没有知觉，和木头有什么不同？”我回答：“人不存在无知觉的实体，就像木头不存在有知觉的形体。”又问：“死人的形骸，难道不是没有知觉的实体吗？”我回答：“那已经不是人的实体。”又问：“如果这样，那么人果然有像木头一样的实体，又有不同于木头的知觉了？”我回答：“死者像木头一样，却没有不同于木头的知觉；生者有不同于木头的知觉，却没有像木头一样的实体。”又问：“死人的骨骼，难道不是生人的形骸吗？”我回答：“生人的形体不是死人的形体，死人的形体也不是生人的形体，彼此已经彻底改变了。哪里会有生人的形骸同时又是死人的骨骼呢？”又问：“如果生人的形骸不是死人的骨骼，那么死人的骨骼就应当不是由生人的形骸而来；既然不是由生人的形骸而来，这副骨骼又是从哪里来到这里的呢？” 我回答：“这是生人的形骸变化成死人的骨骼。”又问：“生人的形骸虽然变化成死人的骨骼，难道不是由生而有吗？既然死了，便可知死人的身体仍然就是生人的身体。”我回答：“譬如茂盛的树木变成枯木，枯木的实体，难道还是茂盛树木的实体吗？”又问：“茂盛的实体变成枯槁的实体，枯槁的实体就是茂盛的实体；丝的实体变成缕的实体，缕的实体就是丝的实体，这有什么区别呢？”我回答：“如果枯就是荣、荣就是枯，那么在茂盛时就应当凋零，在枯槁时就应当结实。并且茂盛的树木不应当变成枯木，因为茂盛就是枯槁，就没有什么可以再变化的了。既然荣与枯是一回事，为什么不先枯后荣？一定要先荣后枯，又是为什么？丝与缕的道理，也可以用同样的方法驳斥。”又问：“生人的形体消亡，就应当一下子全都消尽，为什么刚刚爱惜死后的形体，形体却绵延不绝呢？”我回答：“生灭的形体，必须有先后次序。突然产生的，必然突然消灭；逐渐产生的，必然逐渐消灭。突然产生的，如飘忽骤然之物；逐渐产生的，如动物、植物。既有突然，也有渐次，这是万物的规律。”又问：“形就是神，那么手等身体部分也是神吗？”我回答：“全都是神的分支。”又问：“如果全都是神的分支，神既然能够思虑，手等也应当能够思虑了。” 我回答：“手足等也应当能够有痛痒的知觉，却没有辨别是非的思虑。”又问：“知觉和思虑是一回事还是两回事？”我回答：“知觉就是思虑；浅的叫知觉，深的叫思虑。”又问：“如果这样，岂不是应当有两个神吗？”我回答：“人的身体只有一个神，怎么能有两个？”又问：“如果不能有两个神，怎么会既有痛痒的知觉，又有是非的思虑？”我回答：“譬如手脚虽然不同，总归属于一个人；是非与痛痒虽然不同，也总归属于一个神。”又问：“辨别是非的思虑不在手脚，究竟在什么地方？”我回答：“辨别是非的意念，由心这个器官主管。”又问：“心器官指的是五脏中的心吗？”我回答：“是。”又问：“五脏有什么不同，为什么唯独心能有辨别是非的思虑？”我回答：“七窍又有什么不同，然而各自主管的作用并不均等。”又问：“思虑没有固定的形态，凭什么知道它是心器官主管的？”我回答：“五脏各有主管的事情，没有一个能够思虑的，所以心是思虑的根本。”又问：“为什么不把思虑寄托在眼睛等身体部分中？”我回答：“如果思虑可以寄托在眼睛上，为什么不能寄托在耳朵上？”又问：“思虑的实体没有根本，所以可以寄托在眼睛上；眼睛本身有根本，不需要寄托到别的身体部分。”我回答：“眼睛为什么有根本，而思虑却没有根本？”

译假如我的形体没有根本，却可以普遍寄托到别的地方，那么也可以把张甲的情感寄托在王乙的身体里，把李丙的性情寄托在赵丁的身体里，难道可以这样吗？当然不可以。又问：“圣人的形体和凡人的形体相同，却有凡人与圣人的差别，由此可知形与神不同。”我回答：“不是这样。精纯的金子能够照见，污秽的金子不能照见；难道有能照见的精纯金子，却没有不能照见的污秽质地吗？同样，哪里会有圣人的神寄托在凡人的器官中，也不会有凡人的神寄托在圣人的身体里？所以八彩的眼睛、重瞳，是勋华的容貌；龙颜、马口，是轩皥的形状，这些都是形体外表的不同。比干的心有七窍并列，伯约的胆大得像拳头，这些是心器的不同。由此知道，圣人的天定禀赋，每每完全不同于常人，并不只是道德改变了众生，也还是形体超越了万物。说凡人与圣人具有相同的形体，这是我不敢认同的。”又问：“您说圣人的形体一定不同于凡人，我想请问：阳货相貌像仲尼，项籍相貌像大舜；舜、项籍、孔子、阳货，智慧不同而形貌相同，原因是什么？”我回答：“石似玉而不是玉，鸡像凤而不是凤，万物确实有这种情况，人也应当如此。项籍、阳货只是相貌相似而不是真实相同；他们的心器并不一样，外貌相似也没有什么用。” 又问：“凡人与圣人的差别，在形体器官上不相同，这还可以理解；圆满究竟的道理却不应有两个，而周公、孔子形貌不同，商汤、周文王形状不同，神与形色并不相等，这一点就更加明显了。”我回答：“圣人在心器上相同，形体不必相同。就像马的毛色不同而奔驰同样迅疾，玉的颜色不同而美质相同；所以晋国的垂棘之璧与楚国的和氏璧都价值连城，骅骝与盗骊都能日行千里。”又问：“形与神不是两个，已经听到了；形体消亡，神也灭亡，道理本来应当如此。但请问，经书说‘为他建立宗庙，让鬼神享用祭祀’，这是什么意思？”我回答：“这是圣人的教化，用来平息孝子的心情，激励那些偷薄之人的意志；把神道说得神妙而明白，说的就是这个。”又问：“伯有披甲显现，彭生化为野猪出现，坟典和史籍都记载了这些事情，难道只是设置教化吗？”我回答：“妖怪的事情茫然难明，有时存在，有时消失；横死的人很多，却不都成为鬼，为什么只有彭生、伯有能够如此？忽然成为人或野猪，也未必就是齐国、郑国的公子。”又问：“《易经》说‘所以知道鬼神的情状，和天地相似而不相违背’，又说‘装载鬼的一辆车’，这是什么意思？”我回答：“有飞禽，也有走兽，这是飞与走的区别。” 有人成为人，也有人成为鬼，这是幽明的区别。人灭亡而成为鬼，鬼灭亡而成为人，这件事还没有人知道。”又问：“知道神会灭亡，有什么实际用处？”我回答：“佛教损害政治，沙门蛀蚀风俗，像风惊雾起一样，奔逐荡乱不止。我哀悯这种弊害，想要拯救陷溺其中的人。那些竭尽财产去供养僧人、倾家荡产去趋奉佛教，却不体恤亲戚、不怜悯贫困者，究竟是什么好的缘故呢？这是因为他们厚待自我的情感深，而救济他人的心意浅。因此，哪怕是一点点财物施给贫穷的朋友，也会因为对方的脸色而动情；千钟粮食送给富裕的僧人，却会因对方的容貌神态而满心欢喜，难道不是因为僧人有丰厚收获的期待，而朋友没有留下粮食作为回报；只想着施舍给那些有缺乏、需要周济的人，却一定把恩德归于自己吗？他们又用深奥模糊的话来迷惑人，用阿鼻地狱的痛苦来恐吓人，用虚妄荒诞的言辞来诱导人，用兜率天的快乐来使人欣喜。所以人们舍弃儒生的衣冠，穿上僧衣；废弃俎豆礼器，拿起瓶钵；家家抛弃亲爱之人，人人断绝后代延续，以致军队在行军作战中受挫，官府中的官吏空缺，粮食被懒散游荡者耗尽，财货被泥塑木雕消耗殆尽。因此奸邪盗贼无法制服，歌颂太平的声音仍被堵塞，都是这个缘故。这种流弊没有止境，这种祸病没有限度。如果万物的陶铸生成取决于自然，森罗万象都平等地自我变化，忽然间自然出现，恍惚间又自然消失，来时不抵拒，去时不追逐，顺应天理，各自安守本性。” 小人甘心守着自己的田地，君子保持恬淡质朴。耕种就能获得食物，食物不会穷尽；养蚕就能得到衣服，衣服不会用尽。下层有余力来奉养上层，上层无为而治理，以此等待下层。这样可以保全生命，可以匡正国家，可以使君主建立霸业，采用的就是这个道理【《梁书》】。萧琛【字彦瑜，兰陵人，历任侍中、特进】。《难神灭论》【附序】。我的内兄范子缜撰写《神灭论》，用来阐明没有佛，自以为辩论足以摧破众人的言论，每天使一千人折服。我心中仍有疑惑，姑且想要稍稍驳斥他的疑问，探问他尚未悟解之处。他的论说至今所坚持的，是形和神；所称道的，是精深的道理。至于春秋时代的孝祭、建立宗庙，他认为那是圣人借神道设置教化，确立礼制来防止愚昧；至于杜伯关弓、伯有披甲，又说天地之间自然有怪物，并不是人死后成为鬼。这样一来，便不能从这些事上诘问他；只能拿《诗》《书》来考校往事，在形与神之间辨析它们的离合。如果形与神是一体，存在与消灭没有区别，那么范子振扬声势、奋勇直进，我就如同面对金城汤池，遥不可及；如果灵妙的实体与形体各走一途，兴盛与毁灭有所区别，那么我就能战胜敌手、取得胜利，事情也就完成了。此外，我虽然明白佛确实存在，但佛的本体并不同于世俗之人。连同我本来的意思，一并附在这篇论辩之后。问：“你说神会灭亡，凭什么知道它会灭亡呢？”回答：“神就是形，形就是神。因此形存在，神就存在；形消亡，神就灭亡。”问：“形是无知觉之物的称呼，神是有知觉之物的名称；有知觉和无知觉，就事实而言不同，神与形在道理上不能是一回事。说形神相即，是从未听说过的。”回答：“形是神的实体，神是形的作用。也就是说，形这个名称说的是它的实体，神这个名称说的是它的作用，形与神不能相异【按：以下问答本来都是范缜原论中的诘难，这里改成萧琛的言辞】。”

译诘难说：如今讨论形与神合为一体，就应当提出二者不可分离的证据；可是只说“神就是形，形就是神，形和神不能相异”，这样的辨析没有证据，不符合严密的比喻。我现在根据梦来验证形神不能共同为一体：人在睡觉时，形体是没有知觉的东西，却有所见，这就是神游历时所接触的境界。神不能孤立存在，必定要凭借形体器官，就像人不能露宿，必须有居住的房屋。但形体器官是污秽昏暗的质地，房屋是闭塞遮蔽的地方。神返回形体之内时，它的认识便昏昏沉沉，所以把所见称作梦；人回到房屋中时，神暂时受到阻塞，所以把明亮当作昏暗。人有时梦见上升到玄远的虚空，远行万里；如果不是神在运行，难道是形体前往吗？形体既然没有前往，神又没有离开形体，怎么会有这样的情形？如果说这是思想所见，那么在安睡时，身体像僵硬的木头，气息像冷灰，呼唤它听不见，抚摸它没有知觉。既然说神与形相同，那就是表里都疲惫；既然不能在外界接触声音，怎么能在内部产生思想？由此就可以明确知道，这是形体安静而神在驰骋。又怀疑梦中所见的事，有的反而是现实中不可能遇到的事情【赵简子梦见童子赤身唱歌而吴国攻入邹国，晋国小臣梦见背着国君登天却背着国君从厕所出来，属于这一类】；有的是道理上不可能发生的事【吕齮梦见射月亮中的兔子，吴王夫差梦见肠子出来缠绕阊门，属于这一类】；有的是预先觉察到尚未显现的征兆【吕姜梦见上天给他的儿子命名为虞，鲁国人梦见众位君子谋划灭亡鲁国，属于这一类】；有的是借用象征类别来显示【蔡茂梦见禾苗丢失，取“失禾”为“秩”；王濬梦见三把刀，取“三刀”为“州”，属于这一类】；有的是现实中根本没有的事【胡人梦见船，越人梦见骑马，属于这一类】；有的是有时应验、有时不应验【殷宗梦见得到傅说，汉文帝梦见得到邓通，属于应验】。不应验的事情很多，这里不再一一记载。这些都属于神的变化，茫昧幽深，幽明之际不可测度；用简约的方式容易贯通，用常理却难以检验。如果不允许说是神在游行，就必须到形体之内去寻找；恐怕只是有一块凝滞的潜在灵性，向外完全隔绝而不能相见。即使再用六梦来扶助说明，用思想的因由来解释，道理上也不能如此。问：“神本来不是实体，形本来不是作用，既然不能说二者相异，其中的道理在哪里？”回答：“名称不同而实体相同。”问：“名称既然已经不同，实体怎么能相同？”回答：“神对于实体，犹如锋利对于刀；形对于作用，犹如刀对于锋利。锋利的名称不是刀，刀的名称也不是锋利。然而离开锋利就没有刀，离开刀就没有锋利；从未听说刀消失而锋利还存在，怎么能容许形亡而神还在？” 诘难说：刀的锋利，是磨砺的功效，所以能够在水中斩断蛟螭，在陆地上砍断兕虎。如果把锋利的作用发挥到极致，刀锋必然损坏，变成钝刀。这样就是锋利消失而刀仍然存在，正如神灭亡而形体还在；那么为什么说离开锋利就没有刀，名称不同而实体相同呢？刀与锋利既然不会同时消灭，形与神也就不会共同消亡。这个比喻虽然接近，实际道理却不相合。又问：刀和锋利，或者不像您所说的形与神那样，其中的道理为什么不同？木头的实体没有知觉，人的实体有知觉。人既有像木头一样的实体，又有不同于木头的知觉，难道不是木头只有一个方面，而人有两个方面吗？回答：这话奇怪啊！如果人有像木头一样的实体作为形，又有不同于木头的知觉作为神，那么就可以像您所说的那样。如今人的实体本来有知觉，木头的实体本来没有知觉；人的实体不是木头的实体，木头的实体也不是人的实体。哪里会有像木头一样的实体，却又另有不同于木头的知觉呢？又问：人的实体之所以不同于木头的实体，是因为有知觉；人如果没有知觉，和木头有什么不同？回答：人不存在无知觉的实体，就像木头不存在有知觉的形体。又问：死人的形骸，难道不是没有知觉的实体吗？回答：那是没有知觉的实体。问：如果这样说，人的身体果真有像木头那样的形质，却具有不同于木头的知觉吗？答：死人的形质像木头，却没有不同于木头的知觉；活人的身体有不同于木头的知觉，却没有像木头那样的形质。问：死人的骨骼，不就是活人的形骸吗？答：活人的形体并不是死人的形体，死人的形体也不是活人的形体，二者的区别已经改变了。哪里会有活人的形骸却具有死人的骨骼呢？问：如果活人的形骸不是死人的骨骼，那么死人的骨骼就应当不是由活人的形骸变来；既然不是由活人的形骸变来，这骨骼又从哪里来？答：它是由活人的形骸变化成死人的骨骼的。问：活人的形骸虽然变成死人的骨骼，难道不是由于有生便有死吗？这样看来，死人的身体仍然就是活人的身体了？答：这就像荣盛的树木变成枯木，枯木的形质，难道还是荣盛树木的实体吗？问：荣盛的实体变成枯槁的实体，枯槁的实体就是荣盛的实体；就像丝变成缕，缕就是丝，有什么区别呢？答：如果枯木就是荣木、荣木就是枯木，那么荣盛时就应当凋零，枯槁时就应当结果。而且荣木不应变成枯木，因为荣木就是枯木，既然如此，枯木就没有什么可以再变化的了。再说荣与枯如果是一回事，为什么不先枯后荣？为什么一定是先荣盛后枯槁呢？丝和缕是同时存在的，不能拿来作比喻。问：活人形体的衰谢，既然如此，就应当一下子全部消失，为什么还要逐渐承受死人的形体，经历一段时间才结束呢？答：生灭的形体，必须有先后次序。突然生成的，必然突然灭亡；逐渐生成的，必然逐渐灭亡。突然生成的，如飘忽骤然发生的事；逐渐生成的，如动物、植物的生长。既有突然，也有渐次，这是万物的规律。诘难说：论中说，人的形质有知觉，木头的形质没有知觉，难道不正是因为人能够辨识寒暖、知道疼痛和瘙痒，养护就能生长，损伤就会死亡吗？木头也一样：春天就繁茂，秋天就凋悴；栽种它必然生长，拔掉它必然死亡，怎么能说它没有知觉呢？如今人的形质也像木头一样：精神留存，形体就成立；精神离去，形体就毁坏。形体成立就是荣盛，木头毁坏就是枯槁。你凭什么辨别这些？难道不是因为精神有知觉，却说形质有知觉吗？凡是万物，都凭精神知觉，没有凭形质知觉的。但草木昆虫的本性，只能略微感知荣枯生死；人的知觉，则能够通晓安危利害。怎么能说形质没有知觉呢？难道是以木头的形质构成形体，又另有不同于木头的知觉构成精神吗？这样一来，形与神就成为两个东西，可以分居了。然而木头承受的是阴阳偏胜之气，人含有一种灵妙的精气；二者的知觉或许相同，但精神却不同。关于骨骼形骸的议论，以及死生承受转化的说法，道理既然已经预先确定，事情又不合常理，哪里还需要曲折地辨析呢？

译问：既然形体就是精神，那么手等身体部位也都是精神吗？答：都是精神的分支。问：如果都是精神的分支，精神既然能够思虑，手等也应当能够思虑吗？答：手等部位有感知疼痛和瘙痒的知觉，却没有辨别是非的思虑。问：知觉和思虑，是一回事还是两回事？答：知觉就是思虑，浅层叫知觉，深层叫思虑。问：如果这样，似乎应当有两个思虑；思虑既有两个，精神也有两个吗？答：人的身体只有一个精神，怎么会有两个？问：既然不能有两个，为什么既有疼痛、瘙痒的知觉，又有辨别是非的思虑？答：手脚虽然不同，总归属于一个人；是非思虑和疼痛瘙痒虽然有所不同，也总归属于一个精神。问：辨别是非的思虑不属于手脚，那究竟属于什么？答：辨别是非的思虑，由心这个器官主宰。问：心这个器官，就是五脏中的心吗？答：是。问：五脏有什么不同，为什么只有心有辨别是非的思虑？答：七窍又有什么不同，为什么它们的作用却不相同呢？问：思虑没有固定的方向，凭什么知道它是心这个器官所主宰的？答：心患病，思虑就会错乱，因此知道心是思虑的根本。问：怎么知道思虑不寄托在眼等部位呢？答：如果思虑可以寄托在眼的部位，眼为什么不能寄托在耳的部位呢？问：思虑的实体没有固定根本，所以可以寄托在眼的部位；眼本身有根本，不必寄托到其他部位吗？答：眼为什么有根本，而思虑没有根本？假如思虑在我的形体中没有根本，却可以到处寄托在不同的地方，那么也可以把张甲的情感寄托到王乙的身体，把李丙的性情寄托到赵丁的身体，这可能吗？当然不可能。诘难说：论中说形与神没有区别，手等都是精神的分支；这样，精神以形体为实体，形体完整，精神就完整；形体受伤，精神就残缺。精神是什么？就是知觉和思虑。如今有人即使手脚被砍断、肌肤残缺，智慧和思虑仍不混乱，就像孙膑被砍去膝盖，兵法谋略反而更加明达；即使皮肤浮肿、手腕脱落，儒家之道仍然安定。这是精神与形体相分离、形体受伤而精神不受损害的明确证据。不过，精神凭借智慧来役使万物，依托器官来通达照察；视觉、听觉、嗅觉、味觉各有凭借，而思考和认识归属于心这个器官。譬如人有一所住宅：东阁接纳贤人，南窗引入景色，北窗招来风，西窗映照月光，主人端坐在屋中，以统摄四方的作用。如果像你的论说那样，口、鼻、耳、目各有一部分精神，那么一只眼病了，主管视觉的精神就会毁坏，两只眼睛都应当失明；一只耳朵患病，主管听觉的精神就会受伤，两只耳朵都应当聋。然而事实并非如此，所以知道精神是以形体为器具，而不是以形体为实体。又说心是思虑的根本，思虑不能寄托在其他部位；如果思虑在口、眼、耳、鼻之中，这种说法或许成立；如果思虑在别人的心中，就不成立了。耳、鼻虽然共同属于同一身体，却不能互相混杂，因为它们所主管的事情不同，器官的作用各异。别人的心虽然属于别人的形体，却可以与我的心相互感通，因为精神的道理同样精妙，认识和思虑的功用相等。所以《尚书》说：“开启你的心，来滋润我的心。”《诗经》说：“别人有这样的心思，我可以揣度出来。”齐桓公采用管仲的谋略，汉高祖采用张良的策略，这些都是把根本在我自身的心思，寄托到别人身上的例子。怎么能说“张甲的情感不能寄托在王乙的身体中，李丙的性情不能寄托在赵丁的身体中”呢？问：圣人的形体与普通人的形体相同，却有凡人与圣人的差别，所以可知形与神是不同的。答：不是这样。精纯的金子能够照物，污秽的金子不能照物；能够照物的精金，难道会有不能照物的污秽质地吗？又怎么会有圣人的精神寄托在凡人的器官中，或者没有凡人的精神而寄托在圣人的身体中呢？所以，八彩重瞳、勋华的容貌，龙颜马口、轩皞的形状，都是外在形体的不同。比干的心有七窍，伯约的胆大如拳，这些是心这个器官的不同。由此知道，圣人与普通人的区分，往往完全超出寻常品类；不只是道德改变了众生，连形体也超越了万物。说凡人与圣人的形体完全相同，我不敢认为妥当。问：你说圣人的形体一定不同于凡人，请问阳货像仲尼，项籍像虞帝舜，舜、项、孔、阳在智慧上不同，形貌却相同，这是什么缘故？答：珉石像玉却不是玉，鶋鸟类似凤凰却不是凤凰，万物中确实有这种情况，人与人之间自然也会如此。项籍和阳货只是外貌相似，并非实质相似；心这个器官不同，外貌相似也没有什么用。问：凡人与圣人不同，形体器官不一样，这是可以理解的。圣人达到圆满极致，道理没有两样；但周公、孔子姿态不同，商汤、周文王形貌不同，精神不受颜色形貌拘系，由此更加明白了。答：圣人与圣人相同，是相同在心和器官，而形体不必相同。正如马的毛色不同却都能奔驰，玉的颜色不同却同样美好；所以晋国的棘璞、楚国的和氏璧价值相等，骅骝和盗骊都能日行千里。问：形与神不是两回事，我已经听到了。形体衰谢、精神灭亡，按道理本来应当如此；请问经典说“为它建立宗庙，用鬼神来享用祭祀”，这是什么意思？答：这是圣人的教化，是为了顺从孝子的心情，激励那些刻薄薄情的人；把它神妙而明白地理解，就是这个意思。问：伯有披甲显现，彭生化为野猪出现，坟墓中的典籍明确记载了这些事，难道只是设置教化而已吗？答：妖怪的事情茫昧不明，有时存在，有时消失；横死的人很多，却不都成为鬼。彭生、伯有为什么偏偏能这样？忽然是人，忽然是野猪，未必真是齐、郑两国的公子。问：《易经》说“所以能够知道鬼神的情状，与天地相似而不相违背”，又说“装载鬼的一车”，这些话是什么意思？答：有飞禽，有走兽，这是飞与走的区别；有人，有鬼，这是幽明的区别。人死后变成鬼、鬼死后变成人，这些事我就不知道了。诘难说：论中说，怎么会有圣人的精神寄托在凡人的器官中，也不会有凡人的精神寄托在圣人的身体中？如今阳货像仲尼，项籍像帝舜，这正是凡人的精神寄托在圣人的身体中。珉石和凤凰的比喻不能成立。珉石自己就叫珉石，玉才是真正的玉；鶋鸟称为鶢，鶋凤才称为神凤。名称既然不同，外貌也与实质不同。如今舜有重瞳，项羽也有重瞳，并不是有珉、玉两个名称，只是看见重瞳这一形相相似。又有女娲是蛇身，皋陶有马口，这不只是圣人的精神进入凡人的器官，甚至还是寄托在虫兽的身体中。形与神的差别、明与暗的不同，在这里更加明显。如果形与神是一回事，且道理完全排除先天因由，那么圣人应当生圣人，贤人必定生贤人，勇、怯、愚、智都应当与其本性相同。既然形体和精神是陶铸造就的，又是同一种气所孕育，就不应有尧的睿智、朱的顽嚚、瞽瞍的顽劣和舜的圣明。论中又说，圣人相同在心和器官，形体却不必相同，就像马的毛色不同而奔驰能力相同。现在毛色难道又是奔驰的气质吗？有些马毛色相同，却有的驽劣、有的骏良；这样看来，毛色不是奔驰的标志，因为形体中并没有圣人的器官。人的形骸没有凡圣之别，却有坚贞和脆弱的差异，所以高远的精神可以寄居在远大的形质中，短促的精神可以寄寓在近小的身体中，不过如此而已。

