释文纪卷七

译《大小品对比要抄序》般若波罗蜜，是一切玄妙义理的深渊府库，是群智的玄妙根本，是神明之王所由之道，也是如来发明智慧的功德。它作为经书，达到至极的空旷，廓然空无一物。对于万物本身不执著，所以能够平等看待万物；对于智慧本身不执著，所以能够运用智慧。因此，它使三种解脱门在重重玄妙之中平等，使万物在空性同一中齐等，说明诸佛的本始有尽、众灵的根本无始，使人登上十住的妙阶，趋向无生的道路。为什么呢？依靠它达到极无，才能发挥作用。所谓无，难道能够自成为无吗？无不能自己使自己成为无，道理也不能自己成为道理；道理不能自己成为道理，那么道理就不是固定的道理了。无不能自己成为无，那么无也就不是固定的无。因此，妙阶就不是固定的阶，无生就不是固定的生；妙来自不妙，无生来自生。所以“十住”这个名称，是在尚未圆满之中兴起的；把般若的智慧确定为名称，是从教法的迹象中产生的。因此一旦用语言表达，名称就产生了；一旦设置教法，智慧就保存了。智慧虽然寄托在万物之中，实际上没有固定的踪迹；名称虽然产生于彼处，理体实际上不可言说。为什么呢？最高的真理幽深空阔，最终归于无名；无名没有开始，是道的本体。没有什么必然可行、也没有什么必然不可行，是圣人谨慎对待事物的态度。如果谨慎地守持真理而应对行动，就不能不借助语言；应当说明为什么要借助语言，也应当使语言所表达的意思畅达。如果执着于防护之理，言说反而会废弃；如果忘却觉知，智慧才能完备。若存着“无”来追求寂静，希求智慧来忘却心念，那么智慧不足以穷尽“无”，寂静也不足以防护精神。为什么呢？因为在所存之处另有所存，在所无之处另有所无；存于所存的，并不是那个真正的存；希求于无的，也不是真正的无。为什么呢？只是知道“无”就是无，却不知道凭什么是无；知道存就是存，却不知道凭什么是存。希望以无来忘却无，所以并非无之所无；寄托于存来忘却存，所以并非存之所存。不如连“所以无”也无掉，连“所以存”也忘掉；忘掉所以存的，就不会在所存之处存有；舍弃所以无的，就会在所无之处忘却无。忘却无，所以有微妙的存；有微妙的存，所以穷尽无；穷尽无，就忘掉玄理；忘掉玄理，所以达到无心。这样以后，存、无二迹都无所寄托，也就没有什么可以防护和穷尽的了。因此，诸佛凭借般若的无始，阐明万物的自然；众生防守大道，却沉溺于欲望之渊。于是他们以妙道使群俗觉悟，逐渐积累减损而至于无，建立玄妙的德行来广施教化，守持谷神以保存虚静，使众生的首领齐同于玄妙之同，并使群灵回归本来之无。听说《小品》的作者是道士，曾经游历域外，年代久远，未见典籍记载，也不详知他的姓名。过去曾听先学共同传说：佛灭度之后，有人从《大品》中抄出《小品》，世间传说其人，只以“淳德”称之，并以事情的应验来验证他，说明了他的宗旨，却也没人能测知其中缘由。至人能够遍览群妙，凝神于玄妙的防护之理；灵性虚静而随感响应，感通没有固定的方向，建立共同的德行。他以接引教化来设置玄教，以使精神觉悟来述说往迹，以搜寻滞塞来演述成规，以此开启本源。有时因顺变化来求通达，事情办成而教化停止，适应所任以保全各自的本分。本分满足，教化便废止。因此，理不等同于变化，变化也不等同于理；教化不等同于本体，本体也不等同于教化。所以千变万化，没有一种不是在理之外显现的，精神又有什么可动摇的呢？正因为它不动，所以能够无穷地应对变化。无穷的变化，并不是圣人自身变成万物；万物变化，也不是圣人发生变化。圣人从来不随变化而改变，所以教化遗落而兴起于变化，理滞塞而产生于权宜。