译前面所说的“圣人的身体”，只是直指语意较近的说法；说舜的形体，并不是说他的器官本身具有圣性，而是说他具有圣人的智慧，不要把这看成自相矛盾，也不要受这种说法迷惑。问：知道精神会灭亡，有什么实际用处？答：佛教损害政事，沙门败坏风俗，风一样惊扰、雾一样兴起，奔逐荡乱没有止息。我痛惜这种弊害，思量着拯救沉溺其中的人。有人竭尽财产去供养僧人，倾家荡产去趋奉佛教，却不体恤亲戚，不怜悯贫困者，这是为什么？实在是因为厚待自己的感情深，救济他人的心意浅。因此，给贫穷朋友一撮一合的粮食，就吝啬得显露在脸色上；把千钟粮食送给富有的僧人，却满面欢喜。难道不是因为僧人有获得丰厚回报的可能，而朋友没有相应的回报吗？他们只求施舍，不关心周济；树立功德，必定要落实在自己身上。佛教又用迷茫昧暗的话迷惑人，用阿鼻地狱的痛苦恐吓人，用虚诞的言辞诱导人，用兜率天的快乐使人欣喜。所以人们舍弃儒生的衣冠，改穿僧衣；废弃俎豆祭器，摆列瓶钵。家家抛弃亲爱之人，人人断绝子孙传续。以至于士兵在战阵中受挫，官府中吏员空缺，粮食被游惰者耗尽，财货被土木工程用尽。因此奸邪之事层出不穷，歌颂太平的声音仍被堵塞。这全是这种缘故；它的流弊没有止境，它造成的祸害没有边际。如果知道万物的陶铸生成出于自然，森罗万象都在自行变化中平等，忽然自然而有，恍惚之间又归于无；不强行驾驭事物的离去，也不追逐事物的到来，顺应天理，各自安于本性。小人安于耕作田地，君子守持恬淡朴素。耕种土地来获得食物，食物就不会匮乏；养蚕来获得衣服，衣服就不会穷尽。下层有余力来奉养上层，上层无为而治来安待下层。这样可以保全生命，可以奉养双亲，可以成就自己，可以帮助别人，可以匡正国家，可以使君主成就霸业。这就是采用这种道理的结果。诘难说：佛教是否存在，寄托在精神的道理上；关于精神存灭，既然已有前面的议论，暂且不再详说。现在只讨论佛教的损益，说明它的利害，用来纠正先生过于偏激的言论。先生说：佛教损害风俗、伤害教化、耗费财货、损害徭役，这是迷惑的人造成的，不是佛教本身的过错。佛教建立教义，本来是爱惜生命、厌恶杀戮，修习善行、努力布施。爱惜生命并不只是想让鸟兽繁殖，而是以人的灵性为重。厌恶杀戮，怎么可以宽缓呢？宽宥逃亡者，以表示怜悯；明察而断罪，修习善行，不一定要瞻仰丈六金身，而应当以忠信为上。努力布施也不应苟且，不应耗尽财物去建造土木工程，而应以周济众人为美。如果完全断绝子孙传续，佛法的种子必定无法流传；如果一齐建造佛塔，也没有地方可以播种繁殖。凡人尚且知道这一点，何况慈氏菩萨，难道会乐意这样吗？如今那些守株待兔般固守教条的沙门、迷乱昏愦的世俗之人，看见寒冷的人，却不施给短衣；遇到饥饿的人，却不送给糠豆，反而争着聚集无知的僧人，争着建造众多佛像。亲戚被抛弃而不看顾，祭祀被废弃而不修治。上好的丝帛被撕碎悬挂在寺院上，丹砂黄金耗费在佛塔下，却说这是福田，期待以此得到善业报应。这些都是没有深入体会佛意、没有精妙理解佛法。虽然口头称佛为佛，难道懂得归依佛的防范之意吗？称僧人为僧，难道真正通晓依靠僧人的意义吗？这种做法也不会得到神灵降福，我不取这种做法。六家学说各有流弊：儒家失于偏狭，墨家失于蔽塞，法家失于严峻，名家失于攻讦。都是因为继承学说的人失去了它的真传，以至于沉溺其中。如今先生不因为偏狭、蔽塞而责罚孔子、墨子，不因为严峻、攻讦而责备韩非、邓析，却偏偏责罪如来，贬低这种正觉，这就像因风涛而愤怒，反而毁掉船桨。如今悖逆之人、无赖之徒，上面欺骗君主和双亲，下面虐待同类；有的人不怕明文法令，却忽然害怕冥界官司，畏惧阎罗的凶猛，害怕牛头的残酷，于是悔改自己的污秽邪恶，转而行善。这就是佛教的益处。况且罪福的道理不应与世俗教化不同，违背人情。假如有人侍奉君主忠诚、奉养双亲孝顺、交朋友守信，这样的人仍然因为一件小过失就被遮蔽其德行，被蔑视并抛弃；只因稍微伤害虫鱼，就陷入地狱，这一定是不合理的。忠诚没有超过伊尹的，孝顺没有胜过曾参的。假如伊尹宰杀一只牲畜给商汤进膳，曾子烹杀一只禽鸟来奉养曾点，却都一同奔向沸腾的油锅，一起赴向刀斧刑场，那么就是大功劳被小过失抹杀，奉养君上反而成了罪过。过去弥子瑕擅自驾车，尚且因为合乎义而免于杀戮。唉，难道神明的造化还不如卫君吗？所以知道这种说法只是残忍之人的防范手段，而不是仁人的告诫。如果能够鉴察流弊，过错就不在佛教。观察这些祸福，认识并领悟教化诱导的意义，应当想着止息末流而尊崇根本，而不是拔除根本去拯救末流；想着忘却自我来弘扬佛法，而不是让佛法屈从于自己来谋利。这样的人即使还没有成为佛，我也一定称他为佛。曹思文 诘难范中书《神灭论》【并附启、诏】论说：精神就是形体，形体就是精神。因此形体存在，精神就存在；形体衰谢，精神就灭亡。诘难说：形体不是精神，精神也不是形体，它们只是合在一起发生作用，并不等于彼此就是同一物。活着时二者结合而发挥作用，死后形体留下而精神离去。凭什么这样说呢？从前赵简子病了五天不省人事，秦穆公七天后才苏醒，他们都说精神游历到天帝那里，天帝赐给他们听钧天广乐的享受。这难道不是形体留在这里而精神离去吗？如果像论中所说形体灭亡精神也灭亡，那么形体和精神就应当像影子和回声一样必然同时存在、同时消失。然而形体既然病了，精神也应当病；为什么形体不能知觉，精神却独自游历天帝之所，并且欣喜于钧天广乐呢？这是睡梦中魂魄交游，所以精神游于蝴蝶，正说明形与神相分。醒来时形体打开，周身舒展而成为周公，正说明形与神相合。然而精神与形体有时分离，有时结合；结合时共同成为一个整体，分离时形体死亡而精神离去。因此延陵季子下葬儿子时说：“骨肉归还大地，魂气无处不到。”这正是形体死亡而精神不亡。经典和史书中的明确证据如此灼然，难道真是形体死亡而精神也灭亡吗？

译论说：提问者说：“经典说：‘为他建立宗庙，让鬼神享用祭祀。’ 《通典》说，并不是确有鬼神，而是圣人的教化如此，是为了满足孝子的心愿，激励那些薄情寡义的人。”诘难说：“现在论中所说的，都是合乎情理的说法，并不是圣人的教诲，请举出经典记载来证明这确是圣人的教化。”《孝经》说：“从前周公在郊外祭祀后稷，以后稷配享天；在明堂祭祀文王，以文王配享上帝。”如果形体和精神都灭亡了，又是谁配享上天？又是谁配享上帝？况且没有神却说有神，宣尼说过：“难道天可以欺骗吗？”如今后稷已经没有精神了，却仍让后稷配享上天，这难道是周公在欺骗上天吗？如果后稷果真没有精神，却空把他配享上天，既然欺骗了上天，又欺骗了世人。这就是圣人的教化以欺骗妄诞来教人。假设用欺骗妄诞建立教化，又怎么能满足孝子的心愿、激励薄情的人呢？原来考察这篇论的防范之意，是把无鬼作为宗旨。现在再严厉追问它说：“孔子用蔬菜羹和瓜祭祀祖先。礼书记载：‘用音乐迎接归来的神，用悲哀送别离去的神。’神既然不存在，迎接又迎接什么？神既然不存在，送别又送别什么？迎接时奏乐，只是假装在孔子的脸上表现欣喜；送别时悲哀，又是在孔丘身上徒然流泪。这就是先生的祭祀礼仪吗？内心充满欺伪，宗庙中充满虚假。圣人的教化难道会这样吗？既然说这是圣人的教化，为什么会这样呢？” 思文启奏：我私下看到范缜的《神灭论》自己分设宾主，竟有三十多条。思文虽然愚昧浅陋，也姑且只就其中最根本的两条加以诘难。希望借此动摇它的根本，谨冒昧上奏。只是思文的才情浅薄、见识不足，恐怕不能驳倒那些诡辩的经义，仰烦圣上明察，惶恐战栗。谨此启奏。武帝诏答 你所诘难的两条，应当另行详细阅览。范缜答曹录事的诘难【“录事”一作“舍人”】诘难说：如果形与神是结合起来发挥作用的，那么显然不结合就不能发挥作用。就像蛩蛩和駏驉彼此依靠，废掉其中一个就不行。这正是精神会灭亡的有力根据，而不是精神能够长存的高明论断。你的本意本来是要请我交战，却反而替我找来了援军吗？诘难说：从前赵简子病了五天不省人事，秦穆公七天后才醒来，他们都说精神游历到天帝那里，天帝赐给他们听钧天广乐。这是形体留在这里、精神离去吗？答：赵简子上宾于天帝、秦穆公游历上帝之所，既然说耳朵听到了钧天广乐，那么当然也可以说嘴尝到了百般滋味，身体安处在高大房屋中，眼睛欣赏黑黄等各种色彩，甚至还可以穿着文绣衣服，驾驭如龙的缰绳。因此知道精神所需要凭借的东西，与人的情况没有不同；四肢七窍各有作用，常常都与形体相应。单翼不能远行，所以不能说它会飞；精神并没有缺少什么，为什么一定要凭借形体才能自立呢？诘难说：如果依照论中的主张，形体灭亡精神也灭亡，那么形与神就应当像影子和回声一样必然同时存在、同时消失。然而形体既然病了，精神也应当病；为什么形体不能知觉，精神却独自游历天帝之所？答：依照你的意思，这反而成了形体生病而精神不生病。如今伤害形体就会疼痛，这是形体疼痛而精神不疼痛；使形体烦恼就会忧愁，这是形体忧愁而精神不忧愁。忧虑、疼痛、衰废，形体已经承受了这些，精神又何必为无事而劳累呢？【曹氏认为，活着时形与神结合，所以作用和疼痛、衰废相同；死后形体留下而精神游历，因此游天帝之所与形体不同。】诘难说：睡梦中魂魄交会，所以精神游历成了蝴蝶，这就是形与神分离；醒来时形体舒展，成为舒展自得的周公，这就是形与神结合。答：这种诘难可以说是把辩论说尽了，却不能说把道理说尽了。你说精神游历成了蝴蝶，难道真变成了飞虫吗？如果真是这样，有时梦见自己成为牛，就应当替人负重拉车；有时梦见自己成为马，就应当进入人的胯下。第二天早晨应当有死牛死马出现，可是并没有这些东西，为什么呢？又有人说肠子缠绕阊门，这个人就会死，难道可以丢下肝肺而仍然活着吗？日月悬在天空，广阔周圆达千里，哪里容得它们从一个普通妇人身下经过，近到进入衣袖之中？梦境幻象虚假，自古以来就是如此。若一旦把梦境当成真实，实在太荒谬了。明明只是凝结心想，仿佛坐在云霄之上，周游天地，神思昏乱于内，妄见异物，难道庄子真的在南园胡乱变化，赵简子真的登上了阊阖天门吗？外弟萧琛也曾以梦为题作文，文字十分详尽，想来可以拿来看看。诘难说：“延陵季子下葬儿子时说：‘骨肉归还大地，魂气无处不到。’这就是形体灭亡而精神不灭。”答：“人的生命，是从天取得气，从地禀受形，所以形体在地下销毁，气在天上消灭。气在天上消灭，所以说‘无处不到’。所谓‘无处不到’，只是不可测度的说法，难道一定表示存在有知觉的精神吗？” 诘难说：现在论中所说的，都是合乎情理的说法，并不是圣人的教诲，请举出经典记载来证明这确是圣人的教化。《孝经》说：“从前周公在郊外祭祀后稷，以后稷配享天；在明堂祭祀文王，以文王配享上帝。”如果形体和精神都灭亡了，又是谁配享上天？又是谁配享上帝？答：如果人人都是圣人，通达根本就不需要教化；教化所要针对的，实际上是普通百姓。普通人的心情，常常看重生而轻视死。认为死者有灵，就会长久保持畏敬之心；认为死者无知，就会产生轻慢随便的念头。圣人知道人情如此，所以设置宗庙、祧庙、坛场，以笃定人们的诚心；铺设筵席、授予凭几，以使这种追思之心不止。尊崇祖先，以穷尽郊天的敬意；严肃奉祀父亲，使其配享明堂。这样，忠信之人可以寄托心意，强横之人也会因此有所畏惧。所以声教在上面显明，风俗在下面淳厚，采用的就是这个道理。因此经书说：“为他建立宗庙，让鬼神享用祭祀。”这是说运用鬼神的方式，来实现这种孝敬的祭享。春秋祭祀，按时追思，正是明白地勉励人追念远祖，不能早晨人死、晚上就忘记。子贡问死者是否有知，仲尼说：“我若说死者有知，孝子就会轻视生命而殉死；我若说死者无知，不孝的儿子就会抛弃死者而不埋葬。”

译子路问怎样侍奉鬼神，孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼呢？”既然说要让鬼神享用祭祀，为什么又不允许人侍奉鬼神呢？说死者有知会使人轻生殉死，为什么不明说死者有知，而要用这种悠远含混的话来回答呢？考察它的意义，死者无知，已经很清楚了。宗庙、郊祀、社祭，都是圣人的教化遗迹，是维系常伦的道理，不能废弃。诘难说：既然没有神却说有神，宣尼说：“难道天可以欺骗吗？”如今后稷没有精神，却让后稷配享上天，这难道是周公在欺骗上天吗？既欺骗上天，又欺骗人，这就是圣人的教化，以欺骗妄诞为教化，怎么能满足孝子的心、激励薄情的人呢？答：圣人显明仁德而隐藏作用，穷尽神妙而通达变化，所以说圣人通达权变，贤人守持常道。难道可以拘泥于蹄、筌之类的局限和语言教条去探求圣人吗？所谓欺骗，是指损伤教化、败坏风俗、引导人走上邪道。如果能够安定君上、治理百姓、改变风俗，使日月三光在上面明亮，百姓在下面喜悦，这怎么能叫欺骗妄诞呢？请问商汤放逐夏桀、周武王讨伐商纣，这难道不是弑杀君主吗？可是孟子说：“我只听说诛杀独夫纣，没有听说弑杀君主。”你不责备圣人放逐、讨伐的行为，却偏偏对郊祀后稷的说法反复追究，为什么呢？郊祀、明堂，是儒家学说的深厚根源，并不是拘泥于形神问题的义理；事情应当这样理解，为什么还要如此诘难呢？诘难说：“用音乐迎接归来的神，用悲哀送别离去的神。”等等。答：这个意义还没有通晓，你却自行解释了；对于无用的话，不再费辞。礼记中有很多这样的说法，近来只是抄录了这一条，或许稍微不够周全吧？再次诘难范中书《神灭论》【附启、诏】思文启奏：“刚刚得到范缜答复《神灭论》的文字，他仍然执守先前的迷误。思文试着推究他的道理，冲破其中四条证据，谨冒昧上奏。不过思文才情见识愚浅，没有办法剖析其锋利之处，仰烦圣上鉴察，惶恐战栗。谨此启奏。” 武帝诏答 你已经列举了一两条。范缜既然违背经典来建立论旨，又违背道理来提出灭神之说，就应当用圣人的道理来责备他，用理来诘问他的悖理。如此一来，关于言语的争论大概可以停止了。论说：如果形与神是结合起来发挥作用的，那么显然不结合就没有作用。就像蛩蛩和駏驉彼此依靠，废掉其中一个就不行。这正是精神会灭亡的有力根据，而不是精神长存的高明论断。你的本意本来是要请我交战，却反而替我找来了援兵。论中又说，形体对于精神，就像刀对于锋利；没有听说刀消失了而锋利还存在，怎么能说形体灭亡而精神仍在？又引申延陵的话，说形体在地下消散，精神在天上消灭，所以说“无处不到”。又说，让后稷配享上天并不是欺骗上天，就像商汤放逐桀、周武王讨伐纣并不是弑杀君主。你不责备圣人放逐、讨伐的行为，却偏偏对郊祀后稷的荒诞说法反复追究吗？诘难说：蛩蛩、駏驉只是彼此合用的证据，并不是形体灭亡便精神灭亡的根据。为什么这样说？蛩蛩不是駏驉，駏驉也不是蛩蛩。现在消灭蛩蛩，駏驉并不会死；斩杀駏驉，蛩蛩也不会灭亡，这说明二者并不是同一物。如今你引用它来证明形神都灭，又把它当作有力援兵，这就是倒戈把武器交给别人，却还想求得长存。可悲啊！这就是形灭而神不灭的第一个证据。论中说，形与神就像刀与锋利；没有听说刀消失而锋利存在，哪里容许形亡而神在？所谓高明的论断，用来证明形神俱灭的，只有这一条证据而已。我有一个疑惑。疑惑在哪里？精神与形体是两个东西结合起来发挥作用，这正是论中所引用的蛩蛩和駏驉彼此依靠的例子。如今刀与锋利，却是一件东西的两个名称。既然是一物两名，所以舍弃刀就没有锋利；既然是两物合用，所以形体灭亡，精神就离去。现在拿一物的两个名称来证明两物合用，差别如同毫厘，却相距千里，这又是形灭而神不灭的第二个证据。又解释延陵的话说：“这就是形体在地下消散，精神在天上灭亡。”论中说形与神是同一实体、彼此相即。如今形体在这里灭亡，精神就应当在形体中同时灭亡，怎么能说形体在地下消散、精神在天上灭亡，还说“无处不到”呢？这又是形灭而神不灭的第三个证据。又说，让后稷配享上天并不是欺骗上天，就像商汤放逐桀、周武王讨伐纣并不是弑杀君主。这难道是为了除恶而采用权宜假托吗？可是唐尧、虞舜的君主时代，没有放逐、讨伐君主的祸患。如果时运不逢太平，正值夏商衰乱之时，采用权宜办法建立教化以挽救一时，所以权宜地让后稷配享天，让文王配享帝，这还可以说得通。然而有虞氏统治天下时，祭祀黄帝、以喾配郊祀，尊颛顼为祖、尊尧为宗；当时淳厚的风俗尚未消失，并非权宜假托，却要欺骗上天、蒙蔽上帝，难道可以吗？像这样列举证据，又是形灭而神不灭的第四个证据。这四条证据一旦确立，根本就自然倾覆了；其余枝叶，大概不用等到风吹就会倒塌。论说：用音乐迎接归来的神、用悲哀送别离去的神，这个意义不用再解释，自然可以说明白，不值得为无用之辞费心。《礼记》中有很多这样的说法。又说，所谓欺骗，是指损伤教化、败坏风俗罢了；如果能够安定君上、治理百姓，又有什么欺骗妄诞呢？诘难说：前面的诘难说，迎接归来时奏乐，是在孔子的面貌上假装欣喜；送别离去时悲哀，又是在孔丘身上徒然流泪。这正是浅陋诘难的突破口，也是削弱论义的锋刃所在。可是答辩者竟然没有明白解释，只说“不必解释，自然可以说明”。请再说明如下：按照论中的说法，既然已经承认孔子是假装欣喜、徒然流泪；又承认后稷配享天，是把不存在的东西指说成存在。宣尼说过：“把不存在说成存在，把空虚说成充盈。”这是卦象所不取、格言所摒弃的做法。用这种风气来煽动教化，教化怎么能不受损伤？风俗怎么能不败坏？却说这样可以安定君上、治理百姓，为什么呢？论中说这个道理已经解释清楚，只是昏昧的人还没有领悟，所以姑且再次请教。侧耳听闻……【并见《弘明集》】沈约【见后】

译诘难范缜《神灭论》来文说：“形就是神，神就是形。”又说：“人的身体只有一个，所以精神不能有两个。”如果依照高明的论说，这两个东西不能分离，那么七窍和百体就没有一处不是精神了。七窍的作用既然不同，百体所承担的事情也不一样，精神便会随着具体事务而分别应对，那么精神的名称也应当随事改变。精神这个名称，是相对于形体而言的；形体内部各部分各有作用，那么精神内部各部分也应当各有名称。如今说到形体，有四肢百体的不同，有屈伸、听受等差别，各有名称，各有作用；可是说到精神却只有一个名称，作用却分布在百体之中，这一点实在难以理解。如果形与神完全相对、丝毫不能差别，为什么形的名称很多，而神的名称很少呢？如果依照你的论说，七尺形体中的精神无处不是形，形也无处不是神，那么刀只有刀刃处具有锋利，不是刀刃处就不承受锋利；“刀”是对整个实体的称呼，“锋利”只是对一个部位的称呼。刀与锋利既然不同，形与神怎么可以妄自合为一物呢？再说，从前的刀后来铸成剑，剑的锋利就是刀的锋利，但刀的形体已经不是剑的形体；锋利的作用没有改变，实体的形状却已经迁移。这就像前一世是甲，后一世是丙，天人与人的道路或许不同，前世认识事物的精神却仍然传续。剑变成刀、刀变成剑，与前面所说有什么不同呢？又如一把刀的实体分成两把，刀的形体已经分开，却各自具有锋利。如今把一头牛的身体剖成两半，饮食反刍的生命活动就停止了，负重的作用也不会分别存在。又怎么能拿刀与锋利作比喻来说明形与神呢？来文说：“刀与锋利，就是形体具有精神。”刀的整体只有一种锋利，形体的整体只有一个精神。精神作用于形体时，却有耳、目、手、足的区别：手的作用不是足的作用，耳的作用不是眼的作用；而锋利的作用却无所不能，既可以斩蛟蛇，也可以截鸿雁，并不是一个部位专门割东陵的瓜，另一个部位专门砍南山的竹子。如果说锋利的作用也可以分开，那么脚就可以拿东西，眼睛就可以听声音了。如果说刀背也有锋利、刀的两边也有锋利，只是没有锻炼磨利罢了；锋利如果遍布四方，锋利这一实体就没有地方可以独立存在，方形、直形也都不能施展锋利。锋利的作用恰恰只存在于刀刃一边的极小部位。精神与形体如果整体都相合，怎么能与刀和锋利相同呢？如果刀的整体就是锋利，精神的作用随形体而分别，那么假使刀与锋利的道理相同，肩胛下面也可以安置眼睛，背上也可以安置鼻子，这可能吗？不可能。如果把这个比喻认为已经穷尽道理，其实并没有穷尽；如果说这个比喻本来就没有穷尽，又不能拿它来作比喻。如果形就是神、神就是形，二者相互依靠，按道理就不会有一方单独消失，那么精神灭亡的那一天，形体也应当消失。然而如今有知觉的精神灭亡了，无知觉的形体还在这里，这说明神本来不是形，形本来不是神，不能强行让它们成为一体。如果说把百体的实体总称为形，把百体的作用总称为神，那么百体既然各有分工，眼是眼的形，耳是耳的形；眼形不是耳形，耳形不是眼形。精神也会随着百体而分开，于是有眼神、耳神；耳神不是眼神，眼神不是耳神。偏枯的身体有一半已经衰亡，衰亡的那一半如同木石，正像僵尸一样，长久不朽。这一半形体已经灭亡，而另一半精神还存在；半边形体和精神各自残存，形神都衰谢，更加令人惊惧。至于贰负的尸体，经过亿万年仍不毁坏；单开的身体，在罗浮山还残存形质。如果精神和形体相合，这两个人就不应当精神灭亡而形体仍存。来文又说：突然生成的，就突然灭亡；逐渐生成的，就逐渐灭亡。请借用你的话来攻击你的城池。所谓逐渐灭亡，是说死人的形骸起初没有知觉，后来逐步腐朽。如果这样，那么形与神本来就是一个东西：形体既然生病，精神也应当生病；形体既然衰谢，精神也应当衰谢。所谓逐渐发生作用，应当与形体一同逐渐变化；形体以开始死亡、最后腐朽为渐变，难道精神独独不能有始末渐变吗？来文又说，活人的形骸变成死人的骨骼。按照你的论说，活人的精神和活人的形骸既然已经变成骨骼，难道活人的精神不会随着形骸一同变化吗？如果精神附着形骸而变化，就应当与形骸同为一个实体；如果形骸就是骨骼，那么死人的精神就不能不同于活人的精神。这样，前面所说的死，便必定还不是真正的死。如果形骸不是骨骼，那么活人的精神就变化成死人的精神；活人的精神变化为死人的精神，就是经历三世，怎么能说它不灭呢？精神如果随着形体变化，形体既然已经没有知觉；形体既然没有知觉，而精神本来没有实体，那么没有知觉便是精神灭亡。精神灭亡而形体还在，也不合常理。如果形体虽然没有知觉，精神却仍然有知觉，那么形与神既然不能不同，前面所说的死形反而就不是枯木了。【见《广弘明集》】《释文纪》卷二十三

译钦定《四库全书》《释文纪》卷二十四 明代梅鼎祚辑 梁【五】梁武帝敕答臣下《神灭论》【法云与诸王公往来答辩】你们现在提出这样的论说，理应有具体内容。若想谈论没有佛，应当设置宾主，标明宗旨，辨析长短。若借着佛理来攻击佛理，使有佛的义理受到挫败，那么神灭之论自然就能成立。哪里有不探求对方的意思，妄自制造异端，运用隔绝之心，鼓动夸张之口，凭空描画创伤，徒然加以诋毁斥责的呢？困在时势中的虫子，对来去之理惊疑不定；堵在井壁中的青蛙，把广大遥远的天地看成虚妄。为什么会这样？沉溺于狭隘见识而争一时之气，抱守孤陋而固守井底。哪里知道天地的长久、沧海的壮阔？孟轲说过：“人所知道的，比不上人所不知道的。”确实如此！观察三位圣人所设置的教化，都说精神不会灭亡。相关文献浩繁博大，难以全部列举；这里只举两件事，姑且用来说明。《祭义》说：“只有孝子才能享用祭祀亲人的祭品。”《礼运》说：“斋戒三日，一定能看见所祭祀的对象。”如果说享用并没有所享用的对象，看见也没有所看见的对象，就是违背经典、背弃亲人；这种说法也就可以停止了。关于神灭之论，朕还没有详尽了解。庄严寺释法云致王公朝贵书【法云姓周，是义兴阳羡人，机敏善辩、才思俊逸，当时讲经无人能比，敕命为大僧正。大通初年去世。《续高僧传》作《与沈约书》】主人答复臣下审议神灭论的文字，现派人送来给你们。精神的神妙幽寂，可以知晓却难以言说；义理经由丘山般深厚的典籍仍未能明白，道理即使涉及周公、孔子也仍然昏暗。主上凝聚上天般的明察，承袭大道而顺应时机，垂答臣下，防范训诫周密。孝敬祭享的礼义既已显明，桀怀有曾史那样的仰慕，三世的说法又得到阐明；纣也能契合波仑的情意。预先知道自己不是草木，谁能不歌咏赞叹？希望共同沐浴于这种风教，一起加以弘扬赞美。释法云呈上。【“主人”《续高僧传》作“主上”；“主上凝天照本”作“至人凝照有本”；“垂答”作“垂审”；“礼”作“祀”；“纣协波仑”作“纣惙彼论”；“歌叹”作“歔欷”。】临川王萧宏答复【以下为六十二人的答复】收到您所赠送的《敕答〈神灭论〉》，反复阅读，深感其中防守周密、义理精微、文辞精到。佛教与儒教的道理在当世相互契合，成为今日三世的栋梁，足以使迷途者自行回头，其精妙旨趣也更加光明。我将待近日写好答复，再详细加以分析。萧宏和南。建安王伟答复。承蒙来信，又惠赐示我《敕答》。臣下我认真读了《神灭论》，其中天子的见识昭明而深远，圣上的情思深邃而明察。我反复阅读这高妙的文章，确实使我这个庸昧之人有所领会，竟蒙您保存并赐示，深深承受您的厚意。萧伟和南。长沙王业答复。承蒙惠赐《敕答》。臣下我认真读了《神灭论》，圣上的防论深凝而幽远，机锋照彻而深邃，足以用来解开迷惑见解的束缚，训导诱发疑惑之心。我反复钻研仰究，洗涤尘俗的思虑，终于承蒙您保存此文并收纳眷顾，实在深感感激。萧渊业和南。尚书令沈约答复【以下吴刻本均没有爵位，今依藏本】。神本来就不会灭，我长久以来一直信奉这一点。如今听到神灭的说法，实在令人惊骇忧惧。近来约法师从殿内出来，也蒙赐览《敕答》。臣下我得到一本，欢喜地接受并顶戴奉持，随即阅读，竟忘了疲倦。这岂只是降伏了这种外道，可以永远摧毁魔众吗？孔教和佛教同时得到弘扬，正在于此。这实在是不可刊削的精妙防论，是万代渡世的舟航。弟子也当即据此论提出质疑，安置疑问，考核比勘，展开全文呈上。沈约呈。【慧约字德素，姓娄，东阳乌伤人。约启请入省；“懽续高僧作”，疑当作“惧永摧魔众”；“永摧魔众”又作“永离众魔”；“万代”作“百代”；“厝弘明”作“历误”。】光禄勋兼领太子右率范岫答复。范岫和南。恭敬地拜读诏书中答复臣下《神灭论》的文章。圣上的睿智照察深广，触及并洞见事理的根源；引述外典，弘扬内教；阐发精微，启发滞塞，训导诱发尚未觉悟的人。这样就将使四海之内都接受仰望，十方之众都赞叹欢跃。臣谨加以学习诵读，睡梦之中也铭记在心。承蒙惠赐并顾念，深感厚意。范岫和南。丹阳尹王莹答复。承蒙来信，反复阅读《敕论》。神不会灭亡的义理，体现了圣上深邃的睿思。天子的情怀自然流露，标举义理，阐明事例。义理如冰雪消融般涣然，指明事理而造作文辞；又如日光赫赫照耀，用来启发蒙昧愚钝。使一切被蒙蔽的人都得到迁移和启发，凡是有知觉的存在，没有不汲取并佩服的。我谨将它铭记在心，奉持终身。弟子王莹和南。中书令王志答复。承蒙来信，反复阅读《敕答臣下〈神灭论〉》。其中的高深义理，广大明彻，如同拨开蒙昧。我弟子早已奉行佛教，熟习并服膺旧有的教闻，原本就有这样的信念。这不只是附和并赞扬宏大的天论，而且还降下答复二家解释的文章，使人心悦服，以文采照亮见闻。我实在不知道还应当用什么来阐扬玄妙的谋略、光彰圣人的述作。并且使虚妄的形象不混同于真实，使内外之间不再有纷乱和滞碍，实在满怀喜悦。承蒙惠赐来示，铭记您的眷顾，深感厚重。王志和南。右仆射袁昂答复。承蒙来信，又恭敬拜读《敕答臣下审〈神灭论〉》。反复奉读之后，顿时从昏昧中醒悟。人的识神幽深寥廓，其道理难以穷尽；至于我们这些庸人愚者，哪里能够探索呢？近取自身形骸之内的事，尚且每天使用而不知道，何况那幽深昏昧的神识呢？义理归结于解除迷惑，仰求圣典，既然已经明白地说并非全无，就应当以宗教作为归依。即使承认有“有”，谈论这个“有”仍不能穷尽本性；于是从“不无”论说“无”，这就相距太远了。若不是神解独自超脱、机鉴绝伦，怎么能够精妙地测知它呢？“不断”的说法，使我深刻领会神识相续的道理。又兼用两个譬喻作为证明，才看出神识存在得清清楚楚。寻求三世不灭的道理，这一点更加显著，真可以说是越钻研越坚固，越仰望越高大。这样将使众人的疑惑如尘埃散开，使群迷返回正路。我恭敬诵读，永不厌倦，欢喜舞蹈也无法自胜。弟子袁昂和南。卫尉卿萧昺答复。承蒙来信，又恭敬拜读诏书中答复臣下《神灭论》的文章。三世的道理虽然已经明白，一乘佛教的旨趣却深远；有些人有所偏蔽，仍然执著于异端。圣上探究隐微，凝神于形表之外，穷尽义理和人的本性，包罗天、人、内、外，辨析文辞和经典中的深奥义理。这岂只是使众生不再迷惑，也使一阐提之人立即觉悟；于是向四海宣扬，为后世垂下规范。承蒙惠赐，使我见闻深受启发，铭记服膺。孤子萧昺顿首和南。吏部尚书徐勉答复。天子的文章所答复的臣下《神灭论》，前一天粗略蒙赐阅读，承蒙来信又郑重送来，于是我恭敬地加以研读，穷究义理，深入寂灭之境；精微义旨通入神妙，文义也都明白，超越深奥而在世俗之上。详细探求三世之理，明亮得如同拨开蒙昧。不只是谨慎地加以诵读，还想把它分发给尚未觉悟的人。承蒙惠示，深感眷顾。至弟子徐勉和南。太子中庶陆杲答复。

译陆杲和南。反复阅读《敕答臣下审〈神灭论〉》。至于从无所住的根本出发，本来就在于默然止息思虑；如来藏幽深绝妙，难以言说。所以仲初建立执著薪火的说法，宣称远方广大之物终将灭尽，难以传达。众多疑惑的议论相互错乱，沉沦旷日已久。圣上天纵聪明，圣明的照察如同生而知之；明白根本，随方施药，随机运用方便。于是辨明礼教，纠正偏枉，指示孝道的端绪。实在是由于从迷惑中启发俗学，使世俗得到洗涤。何况道理上的疑惑借助外部文献，正可借外典来阐明内教；任凭言辞从奇异处发出，便依其所据的义理筑成坚固城防。它在三世中承当众生：现在为人们破除黑暗，将来为人们击破罗网。一篇文章之中，哪一方面没有利益？片言的益处，哪里能够详尽列举？我因过去的福庆而生逢盛世，有幸同时承受余论。顶戴奉持，欢喜踊跃，承蒙惠示而不止。深深怀抱您的厚念。陆杲和南。【“况道”至“出奇”有脱误。】散骑常侍萧琛答复。弟子萧琛和南。承蒙来信，恭敬拜读敕论所答臣下《神灭论》的文章。精妙地测知幽微的机理，发挥礼教，实在足以使清净佛法更加光明，使儒门敬重其事业，使万物觉悟因缘，使百姓思念孝道；人伦的根本，也因此更加明白。诡异的经典扰乱世俗，必将自行毁坏。我诵读赞叹，顶戴奉持，欢喜不能自胜。我的弟弟资质昏暗浅短，如今在北方招致罪过，公私事务都使人忧煎恐惧，心情思虑震动不安；没有办法仰赞宏大的谋略，阐明精微义理，奉行教化而听闻道理，因此惭愧恐惧。承蒙眷顾奖勉并深厚赐示，我铭记仁慈的诱导。弟子萧琛和南。侍中王彬、王缄答复。承蒙来信，恭敬拜读《敕答臣下审〈神灭论〉》。圣上的思虑深邃凝定，天理孤高绝妙。论说三世，佛教义理便明白；举出两件事，孝道便得到发扬。堵塞钻凿探求的邪路，封住异端的言口，足以使魔道的城垒永远沉沦，使正道的高峰长久峻拔。弟子服膺最高的道理，有幸预先承受天子的法则，喜悦跳跃之心，哪里还能有常态？王彬、王缄顿首和南。太子庶子陆煦答复。承蒙屈尊来告，恭敬拜读至尊答复臣下《神灭论》的文章。我俯仰膜拜，徘徊叩首。私下听说圣人的思想只有一个原则，唐尧、虞舜也没有先说过的话；如今能洞察事物先机的神妙道理，只有今天才奉承梁朝的诏书。道理得到承载，万物便能从沉沦迷惑中得到拯救；德行和寿命得到彰显，九服都传扬它的光明。正将以道理振作民众、培育德行，使百年之内共同得到摄受；使劳苦的百姓和有生命的万物，在千古之中都受到折服。法师智慧深厚，决定能够受持这一受持之法；众人都同意，志趣相合；通达敏慧，承受神妙。陆煦和南。黄门郎徐绲答复。徐绲和南。承蒙来信，又惠赐敕书，答复臣下《神灭论》。反复阅读深奥的论说，心神震荡，积累的疑虑也随之消解。我私下认为，希夷之本难以寻求，精妙幽密的源头无人能够看见；若不是上圣，便无法谈论它的宗旨；若不是最高的睿智，哪里能够引导人达到它的极致？皇上穷究神识而体达寂静，洞鉴道理而处于幽微；一发出德音，三世之理自然彰明；一布施善言，千里之外也能承受回响。确实合乎礼敬，义理感动人心；玄妙之风得到扇扬，德泽遍及幽明两界。悠悠长夜，长久昏暗，忽然间使蠢愚众生破晓，一旦独自觉悟。振兴鹿苑的潜在功德，把佛法之流施降到日常生活中。宏大的名声长久传播，丰美的实际功业正在远播。迷惑滞塞的人知道回头，沉沦疑虑自然止息。弟子归依向往，早已加倍深感欢喜，便奉持此文反复周旋阅读，不敢使它坠失。只是我以蠡测海、以管窥天，终究心中仍像有所失罢了。徐绲和南。侍中王暕答复。承蒙来信，又敬阅敕书答复臣下《神灭论》。圣上的文章以玄妙的照察启发群蒙，彰显幽微，宣明寂昧。经书所述身体故去的道理，系连并叙说游魂的议论，已超出愚浅之人的辨析，详尽地说明并非神灭；何况又有圣上宏远的思虑，穷尽义理、探究幽微，引用文章、验证经典，使人像冰雪消融般顿然明白。肉眼凡夫也知道恭敬回向，受惑积累的众人也改悔浮躁之心。既阐明过去，又训导将来。我恭敬奉承这深远的教诲，欣喜踊跃不能停止。王暕和南。侍中柳恽答复。承蒙来信，惠赐敕书所答臣下《神灭论》。归宿没有两个，宗旨本来只有一个；生命相续而不断，这是释教训诫的宏规，也是孔经深奥的防论。中外两位圣人，彼此影响而相互符合。虽然义理本来如此，但疑惑和执著仍各占一半。恭敬奉读深奥的论说，明亮得如同拨开蒙昧。回顾其中玄妙的旨趣，穷究神识、洞知寂静，测度情状而尽其形态。天地之间相似的疑问，千年来未能解决的疑惑，像春冰一样一同消融；一世的颠倒迷惑，也和浮云一样一同散开。我只管反复诵读，永远享受这种悬解。承蒙保存并顾念我，实在深感悲切而收敛。弟子柳恽顿首陈白。常侍柳憕答复。承蒙来信，惠赐《敕答》。臣下我认真读了《神灭论》，其中的防论深沉高远，义理穷尽事物幽微的奥妙。我认为修因趣果，神识并没有两种；由道而得解脱，佛性只有一个。殷人向民众表示神明有知，孔子祭祀时也说神明在此；有时是用义理传达妙觉，有时是用道义阐明生而知之。然而杨朱、墨子纷纷扰扰，只是徒然穿凿附会，拘滞地追逐旧说，将要遮蔽名教。圣上的情怀有玄妙的鉴察，义理和证据严密无间，抓住要领，执掌纲纪，舒展开来便连细枝末节也都明白；抑扬三代之说，引导它们共同归于一处，实在借助了两种方法，因而朗然无碍。我反复奉读，疑惑和吝惜全都消尽。承蒙来信保存顾念，悲感之情实在深厚。柳憕顿首陈白。太子詹事王茂答复。王茂和南。承蒙来信，恭敬拜读《敕答神灭论》，顶戴奉持而欣喜，来不及拍手起舞。神妙的道理悠远广大，虽然不是一般立论所能穷尽，但历代圣人遗留下来的文章明白昭著，没有不抚衣整襟、依照常典行事的，哪里可以妄自陈说虚妄矫饰，从而严重诬蔑前代诰命？如果说来世的因缘并不存在，便会抛弃祭祀供享的最高礼仪；迷失的道路茫茫无边，归返之路也会变得微薄。如果一切归空，后悔也无法挽回。主上含藏明智，体达圣性，精妙地穷尽真伪，发明义理、照亮文辞，为沉沦溺水者提供舟航；岂只是天人赞叹仰望，确实也是诸佛回转光明。我从前就把心安置于佛法，本来依凭净土；屡次承受美好的幸运，有幸生逢昌盛时代。正应当积累来世的因缘，永远接受慈悲的诱导。赞叹喜悦的诚意，不只在今天；只是尚未能够恭敬陈述，常常深深仰慕顾念。近来因此循礼前来陈白，没有什么可以伸展说明的。王茂和南。太常卿庾咏答复。承蒙来信惠赐，得以看到至尊答复臣下《神灭论》的文章。反复阅读还未周遍，心中疑云便再次廓清。我私下认为，蠕动的生物有知觉，草木没有知觉；《神灭》的盲目论说，想把有知觉者同没有知觉的草木等同起来，于是又说一切智慧也和形骸一起灭尽。这实在是可悲的理义。若不是德行与天地相合、与广大境域相等，在众生回转反流的时代，遇到教化将要施行的时机，那么二谛之说便无法得到传播，三世之谈几乎就要断绝。圣上怜悯四生正沉沦于六道之中，考订孔教和佛教，彼此相互验证，使穷困陆地上的人知道知识如海，使幽暗之地也能见到太阳；最高的言论与秋日同样明朗，群体的疑惑与春冰一同消释。虽然圣上发表论说、弘扬大道，德行感动了深厚的心怀，而我有幸预先听闻训导诱引，也低头欣喜自己过去的善业。法师服膺佛法，深深共同庆贺此事，我谨当赞叹玩味，吟诵始终不厌。弟子庾咏和南。豫章王行事萧昂答复。

译承蒙来信，宣示敕书答复臣下的文章。圣上的防论剖析折服了疑惑者，使他们涣然明白。神识不会灭亡，这一点在通行的诰命中已有明确说明。义理既然幽深寂静，所以才导致有人迷惑。主上的识见照察，知晓未来，鉴察超过常人；又藏纳过去的义理而发挥机要，用玄妙的思虑攻击异端的妄说。又引用礼经，验证虚实，孝敬之道至此才得到弘扬。孤子萧昂顿首和南。太中大夫庾昙隆答复。承蒙来信，恭敬拜读主上答复臣下审《神灭论》的文章，使昏昧蒙蔽者得到启悟，光明显耀。最高的义理虚寂，道路趋向空微；只有上圣的极高智慧，才能穷尽其中精妙真实。浮生之人自然不能辨识而深入玄妙深渊。听说立论的人认为，经典所垂示的训诫都只是教化的遗迹；至于佛教中胡人的书籍诡异怪诞，难以用常理期待，这就使言语之道断绝了。如今仰仗圣上的思虑，为臣下剖析解释众人的情怀，岂不是值得欣喜赞叹、铭记感戴吗？明确指出并始终抱持此理，法师曲意教诲，使我更加惭愧收敛。弟子庾昙隆和南。太子洗马萧靡答复。承蒙惠赐《敕答臣下审神灭论》，还没有读完，心情已经充满喜悦。主上凝神而天性聪慧，接近圣人而多才多能，文章深奥而不可删削，文辞丰富而超越形表；义理可以验证周公、孔子的经典，孝道治理的情怀在此彰显，也完全符合释教经典；大慈悲之心更加深厚。我谨把它放置在座位旁，陈列在几案和枕边，睡醒起居之间都钻研阅读，永远铭记在心。承蒙分发示人而不遗漏，对我的顾念实在深厚。弟子萧靡和南。御史中丞王僧孺答复。承蒙来信惠赐，送来主上答复群臣所请问的《神灭论》。反复阅读，越发深切地钻研奉持；它启发蒙昧、除去蔽塞，明朗得如同拨开云雾。我私下认为，事情蕴含深意而难以形容，非圣人不能阐明；义理寂静而各有位置，在愚昧者心中便成为疑惑。若不是神思超越形表、思虑越过机微之前，哪里能够照见这种微言？它如同打开金石，洞彻这一精妙境界，曾经没有不能通行的道路。用肯定的道理来譬喻，又用“如在”之义反复启示，使持论者不至于始终拘泥在遥远的道路上，使专门谬误的人不至于永远沉沦在疑惑之海。能够预先承受这深远的谋略，谁不欢喜而肃敬呢？姑且写此答辞陈述，不能充分表达拍手起舞的喜悦。王僧孺呈。【“击舞”，南北藏本均作“系舞”。】黄门侍郎王揖答复。承蒙来信，惠赐敕书答复臣下审《神灭论》。苍天玄妙沉默，本来就断绝言语议论；人的本性与天道，也确实难以听闻。但爱护养育万物的仁心，会依照时机受到感动；开导诱发的教化，会沿着具体事情降下设置。怜悯井底的青蛙受困于井谷，也哀伤蟪蛄危困于短暂的光阴。于是圣上的思虑从内心发出，言语精微而义理如镜；援引前代经典，文辞简约而防论深远。凝聚精神于幽深暗昧之处，以一个义理贯通诸经；用一番言论综括显明历代圣人的潜在防论，解决千古以来的滞塞疑惑。神识存灭由此而明白，孝敬也因此而兴盛。确实足以警诫深度昏沉的人，成为百代的仪范。这正所谓圣人的谋略盛大，嘉美的言语极其彰明。弟子既惭愧不能辨析义理，又更加昏昧而不知知音，竟有幸预先听闻道德训诫、拜见精妙文辞，依礼欢喜地陈述在下，永远佩服圣上的法则。弟子王揖和南。吏部侍郎王泰答复。有一天，承蒙屈尊私下使我预先听闻范中书关于神与形一同灭亡的论说。这个人直率而不近人情，只是因为才力低下，还不能折服五鹿充宗罢了。承蒙来信赐示圣上的防论，征引孝道，发扬幽深的义理。我谨当反复诵读，永远驱除蒙昧和疑惑。弟子王泰顿首和南。侍中蔡僔答复【《梁书》作“蔡撙”】。承蒙来信，奉读并宣示敕书，答复所问的《神灭论》。神妙的道理玄妙难测，实在难以全部辨明。即使前代圣人反复谈说，后世英才仍然对圣上的防论有所疑惑。如今释明此理，明白得如同拨开蒙昧，本来就足以超越万古；又以独到的领悟使未来长存不朽。我恭敬奉读，深感欢喜踊跃。谨将它铭记在心，永远驱除迷惑滞碍。蔡僔和南。建康令王仲欣答复。王仲欣陈白：承蒙来信惠赐诏书答复臣下《神灭论》，恭敬阅读深奥华美的文章，欢喜得不能自胜。皇帝天生具有睿智的本性，机神独特而高远；五体之外能够洞照，三明之内能够映彻。金轮缓缓转动，道化便救济八方；玉瓒陈列之后，孝道便在七庙中兴盛。把智慧的太阳开启在清明的天空，向大千世界垂降佛法的云雨。“如在”的义理，今天重新得到阐明；常住不灭的光明，永远为未来劫数作证。因此德行冠绝百王，声名高过万古。弟子全心寄托于佛法，崇敬信奉大典，欢喜舞蹈的诚意格外深厚。王仲欣和南。建安王外兵参军沈绩答复。弟子沈绩和南。承蒙惠示《敕答臣下神灭论》，深感欣喜踊跃。弟子私下认为，道理不会自行弘扬，弘扬它确实要依靠人；人需要有见识，见识又需要有地位。《周易》所说“圣人的大宝叫作地位”，难道就是这个意思吗？然而有时有地位却没有合适的人，有时有合适的人却没有地位。三者都具备，实在极难。因此宣尼在获麟之后绝笔，孟轲返求自身的天爵，确实是因为没有相应的地位。唉！真正的教化恐怕将要沉沦灭没。如今皇帝以仁德圣明之盛，处在至尊的地位。层层高山可以被众人的温暖气息吹动其和气，却不能把山移走；钟鼓可以被鸡鸣扰乱声音，却不能使其声音无法听见。将要使惶惶不安的百姓渡过漫长的黑夜，若不是德行与天地相合，谁能做到这样呢？弟子早已沐浴在玄妙的教化之风中，这些道理已经听闻过了。然而燕雀聚集，仍有彼此昏乱的时候；飞蓬之门，尚且自行交相构陷。圣上的防论于是降下，文辞高妙而义理称惬；以人道、天道的善行来敦厚训诫，以莫大的刑罚来警戒。一句话成为教训，内外都得到阐明。一个小孩掉进井里，普通百姓尚且有的人会感到悲伤，何况圣上慈悲地治理万物，难道一定不以恻隐之心为根本吗？即使能够指明白马并非全都是白的，尚且还会被巾庸之辈屈辱；至于神识享有形体机微之外的境界，志在弘扬教化，魍魉般的人摧折它的言辞和舌头，又哪里值得一谈呢？这种神妙的文牍和天子的防论，本来不是我所能窥见的，竟承蒙保存并赐示，实在令我惭愧于德行浅薄。弟子沈绩和南。刑部郎中司马筠答复。承蒙来信，又惠赐敕书答复臣下审定《神灭》义理的文章。我恭敬反复阅读，简直要歌唱起舞。人的识虑深沉幽隐，精灵神妙幽微，近处尚且无法追究，凡人的情性更不能测知。圣人知道它就是这样，所以压抑而不谈论；因此孔父尚且对经典有所昏暗，姬公也还没有完全明白，而那些碌碌无能的人却忘记义理，只相信眼见之物，像用锥子凿画、从管中窥视一样，异端见解锋芒四起，苟且追求离开贤人的名声，终于迷失了霜露之实。我皇的道理贯通幽明，光明超过日月，穷尽天地的极致，以探尽始终的奥妙；厌恶莠草妨害禾苗、恶草混入香草，也憎恨野鸡和美玉混淆凤凰与宝玉。于是发自圣心，降下慈悲而雅正的义理，以此显扬妙觉，拯救沉溺泥中的人；近处阐明性灵的极致，远处阐明孝德的根本。实在足以使异学剪除邪心，使四方笃实地产生羡慕。承蒙我这样浅薄的人有幸预先听到教化，沐浴恩泽，饮受和气，喜庆踊跃兼而有之；流布传播之恩曲意遍及，铭记感荷更加深厚。司马筠呈。【“恶”字二藏作“器”，疑误。】豫章王功曹参军沈绲答复。

译沈绲和南。弟子私下认为，彼此交往求取的道理，必定要通过给予和接受来成就；至于蒙受教诲却没有得到告示，便只是空自心神不安，如同观看儵鱼，恐怕将要止息。因此我自己断绝了请教受学的途径，崇高深远的道理无法窥见，实在惭愧。只是因为我见识昏暗，却相信因果，循序谨守戒诫，希望做到履霜而不退，最终能够抵达坚冰罢了。而法师胸怀弘大，隐居山林，幸而能够包容我的疾病；我虽然还没有登堂入室，却终于被招引到法流之中。杜夷说：“在水边清泉召来口渴的马，不必等待鞭策，它自己就会到来。”承蒙惠示主上答复臣下《神灭论》的文章，我从早到晚恭敬阅读，因而忘记疲倦和睡眠。构筑这座佛法栋梁，导引那些迷失的众流。天亲之情既已延伸到三世，又辨明鬼神的情状，于是可以从这里寻求答案。然而说海确实广大，谁能知道它有多广；说天确实高远，高到不能测量。圣上的论说钩探深奥，防论超越形表之外。我这蒙昧的情怀容易惭愧，哪里能够做到呢？只能空自铭记末后的示教，始终惭愧地钻研仰究。弟子沈绲和南。【“防情”至“末示”有脱误。】建安王功曹王缉答复。承蒙惠示《敕答臣下审神灭论》。我私下认为，神识幽微沉默，历代圣人都没有传下明确说法；宣尼尚且说不谈论，庄生也只是徒然构造言辞。寻求于典籍方策之中，只能感叹昏昧更加深重。如今有幸看到这篇论说，天子的思虑深邃地发出，精妙的防论凝重深厚，最高的义理得到弘扬。孝道的机要也达到极致，确实足以超越万古，照耀古今。弟子有幸生逢昌盛时代，预先拜见圣上的文章；胸怀中的疑惑已经像冰融化一样消解，也确实随着方便之说明白了疑惑。凡是有灵知的存在，谁不钻研仰究？何况蒙昧者，受到激励而欢喜，实在深厚。王缉和南。右卫将军韦叡答复。最高的义理虚寂幽深，昏暗难以辨别；说有却近似于无，说无却实际是有；它比老子的学说更加精妙，比释教的谈论更加精深，文辞灿然如金书，文章可考于玉牒，这种传统由来已久。主上的道理包罗宇宙，明察并列日月，幽隐显著的机要都能照见，有无的关键也已洞览，于是降下明论答复折服臣下，导引训诫既深，教义也得到融洽。凡是有心之人，谁不感到庆幸？承蒙惠示天子的制作，我谨加以读诵，污垢和吝滞如云消散，格外兼有欢喜。法师果真深具昔日因缘，凭借今天的佛法，离开五欲而进入八解，离开三界而趋向一乘，又有幸预先听闻德音，更足以欣喜赞叹。承蒙来告并惠及我，铭记感荷实在深厚。韦叡和南。【王云：史书称韦公不事佛，这封信恐怕是因为畏惧梁主而作。】廷尉卿谢绰答复。谢绰和南。承蒙来信，惠示敕书答复臣下审定《神灭论》的文章。我反复阅读圣上的深谋，因而使魂府清明；既排斥浅短的说法，确实启发了群体的疑惑。我私下认为，人生最为灵妙，神识的作用没有极限；上等的神识能够知来藏往，次一等也接近众人所能达到的境界。由此看来，义理没有可以灭亡的道理。因此大儒申明祭祀之事，大慈悲者照察众生生存的因缘；内外两方面的说明已经足以除去滞碍，何况又有天子的教诲谆谆不倦，引用譬喻更加广博。它宏大地从百姓开始，导引人认识精灵神识的业因，确实使人打开蒙昧、走出障碍，端坐便可测知重重玄妙。异端既然断绝，正路就会回归；持论者惭于固守己见，范氏也觉悟了自己的病根。能够预先处在有识之列，谁不拍手赞叹？只是弟子空怀游心圣境的愿望，始终困于管窥；顶戴奉持，欢喜踊跃，永远欢悦于圣上的荫护诱导。谢绰和南。司徒祭酒范孝才答复。弟子范孝才和南。承蒙来信，惠示敕书答复臣下审定《神灭论》。我私下认为，彭生化为猪而树立名声，现出齐公元伯缨的事迹在高汉的史书中流传；又以斩断筹码作譬喻，义理正在于神必定存在而不会灭亡。佛法和世俗在这里贯通一致；如果要使神灭亡，便会使内外两方面都失败。这正是用管窥看到了极致，哪里能辨别西东；用蠡测量沧海，怎能知道天子的防论仿佛是什么样子。天子的文章深厚，殷切论说妙相；圣上的情怀隐微而恻然，流连于祭祀享献。岂只是使佛经教义更加兴盛，实在也使蒙昧愚钝者觉悟道理。眷顾所及，曲意惠赐，铭记这样的训诫诱导，方才充满内心。弟子范孝才和南。常侍王琳答复。承蒙来信，惠示至尊答复臣下审定《神灭论》的文章。我竭尽自己浅陋的见识，恭敬阅读圣上的制作：声音充溢金石，义理洞彻深泉；义理贯通六爻，言辞包括三世，足以使偏僻的学说知道宗旨，使迷途的人认识回归。弟子有幸生逢清明盛世，身受厚重恩泽，又能侧耳倾听天上的言论，拭目观看神妙的文章；欢喜踊跃的诚意，实在没有边际。承蒙屈尊颁示并惠及我，铭记欢跃之情格外深重。弟子王琳答。库部郎中何炯答复。何炯和南。承蒙所赐书信，又惠示答复臣下审《神灭论》的文章。我私下听说，神明仿佛就在面前，向前代君王寻求却不能测知；安住于常住之境而不迁移。恭敬服膺而有所领悟，钻研仰究深奥秘密，疑惑就像冰块一样融化。由此知道，纷繁的圣人遗迹并不出于同一条道路；参差不同的应机施教，本来就是因时而起。如今浇薄的风气已经止息，无明将要开启，万物各有其机缘，教化也正应当在此时发出。重视孝治的道义，阐明觉悟者的防论。有灵知的众生，谁不知晓并庆幸？这岂是炎帝、昊天所能争衡，岂是轩辕、唐尧所能比美？巍巍的最高德行，没有谁能够命名；昭然的大道，在此达到了极致。何炯和南。【“求前王”至“而晓”有脱误。】豫章王主簿王筠答复。王筠和南。承蒙来信，惠示主上答复臣下审《神灭论》的文章。我私下听说，恍惚之间似有所见，这是礼典中的格言；如今则是不灭的佛法教义的宏大防论。但妙相虚玄，神功凝静，若不是体达道理的人，哪里能够默默领会它的宗旨？若没有能够知晓时机的人，也无从在冥冥中应合它的防论。圣主的行迹同于处理万机，心神却游于七种净境；哀怜众生，温养万物，洗涤他们的覆盖缠绕，勉励他们获得解脱智慧，驱除蒙昧疑惑，使他们达到仁德长寿的境地。确实是伟大啊，作为君主而善于以智慧度化众生。弟子世代奉行佛法言论，家中传承道德训诫，但学识浅薄、修行疏略，封闭和牵累仍然令人忧伤。如今既能享受并承受圣教，又有幸听闻宏大的诱导，一种声音便能使人得到解脱，万种善行都可以一同成就；欢喜踊跃的心情，无法用语言譬喻说明。弟子王筠和南。仓部郎中孙挹答复。承蒙来信，惠示敕书答复臣下审《神灭论》。我恭敬奉受，欢喜仰慕，喜悦得不能自持。江海深广，不是井底之蛙所能通达；安然入定，哪里是外道能够干扰的？所以一根毫毛不动，众多邪说便退散。舟航既然渡过，彼岸便可以登临。圣后体含天地二仪，德行兼有三代；抚持灵妙的机要而统摄极点，秉承最高智慧以调理民众。发出号令，便如风行草偃；临朝而尊贵沉默，教化运行却神妙无比。追比五帝，超越万劫而长久存在。还在举手投足之间震发金声，降下精妙思虑以启发蒙昧。义理越仰望越深，旨趣越钻研越远；使无价之宝珠同等珍贵，使莲花一样不受尘垢。孝敬遍及群黎，训诫规范可与先圣相比。凡是行走喘息的众生，都共同知道并欢喜这一点；飞翔爬行的生物，也共同陶然享受这份庆幸。承蒙颁示来到，深感荣耀和感荷。我谨顶戴接受，铭记在心，永远启发自己的庸昧。弟子孙挹和南。丹阳丞萧眕素答复。