接引和应对都存于物理之中，最终归于同一，但言辞和名数却不同于本源。事情因不同而完备，不同事物的功效，使万类由此获得神悟；觉悟的迟速，无不随各自的本分而定。本分昏暗，功夫就重，须积累言说以后才能觉悟；本质明达，精神就清朗，一触及事理，玄妙便畅通。轻与重从来都没有不是由本分决定的。因此圣人施教，不因功夫有重有轻就废弃各人的本分；本分容易的人便保存轻易之道。所以群品得以觉悟，是由于各自本分上的功夫；本分上的功夫得以成就，必须借重功夫来运转通达，依据适宜的方法来接引各自的本分。这是觉悟者功夫较重，并不是圣人教法本身烦琐。如今统摄之法所以能够约束教化，功夫所以能够保全，必定要以统摄来适应所任，以简约的文辞来领会玄理。领会玄理就容易通达，依据所任就容易遵从；但众人尚未觉悟二者的根本并无不同，只是把统摄所得归于同一宗旨，便以言辞名数分大小，以源流分精粗。文辞简约的称为小品，文辞繁多的称为大品。顺应常规称为通达，因应变化称为权变；拘守名数称为有所得，领会统摄之旨反而被称为失误。那些拘泥文辞的人，被狭隘见解束缚于教法，近来只执着《阿含》，精神贫乏而本分浅薄，才智不能贯通宗旨；又把儒、墨的大道限定在一定范围内，使圣人的志趣局限于文句，以诘难教法为难能可贵，把权宜之道说成崇高要旨，反而认为领会统摄会伤害宗旨。必须以验证来说明实情，事情应验之后，疑惑才会降伏。因此至人顺着群情来验证事理，以沸油取验，说明《小品》的体要，本来是为了堵塞群体的疑惑和幽滞；既然借助万物的验证，所以显示应验来回应世人。如今不能因为只得到一项迅速的验证，就把它称为淳德；不能只依事实上的应验来防护它，便把它说成普通人，而不通达神化的权宜统摄。玄妙的感应将在未来显现，在不同道路上畅行功德，运用无方而归于一，却把不同的轨迹看成不同的统摄。有人把奇异的教化看成违背事理，把处在大宝之位看成欣喜为王，把聚敛财货看成欲望的起点。他们只是知道至圣施教，却不知道施教的所以然。因此圣人划定三才的范围，以玄理安顿万品；教化不止一条道路，而是应物而有万方。有时减损教法，违弃无所寄托之理，以求通达适宜；有时抱守一以驾驭有所系属之物，使文理显明。尊崇圣典，把它作为世间的轨则。至于体悟大道、穷尽精神的人，不能用言语去诘问；教化流行而不践履虚无的人，也不能从形器上去求取。因此至人对万物只求通达而已，明白小品与大品并无不同，畅达玄妙宗旨有所寄托，顺应万物的适宜，不拘泥于小的流派。有时大品文辞繁茂，事例广博，譬喻引证宏大深奥；虽然穷究事理仍有外在部分，最终却归于玄妙的同一。但它阐明宗旨、统一旨趣，防护和致力并无不同，这也是大圣因时施教，是百姓各自分途而达到的成果。假如因为分途不同，便认为可以求圣人教法的简易，又怎么能做到呢？如果简易之法不是出于圣人，岂不是把言说寄托给百姓？万种声音由钟发出，钟声以一个钟体为根本；万物感通于圣人，圣人也以寂静来应对。由此可知，声音不等同于回响，言辞也不等同于圣人。况且精神能够知晓未来，所谓知未来，没有不是精神作用的。机缘发动，精神便清朗；精神清朗，便能预先明察。来去之事常在明鉴之内，所以至人明察未来的希微，编次并列那些尚未同时达到的才分，简约教化的踪迹来尊崇顺应之道，拟定群体智慧各自的分际。向前窥见它的人容易知晓，希望达到它的人容易实行。而大品的名数丰富完备，文辞领会丰盈，问答广衍深奥，理统宏大幽深。虽然玄妙宗旨容易探究，详细事迹却难以完备。因此明白求学之道的人，必须寻求踪迹，防守关要，考察它所趋往的方向，穷览宗旨，标举其兴起与终尽，然后才能觉悟它的滞塞，统摄它的玄妙纲领。