译承蒙来信，又恭敬拜读敕书答复臣下审《神灭论》的文章。人的本性和天道，以及相关称谓，都是旷远劫数中绝无仅有的道理；实在有幸，竟蒙颁赐精妙训诫，我当即接足顶戴接受，欢喜敬仰之情充满胸怀。我私下认为，神道寂静幽远，佛法之海难以达到边际，所以智积堆积麻草也未能测知，识见即使了知色尘仍然昏昧，哪里是我这种庸陋末等之人所能激发仰究的呢？然而自从智慧之云向东传播，宝舟向南渡来，岁月绵长，佛法之音流传深远；明君良宰虽然世代都能尊奉信服，至于亲自汲取玄妙源流、亲身体会精妙极致的人，终究还没有听说。这使两谛、八解唯独缺少皇帝的言论，九部、三藏遍布荒芜于国学之中，唉，实在令人叹息。私下考察《神灭论》的兴起，是因为有人从《楼伽经》中取名为“卫世”的说法；虽然义理上屈服于提婆，但余下的世俗影响仍未消除，所以群体疑惑和异端学说都依据成见而形成。如果不接受先觉者的教导，实际上终将成为后世人生的累赘。圣上以道济助天下，机要洞察而没有固定方式；虎观与龙宫一同阅读，最高德行与真实之相相互齐等，从而引导世俗教化而符合真实道理，即以孝敬祭享来弘扬觉悟的本性，照亮这些困顿蒙昧的人，拔除这张疑惑的罗网。即使有牟尼柔软巧妙的言说、孔文博大简约的善于诱导，又怎么能拿来比拟这种巍巍功德呢？巍巍乎，十善已经实行，金轮还会遥远吗？法师从久远生世禀受空慧，在此世修习广博多闻；佛法轮转动起来，八部众如云会集；微妙的言论一发出，天人与众生便承受教化。因此能够把戒诫之香播于凤闱，把觉悟之花装饰在宸侧，确实如此，能够用佛道的声音使一切众生听闻。弟子没有记性，释藏学问又比不上孔门；虽愿意做到朝闻道，终究惭愧于吝陋浅薄。只希望凭借无尽的佛法兼利自己和他人罢了。我耳疾刚刚发作，心神思虑昏乱惊悸，谨勉力裁写此信，不知条理次序。倾心等待请教，亲自承受最高的教诲。弟子萧眕素顿首和南。中书郎伏暅答复。承蒙屈尊颁示至尊答复臣下审《神灭论》的文章。我恭敬奉受深远的防论，顿时驱除了群体的疑惑。天子的情怀独具照察，精妙的鉴识高悬而洞览，因此不是凡夫愚人所能钻研仰究的。然而我这个普通老师也自以为有管窥之见，私下仍怀有往日求索之心。如今又承受教义，远远探寻经典防论，层层规矩彼此相合，确实如同符契。法师宣扬圣上的义理，弘扬赞叹圣人的言论，正使二教共同归一，使真实与世俗一致。我有幸预先得到诲诱的滋润和沾染至善教化，向着下风拍手赞叹，实在兼有舞蹈的喜悦。待近日前往请见，当尽情倾诉胸襟真诚。临写此信，欣喜佩服，不知如何裁述。伏暅呈。五经博士贺玚答复。承蒙来信惠示敕书答复臣下审《神灭论》。反复钻研仰究，循环诵读玩味，由此知道其中精妙的蕴含和机要的起点，超出了凡人的见识；神思凝聚于形表之外，义理与庸人的情性绝然不同。皇上睿智地洞察幽深，体达本性和天道，所以见识机微而英明高远，独自觉悟而超越深奥。述说三位圣人以引导尚未明白的人，标举两件事情以洗涤偏颇疑惑，所以孝道的防论更加明白，因果的宗旨更加畅达。崛山的精粹经典，在这里重新彰显；洙水的清明教化，也在这里再次明亮。譬如日月，没有什么可以超过它。弟子虽然昏暗顽愚、蔽塞很多，却奉持格言、研求妙趣，尚且知道欢欣起舞。法师宣扬最高的道理，光明地阐发宏大的事业，承蒙惠赐并及于我，更增加了铭记感荷。弟子贺玚呈。太子中舍刘洽答复。承蒙来信，奉读并拜见敕书防论所答。臣下审《神灭论》，我恭敬阅读素札，仰望玄妙的谈论。文章贯通韶、夏，义理可以测验爻辞和系辞；囊括经典，包罗前人的述作。弘扬正教，传之后世。希夷之道卓然高绝，难以听闻。斟酌贤人圣人之说，剖析到毫发之间，同时贯通内外的道路，言论已经超越天人与世俗的交界。若不是体达这种最高德行，思虑与神妙防论相合，哪里能够深刻明白根本道理？人人都知道仰慕企及，我谨把它铭记在心，永远作为佩带的准则。清冷的道理既已进入心中，光明显耀，如同拨开蒙昧。近日因此前来拜访，共同申述讲论答复。弟子刘洽顿首呈。五经博士严植之答复。承蒙来信，恭敬拜读敕书防论答复臣下审《神灭论》。形体的分别属于粗浅层面，有些细微隐秘之处难以觉悟；何况识理精密，哪里是凡庸见识所能明白的？所以断灭与常住两种说法交相驰逐，一种与异端两边竞相奔走。若能把中道存于心中，便可以使欲望之流回转；执著两边，便长久违背彼岸。《神灭论》正是这种障碍，实在严重。仰赖圣主作为至教的栋梁，明诏于是发出，明朗得如同拨开云雾。不只是暗中符合训典，更使孝义得到弘扬；大概是因为精妙地通达生命的根源，幽深地穷究修行的根本。使执守礼法的人踏履霜露而更加笃实，使研求神识的人仰望禅悦而更加用心。大家都应当学习忍辱和智慧的道路，回转于迷惑之海的水流。弟子早已表明素来的心志，却还不知道渡过迷津的方法。恭敬阅读，欢喜充满身心。承蒙惠赐存问勉励，所承受的眷顾实在深厚。严植之呈。东宫舍人曹思文答复。承蒙送来敕书，弟子近日也亲自承受了这篇防论，范中书竟然迷滞到这种程度，实在令人慨叹。圣上忧惧百姓受到影响而迷惑，所以降下折中裁正的诏书；这篇防论一旦流行，即使是愚昧昏暗的见识，也能明白神识不会灭亡。弟子近来姑且就周公、孔子之说提出诘难，现附在这封短信后，希望您惠赐一览。因为要折服那诡异的经典，事情还没有寻究完，所以只写到这里，不多陈白。弟子曹思文和南。秘书丞谢举答复。承蒙来信惠示敕书答复臣下审《神灭论》。私下听说：万物纷乱错杂，就应当悬示于天象；言论建立而又混乱错谬，就应当由圣人的义理加以折正。自古以来明白昭著的道理，事情在这里都得到集中体现。我恭敬探寻圣上的训诫和文章，义理深厚而具有陶铸作用。若不能准确表达天象，谁能认识希微之理？论说幽深而达到极致，穷尽本性，探究神识。圣上怜悯这六种蔽塞，哀悯这四种执著；斥退小巧言辞对大道的扰乱，拯救经典的实行，使之走在平坦道路上。防论放肆而隐藏义理，委婉却又彰明；广博与简约都得到弘扬，广大义理完全具备。一音半偈，也能显明这种觉悟和拔救。智慧的太阳和清净的心水荡涤了尘俗迷惑，使宗旨奥妙有所归宿，使教化之思有所寄托。异端自然被堵塞，诬蔑善人的说法也自然止息。凝聚超越形表的精神于机微之初，导引禅修的流众离开苦海。这岂只是包含三藏、冠盖七籍而已吗？弟子有幸遇到盛大的时运，得以侧身承受格言诱导；沐浴游泳于欢喜之中，拍手赞叹，把它铭记在心。谢举和南。司农郎马元和答复。承蒙来信颁示敕书防论，降下答复臣下审《神灭论》的文章。我私下听说，标明机要的防论不是凡人所能窥见，符合神理的契合唯以仁德达到极致。因此众多教法辗转曲折，义理最终归于敦厚向善；群经委婉详曲，事情最终归于开导拯救。恭敬思惟至尊，先于天而制定万物，体察道理而裁成教化；义理绝非言语开始所能穷尽，思虑包容于形象之外，攻击并堵塞异端，使道理归于一统。万物都知道宗旨，人与天都仰望奉为法式，确实如同在沧海中架舟、在玄霄上架起日月。神灭的论说，本来就是不妥当的。为什么呢？前代圣人施展教化，抑制和引导各不相同；概括来说，义理实际上没有两个。《易经》说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”《孝经》说：“生则亲安之，祭则鬼享之。”虽然没有明显论述三世，但其中的防论已经显著。薪尽而火灭，是小乘的权宜教法；微妙的有常湛然，是究竟圆通的说法。顺着人的情性便能达到义理，这个义理实在可以依凭。而且谨慎地办理丧事、追念远祖，使人民的德行归于敦厚；有礼才有国，有家，历代都由此而来。天地人三才的珍宝，不同于降下清明之气；《神灭论》作为一种学说，对政教的妨害实在很多。否定圣人，便无法施行礼法；否定孝悌，便没有亲亲之情；这两者都违背，便难以在圣明时代施行。弟子平庸缺乏才识，对最高道理昏昧不明，却滥蒙颁赐询问；所依据的见识凡庸浅陋，承受惭惧的诚意，追思起来实在无从安置。

译弟子马元和和南。公论郎王靖答复。承蒙惠示圣上的防论，答复臣下审定《神灭论》的文章。恭敬思惟至尊垂衣拱手处在朝廷，心游万古，没有一天荒废；道理胜过万物的机要，于是询问群臣，弘扬孝义。圣上的文采深邃玄妙，义理深达枢要极致。若不是聪明而秉持中正的君主、如同向着太阳仰望云彩的圣主，哪里能够剖判幽深寂静，明白彰显雅正的论说，在片刻之间阐明大圣人的道理，在顷刻之间安定世俗的疑惑？这不只是探测圣心中的义理，也切合臣子应尽的道义。凡是含和饮惠的国家、以衣裳礼制和道德为风尚的地域，没有不低头承受仁泽、沐浴唐尧之风的。弟子身在江淮，孤陋而不学无术；即使跟随老师面向北方拜师，一部经书也没有明白。即使回忆旧日文章，哪里还能记得大概？五经纷繁，事类宏博；关于神明的防论，义理又有许多方面。至于金石丝竹的声响，以及周公旦代替周武王受刑的说法，难道不是圣人的防论吗？况且《祭义》所谈，尤其是明显的证据。若说没有神，也可以说没有圣人；既然承认有圣人，便应当承认有神。义理明明白白，哪里容许说它寂灭断绝？弟子见识庸浅，无法宣扬深厚恩泽。既然承蒙询问，便率直写下心中所想。弟子王靖和南。太子中舍陆倕、散骑常侍陆任答复。承蒙来信，惠示至尊答复臣下审《神灭论》的文章。从前异端学说争夺道路，孟子抗拒周公的法则；小乘扰乱大道，龙树陈述释迦的教法。于是杨朱、墨子的党徒张口鼓舌，六师的门徒车辙纷乱、旗帜倾倒。说神会灭亡的人，可以说是学说偏僻而又固执。向南方道路去寻找燕国，车辕却朝向北方楚国；按照这种方式求道，距离便有千里之远。圣上怜悯他迷失道路，于是奋发天子的文采，钩探深奥而达到远处，穷尽化导众生、认识神识的道理，使这种困顿的防论同样冰释；陈述这一根本道理，使它如同月光普照。弟子二人都资质凡薄，幸而沾承恩泽，身处天命所归的朝廷，得以听受考察古今的论述；赞叹庆幸的诚意，只有自己知道其踊跃。承蒙屈尊颁示并惠及我，谨铭记在心。陆倕呈。领军将军王僧恕答复【“将军”一作“司马”】。承蒙来信，并惠示皇上答复臣下《审神灭论》的诏旨。其道理真是深广啊！这岂是我这寸管般狭小见识所能窥测、凭几句谈论性理的话所能随类推知的？倘若有幸得到您的欣然开示，我当奉持此论，反复研习，逐次诵读。法师德行超迈当今，声名流传万古。您对于“十如”的论说，常常启发我，使我顿生丰富见解；想来您一定会酬答皇上的深意，阐明弘扬圣旨，使疑云焕然消散。我这个邪妄弟子，所学不过聚萤之微光，见识也不通达，哪里能够仰承赞叹宏大光辉，宣扬圣明谋略和精妙规范呢？只是那些议论者执着于一端迷惑之情，沿袭一向的旧路，本来就不能同他们谈论大道。知道您恐怕也会被他们的说法拘泥吧？幽明的道理，明白无误；因果相互生起，形体并非独立，形体虽灭而神明自可存在。因此《左传》有彭生化为野猪显现的记载，《尚书》说祖先神灵来临，《礼记》说乐曲演奏九变，人鬼便可以受到礼敬。结草报恩的神迹，难道竟会随形体一起消灭吗？元规梦见神灵，怎么能说没有神明？神明不灭，既有佛的金口明言，也有孔圣的教说，证据更多。至于经文虽有五千言，《诗》也只有三百篇，能够领会其中道理，自然可以用一句话概括，所以不再烦劳广泛寻求证据。三位圣人虽然已有明白教诲，百家也常常阐发宏大道理，却仍使狂妄浅陋之徒写出斐然成章的文章，屡屡发起攻击。如今皇上圣明，洞察幽深寂静之理，见识周遍内外；想到前代圣人的年代已经久远，又感慨异端妄说兴起，于是盛大发布诏令，亲自赐下文章，使即使是阐提之人也能一旦觉悟，终于获得通达真理的果报。阎浮提众生所执着的迷惑，顿时豁然洗除，更何况士大夫们受到的利益必定更加宏大！弟子所接受的佛道没有系统，法师却允许我得到其中一勺之水，因此得以跻身领受神妙文章，沐浴清正教化，顶戴欢喜，实在无法用别的事物作比。铭刻在心的感激兼且深重，实在太多了。弟子王僧恕顿首和南。五经博士明山宾答复。承蒙来信，并惠示皇上答复臣下《审神灭论》的诏旨。其旨趣深远，哪里是鹿和兔所能测度的？随各自的根器得到理解，也许人人都欣喜于自己的所得；奉持此论反复研习，实在欢喜雀跃。法师学问冠绝一时，道德足以承继千载；能够启发我，确实在于您的明德。想来您已经把精妙的诏旨弘扬阐明，没有留下任何深意了吧？弟子学业不专于一经，智慧也不通达，哪里能够仰述深远谋略，赞扬教化风尚？议论者受限于所见所闻，哪里能通达广大久远之理？眼睛只看见百年，心里却迷惑于三世，认为形体魂魄既然消亡，神魂也一并消灭。这既违背佛典，也违背孔教，怎么可以同这种人谈论至道和妙理呢？显明之处有礼乐，幽冥之处有鬼神。因此孔子留下典范，以知晓死亡来回答询问；周文王建立教化，以多才来说明善终。《诗经》说三位先王在天，《尚书》说祖先来临。况且庄子在濠梁所表现的英华，著有万物方生的论述；老子在柱下显示睿智，称鬼虽有而不神，又说薪尽火传、交臂而生死变化。这些都载于典籍，明白得很。因假借条件而生，所以有灭；由业力造作，所以无常。因此五阴和合而成，终究同烟火一样消尽；四大虚假构成，最终同火焰一样熄灭。我私下认为，神明之道既非业力，也非因缘；正因为非业非缘，所以虽有迁变而不灭；能够随缘而起、由业而成，所以苦乐各有不同的果报。这是能仁佛陀的妙说，也是士大夫所仰望的道理。虽然教法有不同途径，道理归根到底是一致的。如今若抛弃周公、孔子的正统文献，背离释氏的真实教说，不知这样究竟要归向哪里？正法流传于世，尚且有断灭和常住的争论，何况到了像法末流，难道会没有异端之说吗？主张神明不灭，正是三位圣人共同的旨趣。虽然典籍说得明白，经历了很多年代，博学大儒却仍未能真正领会。皇上的智慧遍及空、有二道，洞照神明本源，于是发出圣心，亲自书写神妙文章，弘扬至高教义，启发重重昏暗，使学习者永远除去疑惑；又加以眷顾，使我们得以预先接受教诲，沐浴其中并顶戴奉行，实在兼具欣喜与感激。明山宾和南。通直郎庾黔娄答复。

译《孝经》说：“活着就使父母安乐，祭祀时鬼神就来享用祭品。”《乐记》说：“显明之处有礼乐，幽冥之处有鬼神。”《诗经》说：“肃穆和谐地鸣奏，先祖正在听闻。”《周官·宗伯职》说：“乐曲演奏九变，人鬼便可以受到礼敬。”《祭义》说：“进入门户时叹息的样子，一定听得到他们叹息的声音。”《尚书》说：“好像面对三王，有太子的责任。”《左传》说：“鲧的神魂化为黄熊，伯有化为妖怪，彭生化为野猪显现。”【以上七条。】弟子生于此一百年间，早已听闻三世之说；以众多经典加以验证，考察古代事实，神鬼的证据已经遍布中原典籍，菩提的果报又在西方佛学中得到彰显。圣教彼此相合，性灵并未泯灭；虽然说法有时不同，其根本道理只有一个。只是圣人教化众生，因应万物而通达感应，有时随急切之势而引导或取舍，随机应变，并非没有道理而不说；一旦说出，必定有助于成就事务；不到适当时候不感应，感应也只为救济万物。由于业报各不相同，取舍的道路便随之分开；往来因缘聚集，迷悟之情也彼此错乱。拘泥于浅小见识，便遮蔽了宏大道理；停留在亲身所闻所见，便无法辨明幽深精微之处。这正如榆树和枋树讥笑鲲鹏能飞九万里，赤县神州的人惊骇于大千世界，所以事情本来就会如此。像这类人，竟又构造穿凿之说，凭借险峻的辩辞，鼓吹虚妄言论，煽动非正之学，这就是所谓异端，也是宣尼所要排斥的。我皇继承三皇五帝的事业而统治万机，承续七百年的国运而驾驭六辩；功勋高到无法称述，道德返归淳厚精粹。那经天纬地的德行，如同左边太阳、右边月亮的光明；前代帝王所未能明白、众圣所未能完备、亿万众生应当通晓、将来必定达到的道理，没有不由此畅通玄妙的波流而抵达幽深旨趣的。我恭敬阅览这篇论神之文，它兼括真俗，三才因此更加明朗，九服都为之改变心志；即使爬行和蠕动的虫类，也仿佛知道舞蹈，何况有生命的人，谁不击节赞叹？弟子年少时学业不足，闭门读书而见识尤其浅陋；如今名理符合平日的志愿，私下实在十分踊跃。至于百家所记载的奇异怪诞之事，数量很多；《搜神记》中神灵鬼怪的显著应验，也不止一例。况且般若经典本来就阐明这个道理，只是既然排斥魔说，便不再兼引其他材料；若不是格言，谁能据此取正？略举七条，都是承袭经典。譬如秋毫凭借五岳，触氏之民依附六军，我只敢倾出微末见识，反而更加惶恐汗颜。弟子庾黔娄和南。太子家令殷钧答复。近来承蒙赐信，看到皇上答复臣下审论《神灭论》中性与天道的诏旨，实在是前所未闻；只见二谛兼通，三圣共同阐明，片言便剖析精妙，半字也契合神理。文辞包含五礼之内，道理涵盖六合之外，譬如河海包容大地，又如日月照耀天空。我恭敬诵读，欢欣鼓舞，仿佛魂魄彼此庆贺。为什么呢？弟子早年受到玄妙教化，长大后也没有亏失，只常常担心自己的见识和学业还不宏大，中途走回了弯路；有时端坐静思，心中飞扬而不够沉着；有时发表言论、建立学说，又常在善辩聪慧者面前屈服。大道本来平坦，百姓却喜欢走捷径，都是这个缘故。如今冒昧奉读神妙诏旨，明亮得如同启发蒙昧；我将一面佩服，一面诵读，永远把它作为自身的珍宝。这几天来公私事务牵累，回来总是疲倦卧倒，没能立即写信答复；但内心的感念更加深厚。殷钧和南。秘书郎张缅答复。三世之理明白可见，二种果报也彰明显著，怎么可以被六尘迷惑而不明白，迷失于五道而长久沉沦？认为形体消亡、神识泯灭，尸骸腐朽、认识败坏，这种说法是外道邪见，哪里能抵挡瞿昙的正法？这就像以微弱兵力轻率挑战堂堂之敌，又驱使劣马同骏马并行。我恐怕长久劫数终有尽头，而微小虫类才刚开始出现；一身死坏，又重新受一身，精神在人与畜生之间并无差别，随缘而入涅槃。皇上的明文和祥瑞征验，主上高深的论说，圣明照彻幽深之处，明察如镜而能看透深潭。若以两次祭祀便知道神明不灭，却反而把它比作背弃亲义的妄作；随八种引证而错误理解，又拿性与道来相比而难以听闻。弟子年轻时游学，在弱水接受戒法，樊邓师白马寺期法师屡次为我讲说生死的深奥旨趣，反复说明精神的妙理。从那以后我归心佛法，断绝了这种疑惑；如今又看到这篇判论，更加击破魔道徒众。不但今日得以听闻见到，今后也愿意结下因缘。过去只是知道归信，却昏昧如暗；如今承蒙名位高贵者赐示深文，感受到深厚眷顾。弟子张缅和南。五经博士陆琏答复。陆琏致意：承蒙来信并赐示皇上答复臣下审论《神灭论》的诏旨。我恭敬诵读天子的诏文，犹如明镜照破尘垢，使弟子家门宗族都蒙受三宝之光。弟子稍微奉行道教，虽然真诚归依至高教法，却对玄妙津梁所知昏暗。于是谨慎考察内外众圣，搜寻各类开导之文。如来讲说三乘，以显明归于一理；讲说二谛，以使执着者觉悟。先王阐述五礼，以贯通慈爱与敬意；宣扬六乐，以疏导人的性情和精神。有时揭示三世，以验证因果；有时说明神明感应，以验证应验真实。怎么可以一下子排斥神明本源，永远断绝因缘与识呢？如果这样，善恶报应就是虚妄陈说，祭祀恭敬也成为欺骗；从情理上推求，怎么能安稳呢？然而昏昧迷惑的人仍然多有偏执。因此圣明的玄妙观察，游心于神妙之门；一开口便合于道理，明亮如清晨的阳光；一发文章便显出证据，光明如夜间的烛火。它顿时开辟道路，启发那些愚昧昏暗、不能信受的人。弟子恭敬研习诏旨，综合考察自己的心源，谨慎裁取言辞回复，不足以表达手舞足蹈的欣喜。弟子陆琏呈上。扬州别驾张翻答复。承蒙来信，恭敬读到皇上答复臣下审论《神灭论》的诏旨。宏大的诏旨穷尽幽微机理，精微言辞契合大道；皇上生而知之的智慧超出六儒之首，自然涵盖十圣之外。至于感应果报的规律，道理照见三世；孝亲祭享的规范，义理贯通百代帝王。精妙诏旨如同春冰般清润，释明至高旨趣如同秋空一般明朗，足以使桀、跖改变心性，使淳薄的风俗返归上古，使淳厚的波流振兴于典籍。英名盛德，实在没有什么可以超过。法师是精深义理中的秀异者，在当今世上独擅高名；我们都沐浴圣明教化，您却独能遨游神明之境，深深鉴察道理的蕴奥，洞见宗旨的道路。弟子从前听法师说教，领悟太傅的诏旨；如今适逢昌盛时代，又奉受神明不灭的教诲。确实因为这明亮稀有的诏旨，洗涤了尘垢和蒙蔽，使我手舞足蹈；语言和形象哪里能表达尽这种张扬的欢喜？张翻和南。【“旻”一作“昊”】太子左率王珍国答复。承蒙来信，恭敬读到皇上答复臣下《神灭论》的诏旨。神明不灭，是经典中的明文，也是心中所明白、事理上所呈现的事实，清楚而合乎道理。竟然有论说神明会灭，实在令人惊骇叹息。天子的光明深沉凝定，精妙诏旨周详广博，折服那些异端，弘扬这一教化规范，确实足以照亮幽冥道路、使人觉悟，也足以成为千载栋梁。我恭敬观看并欢喜顶戴，私下感激无边。近来因为旧事前往拜访而耽搁，幸得借此机会说明。王珍国呈上。领军将军曹景宗答复。承蒙赐示皇上答复《神灭论》的诏文，其道理周遍万古，诏旨包涵三世；六道众生长久在其中迷失，终于能够觉悟五道，长久的疑惑也像拨开蒙昧一样明白。若不是鉴察穷尽八种解脱，光明可与十号相等，排斥遮蔽、超越世俗，怎么能达到如此境界？我当把它佩戴在衣带上，哪里敢违背到废寝忘食！法师的见识超越有境，学业达到无生；宣扬善理，如同东里子产那样光彩。我反复披览玩味，周遍研习，因而忘却自己的疾病。曹景宗敬答。光禄勋颜缮答复。

译承蒙屈尊赐下明白的诏教，颁示皇上审定神明不灭、答复臣下的诏旨。道理和证据明白，表里兼具精妙之处，所以智慧的光辉独自显现，成为承载众生的舟梁。眼睛看不见的东西，是因为帷幕屏障隔开；耳朵听不见的声音，是因为远近阻塞，不能因为未听见、未看见，便说没有声音、没有事物。如今要诘问佛教，应当凭借外典；外典与内教并不相异。古书说：“魂气无所不往。”佛经又说：“而神明不灭。”内外说法既然相合，神明存在之事就没有什么可疑的了。怀疑神明会灭的人，就像蜉蝣不知道早晚，蟪蛄不知道春秋，哪里能认识大椿的长久和日月的无穷？皇上圣明，超越古代而精妙，通达神明贯穿三世的道理，又用孝亲祭享的道理加以证明，这正是使苍生获得光明。我的浅见本来昏暗，如今重新明白；晚近世俗沉沦幽暗，既已迷失，又重新觉悟。弟子宿世积善，幸得相逢，得以接受道教，归心于慈氏，恭敬归依之心实在深厚。只是惭愧自己来日的因缘尚可期待，姑且寄托怀抱于文字而已。弟子颜缮呈上。五经博士沈宏答复。弟子沈宏稽首和南。承蒙来信，恭敬读到皇上答复臣下审论《神灭论》的诏旨。机微之理难以明白，处于昏暗便容易迷惑；若不是凝神观察、探究幽深，哪里能拯救陷于疑惑中的人？哪里能在无明之中运用独到见解？我私下认为，大圣统治天下，以高尚德行表率万物，垂下法雨深沉滋润，开启智慧之日而增加光明。远处可以把它比作大海，近处可以把它比作井中的水。自古至今，谁能认识这样的道理？至于经典中以雀飞、瓶在火中而火灭作譬喻，礼书中说非同类者不享用祭品、祭祀便降福；又有郑穆公梦兰而得子、结草报恩以抵抗杜回等事。这样的事例很多，无法全部记载。又五道往来、六度同归，都是神明显现的验证，是神明不灭的幽深诏旨。郄克跛足，难道因此就能跟从邯郸学步吗？与卢敖相比，诏旨深远，哪里能同若士相比？如今仰承皇上如五色藻饰般的文章，俯身接受阐提也能领悟的教诲，正如拨开重重浓雾而攀望合璧，走出幽暗长夜而仰视烛龙。我的短绳只能汲取浅水，却仰望波澜而窥见大海，实在欢喜顶戴，如同得到无价宝珠。沈宏顿首和南。建康平司马褧答复。承蒙来信，惠示皇上驳难《灭性论》的诏旨。我私下认为，慈悲之波广大覆盖，道德冠绝众灵；智慧的光照深沉凝定，道理超越群古。七禅八慧的辨析，三空四谛的精微，因此在典籍中光彩焕发，在通行诏教中明白显著。所以优陀说：“譬如百人同时发声，共同赞叹妙觉，尚且不能说出万分之一。”业力产生，报应便随之发生；因缘过去，果报便随之到来。虽然道理精微而事实明显，理趣幽深而证据显著；从近处可以知道远处，沿着近处可以探究遥远处。譬如日月悬在天空，不需要离朱那样的眼力；钟声在耳边鸣响，不劳子期那样的听力。然而议论者自己在昏暗道路上迷失，反而难以明白；如果只顺从自己的想法，便会坐陷颠坑陷阱。我恭敬阅览皇上的诏旨，义理精妙，文辞繁富，极力探究深奥，穷尽至寂之理而更加阐明幽冥道路，使它重新明白。即使众圣并驾齐驱，群经联结奥义，灵山佛陀的金口、禅门玉舌，最终也不能舍弃此理而求得通达，违背此理而获得正信吧？洗濯江汉之水中的尘滓，以此涤除教化和礼德中的污垢，使风俗返本、教化复兴，佛法与世俗一同通达，就在于此。暂且写下这些话，才略尽赞述之意。弟子司马褧呈上。左丞丘仲孚答复。恭敬阅览皇上答复臣下审论《神灭论》的诏旨。圣明的照察深厚幽远，句句概括真俗二谛；道理超越一切系缚之外，义理贯通群生的见识。我钻研奉行这一神妙谋略，内心深深欢欣舞蹈。承蒙惠示，感激并承受您的眷顾。丘仲孚敬白。【《弘明集》作“衔戢”，其中“衔”字为衍文。】《释文纪》卷二十四。

译钦定《四库全书》。《释文纪》卷二十五。明代梅鼎祚辑。梁【六】。沈约【字休文，吴兴武康人，历任尚书令，兼任太子少傅】。《内典序》【奉齐司徒竟陵王之教命撰写】。崇高啊，众生的起始！其中的义理隐藏在三藏之外，事情也不是声闻、缘觉二乘所能窥见的。自从众生共同的神识奔逐以来，便随因缘承受业报；人道、天道各有不同轨道，飞翔爬行的生物也各有不同的类别。苦乐反复循环，愚昧和智慧相继出现。无不居于火宅般的轮回之中，追逐着如焰如风的迁变，以短暂的一寸光阴，奔走在永劫的遥远道路上。精灵的起伏变化，头绪万千、名称万种。如来教法的源头，恒常品类也不过包含众生中的一种。至于众生争先奔驰，本来并没有什么不同。至于从无始之初像覆土成堆那样积累，直到功行完成、断除烦恼的末端，道路遥远，业行久长，精妙的车道深远绵延。累积光明，积聚智慧，唯有觉悟者独自明了。四十八种大相的光明照耀大千世界，二十九种尊贵法门包罗无边之外。六度的功业既深，十力的功德自然久远；以方便救济众生，降伏魔障并不只靠武力。妙法之轮转动，甘露开始纷纷降下；以舟车载运六趣，以桥梁渡过五道。登上四通大道，行走一乘的广阔道路。这些事业既已圆满，方等经典的义理也已完备，神明教化于是遍及大权菩萨，与其共同弘扬宗旨极理。顺应众生而显示慈悲，舍弃自身而专门成就他人。行为符合四等，道行升至十地。至于那些灵性特别通达的人，觉悟自然从内心生起；神妙功德和力量，不待学习便能成就。他们独自策励前进，没有人知道其限度。烦恼习气纷纭，一旦领悟真理便随之消除。又有些人舍弃情念，屏除思虑，身心都没有欲望；厌恶生死长久的劳苦，眷恋寂灭而投身其中。他们悠然自得，烦恼和业漏如烟消散。况且专心于道，功业并非只有一种。虽然道理共同出于一源，但萌发的情志有时不同。因此有的人志向高远、行为超拔，虽然道路不同却同归一处；忘却情怀、屏除欲望，虽走不同途径而归于一致。有的以草木砂石磨炼身体，把尸骸弃置山林沼泽；内心忘却形相，外在能驯服犀牛猛虎。有的坐卧行立都不违背众人，禅定功业和各种定门，无论仓促还是从容都没有差错。安忍之心与金石一样坚固，持戒行为与宝珠一样纯洁。虽然秋天禽鸟来到、春天鲔鱼按时出现，他们仍耿介地长期食素，忧思始终不忘。精妙的行迹并不遥远，神妙道路幽深隐密；有所觉悟便必然通达，由此便能到达。因此能够借助智慧探究虚空，乘着心性照见真理；狭小的胸怀融化开来，不再执着。身处三界之中，却独自与神明遨游；包容四天，卷舒万劫。听到一句义理便登上道场，接受一句话便升至彼岸。长夜尚未开启，心中的关门却自行明白；停留回顾圣人遗迹，神圣光明也渐渐止息。既背负行囊跟随老师学习，又栖身山林以综合修习功业。双足踏入智慧之门，学问通达龙藏。精妙的狮子吼声传到远方，鸾鸟般的声音自然悠远。至于叉手跪拜、运心祈愿，期求诚意并不在外在形迹，而在于引导通达。神妙功德的光明一旦开启，即使尚未觉悟，也能从宣说的美妙义理中得到利益；这两方面都包含在其中。及至九州风俗各异，八方习惯不同，佛法教化所覆盖的地方，事情都由于宏大的劝勉和扶助而兴起；这些都足以使人迁入清净国土，登上庄严宝地。人们一并摒弃华丽装饰，剪断爱欲，辞别亲人；摇桨驶入无生之流，沿着超越世俗的道路并行。这样本来已经达到千佛摩顶、七住功德齐备的境界。至于清信士女，他们在久远劫中种下善缘，虽然容貌衣服尚未改变，内在的戒德却已经宏大。他们遥望毗耶离便扬鞭前进，望见波斯便回转车轸；驾驭微妙的四禅，泛游悠远的八解脱。至于具足十号、尊贵无比的佛，三种通达没有障碍。虽然法身不是有形之物，却常住于自身。能仁佛陀以方便示现，四门出游并不是悟道的开始；在双树之间示现涅槃，哪里会有薪尽火灭的穷尽？然而天人仍然瞻仰爱慕，仿佛由此生起情感。于是雕金范玉，描绘佛的形容；神圣仪容光耀如日，宝刹高耸入云。有的凭借鬼神之力，有的借助髓脑等材料；并非由普通工匠制造，而是以珍宝合成。无不具有龙的文采和八种色彩，呈现琼玉般的光华和九种颜色。甚至连牙齿、头发也被传为具有灵异，衣服鞋履也成为证明。圣人遗迹光明显赫，如太阳照耀阎浮提；神圣光芒灿烂多彩，如繁星布满清净国土。如果凭借这种直心，推诚暗中前往，那么半息之间便可以追随，一念之间就能到达。感应降临各不相同，如云雾纷纷降下。这些又通过通晓异国语言的人显明流传，光辉映照在绢帛图画上。至于执笔记录事情，这种流传已经很久了。大概正是为了彰显过去的事迹，光耀地叙述久远的声名。虽然篆书、籀书文字不同，中外制度也不相同，但到了舒畅心灵、抑扬训义之处，本来彼此遵循同一规范，人和神的道理也一致。《坟典》《丘索》是中原的史策；关于本起、下生等事，是方外的记载和传统，所说的并没有不同。然而经典记载繁多广博，条目流派错杂分散；一件事的始末分散在不同卷帙中。有时词义割裂，有时文字分见于不同篇章；刚读到后面的条目，已经忘却前面的内容。追寻源头、探讨流变，却不知道从何处着手。即使精深义理可以明心，也往往止于少数句偈；对于刚开始觉悟、初学的人来说，因而产生疑惑的很多。况且中外众圣都载有训诫经典，虽然教法各有门径，义理却没有不同旨趣。因此真俗两类典籍相互扶助、相互阐发：孔子开启端绪，释氏穷尽终极；撤去罗网，除去纲目，仁慈惠爱便在其中。改变人民、迁移风俗，应当逐渐达到；精微和粗浅的内容或抑或扬，各有其缘由。因此细致辨析众生情性，使心安住于妙典；专心接受空有之说，博采兼忘之书。包罗各家流派，汇集成这部典典。事情按类别区分，义理随道理会合；功夫简约而悟境广大，没有什么能超过它。可以凭借义理求取，证成微妙果位。譬如载着指南车，尚且说不会迷惑；服食四照草，便能使用而不迷路。何况六匹马同驾，万条水流共同贯通。日月运行于天上，至今仍未停止；河海环绕大地，这些又哪里值得一提？大概这只是进入佛道的工具和途径，使众生由此有所觉悟罢了。《佛记序》【并附诏令、启奏三首】。梁武帝诏令。诏书说：“去年命令虞阐等人撰写《佛记》，又命令他们作序。序文体例不相称，屡次修改仍未能充分表达。考察佛教，是借三假寄托佛法，借二谛阐明道理；通达万物之相以求宗旨，并不执着于文辞和道理。讨论它的归趣，似乎还没有达到极致。既然如此，不应再拿这件事烦劳你们，但这也算是一件有益的事情，可以停笔了吗？因此特意命令虞阐等人另结序文的末尾体例，看起来似乎又有些不同。” 上呈《佛记序》的启奏。臣沈约说：《佛记序》现谨敬上呈。文辞义理没有什么可取之处，臣私下对此深感惭愧。谨此启奏。梁武帝诏答。诏书说：“《佛记序》起初已经看过了，现在命令缮写并传播。”

译序文说：含有灵性的万类生物，并不是记载文书所能穷尽的；万物各自禀受生命，哪里是累积尘土就能计算清楚的？它们无不从不可追究的道理中产生，最终又归于无生。虽然终点或许有处所，起源却无人听闻。若不是灵明照察特别通达，能够把握宗极，那么道理便会在机微初起处闭塞，钻研叩问也会在事情断绝处停止。不仅声闻四果不能议论，即使十地菩萨也无法窥见。它遥远幽深，虽确实存在，却无人知道从哪里开始。如来像堆土成山那样开始修行，于是踏上通向永恒的道路；生灭循环，往来奔走，没有片刻停止。往来于五道，即使大千世界也像毫毛尖端一样微小；往返于三界，连祇劫也不足以称为遥远。积累光明，层层照彻，念念不息；离开生灭，证成微妙果位。这样已经兼空与有而一并超越，哪里只是齐国迁都、鲁国改变那样的变化而已？即使苍天高远，也不过是微小的存在，又凭什么称说这些呢？至人无我，哪里会把文辞义理当作珍宝？只是由于众多迷惑相互煽动，昏暗与光明交替出现；业力凭借因缘展开，事情必须得到明白通达。一音所说，任何思想都能使之服从；义理在于顺应万物，行动并不是为了自己。佛法的狮子吼声震动、洒遍无边世界，甘露在龙宫中灿烂显现。开立宗旨、阐明教化，都有渐次；在鹿野苑标举四谛，在双树之间辨析百种错误；扩展不二法门，拓开一乘的广大道路。迷路者踏上回归之路，失去依凭的人知道归处。然而因应众生的差异而变化，所走的道路并不相同。白毫光所照，遍及恒河沙数国土；佛出生时七步降行，威德覆盖龙堆之地。推究神妙道术，追溯心灵本源：感应所召，虽无边无际也近在咫尺；因缘不合，即使面对法城也无法看见。到了像法教化衰末、经典向东流传的时候，道路经过炎热长坂和险峻寒山，十分艰难。横写的文字、左行的字形，积累许多种类才得以沟通；削叶成书，经过多次翻译仍未能明白。从那时直到现在，已经过了千年多半。神圣遗迹渐渐显现，名僧间或出现；戒律藏和方等经典逐渐传来。西国所蕴含的教法，还有很多尚未传到。虽然法身常住的奥妙深远，二谛三假的义理广大深邃，但悟道求宗，到这里已经足够；而能仁佛陀体悟并承当大圣之道，实在是众生的根本导师。悠悠众生，精灵都系属于此；至于前世因缘、过去业行，还有许多昏昧简略之处。然而神妙教化和感应，仍然错落相见。又有各世族的姓氏、名号，本国的风俗因缘，散见于众多部类，最终难以考究。神妙功德相同，却有不同名称；降生、求道，哪里只有一种形态？托生于迦毗罗卫，本来是权宜示现；从北门出游，并不是悟法的开始；遍照东方，难道就是教化的极限吗？自从适合道法以来，已有四十九年。精妙感应的事很多，应当加以总括编纂，共同形成界限条理。至于经像旧有的目录、国土佛刹遗留下来的记载，以及开导劝化的功德，也由此而更加久远。大权菩萨的境界广大无边，舍弃自身以救济万物；应真罗汉清正坚贞，表明志向并不是为自己。行迹有时各不相同，未必都出于同一神妙道路；神迹诡异交错，难以凭主观臆测辨明。灵异奇怪的事情卓异非常，言语也无法尽述。图澄感召神龙出现，赵魏之地罗什如凤凰般聚集关辅，犍陀罗人游历京洛，单开远行到罗浮山；虽然行迹与世俗相同，内在意旨却无法窥测。道路通出玉门，法座距离七处九会并不遥远，巍然呈现在眼前。灵异感应声气相通，遍布富延泽以西；光彩繁盛，多见于天山之外。有志向的奇异僧人，每次经过游历，神迹都明显显现，并且都有文字注记。但这些记载繁杂错乱，确实需要裁定整理。把人道、天道等分为五道，把厚地设为重重牢狱，各随业力而受报，明确无误而不差错。这些全都卷舒真俗，贯通始终名相。那幽深遥远的玄妙道路，大则直达道场，小则切近地为晚学者开导劝勉。这确实是普遍救济的方法，是承载大悲的广阔道路。即使智慧昏暗、只能用肉眼观看，形体穷尽、只能用尺和杖量度，只要因缘发动便必有感应，何况那些境界高于此的人呢？所以至圣殷切不倦，常存引导救济之心，留下文章显明心意，赠给后世。皇帝修行功德成就于无始，道业承接旷远劫数，十号具在自身，三种通达没有障碍，却屈尊进入妙有之境，与众生共同转动法轮。可惜昏暗迷惑的人长久迷失正道，想要奋发求学的人徒然怀抱钻研仰望之心。典籍条理悠远广大，事情难以总括为一体；志向浅薄而功业劳苦，直到最后仍无所成。这并不是开辟四通道路、使人走出火宅的方法。于是下诏给中书侍郎虞阐、太子洗马到溉、后军记室周舍，让他们广泛查寻经藏，搜集注释和论说，分条辨别流派，各按类别附列。用时很少而功效很多，正可以用此作譬，命名为《佛记》，共三十篇。其中感应一类的事，若事迹相似，只取其中一例，其余全不记载。有的死后复生，陈述的内容见于经文，事情涉及幽冥，无法得到验证，也都不予收录。对于那些疑问，便同样存而不论；有的凭借他人传说，有的寄托想象形成梦境，更难令人相信明白，因此一概不记录。至于想远行的人，一定要知道远方记载的来历；想悟道的人，一定要精确认识所宗奉的道理。这样之后才能真正得到入门之处，亲自承受教诲；如果不知道道路、不能辨别其人，便会双目蒙蔽而暗中践行，却自以为与道理相合。因此引导众多流派，使它们归于一个源头，可以让众多有识众生望见道路便知道前往之处，按照磨刀石和箭靶所指而归，不再在岔路上徘徊，也使清净诚信的士人能够从中有所取法。佛的知与众生的知并无不同的道理。“佛”就是觉悟；觉悟就是知。凡夫与佛地，在辨别善恶、建立善行这一点上，从来没有不同。只是佛地所知的是获得善的正路，凡夫所知的却是失去善的邪路。凡夫若获得正路的知见，就与佛的知见没有不同。之所以说他们走失正路，是因为把自己所喜爱的东西当作善，而那并不是真正的善。因此可知，凡夫的知与佛的知并没有不同；不同的是所知的事物，而不是知本身。凡夫所知并不是把所知之物认作非善，而是在求善的过程中走到了不善。如果不断积累这种求善的心，便有希望归向善的道路；一旦得到这条道路，就会到达佛地。这就是众生成为佛的根性，确实在于其知性始终流传不灭。六道相续而成佛的道理。一切众生的智慧，都同五道六趣众生共有接受知见的能力，并没有本质差别。问：接受知见的能力难道不是知吗？答：不是。问：那么它以什么为本体？答：以相续不断、不灭为本体。正因为相续不灭，所以能够接受知见。如果今生陶冶修炼的功夫逐渐积累，那么来世果报中所认识的道理就会更加精细；这种越来越精细的知见将来继续发展，直到成佛，并不会中断。如果今生处于无明，来世果报中所认识的道理就会更加昏暗；这种越来越昏暗的知见也会继续发展，直到堕入六趣。接受知见的器具随因缘接受知见，而知见的美好或丑恶，并不取决于这个接受知见的器具。问：知不是知，既然已经听明白了；那么“接受知见”的主体本身就是相续不灭，知见自然从因缘中产生，它与这个接受知见的器具在道理上又如何相关？答：正因为有这种相续不灭，知见自然从因果中产生；既然有因有果，怎么会没有好坏之分呢？因缘的道理。

译凡是有灵性的生命，没有不乐于生存的。求生的道路参差不一，一经流转迁变，所走的路径便各不相同。在一念之间，众多因缘相互生起；一因一果，内部便有差异。喜爱生命的本性，万类都相同，是自然禀受的，并不是由因缘建立的。因此知道，乐生不是因缘，因缘也不是乐生。虽然如此，众生又都寄居于形骸之中，而各自是独立的一物。一念既然召集众多因缘，众多因缘便各随念头而起。善恶两种念头确实不同，但都要凭借外在助缘，事情的道理却是一致的。譬如没有水、没有土，谷芽就不会生长。因缘与性识的根本既然不同，因果便不会混淆。虽然事情具有必然性，善恶也各自生起，却仍会受到阻碍。虽说善恶由自身独立生起，但一旦生起便形成原因；内在的原因和外在的因缘，确实就是由此而来。《均圣论》。自天地开始形成、人民开始产生以来，时间实在太遥远了，渺茫久远，无法有所言说。正因为无从言说，所以才有可以言说的形象。至于太虚的空旷、无始的幽渺，哪里只是言语和形象所不能窥见呢？实在是因为心思和思虑在这里都无从施展。等到天地如此微小，万物来居住其中，毫毛尖端的漂浮与巨大海洋相比，若不是譬喻便无法说明。自从有天地以来，也不过像一念那么短暂。我所知道的久远，没有超过轩辕、伏羲；而天地存在于太虚之中，就如轩辕、伏羲存在于天地之间。见识狭隘的人只说赫胥氏时代久远，这是多么拘束于眼前而局限心念啊！世间有佛，却没人知道它从何时开始；前佛后佛，道理没有不同，法身澄明，各自随着因缘而显现感应。感应召来时，跨越大千世界也近在咫尺；因缘如果尚未成熟，即使亲自踏着遗迹也看不见。娑婆世界的南方区域称为阎浮，葱岭以西，经过的道路并不遥远；只是因缘时运尚未开启，自然与道理隔绝。为什么这样说呢？夏、殷以前，书籍传闻简少；周王室受天命之后，经典才完备保存。象译、狄鞮等使者，随各地情况接受职任，经过重重翻译入贡，总括边远荒服之地；但八蛮五狄，无不愚昧鄙陋，不识文字，不通训义，都把诏旨送入王府，在清庙登奏乐曲。西国幽密的道路并不遥远，虽然叶书横写、华夏与梵文不同，但深奥义理和微妙道理，却在那里自然产生。唐、虞、夏、商、周三代，不可能从来没有这些道理；只是事情限于西方，佛道尚未向东流传，难道不是因为小小的中原与佛法的感应时机还没有开启吗？探求它的归趣，追寻它的要旨，怎么能同四方边地的音乐相提并论呢？这并不是周公遗漏了它，大概是因为这种法理适宜暂时隐伏。炎帝、黄帝时代，还没有火和粮食，人们吃生肉、穿兽皮，仁慈恻隐之事尚未萌发；若不怀有非肉非皮的食物，死亡很快就会到来。即使大圣殷勤思考，想要救济免除灾患，但人的身体生命有所凭借，事理上难以一下夺去，实在应当逐步引导，慢慢开启根源。因此燧人氏发明火，把腥生食物变成熟食；生熟发生变化，大概就是佛教萌芽的征兆。为什么呢？把腥生变成熟食，事情由此逐渐变得困难；不断积累这些渐进的困难，便可以形成明显的改变。到了神农氏，又继续加以引导，嘉谷开始播种，百姓改用粮食充饥；肚腹得到充实，不以肉食为饱，杀生也因而减少，所涉及的事情更多。从此以后，仁慈禁戒日益广泛：春季搜猎时不伤害孕兽，夏季取苗时不损害谷物，秋猎冬狩虽然所伤害的确实很多，却不能一下全部停止。前面的道理已经具备，周公、孔子两位圣人又把条例略加扩充：看到动物活着，便不忍心看它死；听到动物的声音，便不吃它的肉；草木砍伐要有时节，幼兽和鸟卵不得任意侵犯；捕鱼不把水抽干，打猎不焚烧原野；钓鱼不用大网，射鸟不射栖宿之鸟；吃肉、穿丝都要等到年老，牛、羊、狗、猪没有缘故不能杀。这就是戒律已有五个方面，又开启其中的一个方面。至于沉醉于酒，淫乱迷恋女色，对人诡诈虚妄，以及抢夺放纵等超出自身的行为，典籍本来就禁止，不必等到佛教才禁止。前四种行为侵犯人，人是有灵众生中的首位；后一种行为伤害兽类，兽类是有生命物类中的末位。上古圣人建立教化，应当有先后次序。这也是因为佛教把杀人视为业障，罪最为严重。内圣外圣，道义相同、理趣一致；然而被道理蒙蔽的人，却封闭于外教之中，认为烹羊养猪本来就是合理的。迷惑的人又说：“如果按照释氏经典所说，一切都有因缘果报，那么禹、汤、文王、武王都应当遭受剖割，周公、孔子都应当被投入鼎镬；他们对于悟见真道的迷惑，怎么会深到这种地步呢？”试着考察这些证据，就可以有所觉悟了。陶隐居驳难《均圣论》【陶弘景事迹见后】。山民陶隐居仰身请教《均圣论》说：“前佛后佛，道理没有不同。周王室受天命以后，象译、狄鞮等使者随各方接受职任。西国幽密的道路并不遥远。唐、虞、夏、商、周三代，不可能没有佛法，只是事情限于西方，佛道尚未东传，并不是周公遗漏，大概是这种法理适宜暂时隐伏。燧人氏发明火和粮食，把生食变成熟食，大概是佛教的萌芽。周公、孔子两位圣人，把教化条例大略扩充：见到生命便不忍其死亡，听到声音便不吃其肉；草木砍伐要有时节，幼兽和鸟卵不得任意侵犯。又有五项戒禁，其中四项侵犯人，人是有灵众生的首位；一项伤害兽，兽是生命物类的末位。内圣外圣，义理相同，道理一致。”我请教说：“谨按佛经，一位佛的兴起动辄超过累劫。还没有弄清楚前佛后佛相距应当多远；释迦佛的出现，接近于周庄王时期。唐、虞、夏、商时代怎么能肯定已经有佛？周公不说，恐怕是因为当时还没有出现，并非因为适宜隐藏。阿育王建塔，开始于敬王时代。既然阎浮提有四个区域，东方国家不可能全都没有佛法。孔子本来是凭华夏礼制兴起教化，怎么会反而讲说外来的法？所以他感叹中国失礼，要到四方边地寻找，这也确实有不同的深意。况且四方边地的音乐，不过产生于边远荒服交界之处；把人流放到四方边地，也只是接近危羽之野。” 禹的足迹所到之处，还没有到达黄河源头；越裳进献白雉，尚且要经过多重翻译。因此天竺、罽宾长期同中原隔绝。衰周以后，偶尔才有所听闻。所以邹子认为，赤县神州在天下之内，也只是九州中的一个而已。汉初长安才有佛像，但经典和佛像都还昏昧不明。张骞虽然奉命出使大夏，甘英远至安息，仍然不能宣扬翻译佛教风俗教化。要阐扬这种佛法，必须等到它托梦于帝王宫廷，才渐渐兴盛显明。这似乎是时代造成的交通阻隔，并不是运数有起有伏。如果一定认为是因缘感应有时，则过去淳厚时代的众生有什么罪过？如今浇薄时代的众生又有什么幸运？假使这种佛法本来就是为了救济众生，那么罪过没有比杀生更大的；人们吃肉的时候，杀生还有什么比这更严重？可是当时还在等待火和粮食，佛教刚刚凭借慈悲神力萌芽，难道不受阻碍吗？如果秔稻粮食还没有播种，杀生之事就难以止息。还不知道更早以前的过去诸佛，又以什么法作为教化？这种教法究竟在哪一位佛那里萌起？况且四项戒律侵犯人，所受果报暂时较轻；杀害兽类，所受对报反而更重。首项轻而末项重，也仍然没有通达道理。建立为人的道路，在于仁和义。周公、孔子所说的听到声音便不吃肉、砍伐要有时节，大概是想充分彰明仁义之道。对于鸟兽草木尚且说应当如此，何况是人，怎么可以违背仁义而残暴虐待？这并不是说内在的警惕只有很少方法，重点在于因缘果报。看表面事迹，或许似乎是在谈论情理；但回头看，内圣与外圣的事情是否真的可以说完全相同？正因为其中有这些差异，所以难以一下子觉悟。我谨慎地把这些意见备述如下。”陶弘景以此请教，希望洗除疑惑，详细说明其中各种蔽塞。答陶蕐阳。