译有时必须练习贯通各种问难，明白其中的酬答，探究幽深，研磨精微，穷尽它的妙旨。有时因为教化众人的名数太多，诵读起来难以穷究，想要抄写尊崇它以供养，力量和条件又达不到。像这样的情况，群体所仰赖的本分更加狭窄，窥见它的人也极少。因此《小品》的作者参照王者统摄之法，简约统领群目，网罗事例名数，依宗旨加以标定判断，编成《小品》。它的文辞譬喻清楚简约，运用防护之理而连续不绝。它往往阐明宗旨，并标明防护之处，使宏大的统摄在事理上没有损失。若不是极其精微的人，谁能把它阐明呢？又考察它的津梁路径，寻求它的玄妙防护之处，从开始看到终结，研求最深奥的防护之理，领会《大品》的王者纲要，完备《小品》的玄妙旨趣。玄妙深远，能够览见通向玄味的津梁；精微了，完备了，再没有什么可以增加的了。这样的人将以精神统摄玄妙津梁，使万物群形归于一体，其器量不可测度。应当在筌蹄之外求取，在玄理之外寄托。过去曾听说：“大品、小品都出自本品。本品的文字有六十万言。如今流传到天竺，还没有传到晋地。现在这两种抄本，都是从本品中摘出的。大本所出的内容并不相同，而小品先行流出。然而这两部经虽然同出于本品，时时还有不同之处：有些小品具备的内容，大品没有记载；有些大品完备的内容，小品却有所缺失。之所以这样，有时是因为两部经所说的事情相同，可以互相作为凭借，以说明它们根本相同，所以没有重复收录。但小品极其简略，统摄玄理而概括事要，举明宗旨；大品虽然文辞委婉精巧，却没有丧失根本归趣。至于讲说的人，有的只根据专门的句子推论事情，却不寻求其中的譬喻和防护之理；有的多凭自己的意思裁断，不依循经文根本，于是支流彼此背离，义理和旨趣一同乖失。偏狭的各种义理丧失了玄妙的防护，有的又失去它所引导的纲统，错误地征引事例，以巧辞辨饰虚伪，把它当作经体；虽然文采清逸，理统却违背宗旨。因此先哲编出经籍，以梵文为根本；《小品》虽是抄本，却以《大品》为宗旨。推究梵本可以明白事理，征验大品可以验证小品。如果任凭胸中所得，背离圣教的根本防护，只是沉溺于新奇声调，苟且争逐异常之说，那么异常之说不足以验证根本，新声也不能成为经书宗旨；却遗忘异常言谈本身的问题，不知道伤害根本才是最大的过失。伤害根本就会失去统摄，失去统摄就会使事理滞塞，事理滞塞就可能陷入危险。如果已经危险却不思考它的源头，困顿却不寻找它的根本，这就对外不能得到师友资助，对内也不是由于自身本分所得。难道不是仰赖有知识的人，却自己堵塞了所要寻求的道路；困在蒙昧和滞塞之中，反而使自己穷困于本可通达之处吗？” 向前不昏暗于常道，向后不研习新说；不依循根本道理，不经过宗旨，却忽然歌咏先前旧说，毁谤古人，这难道不是违背了以学问辅助自然本性的做法吗？万物赖以生长，没有不是有宗本的；事情的由来，也没有不是有根本的。宗本和根本，是万理的源头。根本丧失，事理就断绝；树根腐朽，枝条就倾倒，这是自然的规律。没有传承便不会如此。至于有人只有天然的才华，深远的见识超越世人，却没有见过《大品》，不了解它的源流、明白它的理统，就想把自己的心意寄托于《小品》，任意制造义理，想寄托自己的所得，标举显露、故作明白，希求超越常流，只是崇尚名声宾饰而耗尽才思。把圣人的言语纳入玄妙规范，以迎合群情，却违背根本、背离宗旨，怎么能同《大品》相提并论呢？如果他不能觉悟，恐怕会一直沉溺于自己的迷惑，使后来的学人受蒙蔽。因此应当推考异同，验证虚实，沿着流脉穷究源头，使各自归于应有的旨趣。然而《小品》援引宗旨时，时时有各种不同：有时文辞倒置而事情相同，并不违背根本旨趣；有时只取前面的要旨，省略后面的意趣；有时为编排事例而倒置首尾；有时内容散见于各品，只略取玄妙要旨，所以偶尔会有这种事，彼此乖异而不相同。又因为《大品》的事例名数很多，文辞广大浩繁，本来想推求根本宗旨，明白验证事情和防护之理，却要耗费很多心力，审察的功效反而很少；况且考验会耽误事情，不能回应急迫需要。所以我现在把玄妙事理列举出来加以对比，把两品标列相对，说明彼此所处的位置，辨明大小品谁在先。虽然其中的道理并不深奥，但所列事情彼此不同，因此采集我所考究的内容，精粗一并兼顾，研求穷尽事迹，使验证有所依据。所以寻求源头以求得真实旨趣，把它确定在事理宗旨上。于是考察大品的宏大旨趣，验证小品的总要，搜寻玄妙隐微之处所保存的内容，求取两者相同、不同之处的寄托，只要寻求，便有一定轨则。于是【“乃也”有疑】贯通综合首尾，推求步次玄妙纲领，穷究盘结之处，辨析凝滞之理，使文辞不违背根本旨趣，事理不辜负宗旨，寄托验证有所依据，辨析不失于征验。况且对于那些少有吟咏、漫游宗旨的人来说，陶冶玄妙，推寻源流，考察虚实，难道不是很平易吗？如果其中有领域违背本体、极旨，所对应的并非理之标志，或者它所寄托的内容有遗漏，希望留待后人。愿摩诃萨幸而为我研求穷尽，补备其中尚未详明之处。【出自《三藏记集》，文字有讹误错乱】《八关斋诗序》前些日子我和何骠骑约定，将共同举行八关斋。十月二十二日集合，与我同心的人都在吴县土山墓下。第三天清晨开始斋戒，道士和白衣人共二十四人，气氛清和肃穆，没有不宁静畅适的。到了第四天早晨，众位贤者各自离去。我既然喜爱野外居室的寂静，又有挖掘药材的兴致，于是便独自留下。就这样挥手送他们归去，心中生出遥望归路的感想；静静拱手处身空室，悟到身心超脱于外物的真实。登山采药，享受山岩清泉的乐趣，于是提笔染墨，来安慰二三位友人的情怀。

译《咏禅思道人诗序》孙长乐创作了一幅道士坐禅的画像，并为它作赞。可以说，他借俯身相对的形象寄托诚心，使来者参悟于车轭之间；画出了岩林绝妙的形势，想象那个人正在这里。我精心欣赏他的制作，赞美他美好的文章，不能默然无言。姑且写成一首诗，接在它的左边。《释迦文佛像赞》【并序】建立为人的道理，可以说是仁和义。然而仁义有根本，那就是道德。从前姬周末年，有一位大圣人号称佛，是天竺释王白净的太子，俗姓和母族都姓裘昙。他仰承神圣的血统而大为继承，借助俊哲先人的遗芳，吸纳中和之气所生成的教化，禀受白净而光明的本性。他从母亲右胁出生，年幼便能说话，确实认为天爵并非外在加给的防护，告诫自己不要以逸乐俸禄为满足。因此常常在夜间警惕上位，视紫庭如逆旅，回转储宫之车，准备展翅飞向天下。不久便高飞远行，遍览郊野；四面打开皇宫门户，三次观察世间疾苦。诗人以激越的言辞来激发他的志向，他便甘心接受，毫不违逆。向有道之人询问大道，感慨大道的实现被耽搁在这里。于是清晨即启程远行，栖息于幽静闲适之地，脱下皇太子的重任，希求无所凭待而轻举。脱去龙纹服饰的盛装，换上穷岩中穿的粗布衣服；送行的同伴从山崖边返回。他于是意志坚贞如磐石，以安住仁心如山；在斑斓花草间居住，摧折身心而立下誓盟；调理安般呼吸的气息，运用十种计数来专注心念，并用四筹八记的方法，从二随中简择巡行，截断送往迎来的两端，把精妙的一念系于鼻端，发起三止的蒙昧之秀，洞见四观而与万物合为泯然。