译问：释迦牟尼出现的时间，近在周庄王以及唐虞、夏、殷之时，为什么说必定已经有佛法呢？周公没有提到，恐怕是因为佛尚未出世，并非因为应当隐而不说。阿育王造塔，开始于周敬王时期；阎浮提如果有四座佛塔，那么东国不可能全然没有。答：释迦牟尼出生的年月无法确知。佛经既没有年代记载，佛法又尚未传到东方，凭什么知道是在周庄王时期？不过是以《春秋》鲁庄公七年四月辛卯恒星不见为依据罢了。三代所用历法既不相同，又不知道外国采用什么历法，怎么能知道鲁庄公的四月就是外国的四月呢？如果外国采用周正，那么四月辛卯按长历推算已是五日，不是八日；如果采用殷正，周历四月就是殷历三月；如果采用夏正，周历四月就是夏历二月，都与佛教所说四月八日不相同。若以鲁国四月为证，日月推算既有差异，就不能作为定论；若不以此为证，释迦出生的年月便无从考察。而且释迦初生时，只说空中自然明亮，并没有说星辰隐没。瑞相中又说日月星辰停住不行，又说明星出现时，他落地走了七步，根本没有星辰不出现的说法，这与《春秋》所说恒星不见的意义完全不同。问：如果阿育王造塔是在周敬王时期，那么阎浮提有四座佛塔，而佛法已经流传到东国；从敬王以来直到战国六国，史书记载繁密，却从未有一条类似记载。阿育王立塔并不在敬王之时，这一点也很清楚。由此推论，释迦牟尼的兴起不可能在近周之世，那么周公旦为什么会没有听闻佛法呢？问：孔夫子本来是凭华夏礼制兴教，怎么会谈论外国之法？所以他感叹中国失去礼制，转而到四夷寻求，这也确实另有深意。答：佛教弘传有其先后次第，前文已经详细论述，不再重复辨析。问：四夷的音乐，只不过产生在荒远边地，把它投置于四夷，也不过接近危羽之野；大禹的足迹所到之处尚且没有到达黄河源头，越裳进献白雉还要称为经过多重译传，何况天竺、罽宾长期与中原隔绝。衰周以后，偶尔才有所听闻，所以邹子认为赤县神州在天下不过是九州中的一个。汉初长安已有浮图，但佛经佛像幽眇难明；张骞虽奉命出使大夏，甘英远至安息，也不能传播翻译佛教教化，直到佛入梦于帝庭之后，佛法才逐渐显著。这似乎是时代有通有阻，并非运数有兴有衰。答：本来就是因为西域道路很近而佛法未能传来，这大概是缘分与感应尚未发动，并不是说道路遥远。道路既然很近，而佛法却始终没有向东流传，如果不是缘应尚未到来，怎么会这样？后来佛法传到东方，都是因为缘应适宜发动；通达与阻隔各有其时，前文已经说尽。问：如果一定说是缘应有所阻隔，那么过去淳厚时代的众生有什么罪过，而今天浇薄时代的众生又有什么幸运？假如佛法本来是为了救济浇薄众生，那么罪过没有比杀生更大的了；在食肉的时代，杀生还有什么比杀害牲畜更严重？然而却要等到火粒刚刚产生，才在大慈悲中萌发这种教法，神力难道没有受到阻碍吗？如果稻粱还没有播种，杀生之事难以止息，不知更早以前已经过去的诸佛又用什么教法教化众生？这种教法究竟从哪一位佛开始萌发？而且四种戒律对犯戒之人的果报有的突然较轻，杀害一只牲畜所受的报应反而更重；先轻后重，也令人不能理解。立身做人之道，在于仁义；周公、孔子所说的“听到声音便不忍食其肉，砍伐要依时节”，本来是想充分彰明仁义之道。对鸟兽草木尚且如此，何况对人，怎么可以悖逆残虐？这并不是说内心惕惧而缺少方法，意在说明缘报；表面看似在谈情理，实际上却不知内外两位圣人的事理是否相同。由于其中有参差，难以顿然觉悟，谨此详备请教，以洗涤疑惑，希望您能说明其中的障蔽。答：众生以肉食为生，而火粒尚未出现，便命令他们不食肉，怎么能实行？前文已经说得很详尽，不再重复解释。众生所遭遇的业缘果报，各有相应的时节。佛教尚未传来时，是他们恶业兴盛的时代；后来听闻佛法，是他们善业开始萌发的时代。善恶各有其时，这与时代淳厚还是浇薄有什么关系？五种戒条各有轻重，并不是杀戒偏重而其余四戒都轻。况且五种业虽有差异，却会彼此引发。犯关于人的戒，人的果报较重，所以先说明；犯关于牲畜的戒，牲畜的果报较轻，所以后来才施行。教训戒约本来就应当有这样的次第。周公、孔子逐渐弘扬仁慈怜悯，前文已经详述，请不要再重复争论。如果一定认为佛教违背地域之理，那就是把佛教之外另立为一家之学，我不敢这样说。形神论。凡人产生一个念头时，七尺之身便不再顾及念头所到的地方。凡人一个念头尚且如此，圣人则没有一个念头不能彻底通达；圣人没有止息，七尺之身本来就如同空无。凭借这样空无的七尺之身，能够完全通达无数念头，所以不同于凡夫。凡人暂时忘记七尺身体时，眼睛便不能视物，双脚便不能行走。在忘记眼睛和双脚的状态下，同没有眼睛、没有双脚又有什么不同？凡人暂时的无，本来并非真正的无，片刻之间便又恢复有；念头与形体相违，便暂时忘却，念头与心神相离，便重新合一。念头在七尺身体的某一处时，其他地方与常人相同，所以并不不同于非我之物。只是凡人的暂时忘却，其时间极短；圣人的长久空无，其时间极远。凡人与圣人本来走的是同一条路：一个念头暂时忘却，是凡人；无数念头全部忘却，就是大圣。这样说来，形神的关系几乎会使人迷惑；若怀疑因果彼此主宰，便会丝毫不差。美好与丑恶的到来，都有既定业因；六度的修行，也都靠自身功力才能达到。如果修行功力本身又有前因，因缘成熟、果报形成，彼此自然感召，那么修行功力的作用便不能成立，六度修行几乎也要废弃了。释迦牟尼凭勇猛精进超过九劫而成佛；如果勇猛精进的因早已决定，本来不凭九劫，怎么能说是超过了九劫呢？认为因果与情照本来是两种不同的东西。先有情照，然后才有因果；情照既然发动，因果便随之而来。没有情照，因果凭什么依托？因为识有两条途径，用来会合本体与差别。本体既然不同，其实体也就不同。情照另从道理中产生，并不妨碍六度和九劫，所以没有什么值得怀疑的。

译神不灭论。舍弃此身而转生的各类众生，识见和智慧相差悬殊，等级参差不齐，千重万叠。昆虫比不上飞禽，飞禽比不上犬马，这种差别明白显著，不能说不是这样。人类以上，各人的贤愚本性不同，彼此不能窥知，也不能相互理解；即使说燕北越南，也不足以形容其差异。愚者不能分辨菽麦，悖乱者甚至不知道爱敬。从这里以上，性情与识见逐渐弘大。班固所列九品，也还不能概括万分之一。为什么呢？贤与愚，大概由知与不知决定。愚者所知少，贤者所知多。而万物交错，众多方面辽阔无边，情性有明有昧，道理深奥玄妙。沿着各自的途径探求道理，既有明昧的差异，于是形成高下的差别；从此彼此倾轧，品级差别更加悬殊。追究其根本，穷尽其宗极，彼此推举仰赖，也应当有穷尽之处。道路既然穷尽，细微之处也无不通达，又不能说不是这样。况且五种感情各有自己的范围，耳目各有职司。心神运转时，形体便被忘却；眼睛发挥作用时，耳朵便停止作用。为什么呢？因为感官的灵性浅弱，心中的思虑又纷杂扰乱。一个念头不能同时兼顾多方，因此既然不能兼顾，诸种念头便纷纷交替袭来；一个念头尚未形成，另一端又相互兴起。众多念头彼此兴起，结果又与先前相同。不能兼顾的原因，在于见识浅陋而受惑。迷惑浅薄便成为疾病，病在有所滞碍。不浅薄、不受惑，出于能够兼忘；由兼忘而达到兼照。从凡夫开始，直到正觉，都是先在不惑处受惑，不能兼顾，最后达到能够兼顾。也有人说不是这样。又如昆虫寿命短促，但有灵性的众生并非只有一种：有的早晨出生、晚上死亡，有的连春秋都不能辨识。从这里再往上，寿命长短便不一；既然有短寿，难道会没有长寿吗？虚耗生命会减损年寿，善于摄养便能增加寿命；善而又善，怎么会没有这种情形呢？也不能说不是这样。生命既然可以由天赋而有，那么寿命也可以不夭折；既然可以不夭折，生命便不可穷尽。形与神的区别，已经是这样了。形体既然可以保养，神识难道会独独不同？神妙而形粗，显然有区别。保养形体可以达到不朽，保养神识怎么会有穷尽？神识没有穷尽，就是不生不灭。从始至终加以考察，难道没有这样的人吗？从凡夫到圣人，有灵性的众生在道理上相同，只是事情有精粗，所以人才有凡圣。圣人既然长存，凡人却独自灭亡；本体相同而结果不同，这个道理无法贯通。大圣留下的教训，难道会欺骗我们吗？论述僧人午后不食。人之所以不能得道，是因为心神昏昧迷惑；心神之所以昏昧迷惑，是因为外物扰乱它。扰乱最大的事情有三种：一是权势、利益、荣誉和名声；二是妖冶美色和柔媚声色；三是甘美肥浓的饮食。荣誉名声虽然每天都在心中活动，却未必有片刻的负累；妖冶美色和柔媚声色，比它更深；甘美肥浓的饮食，造成的负累最为迫切。世间纷繁万事，都只是这三者的枝叶。圣人知道如果不断除这三事，求道就无从实现，不得不为此立法，使其简明而容易遵行。如果直接说三事是迷惑的根本，都应当禁绝，但这三事正是人情最深的迷恋，心念最难排遣的东西。即使有禁约防范，也难以立刻遵从。这就像乘方舟渡河，谁不想直达彼岸？但河流既急，就没有直接横渡的办法，只得顺着水流曲折前进，经过很久才到达，并不是不愿迅速，而是事情本来困难。禁绝这三事，应当有一定的次第。为什么呢？饮食对人不可突然停止，而在人情性上的负累又没有比它更严重的。所以先从推迟饮食开始，把进食安排在中午以前。过了中午以后，内心清净虚静、无所牵累；因为无事，思虑便能简约。开始时还不能专心，时间久了自然习惯。于是用八支戒约束自己，再以禁戒曲折调伏，柔媚欲望便没有机会靠近。荣誉名声造成的各种负累，也会随着事情逐渐排遣。所以说，往古诸佛过了中午便不进食。这只是排除负累的工具，是通向道的防护路径。有些人却都认为这只是停止进食，那就是迷失了方向，不知道道路在哪里。论述僧人设置斋供的防范。修建和经营佛事，必然有其道理。如今世人请众僧，只设一席斋供，大概是因为佛在世时常接受人的供请，今天以此仿效古制。然而佛过去在世时，佛与众僧在僧伽蓝中本来不自行准备饮食，到了时候便托钵出行，以此给众生培植福德。如今的僧众，不只是持钵乞食的人少，甚至还有厚颜放纵、贪食甘肥、斋膳丰盛豪奢的。现在有人加以请召，他们不得已才来；让已经习惯肥甘的口舌进食蔬菜粗食，便伸长脖子、皱起眉头，实在不能甘心接受。既然不是乐意接受，就不能说是在为施主设福。这不像过去，不能自行经营生活，又不依靠四众便无以维持身命的情形。这样求福，岂不是反而相反吗？严格说来，道理并不是这样。为什么呢？出家人本来依靠行乞生活，戒律明白规定，不许自己设置厨房、蓄养净人。如今既然在寺内取得满足，行乞之事便断绝了；偶尔有人持钵到门口，便被称为僧人，徒然被众人鄙视为低劣之事，既然成为大众所鄙弃羞耻的事情，便没有人再去行乞。后来悠闲懈怠的后进之人，求取佛理的很少，便说乞食的事业不可再行。白净王子、转轮王那样尊贵的人尚且持钵入城，以此使施主得福，难道还不如千年以后平凡的沙门亲自命令仆役童子，自行经营口腹吗？如今请僧设一席斋供，既可以仿佛行乞；行乞和受请这两件事并没有不同。如果因为现在不再行乞，也不再请召，那么在这里行乞求法的道路就永远昏暗了。这种教法一旦昏暗，僧人便不是佛种；佛种一旦断绝，三宝也就坠落人间了。如今设置斋供的人，应当追想过去四十九年间，佛率领比丘入城乞食，那威仪举止一举一动都能触目动心；用这样的心来求道，道又能到哪里去呢？如果能这样运心，那么设置斋供就可以了。

译究竟慈悲论。释氏教法的根本义理是慈悲。慈悲的要旨，以保全生命为重；推己及人，以自身之心观察万物，希望使一切具有知觉、怀有智慧的生命，使一切爱生而畏死的众类，都能各自顺遂其本性，不至有所遗失。然而世俗迷惑日久，沉沦其中，难以改变。如果在一天之内突然改掉，众人必然疑怪而无法理解；设置教法、建立方法，总是逐渐施行。又因为情性嗜好有深浅，甘美肥腴最为严重；嗜好越深，越难以突然改变。因此开许三净肉，以伸张权宜之道。到了《涅槃经》后期的说法，临近辞世时便充分阐明隐微的恻隐之情，留给后世。食肉和穿蚕丝衣服，在道理上本来没有不同：伤害生命、使生命夭折，事情相同，道理一致。煮茧使蛾腐烂，是不能忍受的痛苦；悬挂于厨房、登上砧板，难道偏偏只是杀生的重罪吗？但取舍却有不同，开放和抑制也采用不同典制。寻究支流而追溯源头，实在还有未能通达之处。渔人献鲔鱼，食肉同样有它的缘由；种麻的女子登上织机，蚕衣也共同有它的来由。借他人之手完成事情，道理并无差别；至于何时开放、何时禁止的详细情形，却无法辨明。考察道理、探求根本，不知道究竟应当归向哪里。外典说：“五亩大的住宅，种上桑树，那么六十岁的人就可以穿丝帛了；鸡、猪、狗、猪，不要错过繁殖时节，那么七十岁的人就可以吃肉了。”既然如此，五十九岁以前所穿的，应该是布衣；六十九岁以前所吃的，应该是蔬食。轻暖穿在身上，本来就难以舍弃；甘美滋味入口，也不容易忘掉。把两者相对而言，并没有优劣之分；穿麻衣、吃果菜，事情相等，道理相同，抵御寒冷、填饱肚子，本来没有差别。偏偏通许丝帛，却应当另有原因。请让我试着说明。圣道高深，不思考便不能完全理解；仁慈遍及众生，道理不应有所偏漏。救助粗弊、去除最严重的问题，正是教义的当务之急。丝衣和肉食，在没有进一步说明以前，可以暂时通许；等到晚期宣说大乘经典，弘扬阐明微妙教训，禁止食肉的防范便明载于言辞，排斥丝帛的道理也可以明确知道了。然而禁止三净肉之初，仍然通许蚕丝和皮革，大概是因为宣说教法的仪轨各有次第。这也如同“一阐提”有两种意义，都在同一部经中；两种说法虽有参差，各自随着教法而建立。如果执著前说而迷失后说，那么一阐提便没有进入善道的途径；如果禁止三净肉却通许蚕丝，含灵众生便没有一下子免除伤害的希望。难者又说，一阐提能够入道，后来听到蚕丝、皮革也应当禁止，却从来没有大致的道理。大圣人弘扬禁防，难道会没有原因吗？常住佛法深密奥妙，传译又相隔遥远；《泥洹经》刚传来时，大家都以为道理已经穷尽，后来河西方面的经本传出，才知道原来还没有穷尽；关中晚出的说法，意义更加畅达。仰首追寻经义的条理，便知道道理并不完备。又考察《涅槃经》初次宣说时，阿闍世王、大迦叶、阿难三部徒众独独没有到来。后来两人一同到来，只有迦叶没有来。迦叶是佛的大弟子，不应当不到，而经文却没有记载他到来，可知道经义并未完全具备。过去《涅槃经》尚未传开时，十多年间，庐阜已有著名僧人吃素了，难道不是他们暗中依循内心实践，自然与道理相合吗？况且一天撕裂一匹帛，可以穿用终年；烹煮牲畜等待食用，却要历时累日。如此说来，一年养蚕八次，已经令人惊惧其频繁；整天不吃肉，全家便惊叹嗟叹。救危济苦，应当先处理最急迫的事情；宣说教法有先后次序，道理确实在这里。外圣又说：“一个人不耕作，必定有人因此挨饿；所以一个人亲自耕种，也必定有人因此吃饱。”桑田与渔川，事情虽然不是自己亲自做的；炮制肉食、割裂丝帛，人人都承受其中的后果。自从《涅槃经》传到东方，三种净肉便被废止；因为信奉并实行佛陀的至理教训，操守与气节更加高远。短促的生命终有尽头，长久的素食却不厌倦。秋天的禽鸟、夏日的鸟卵，把它们看作浮云；山中的禽兽、海中的水产，视之如腐鼠。然而对蚕衣和丝绵衣服，却从未产生疑虑。这大概是思虑困穷于文字，思想迷失于广大禁防。通达事理而深信佛法的人，希望能从这里有所鉴照。这个道理一旦领悟，迷失的行为就能改正；断绝养蚕和杀生的因缘，坚定奉行蔬食麻衣的事业。这样一来，有生命的众类几乎都可以免除伤害了。《南齐禅林寺尼净秀行状》【《宝唱比丘尼净秀传》上篇；“天性”以下，旧本又作“秀”。】比丘尼释净秀，本姓梁，是安定郡乌氏人。她的先祖出自少昊，到伯翳辅佐大禹治水时，被赐姓嬴。周孝王时，封伯翳的十六世孙非子于秦；他的曾孙秦仲被宣王封为侯伯。周平王东迁时，把秦仲的小儿子封在梁地，这就是梁伯。汉景帝时期，梁林任太原太守，迁居北地郡乌氏，于是成为当地郡人。从此以后，家族昌盛，世代兴旺，名德交相辉映，蝉冠与冕服世代相承。汉元嘉元年，梁景任尚书令，年轻时学习《韩诗》，是当世通儒。魏时，梁爽任司徒左长史、秘书监，博览群书，善于谈论玄理。晋太始年间，梁阐任凉州、雍州刺史，就是净秀的祖父。梁阐的孙子梁防，任晋范阳王虓的骠骑参军事、渔阳太守；遭逢永嘉之乱，流落伪赵，任秘书监、征南长史，后来得以返回晋朝，任散骑侍郎。他的儿子梁畴，字道度，任征虏司马。梁畴的儿子梁粲之，在宋朝任征虏府参军事，封龙川县都亭侯。净秀就是都亭侯的第四个女儿。她在久远劫世中便挺拔出众、具有智慧悟性，当世即已体悟微妙之理；性情调和宽绰，不与普通孩童相同。她年少时便神情严峻清明，不是普通儿童一类。她奉行仁德、崇尚大道，涤除心志而归向佛门。十岁时，慈悲之念更加深厚，断绝粉黛容饰，抛弃锦绮玩物，诵经行道，长期持斋吃素。十二岁便请求出家，家人苦苦禁止压制，没有人答应。于是她内心祈求，专心一念，屡次得到明显祥瑞，瑞相接连降临。第四叔梁超独自最先觉察，向家内家外开导譬喻，因此她高雅的操守终于得以实现。她天性聪慧，幼年便超出众人。七岁时，自然持斋。家中请僧行道，她听到诵读《大涅槃经》，其中说不可食肉，于是便长久吃素不食肉。父母察觉后，凡得到鱼肉，她总是立即丢弃。过去有外国普练道人，从京师出来，往来于梁家，便受持五戒，勤奋精进地奉行，从未违犯。日夜总以礼拜、读诵为功课，再没有其他事务。等到手能写字，便常常亲自抄写经书；所有财物，只用于功德之事，不经营世俗爱好。她年少时便想入道，但父母成为障碍，于是年岁推移，直到二十九岁才实现志愿，在青园落发出家，奉寺主为师。她侍奉师父，防孝先，心意承奉师命竭尽无遗，即使身体用尽力气仍害怕赶不上；亲自修行身、口、意三业，早晚都不懈怠。