五阴迁变而归于本府，六情在寂静林中变得虚空；使五脏中的欲火清凉，使广大本初之心空旷。以般若洗濯自身而增进德行，潜入七住而汲取玄理，在六种断绝处搜求防护之道。智慧已确立，便废弃筌蹄；豁然消除万劫积累的习气，在当年与本有的智慧同生，遮蔽五浊而独自发光，继承六佛而验证传承。伟大啊，丈六之身，佩戴圆满的光明，开启度化黄中的道路；色泽艳丽如紫金，运行而凌越虚空，悠然远去又倏忽而至；八种声音流布芳香，安逸自在而扬起光彩。沙门尚未显露征兆时，便卓然超越六位；曲折成就已经显现时，教化隆盛如三皇五帝。冲和的器量广大如太虚，精神的覆盖宏大于天地。以易简来成就形体，以太和来比拟称誉。圆形显著，是取法于其精神寂静；方卦之形，是取法于其智慧周遍。照察长久积累的福佑和遗留的详实，以元始的宿命来制作；有时以德义使它细密，有时以冲和之风使它疏朗。形体明显地随着日日更新而摇曳，以妙主无穷为期。美好已经如青色胜过蓝色，经过百般锤炼而达到纯粹，引导万物归于宗本。超出尧、孔的范围，以犍陀罗属下八亿之众说明究竟；笼罩坟典索引而兴起经典，拾取道行中的三种无，贯通周代典册而增益玄理。神妙教化显现于西域，如朝阳从旸谷升起；百姓仰望光影而兴起修行，犹如曲调与宫商相和谐。此时，羲皇的风范显得遥远而幽微，神奇卓绝超过皇轩，光彩在周、唐之间充盈于冲寂之境，吟咏的意味在邹鲁之后仍有余韵。确实可以说，这是神妙教化的都会，统领帝王宗旨谋略的所在。年过从心之年，便在泥洹中泯灭踪迹。至人有时行动，有时止息；有时在此处隐没而在彼处显现，踪迹断绝于忍土，防护之道归于维卫。世俗拘守常情而惊异奇事，固然要用生灭来统摄它。至于灵觉的本性，三界憔悴衰败，豁然如河川倾泻，颓然如天干坠落；百姓与永夜同样幽暗，道路和干涸的渡口同样匮乏，六度与崩塌的高山一同被剥夺，三乘与断裂的车轴一同解开缰绳。门徒哭得流血而心神丧失，百灵含哀而情绪震悸。道德高尚的人以卑下相应，因巡行而得到亲近赞誉。所以不祈求哭泣而人们自发哭泣，难道不是因为忘掉天下容易，而使天下共同忘掉却很难吗？灵妙的风吹遍四方，环绕六合。历数终于赤县，后死之人得以听闻并仰望神圣仪容，但事情已隔绝千载。祇洹已经漂落，玉树最终也荒芜了。道法丧失，人也死亡，时代也已经过去。我因才德不足，仰望遵循大道，追随朝阳却赶不上，依附桑榆却尚未升起。精神奔驰于往昔，愿意再次恭敬瞻仰。于是提笔兴起古意，述写遥远的思念。诗如下：至高之道遥远无边；有唐统摄天下，孔子也因循周礼，籧庐之道传了三代。光明的释迦，实在是帝王的先导；顺应时机而明智创作，教化融合于竺干，彼此共同涵养恬淡中和，洗涤纯粹的冲和本源。他超越世间帝王的轨迹，统领玄妙之中的宗旨；继承宏大的谋略，显露秀异而负有神灵，峻拔高大如昆仑山，器量包容如太清。大象难以窥见，于是使它圆满显明；玄妙之音少有和应，便以八声表现文章。灿烂的智慧火炬，照亮我的夜行；人们敬仰他的聪哲，谁能识知他的幽冥？仰望他如云霞飞举，随即又到达云中津梁；威势扬播如夏日烈阳，温柔如春日和煦。以器物比拟形体，以卓绝的机要比拟精神；卷起便如烟消灭，腾跃又如龙舒展。鼓舞舟船与山谷，灵气焕然更新。谁能与他共同创造？只有他独自运转陶铸万物的造化。三种无以玄妙为宗，八亿之众达到远方；二部经典既已宏大，双翰成为典范。充满瑰奇，又以易简为本；收藏在深藏的匣中，实际充满美善。可以以善增长善因，于是赞叹并演说，致力于保存言说和本性，难道只是弘扬阐发吗？日月始终明朗，显现和隐晦周遍；生命如纷飞的雾气，昏暗地来而很快消散。