译僧寺差遣众人服役时，她总是处在最前面，精进勤劳，遇到各种事情都亲自参与。有位开士马先生，在青园见到她，便记说道：“这个尼姑来世应当生在兜率天。”又有一次，她亲自在佛殿内坐禅，与三人一同集合，忽然听到空中有声音，像牛吼一样；两位尼姑惊恐昏闷，浑身战栗。她却神色自若，慢慢起身下床，回房拿着蜡烛，查找声音所在之处，不久来到构栏。两位尼姑随即听见殿上有人交谈说：“各自避开道路，某甲师回来了。”后来她又在禅房中与几人一同坐禅，一位尼姑打鼾睡着。那尼姑在睡梦中看见有一人的头高到屋顶，对她说：“不要惊慌，我是某甲师。”于是她不敢再坐禅。又有一次坐禅，同伴中一位尼姑因小事暂时想下床，看见有一人伸手阻止她说：“不要惊扰，是某甲师。”于是她屏住气慢慢出来，感叹从未见过这样的事。这类事情很多，因为没有立即记录，后来大多遗漏遗忘，不能全部记载。她天性爱好戒律，行动举止、俯仰进退，都一定要遵守戒法。那时她请曜律师讲授戒律，自己思量只有一千钱，心中忧虑事情办不成。当天夜里便梦见乌鸦、喜鹊、鸲鹆、雀子各自乘车，车上都安置着车轩，车的大小与鸟身相称；鸟儿同形同声地唱道：“我们来帮助某甲尼姑讲经。” 醒来后她非常欢喜，知道事情应当能够办成。等到正式开讲，竟有七十位檀越设供，果品食物都很精美。后来又请颖律师开讲戒律；到了开讲那天，清净的甖水自然散发香气，像水园的香气一样，她对此十分欣喜。后来她坐禅入定，直到半夜才起身，再没有其他同伴，便自己想着：“莫非犯了独住之戒？”于是请问律师，律师回答：“没有犯戒。”她心中仍然犹豫，担心有所违失；又看见各寺尼姑僧人多有不合戒法的，便长叹说：“唉！鸿大的美德离现在还不远，灵妙的传统却渐渐衰败。如果不是归咎自己、责备自身，怎么能够引导众人呢？”于是亲自忏悔，行摩那埵法。京城中两部僧尼无不赞叹说：“像这样的人，持戒清楚明白，规矩合乎戒法，尚且还这样思量过错，何况我们举止行动多有过失，却不知惭愧呢？”于是相继普遍忏悔，没有一个遗漏。她又到南园向颖律师受戒；就在受戒当天，清净甖水再次像先前一样散发香气。青园众尼以及其他寺院的人无不重新受戒。律师于是依次到各寺宣讲弘扬戒品，阐明大教，所以戒律法度流传久远，直到今天。颖律师又让她约束各寺尼姑：凡有高床、穿世俗服装的，一律改换；她们都奉行戒制，没有不恭敬承受的。戒律的兴盛，从此重新开始。后来她又向三藏法师受戒，清净水再次像先前一样散发香气。青园的徒众已经增多，所见各不相同，而师父已经去世，再也没有机会侍奉。于是她思考另立住处，使外在严守圣人法则，内心穷尽宴坐寂默。宋大明七年八月，已故黄修仪和南昌公主深深崇敬三宝，敬仰她的德行，最初设置精舍。她穿麻衣却不觉得寒冷，吃藿叶也忘记饥饿，亲自搬泥运瓦，早晚尽力操劳。宋泰始三年，明帝赐寺号为禅林。大概是她天性喜好闲静，冥冥中的感应已有征验。建造佛龛、铸造佛像，无不完备；又抄集众经，全都使之完备，装潢染饰，自然都能具足。娑罗伽龙王兄弟二人显现踪迹，整日不消失，来往的人都亲自看见。她招纳同住者十多人，训导教化、勉励率领他们，都让其坐禅诵经。每到奉请圣僧时，供果之上必有异迹。又有一次请圣众，连续七日供养礼忏，刚结束便收摄心念、运用观想，忽然看见两位外国道人举手交谈，一个说“呿罗”，一个说“毗呿罗”。他们所穿袈裟颜色像成熟桑椹，于是便取泥调成衣色，仿照所见制作；从此远近尼姑都相互仿效，改穿间色衣服，因此断绝了五大过失中的有关过失，使出家人与俗人有所区别。此后她又请阿耨达池的五百罗汉，每天举行凡僧圣僧都不拒绝的无遮斋供，已经接近二十天。供设丰盛之后，又请罽宾国五百罗汉，数目合计一千，再请普通僧人，仍按前面的规矩举行。刚过一天，看见一位外国道人，僧众都不认识他，于是试着相互询问；他自称来自罽宾国，又问他来到这里多久，他回答说已经来了一年。众僧觉得奇异，派人守门观察他的行动；吃完饭后，他却从宋林门出去。派人追赶察看，只见他从宋林门出去走了十多步，忽然便消失了。又曾经请圣僧，在浴器中盛放香汤及各种物品，因而礼拜；内外寂静无声，忽然听见器中的水勺发出声响，像有人正在按用水的规矩取水。大家以为有人出来，便一同前去查看，只见水勺自然摇动，于是知道是神异之事。又有一次夜里忽然看见满屋光明，正说天已经亮了，自己起身开门，见外面仍然昏暗，便关门回床继续睡觉，过了很久天才真正亮。又曾经病情严重，忽然自己看见大光明遍照世界，山河树木浩然显现、毫无阻碍，便欣然独自发笑。旁人奇怪地询问，她详细说出所见，随即能够起身行走、礼拜、诵经，和平常没有差别。又有一次病情非常危急困顿，她忽然举起双手，像在捧着什么东西；旁人不明白，问她捧的是什么，她回答说看见宝塔从地下涌出，想要承接它，旛幡、花朵、伎乐无不具备。于是疾病豁然痊愈，再没有任何遗患。她又病了几天，病势十分沉重，常常面向东方，合掌望向空中。有一次急忙索要香火，过了一会儿合掌自语说，看见了弥勒佛以及舍利弗、目连等诸位圣人；又亲自看见许多不可计数的弟子，充满虚空。不久看见弥勒下生于翅头末城，说有人拿着旛幡、花朵、伎乐和三台前来迎接。那些旛幡、花朵、伎乐都不是世间所有，停在半空中；一台已经在半路，一台尚未到半路，一台还没有看见，只听说有而已。当时已经制作了两台，因为这个征兆，又制作了一台。又说旁边有两棵宝花树，有人靠近床边说：“不要损坏我的花。”从此以后病便消退。她前后每次生病，总有瑞相出现，有时得到凉风，有时得到妙药，有时闻到异香，病便立即痊愈。疾病痊愈的过程，总是逐渐而后豁然消除。这种事很多，不能全部记载。天监三年，她有一夏患病，白天睡梦中见到虚空藏菩萨，便自行围绕诵呗，呗声传到屋外；醒来后疾病立即消除。又有一次白天躺卧，睁眼看见佛进入房中，旛幡宝盖充满屋子；她叫旁人烧香，之后自己便看不见了。她在天监五年六月十七日得病，心中苦闷，不能饮水进食。

译彭城寺令法师在六月十九日夜里梦见一个地方，以为是兜率天中的住处，庄严华丽不是人间可以相比的；有人说这就是净秀的住处。随即看见净秀在其中。于是法师说：“净秀上人将要往生好地方，我应当前去迎接。”又说：“上人是法师的小品檀越，不要把我遗弃。”净秀回答：“法师是大丈夫，又精通弘扬经教，自然应当居住胜地。我是女人，怎么能帮助法师呢？”又说：“不是这样。虽然是男子，如果不能精进持戒，也比不上上人；如今我的身体已经转坏，而与法师平素疏远，不能前来相见。”病情逐渐加重，日益少量喝粥；治疗没有效果，渐渐病重困顿。七月十二日，当时天降清凉雨，烦闷之势稍稍减退。她自己说梦见有人迎接她来到佛殿西边，人人都拿着旛竿，旛车还在地上。旛的形制与世间的队伍、担鼓、旗旛没有不同。到二十日，她便断绝进食，不再喝粥。二十二日，她请相识的众僧设斋供，似乎是在作临别安排。二十五日，她说看见十方诸佛遍满虚空。二十七日午后，她沉静地躺下，过了两次烧饭那么久才重新转动身体。她说自己上到兜率天，看见弥勒以及诸菩萨都呈黄金色；手中自然有一只清净琉璃甖，大约高三尺。以上弥勒随即放出光明照耀净秀的身体。到了兜率天，也不见饮食，自然饱满，所以不再需要人间食物；只是听说人间食物都很臭，因此不肯食用。在那里得到波利防，准备带回来，想送给令法师；有人问为什么要带波利防回来，她回答：“想把它送给令法师。”令法师是人间果报之身，怎么能吃天上的食物？因此不许带走。后来想见令法师闲居，净秀便迎接法师来相见，对法师说：“可以做些好菜，送给山中坐禅的道人。若修行身、口、意三业，才可以往生兜率天。”法师不坐禅，所以让他做食物送给山上道人，是想使他与坐禅之人结下因缘。进入八月以后，她的身体更加恶化，不再说其他事情，只说有三十二个童子，一名功德天，二名善女天，都是迦毗罗所统领，常在左右供她驱使。有时说得到别人送来的饮食，便让众人中传行。又说空中昼夜演奏伎乐，吵得人不得安宁。【以上并见《广弘明集》。】《比丘尼僧敬法师碑铭》。立说大道，是为了标明过去的情怀；妙觉者安置心念，依托空理来修炼心性。成就学业经历的岁月漫长，疏远的年华遥远；风移电改，这个道理不可违背。神识各有殊异的归适，形体却同样归于终结。来到泉边结下悲痛，对逝去的光阴深感哀伤；松间风声转动伞盖，山中雨水披覆衣襟。于是刻录坚贞的法则，使余下的美德永远流传。《法王寺碑》。从前周武王的军队会集于孟津，汉军到达垓下；剪除商朝从这里开始，消灭楚国也由于这个地区。智慧的云气并非因为触碰山石才出现，佛法的甘雨起于慈悲之心；用仁慈长寿驱除祸乱，使众生渡向彼岸。救济即将分裂的国家只在片刻之间，扑灭已经燃烧的无边大火。陆地上的旗帜随风倒伏，水上的军阵如云铺展；环绕山岭修筑城垒，便失去了九天般的险要；凭借山谷筑成护城河，连一苇小船也不能通行。昏乱的君主反绑双手，伪王俯首泥地；屈指计算时，河上的舟船还空着，放下铠甲后，熊耳山也不再险峻。于是按兵于江汉之间，在商郊向众人发誓；由此运转斗枢，从此拓展天子的道路。功业超过夏禹，功劳高过伐殷；渡过横流而使九州臣服，掌握乾坤纲纪而使万姓成为子民。顾念四海，没有不来朝拜的；这里正是我的居所，难道只需要向西眺望吗？临近宫廷早晚开凿的深池，环带着长洲茂盛的园林；借用汉代旧日的离宫，因袭秦代遗留下来的林苑。回廊宽敞环绕，复殿重重兴起；连绵的房屋极目望去，四周墙垣如云。铭文说：过去的劫世将要终结，灾祸极其繁多；烈火熊熊，洪水茫茫，聚集可以成为丘岳，分散便化作江河。世俗因缘浮动诡异，真实佛理却深远绵长；若不是因为希求崇尚真理，又凭什么寄托渡世的舟梁？标明功劳、彰显德行，最终都归于道场。众多法众，一同达到无我境界；振动锡杖经行于林中，在祇园中宴坐；有的思惟寂灭，有的念及薪火；对三明感到惆怅，在四果境界徘徊。【以上见《艺文类聚》。】南齐仆射王奂题写的枳园寺佛塔下石碑记。佛教向东流传，到这里尤其显著。它起于洛京，盛行于江左。晋代故车骑将军、琅邪人王劭，玄妙觉悟独特，通晓深奥的信解。他在太祖文献公宗庙的北面建造枳园精舍。起初因为用芳香的枳树作篱笆，所以取名枳园。因事建寺，虽说房屋殿宇严整，但精美的佛塔尚未建立。王劭的玄孙、尚书仆射、南徐州大中正王奂，深刻通达法相，彻底明了宗极；勤勉诚敬表现在外，仁慈隐恻弘扬于内。他过中午不食，已经十一年。虽然在朝廷主持政务，事务却接近寺院园圃。近来奉命任湘州刺史，树立旌麾，乘坐蠡服。官位与年龄一同上升，俸禄也随年岁增加。回顾自己承受君主深厚恩宠，得到皇帝的眷顾；任职东方，寄托着外屏藩卫的重任。只是想竭尽才能、穷尽思虑，知道的无不去做，下使百姓和谐，上宣扬圣德；但自以为力量弱、路途远，最终惭愧于功效短浅。况且仅仅凭今生的报答，将来得到的果报也不足以在幽冥长途中酬答宏大的恩赐、在遥远劫世中畅达赤诚之心。自从乘驿车经过衡皋、辞别簪缨而渡过洲渚，便发誓在旧寺树立五层佛塔，捐出藩府俸禄的十分之一。总计所收三十六万。齐永明六年六月三日，是木运将要开启的吉辰，也是上帝运行天道的嘉日。于是高高树立碑表直入苍云，在幽深土地上设置重重门户。仰愿皇宫承纳福祐，福禄归集于此；八方神灵擎托宫室，万神护翼圣体。皇室的宝贵福祚长盛久远，比须弥山还坚固；神灵的寿数长久绵延，与常住佛法相齐。愿诸圣延续祥瑞，从少极之处吸取上天的和气；愿藩王硕大茂盛，使宗室英才播布于梁、楚之间。愿群臣传播克己谦让的风气，百姓留下可以封爵的美德。愿一切有生命者和乐安宁，万物不夭折其天性；嘉谷年年丰收，余粮堆满田亩。外部藩国归附，边城解除警戒。家家具足十善，人人心怀六度。魔众叩首，外道屈膝；抽去薪柴以止息火灾，折断刀剑以摧毁锋刃。救济在无择地狱受苦的幽魂，使其升入有顶天的神妙境界。三界五道，都共同怀抱这个愿望。把文字刻在厚重石碑上，用来彰明这片诚心。《千佛颂》。大道有共同的归宿，真理没有两种归处。照见寂静，都是如此；形相都不是真实。千位觉者俯身应化，接连叩问幽冥的玄妙。七位尊者已经遥远，感叹先前的违离。过去既已过去而灭亡，未来尚无形象；一个刹那也不停留，三种念头一同流逝。不常存、不停住，既不是现在，也不是过去。贤劫虽然遥远，转眼之间却如声响般迅速。栖息林间、借住树下，背弃房舍、离开家庭。前佛后佛，踪迹没有高下差别；有的游行于坚固世界，有的往来于龙华之地。能够通达这些道理的人，多得如恒河沙数。众多有生命的群体，共同达到这种微妙境界；先后虽然有差别，各自都愿随自己的力量而行。秘密显现踪迹以弘扬大道，次数终尽之后便登临圣位。发誓亲见未来时运，使今天的见识永远流传。【“住”字，白帖作“想”；“迹罔隆窊”，作“迹同转车”；“甡甡羣有”，作“莘莘羣圣”；“晚”作“后”；“今”作“令”。】《瑞石像铭》并序。

译灵异的感应幽微而深远，没有踪迹可以追寻；心灵的道路一旦照彻贯通，有所感应便会顺遂。我皇承体神明而登临帝位，吸取圣明之智以君临天下；幽明一切都归于有序，没有什么不服从。至于天地二仪协和德行，五行精气辅佐化育，向下洞察深泉，向上通达苍天，天上没有不停息的祥瑞，地上没有不降临的吉兆。十住菩萨仿佛出现在林衡之地，应真在清静夜晚发出隐约声响。佛眉间白毫如月升起，光芒腾耀于梵室；奇妙的足迹神异而行，脚步布列于椒房殿。至于事迹与缃帙典籍相合，已经表明祥瑞图兆，无不如云雾纷纷降下，充满简册并遍布四方；不是三足乌重现，便是千年难遇的瑞象再次出现。洁白甘美的露水，望见凤凰车盖便洒落宫阶。这些都是舜帝之世尚未记载、尧帝之年少有降临的祥瑞，难道仅仅是朱乌改变颜色、玄黑黍子彼此趋近而已吗？美玉从遥远的北方戎地而来，渡过弱水前来献礼，润泽通透、奇异美好，是旷世未曾见到的珍宝。白银近来从东山发掘出来，剖开幽深岩石而显现祥瑞，旁边覆盖山崖峰峦，是宏大的灵异从未刻录的奇迹。即使是白玉环那样极大的恩赐、银烛那样的瑶玉珍宝，与它相比也显得微不足道。金石本来坚硬，不是能够浮游的材质；如果不是厚重德泽潜滋流衍，感应达到极点而使神灵回转，怎么会改变坚沉的本体，显现轻浮的形状？永明七年某月，有一块祥瑞之石从天津幽微出现，随潮漂过海面，辗转远流而来，在浙江之河显示奇异，被献入宫禁园圃。它的润泽如同琼玉美石，色泽可与精金相比。皇帝上天眷顾幽深关隘容易开启，咨询玄妙感应而没有固定方所。虽然抚察此事时一片寂寥，但依凭内心的感应却近在咫尺；于是喜爱它贞正长久的性质，嘉许它可以长存的形态。没有比把奇妙形象描绘在檀香木上、把遗留下来的形影刻写在祇树之中更好的办法了。于是诏令名匠，凿刻琢磨，灵妙的形相与祥瑞的花纹，光彩焕发如同神灵亲自造作。至于雕削剩下的残料、遗留下的刻痕和碎屑，无论方圆大小，一接触水便下沉；皇帝暂时停止车驾亲自临视试验。实在是因为佛法真身有所凭托，不会沉溺于柔弱下沉的深渊；剖析开来既然离开原石，才需要浮金之水来托举。真是极其美妙啊！祥瑞征兆竟有如此奇妙之处！谨此为宝物的恩赐作铭，使天人永远得到福祐。铭辞说：高远啊，上觉佛道；广大啊，神妙功德！四禅之境无有形相，三达之智皆归于空。显现神灵，降临世间，演说法露，启发蒙昧。唯有圣人以仁德为宇，宝化潜移默化。大道并不拘于形迹，却因事物感应而相通。沉潜的精气与浮动的形质，远自河葱而来。水流悠悠绵延，因风而微动，漂渡那遥远的碣石。祥瑞归于我国，东方有符命彰显皇帝的德行，于是上天眷顾圣心。长久念想鹫山佛室，寄托诚心于梵宫，或雕刻，或摹范，尽力写成美妙的功业。借助这种妙力，使福祚昌盛、事业隆盛。皇帝戴冕旒面向南方，愿其寿命与华山、嵩山一样长久。《释迦文佛像铭》智慧积聚而成明朗，善因积聚而成事业。释迦能仁澄明感应，将要发出宏妙法音；停驻于上天，降生在母亲右胁；最初走出四门，最终超越九劫。精微地探求灵性，广远地追寻玄妙的轨迹。大道虽有门径，佛的行迹却无从窥测。物我一并舍弃，心行同时泯灭。一旦除去后起之心，各种错误便可全都平息。感应借助于真理的觉悟，觉悟又借语言来陈述。语言不会自行叩发，发出语言的是身；有来必有应，如同泥土置于陶钧，形状相应，声音相答。既有万物，又有人类，都是以形相应于我。然而我等蒙昧如盲，固守在这漫漫长夜之中。想要拔除这种苦恼，仰求寻觅灵妙之相以及佛所吐出的法言。若没有尊贵的仪容，幽隐之中又有谁能看见它呢？《弥陀佛铭》法身没有形象，常住而非有形；真理空寂却能反应，智慧寂灭便成为灵妙；穷尽寂静而震发声响，使漫漫长夜开启光明。长远的寿命多么微妙，既不以年计算，也不以龄计算。万物爱好雕饰色彩，人们以珍宝装饰为荣；事情本应节俭，却想兴盛，情欲充满而使身心疲惫。至高无上的深邃圣人，流布仁爱，触动悲悯之情，顺应世人的心愿，成就了这宏大的愿力。那清净国土，既美丽又庄严；琪玉铺成的道路色彩奇异，树林池沼光辉灿烂；那里没有胎生、卵生，而是从其他地方化生，托生于此。紫色的衣带、青色的房舍，令人眷恋地想起安养国，兴起远游而往的念头。往生之路虽然遥远，由心而至却近在咫尺。幽深的诚心寄托在哪里？刻画灵妙的表相，仿佛见到尊贵的仪容；把它描绘在金上、摹写在石上，玉沙流转闪耀。忽来忽往，玲珑的宝树因风而发出和谐声响。愿意游历那佛国，早晨翘首，晚上思念；七宝并不值得羡慕，三达之智才是所仰慕的。《光宅寺刹下铭》并序 光宅寺，是上帝从前居住的地方，也是皇帝行宫旧日的基址，位于扬州丹阳郡秣陵县某乡某里。自从离开邠、亳，来到京城辅近之地，拓展东边的宫第，距离城门不过咫尺。圣心留恋爱惜，闲居素处迁到南郭。道义上如同离开酆地，事情又如同迁往镐京；等到平定横流、成就大业，承受这宝贵的天命。于是命令守门官广开宫门，就以太微星垣作为宫宇。既像汉高祖留恋丰沛，也同光武帝眷恋南阳。思量怎样永远留下圣人的遗迹，传之不朽，使事业与须弥山一样坚固，真理与天地一样无穷，没有什么比大力建造宝塔、用以流传后世更合适的了。于是就在大梁天监六年，岁次星纪，月值黄钟，闰十月二十三日戊寅，即仲冬时节，建立塔刹于黑土之上。塔身高耸直入苍云，下至深泉，上逼星河。正要在贤劫中销毁巨石，拯救未来忍土中的众生。至于朱红的光辉所照耀、赤色云彩所降临的地方，不只是上天眷顾，也兼有土地的德泽。皇帝于是打开阊阖宫门，在淮水边造船，迎着神风驱动车马，越过浮桥径直前往。芝盖从容舒展，翠色旌旗飘动繁盛。下车停驾，亲自表达诚敬。广泛召集四部众，按照时日一同斋戒。弘扬这种广大因缘，使它遍及无边之处，共同走上这条道路，一起到达道场。于是作铭说：八方广大悠远，九州荒远苍茫；神灵圣贤来到这里，都显现各自的祥瑞。寿丘云气浓郁，雷电环绕北斗枢星放光；周地原野肥美，五星进入房宿。自此以后，遥远幽深，无论在什么地方都不会消亡。怎么知道禹曾经渡过若水？哪里能辨认穷桑的遗迹？一切都由上天放纵安排，唯独归于我皇。就在昔日的基址上建立寺塔，成为天下的舟航。重重屋檐，层层楼阁，高耸的塔刹飞扬。土地成为清净国土，大地就是黄金之床。凭借这太极之地，广大地覆盖翱翔的众生。哪里只是三界？难道仅止于十方？滋润万古，援救历代帝王。一念之间得到感应，万寿无疆。像太阳一样长久，像上天一样绵长。《栖禅精舍铭》这座寺院，是征西蔡公所建。当年我身列军旗之下，参与了开始筹划创建的事情。如今重新游历践履此地，鉴览旧迹而兴起感怀。因此作这篇铭文，以传扬美好的遗迹。在郢州永徽三年，岁次某时，某月某朔，某日子。

译山岩神秀，旅居者在此栖禅；兰房修葺蕙草，山峰屋脊架入云烟。南望巫山原野，北看淮水长天。林泽多么遥远，江田多么空旷。空心观照寂静，智慧之相纯厚而有法门。回想亲自到此，悲怆地连接着遥远岁月。游历仁德之地而身处远方，居宅中的赏玩便凭借此处。颁布创建神圣苑囿的命令，陪同建造灵妙屋椽。瞻望禁苑拓展园圃，远看鹫山疏朗的山势。制成石刻，调和声韵；栖心于真理，凝神于玄妙。空旷地移动羽旗，遥远地告别松林清泉。把官印交给东国，使教化光彩归于西方莲花。山峦洼地都已经改变，蓬蒿草木也渐渐迁移。重新依循汉代遥远的遗迹，又追随悬挂的旗帜前行。过去辞别妙丽的帷帐，如今承受梵门的法筵。八方海鹤翻飞，九处岩蝉鸣叫。佩饰的光华长久掩藏，美好的功迹徒然流传。愿借云中拱卫的神灵作为凭藉，谨以此文告知吉祥因缘。《绣像题赞》并序 大齐永明四年，岁次丙寅，秋八月己未朔，二日庚申，第三皇孙出生于陈夫人含微宅。他天性明慧，临空结成吉祥之言，心怀宝位，净觉恭敬地培植善因。乐林寺主比丘尼释宝愿绣制无量寿尊像一躯，于是作赞说：佛的表相奇异，仪容传神；并不只用玉来雕刻，也以金来描绘光辉。摹写形质，又有贤淑之人含藏芳德，遵循高妙的法则；绚丽地抒发华美情思，幽深地施展珍贵技艺。繁盛的文采内里显现灵妙姿态，外面流溢着水光金色；树木排列，结出美玉般的果实，显现清净果报的符征，前来承受妙善的品秩。美好的文采震动闺门，华彩腾耀梵室。愿历经亿万年，在这万世长日中永存。《弥勒赞》：皇太子造石弥勒像，太官令作赞 乘着佛教根本的一乘法门，以不二之业为根基；累积光明，功德由此而生；所积功德的境地深远，长久的津梁遥远。远方的御驾之道有恒常的尊贵，神妙的法器却没有固定形态。弥勒脱下王家的鞋履，前来承受宝位；智慧之日清晨升起，香雨从云霄降落。借助感应，必定有所依从；凭借因缘，这一切便会到来。于是说：‘我这位圣明储君，作为上天所立的副贰，还应当追想龙柯，仰望而思慕美德。刻石以图写徽号，雕金以摹写秘相；所望的极致与齐国的工艺相等，所举的光辉与深邃相同。福德超然降临，真理浑融而完备。恭敬地刻录玄妙的踪迹，用来传扬久远的美德。’ 《草堂寺千僧防愿文》弟子沈约恭敬禀告：十方诸佛，十方诸大圣，以及今日现前的众僧。三界并非实有，五阴全都空无；四种颠倒、十种烦恼相互和合，一切都像电光闪过。万劫可以在顷刻间过去，丘井容易沉沦，最终漂流沉没在苦海的彼岸；迷误的道路深远，弱小的生命丧失而忘记归途。小小的七尺之身，不知自身只是虚假；耳目所不能达到的地方，反而说成空谈。没有依靠，没有归宿，不肯相信，也不肯接受。众生一旦死去，重新得到生命不知要到何时。因此沈约抚心自伤，临到践行此事，悲痛实在难以比拟。至高圣者凝然寂静，无迹可寻；因缘感应所至，所作之事只在拯救众生。手持钵盂安然行走，走出只树园，不过中午便停止，以福德利益众生。芳香的遗尘和余留下来的佛法，巍然如故而没有改变。沈约去年夏天遭遇疾病，圣上哀怜，深深表示忧虑。趁着暑月将尽、太阳行至丙寅之日，在自己的宅第中仰请千僧，隆重举行这项布施，不知应当以什么限度来衡量。既已奉行如来宏大的功德，又想把自家财产全部拿出；一次施舍满千，力量难以独自办成，稍微延后再补足，事情或许容易完成。草堂约法师在所居的山寺中，为此营办八次法会，其中第一次仰仗上定林寺祐法主。今天二十九日，是第十次法会，在自己创建的田舍中供养百位僧人，使福德不至于白白损失。我听闻经书的教训，心中的道路明亮清楚，也因此更加超过此前的认识。凡是极其微小的善行，都应当在来世得到验证；无论大事小事，全都归于圣主。仰愿十方共同明鉴此誓，哪里足以稍稍报答上天的眷顾？只是借这微小的寄托表达诚心罢了。《忏悔文》弟子沈约叩首禀告诸佛众圣：从今生以前直到无始以来，我的罪业错杂纷繁，本来就不是言辞和形象所能计算的；神识昏昧，不知过去的因缘，也无法举证。从刚成为儿童开始，就有贪欲之心，不懂慈悲，也分辨不清罪报，以为各种禽兽鱼虫，原本就是供厨房宰割之物，毫无对待它们的因缘，不在怜悯之心所及之列。早晨剁碎，晚上烹煮，历经月日和年岁，填饱肚腹、充实空虚，非这样便不能兼得。过去年幼无知，精神灵性没有通达；在嬉戏之间，任意行杀，蠢动的、飞翔的、沉没的，没有不是登上砧板的。偶然相遇，便横加捕杀。如今追忆往事，种类实在繁多；即使遥远回想，也难以一一详尽。又在暑月睡卧时，蚊虫叮咬肌肤，心中愤怒，便以手拍打；一年所杀，略计有将近一万。手因愤怒而动作，生命因手而断绝；杀生的行为，没有什么没有做过，直到如今仍然没有完全免除。又曾经排干水来捕鱼，亲自操持网罟；驱使士卒，欢娱而赏赐杀获。像这样的同类，数量众多而不止一人；党羽、属吏、宾客和游从相互牵连，过错彼此交织。有时偷取别人园中的果实，有时偷取别人的草料和牲畜；性情软弱而被私心蒙蔽，随之欢喜赞叹，接受分赃并吞食赃物，心里明白而不昏昧。我天性喜爱古代典籍，却苟且取得而忘了廉耻，拿走不属于自己的财物，卷册将近二百卷。又有华而不实的言语，数量很多，根源和枝条繁杂广大；虚假妄言的过错，虽然免于大罪，但种种轻微触犯，也难以全部陈述。又追想少年时代，血气正盛，习惯和积累的烦恼缠绕自身，事情难以排除。淇水上的宫室，确实不能说只有几分；桃色之事和断袖之好，也足以说是很多。这实在是生死的牢狱陷阱，不容易洗除拔出。情志的惨淡与舒展，是人性共同承受的；迁怒和过分发怒，有时也会发生；厉色严声，没有一天能够完全避免。又言语戏谑、行为举止，从不曾仔细审察，一触犯过错便立即发生，动辄陷入没有法度的状态；整天纷乱扰攘，直到傍晚还不停止。将来的果报昏昧顽愚，大概就会由此造成；前一个念头刚刚消失，后一个念头又复生起，如尺长的波浪不止，寸短的光阴骤然流逝。惭愧悔恨聚集在心中，却不知道应当置于何处。如今在十方三世诸佛面前，在现前众僧大众面前，发誓约束自己，追悔并责备自身；收敛退让，悔除以前的过错，洗涤今天的忧虑，检点自身的各种过失，归命于天尊。又考察七尺之身的根本，不过由八种微细物质构成；将它们分析开来使之分离，便不知道有什么主宰。虽然造业的是这个身体，但身体随着念头消灭；然而念头念念相生，连续不断。过去所作的恶事，既然由心所造，作恶之时，心已经受到污染；受到污染的心虽然随着念头消灭，过去所染着的东西却成为后来的因缘。若不以真谛为根本，用空性来消灭有相，那么染污之心的负累，终究不能磨灭。如今兴起这种惭愧悔恨，磨除过去的染污；染污一旦除去，便显现空性。既然本性是空，希望罪业便无所凭托。我披散头发，顶礼佛前，愿幽明众生共同证明这个念头；一旦形成，便相续不断，每日磨炼，每年澄明，生生世世不停，直到到达道场，再也不退转。又那些恶事加害于我，都是由于我过去曾加害于别人。若不消灭这种深重因缘，将来的恶果就会更加接连而来。现在就要断绝它，永远息止未来的因缘。大道无处不在，有所来便有所应。希望能够通达今天诚心所求的要旨，使一切都得到通达。《齐竟陵王题佛光文》一首

译真理贯通空寂，虽然铸造和摹范也不能传达它的功业；有所动作必有因缘感应，若没有形相便无法使人感动。因此日光月色照耀天外，四方大地散布光彩，近在咫尺的尘世也受到照临。太祖皇帝洗涤衣襟于智慧之水，凝神于清净国土，厌弃世间珍宝，迁移神灵至宝地。竟陵王讳泣，在明台之下悲恸哀悼，面对高山遥远地追慕恋念。像瓶王一样情意深厚，长久追思双树，可以彰显神妙功德，崇隆高妙事业。没有什么比用金子摹写美好形象、借巧匠传达仪容更合适的了。皇齐四年，子敬制作释迦像一躯，尊贵美丽天然生成，不是世俗人工所造；色彩仿佛留住光影，精妙超过檀香木像。使对谷林的追思永远昭示于万劫之中，借此刻录美好遗迹，垂传而不朽。如此而已。《南齐皇太子解讲疏》皇太子于建元四年四月十五日，在玄圃园召集大乘高僧安居。宝地禁苑都充备供具，珍台绮榭用来布施佛和僧众；在六宵震发玄妙声音，在永劫中畅演微妙言教。三达之智宣说妙果，十住菩萨赞叹吉祥因缘。经历二气而功业上升，离开九旬而功德成就。到七月既望，便恭敬地舍弃自己的身体，连同车舆冕服以及自缨以下共九十九件物品，一并发愿以此功德普遍施及幽明两界。愿帝室有嵩山、华山一样坚固的福基，天下百姓享有仁寿之福；若有沉沦苦海的形骸，都能随真理觉悟；若坠入迷途，路虽不远，也能回归。愿十方三世都证明这些话；若此誓言有亏，便不取正觉。《南齐竟陵王发讲疏》并颂 伟大啊，妙觉之所以为妙！无相并非色相，空性不可穷尽；然而佛仍建立言教、垂示训诫，以接引众生为方便。慈悲之波、智慧之水，虽然可以灌溉众生，却没有人知道它的源头。灵妙的篇章、珍贵的经典，远远探索龙藏，大概是无法用言语说尽的。至于义理高到天山之外，文辞幽深到交河之外，又不是用计数筹码所能计算的。直到只树庵园发出微妙吼声，宣说四谛一乘的正法，经过重重翻译而流通中土，也不过是恒河沙中的一粒。可是佛法的辞源像海一样广大，义理的道路灵妙幽深；即便文字相互承接、万条道路同时兴起，分条散叶、拆分文章句子，也没有达到它万分之一。竟陵王殿下，神思超越上地，道德冠绝生知；在幽暗的津渡建立珍贵功业，在冲和的念头中凝聚正见。方等经典的灵妙深邃、甘露法门的深奥玄妙，没有一处不是他所游历、没有一室不是他所开启。流布到东国的秘藏，没有不全部搜集的；都用宝缣抄写，以华美篆文书写，凝聚光彩于玉箱，闪耀色彩于瑶函。想要铺陈并震发微妙言教，使尚未觉悟者受到昭明感化，于是永明元年二月八日，在上邸设置讲席，在帝都召集名僧。他们都深刻辨析真俗二谛，洞察名相，分析幽微而无所滞碍，面对疑难仿佛早已明白。同在邸内的法云精舍聚集，向六宵演说玄妙法音，为千载开启法门。盛大而整齐啊，实在是旷代以来的盛事！从法王以下，直到听法的僧众，事情条列记载如下，用来记录此事。于是作颂说：十号尊佛神寂，三达智慧空玄；圣人隐微设教，以慈悲宣扬氤氲的法绪。佛法昭明，超越语言工具；标举美妙声教，升腾华彩于宝莲。文辞铺陈龙藏，义理充溢中天。唯有大王承受光明，道德冠绝，增益如美玉般的德行。星辰般罗列宝帐，云气般展开梵筵；心思奔驰如春日骏马，义理剖析如秋蝉鸣声。灵妙道场绚丽多彩，正法之水兴起莲花；乘着这上界之道，永远引导美好的因缘。《南齐竟陵王解讲疏》二首 真理若凭借形相而显化，必定经过委托元气的道路；若因凭方术而引导义理，也必定同样具备与天相似的形质。因此神灵显现深远祥瑞，圣王降生于王宫；星辰停驻光彩，日月停止华辉。于是能够积聚慈悲而成为圣人，累积妙法而成就空性；在道场上平坦地照亮道路，在苦海彼岸拔除迷惑的根。弟子萧子良洗涤尘累之心，寄托情志于正业，恭敬会集高僧，尊重铺陈智慧经典和秘藏深文。云开雨散，今日魂魄首先登上丹色大道；太阳运行到上朔，止步凝神思考，把念头归于空明。虽然神圣遗迹已经遥远，但遗留下来的尘迹仍在这里。于是装饰华美筵席和殿堂，在盛大宅第张设帷帐，以清洁的诚心恭敬供奉，建立这次宝贵法会。兰泉水波涌动，芳香云气回旋；探求秘理的幽微，玄妙境界悠远深长。宗旨条理既已举明，穷尽功夫确实完成。讲论堂上卷起座席，义理之鼓停止声响。乘着这美好因缘，将要升至上住之位。十方三世共同证明，绝无差错。又：妙理达到万象的极致，深沉的思考必能通达真理；若在众方之上居首而受到感应，就会有相应的回应。自从鸾鸟般的法音停止歌唱，圆满佛光渐渐沉寂；华美的形相已经无法传承，涌地而出的祥瑞也已遥远。依照行为和言语进入佛道，事情难在仓促之间完成；一旦觉悟便登上空性之阶，功效却与顷刻相隔。若不是积累细微功德而成高山，累积小火而成光明，就无法并行进入智慧法门，也无法维系船只渡过法海。弟子因此早晚警惕地怀抱此心，只觉得时间永远不够。所以恭敬地集聚名僧，演说阐发深奥经典，震发微言，解除滞碍，使法轮转动、云气回旋。月殿含藏吕律之魄，太阳运行到上日，甘露已经施尽；停止在宝座上说法，卷起经文，结束法会，穿上鞋履相互趋行。仰念先后诸位承受神灵和美德，合应景运，辅佐道化，使华岳之教化遍及汾阴。早早舍弃兰宫，年少便离开椒房；千乘车驾也追不上他们，万钟俸禄也不能及。终天的思慕不能续接于短促的寿命，悲泣报答的诚心只想在永劫中隆盛。恭敬地舍弃身体和服饰，用来充作供养布施，借此幽深的感通寄托对妙觉的情怀。仰愿圣灵迅速登上宝位，超越四天之外，成就十号尊位。愿三世一切，都在这里作证。谨以赤诚发誓，希望符合光明的太阳。《南齐皇太子礼佛愿疏》某年某月某朔某日，皇太子某叩首和南，敬礼十方诸佛、一切贤圣。至高的真理可以祈求，但必须以诚心依凭正觉；极妙的境界有所感应，便应归依仰仗真如。这样以后，才能在眼前取得验证，在今日得到验明。去年皇帝暂时减少御膳，身体稍有不适，四海震动惊惶，百官战栗恐惧。臣下有幸历劫以来积累福德，前世结下善缘，得以出生王家，忝居储嗣之位。作为臣子的心情，因而更加焦急迫切。禁门清晨开启，欣喜地询问皇帝是否安寝；宫门早早打开，前去问候掌管膳食的宰夫。面对只树独园，恭敬俯身下拜；在伽蓝精舍，绕行佛足而顶礼。百神警卫，万福一齐到来。还不到一夜，圣体便和顺痊愈，难道不是三宝的宏大慈悲、十号佛的法力吗？既然上天顺从心愿，诚恳的愿望终于得以实现。如今在崇正殿奉还法会，千僧仍然留下，百僧入关行道。又度化二人，使他们同日出家。唯愿借此功德奉助皇帝陛下，使寿命与南山同样长久，年岁与北极一样绵长。使道德超过农轩，德行高于尧舜；上界八万劫的长寿可以期望，下方七百年的福祚还不必说。愿太子的元良之位长久守持，膝下的欢乐由继承太子之位者永远保有，怀中袖里的亲爱也永远相续。又以这片功德福田奉献中宫皇后殿下，使福禄善美，无所思求而不得。

译天母般深厚承载万物的德行，也无法再加以增益；任姒般盛大的德行，皇后的坤仪又哪里足以与之匹敌？以及诸王妃、诸公主、宫中嫔妃和内宫女眷，无论未来的因缘、过去的眷属，都在今天一同参与这种慈善功德。又普遍为长期受苦的饿鬼、受罪的畜生、三途八难、六道十恶，以及水陆间的蠢动生物、山林中的飞虫，湿生、化生、有想、无想等，借助今日的慈悲，一概得到洗涤。愿人天众生摄受，幽明两界证明，或许凭借众人的力量，共同救济他们。谨此上疏。《南齐南郡王舍身疏》弟子萧王恭敬禀告诸佛世尊、道德僧众：形色本来没有固定形象，一经触及终归于空；三世若是虚假，八种微细物质最终也会离散。即使有回天震地的威势，最终也归于寂灭；齐国的冠冕、楚国的组绶即使华美，也不能救济尘土中的身体。然而欲望容易繁多，常常损伤心术；舍弃布施很难广泛实行，往往因为迷惑而不能照见真理。弟子积累旷劫以来的善因，今生托身于璇玑之中的王家，连结日月般的华彩，早年便系上玉组，早早建立蕃王旌旗。兰池紫燕车在外面扰动，清闲的黼帐翠帷在内寝中闪耀。只是心源仍然滞塞，情感之路还未明白；认识衰减，连真理也一并忘却，惭愧自己独自觉悟，却不能调和五气、安定六神。霜暑有时失常，风露也时有乖舛。因此敞开胸襟归向上等珍宝，寄托诚心于妙觉；恭敬舍弃肌肤之外的一切物品，共计一百一十八种。希望使经脉和卫气早日调理，脏腑经络及时顺畅，万种福祉如云飞翔，百般妖邪彻底涤除。希望仰望北极而长久不变，瞻望南山而同样永恒。又愿宫廷得到福祐，上天均分庆瑞；少阳承受福气，配偶承接吉祥。储妃显发承受祥瑞的符征，皇族枝叶广享吉祥的福祚。恭敬地装饰高大的屋脊，庄严设置宝帐，仰请息心僧众，旁请清信之士，勉励他们完成这宏大誓愿，证明其中幽深的疑念。希望可以感召降临祥瑞和谐，招来相应的神灵感应。玄妙的道路并不昏昧，关键在于它没有差错。《舍身愿疏》优婆塞沈君恭敬禀告十方三世诸佛、本师释迦如来、安养国阿弥陀世尊，以及一切众圣、今日在场的道俗诸位大贤大德：形体不是固定不变的实体，只是各种因缘聚合而成；四种微细物质彼此不同，风和火也各有差异。把它们分析分离开来，本来就不是一个整体；燕国的肝、越国的胆也不足以作比。静心寻求自我，始终不可得到；而我却积累这种沉沦昏暗，生生世世不止。偶然遇到一念善心，还没有过多长时间，障碍和习气便相互激荡，转眼又迷失了道路。横加指斥，空自呼喊，把本来空无的东西称为实有。满目所见都在伤害万物，日夜不停地蓄积身外财物以满足欲望，侵夺不属于自己的财物来成就奢侈，难道只是使身体温暖、使腹中饱足而已吗？至于箱箧充盈、藏物满库，从来没有真正穿戴在身上；器皿和厨房装满食物，吃饱之后便抛弃，竟不知道粮食和丝帛从何而来，也不问这些事情是否由于自己的缘故。众多百姓同样各有其分，贫富多寡仍有不均；如果我有多余财物，怎么能够符合仁者之心？不应当这样侵夺他人的财物。世人称这为盗窃，盗窃之严重，谁能超过这种行为？无论幽明，都推求考察，没有一件可以逃脱。沈君仰仗时运来到，长久乘着昌盛的运势；早晨用玉米般的精粮做饭，夜晚点燃华美的蜡烛。自此直到如今，历经三十年，于是穿着冕服荣耀国家，分封土地，继承家业；身上财物充盈，仆妾家产丰厚，俸禄有兼金之多。救济寒冷，只需穿重裘；箱子里堆满多余衣服。冬夜已经蒙受层层厚被，箱柜中还有多余的被褥。除此之外，奢侈增长的事情不止一端。即使和豪门相比，我的鄙陋也已经很严重；拿它和贫寒人家相比，我所超过的实在太多。明白这种情况不同寻常，是由于诸佛有慈悲之心，舍弃财物、广行布施本来就是道场应有的行为。饥寒困苦所造成的祸患尤其迫切，布施遍及州县，却难以全部穷尽因缘；应当量力而为，按照事情一件件实行。至于一年一度舍弃头目、骨髓等身体之物，实在不能轻率仰慕；损己以赡养他物，也不容易一下子做到。我发誓要广泛忆念深重恩德，积少成多，走上布施之路，希望能够实行。大梁天监八年，岁次玄枵，太阳行至鹑火，夹钟之月十八日，在新近创建的蒋陵皇宅，请来佛和僧，仿佛只树园，请息心上士共一百人。虽然所得果报不能与庵园相比，所供的饭也不是香国之食，但野米山蔬也足以使大家吃饱；又舍出身外资财和服用之物，共一百一十七种，稍微损减自己，用来供奉现前众僧。至于家庭的困苦，刀俎并非真正紧迫；应当制止欲望，散脱形质，超然于尘俗。那些蠢动的众生全都有佛性；若不经过削除烦恼，这条道路便无法通达。由于因缘业报错综复杂，世俗的烦恼又多，改变形体、改换服饰本来就很困难，所以设置八支戒法来引导清信之士，一日一夜同佛出家。虽然这是大乘外教的事情，不完全属于僧法，但世情乖舛，人们共同迷失这条道路，于是召集名僧，把他们安置在空室中，主人却高卧在闲堂取乐。若说入关而离去，实际上距离真正入道还很远；虽然有供施的因缘，却不是断除烦恼、证得无漏的功业。沈约如今恭敬地从今天早晨直到明天清晨，排遣世俗杂务，一同实行善来之法，分出时间留住高德之士，勉励他们成就我微小的志愿。借助这轻微的因缘，希望能够证得未来的果报。至于功德之类的话，不是我敢当的。

译《与草堂寺约法师书》周中书风度情趣高雅奇特，志向寄托在平夷高远之处；真挚的情感和素朴的韵致，如冰与桂一样同具清洁本质。自从交往结彩、共同栖居以来，年过一纪，朝夕共事，没有一天暂时分别。每逢休沐，言谈尽兴、事务清闲，哪一次不曾北游茨山，南居宴饮留宿？春日早晨听鸟，秋夜临风，这些都不是空话，而是实在发生过的事情。音容满眼，言笑还在耳边。墓上的宿草已经长出，楸树槚树将要合拢；眷恋往事，怀念故人，感情实在无法承受悲恸。此人一生笃信佛法而且精深，甘愿过着吃藿叶的清贫生活。到了岁时节日送来竹篚礼物，每当他有所请求，凡是那些菜品，我一定让人用来进献。弟子总是故意吝惜一番然后才给他，用来作为欢笑戏谑。事情还没有过去多久，人却已经亡故。过去的诙谐调笑，忽然变成了悲痛的情绪。从去年冬天到今年，人鬼已经分隔；石耳、紫菜送来时，悲怆地引发追想，眼泪禁不住流下。我指示派人恭敬送去，供法师作蔬食僧的一餐。法师与周君情谊深厚，契合离合又不只是普通交往；见物思旧，更应当悲楚痛切。痛苦啊，往事已经过去，怎么办呢？无可奈何！弟子沈约和南。《谢齐竟陵王示华严璎珞启》我私下认为，六经像雨水一样降下，诸子百家如云气般兴起；有的事情止于褒贬，有的义理专在小小辨析，但无不雕琢风烟般的气象，流传日月般的精华。明公通晓玄妙本体，神思凝聚于宇宙之外；在六合之中荫覆法云，在九天之上扬起智慧之日。因果在最初发心时便已觉悟，菩提在后来的事业中得到证实；登上无生的遥远彼岸，漂行于正法之水的安稳流道。承受三远、十号的尊崇，建立四无碍辩才和八种声音的妙极。法身与金刚一样坚固，常住与至高真理共同存在。《上钱随喜光宅寺启》我恭敬地想到，中阳是故乡，舂陵是旧居，如今已经夷平涤荡，连遗留下来的建筑都没有了。如果大乘教法早日流传，佛法遵循前代，在白水开塔，在枌榆树间建立塔刹，那么就可以传布美名、留下遗迹，直到今天仍然不朽。《送育王仪并上钱烛等启》我私下认为，无名无色，真理断绝于感应；不是有身而又显现身相，仍然可以观察愿力。唯愿灯明道成，长久成为八喜之侣；菩提至高无上，永远参与千子留下的踪迹。《谢赐法音寺甘露启》沈约禀告左右：徐俨传达诏令，赐给法音寺松叶上的甘露。臣往年经过见到的，不过是沾湿枝条罢了；有时凝结，也只像轻雾一样。未曾有过像这样玉粒聚集、明珠联缀、光彩灿烂的情形。实在是由于积累仁德而上通于天，幽深的德行从上下降临，所以能够使花朵降落在云霄极高处，雾气覆盖后来的雕饰。慈悲的恩泽曲折而周遍，颁赐这样的祥瑞礼物，臣不胜欣喜感荷。谨作启事谢恩，特此上闻。《临终劝加笃信表》臣沈约说：臣久病不愈，直到如今即将化去，形体和精神将要分离。病痛已经十多个月，苦楚达到极点，毒害深重，无法用言语比喻。平日健康的时候，从未说过这样的话；即便举刀坐剑，相比之下也算轻微。臣仰仗圣上深入佛法，勉励自己苦行；内心慈爱，外表宽恕，这实在是出于人的常情。伏愿圣心再次加以推广，使微臣临近死亡之途时不再有遗恨；虽然惭愧，也算行了善，或许可以稍同于哀鸣。谨此上启。《释文纪》卷二十五

译钦定《四库全书》《释文纪》卷二十六 明代梅鼎祚辑 梁〔七〕 陶弘景〔字通明，丹阳秣陵人，隐居句曲山，敬重佛法，早晚忏悔，常读佛经〕 《答释昙鸾书》〔昙鸾或作昙峦，姓氏不详。他是雁门人，在五台出家，因为注解《大集经》而感得气疾，想学习佛法，却担心寿命将要缩短。听说江南陶隐居学问广博宏赡，于是到了梁朝，寻求各种方术，便写信通问。等到会面后，陶弘景欣然以十卷仙方酬答，他辞别返回魏境。魏主很看重他，称为神鸾。最后在平遥寺去世，《法琳辨正论》称作大鸾〕 上个月只是在耳中听到您的声音，今天才在眼前读到您的文字。大概是由于我多年积累顶礼，所以使真实的感应来到这里。现在正整理拂拭藤席蒲团，准备陈设鲜花清水；端正衣襟，收敛思绪，等待聆听警策之言。陆倕〔字佐公，吴人，安成王主簿〕 《天光寺碑》法云一旦聚集，便把润泽遍施重重沙界；智慧之日清晨升起，光辉便照耀于有形世界。皇帝于是手执神珠，握着灵镜，击打天鼓，撞响地钟；驱使日月之师，排列星辰之阵。九流的外学典籍，五明的内学经典，鸟兽流传下来的遗文，龙宫遗留下来的教法，没有不神游其深奥，足迹遍及门墙；思考洞察精微，言语穷尽名相。玉石台阶凌空而起，琼楼高高耸立；可以使龙城惭愧其装饰，雁塔羞惭其珍奇，日宫失去光辉，月宫掩藏美丽。从前姬水、寿丘，只能记载山川的名称；丹陵背负夏禹，也仅仅传下乡里的名声。歌酒相伴的故乡，恩赐复除也终于穷尽于一生；吹埙吹篪的旧里，声望也只停留在当年。铭曰：施恩万物如露水，安抚百姓如压伏草木；解下发髻便传授明珠，抽出衣带便接受珍宝。教化能够违离宅火，功德超过恒河彼岸。舍弃我自己的神圣居所，兴建这座灵妙馆舍。八龙环绕大殿，四柱支撑高廊；一同陈列金璧，旁边建造玉厢。纵横交错地栽植各种树木，中间夹杂着众多芳香花卉。《保志法师墓志铭》〔墓志记载：天监十三年去世，葬于钟山，诏令陆倕为他撰写墓铭〕 法师自称姓朱，名保志；至于他的出生缘由和籍贯，没有人能够知道。齐朝故特进、吴人张绪，兴皇寺僧释法义，都在宋太始初年见过法师。他出入钟山，往来都城，当时年纪大约五六十岁，还没有人知道他的奇异之处。齐宋交替之际，他的灵异事迹渐渐显现：披散头发，赤脚行走，背着手杖，夹着镜子；有时索取酒肉，有时数日不吃饭；预先说出尚未发生的事情，遥远地知道他人的心思；同一时间还能分身出现在数处。天监十三年，他在华林园佛堂中化去。在此以前，他忽然把寺中的金刚像移到门外，对僧众说：‘菩萨将要离去了。’此后十天，他没有疾病便去世了。皇帝对他的沉痛哀悼深切于心；殡葬所需物品丰厚，供奉隆重。皇帝望着方形坟墓流泪，面对白色灵帐抚心悲痛。于是诏令有关官员，按照他的高尚品行刻写墓铭。铭曰：想要化身毗城，像金粟那样降临灵迹，多么美好啊！大士以方便示现的踪迹，帝都中皇族后裔的来历无人详知，城邑之中也少有人见到。譬如从地下涌出，又仿佛凭空显现。哀悯这样的圣贤遗像，怜惜这如风如电的短暂生命；将要引导渡船和桥梁，暂且借用我的方便。形体虽然烦劳，内心却寂静；外表荒疏，内里明辨。观察过去，推测未来；看见微小征兆，便知道显著事变。脚步一动，废墟便建立；一发言语，风便偃伏。功业穷尽，难以继承；因缘消散，也没有人能够援助。智慧之云白昼停歇，慈悲之灯夜晚昏暗。王僧孺〔字僧孺，东海剡人，南康王谘议参军〕 《慧印三昧经》及《济方等学经》二经序赞。六经文字彼此因承，如同悬挂的日月永不改变；两个字一经吐出，便可以更换天地而不变。虽然文字不能完全表达言语，言语没有文字也不能显明；言语不能完全表达心意，心意没有言语也无法称述。因此应当谛听并善于思考，承受这种利益和喜悦；低头屈足，恭敬地受持。无论阅读还是诵习，过去所说、现在所说，一音一偈无不是渡船和桥梁；一声赞叹、一声称颂，动辄便能成为车轮轨道。何况五力圆满，四摄不懈；开启方便法门，显示真实相状。流布方等经典的妙说，得到菩提的至上因缘。沐浴这宝池之水，照临这法炬之光；香云缓缓，智慧甘露从旁流布。走出伽耶的妙城，发自娑罗的宝树。建安殿下天资含章，根性高妙；培育德行而成就品格，惠善的声誉充满秋水，美好的义理光照冬日。侍奉高祖如同丘陵，名声从兔园传出；前贤和后辈都受到感化，能够损己利人、忘我济物，旁通兼善，无所障碍而且没有私心。如同空谷必有回声，又如洪钟虚空而能接受声响。匡正佛法，弘扬大道，以行善为乐；又进一步在永劫中栽培显著善因，在今生承受妙果。寄托心意于继承隆盛佛法，用心依止佛道；精妙地通达空与有，深刻辨明权宜与真实。然而玉体不安，受到寒暑影响；仁德的功效还没有显著，楚君的病情却每天都看见好转。施行德惠而不自言说，汉相正享受其中的快乐。桂叶、龟脑，本来容易被风寒消损；荔枝花、鸾鸟之骨，更加可以腾飞却又柔弱。何况智慧之身正渐渐增长，善根早已栽种；不必劳烦洗肠涤胃，也不必等候观察脸色、辨听声音。广州南海郡有个百姓叫何规，在岁次协洽、月值黄钟、天监十四年十月二十三日，到豫章胡翼山采药。幸好他不是被放逐的罪臣，而像寻访仙人、招致隐士一样。登山十余里，云霄之间仿佛有来者将至；沿着曲折小路先到清澈山涧，那里有时像静止的水，有时忽然出现洁净的流水。正要涉水而过，又准备撩衣攀援时，忽然不知不觉看见山涧西边有一位长者，对何规说：‘不要渡水。’何规当时便停下来。那人面色正青，赤脚而不穿鞋，年纪大约八九十岁，脸上已经布满皱褶；胡须长五六寸，髭须只有胡须的一半；耳朵超过眉毛，眉毛都向下覆盖；眉毛上的长毛长二三寸，随风相互飘动。嘴唇颜色很红，声音响亮而清越；手指甲呈正黄色，手指上的毛也长二三寸。他穿赭色布帔，下面穿赭色布泥洹衣。僧人手里拿着一卷书，远远投给何规。何规立即捧住，向着它行礼三拜。那人对何规说：‘可以把这部经交给建安王，并且告诉他这位王的姓名。此经若送到，应当斋戒住宿二七日。’