至人完成教化，踪迹随着世代而微薄；姑且说是泥洹，宣告离去。遗留的风范遍及六合，等待在赤县四方；形象和痕迹已经不存在，谁能悟得其中机要？以如镜之心乘笔而作，希望得以一见幽冥的光辉。《阿弥陀佛像赞》【并序】六合之外，不是典籍所能描摹的；神妙的道理奇异地超越世俗，哪里是意念所能测度的？所以说：人所知道的，不如他所不知道的。人常常拘守寻常事物，总想用自己无法看见的东西来判断自己尚未明白的事，于是使井底之蛙以井坎为居处而自矜，使冯夷以秋水为功业而自夸。因此他的防护之理就在于此。我游心于广大之道，精神疲倦而无边无际，趁着清静闲暇，又来陈述各种奇丽之事。佛经记载，西方有一个国家，国名安养，迂回遥远，路程超过恒河沙数。不是无所凭待的人，不能游历它的疆域；不是行动迅疾的人，怎能这么快到达？那里的佛号阿弥陀，晋人称作“无量寿”。国家没有君王制度和爵位等级，以佛为君，以三乘为教。男女各自在莲花中化生，没有胎孕的污秽。馆舍宫殿全都用七宝建成，都是自然而然悬空构筑，不是人工匠人制造。园林池沼繁茂而有奇异的花木；飞禽游鱼在深渊林薮中自在飞潜，群兽来往而保持真性。琼林之中门户无需扇动，玉石声响与箫管自然和谐。幽暗天空降下花朵，遍覆全国；神妙的风吹拂旧物而接纳新物。甘露显示教化，如甜酒一般遍布；蕙草之风引导德行，芳香流布。圣人的声音随感应而如雷响起，智慧的恩泽如云垂下而丰沛清润。学文者吸纳玄理而防止妄言，真人守护宗旨而废弃玩乐。

译以五度凭借虚空而进入，不凭般若迁变的知识而出；玄妙的众多妙理由此大为开启神妙教化，所以能够永远流传。另有经书记载其美德。经中说：在晋国五末之世，有人奉行佛教正戒，诵读《阿弥陀经》，发誓往生那个国土，始终不改变诚心的人，临命终时精神离开身体，化往那里，见到佛而神悟，当即得道。我的生命生在末世，勉强厕身于残余的遗迹之中，心驰神往于神圣国土，本来不敢奢望。于是借匠人绘制并塑立佛像，仰望高妙的仪容，以此质问自己所仰赖的天道。吟咏言辞仍不足以表达，于是又附上微薄的颂词。颂曰：王者的谋略在外厘正，神妙的道在内安抚。伟大的正觉，实在兼为宗主和导师。泰然安定而光辉照耀，黄中的德性秀美端正。恬静与智慧一同泯合，三种通达玄妙而平夷。开启西方金色国土，遥远的道路曲折漫长。神妙教化感悟众生，随感应之机而显现；以五度磨炼操守，以六种智慧研求精微。空与有呈现同一形状，玄妙法门洞然开启。吟咏歌唱整齐盛美，精微义理顺应神明。玄妙的铺陈广大无边，三乘众生纷然来集。收藏往事，摹拟旧迹；知晓未来，只有创新。天地二才谁能降服？滞塞的开朗由人和造化营造。云气构成的楼阁高耸，紫色宫馆如星辰排列。华美屋宇如星罗棋布，玉闼四通八达。金城打开曲折的门隅，光彩倾向朝日而鲜艳。晨霞灿烂，神魂相互回旋；九种源流层层深远，波浪中没有筌，忘掉鱼，难以获得饵。丰厚的恩泽不由专司掌管，虞舜惊异而心怀翼戴。林中有客驱赶徒众，雨水掩埋机心。【此处原文多有残缺，以下仅据可辨字面疏通】甘露使人敦厚和洽，兰蕙增添芳香。教化随着云气浓厚，风俗也随之清正。花朵繁茂而消散，神奇的风扫落花英。琼林之中声响和谐，八音形成华美的乐章。美玉沉静而光彩灿烂，芙蕖沐浴阳光而流动。使洁白的花蕊澄澈，播散它的芳香；幽深清爽的精神潜藏而会聚。承载贤哲而来飞翔，在光明中孕育花朵，凝结幽微的灵秀芳香。万物同类都承受风化，玄妙又兼具长久。超越旧有轨迹而发生一次变化，与坐忘同一法则。《文殊师利赞》童真的文殊领会玄理，使灵妙教化实在悠久长远。从前是龙种，如今觉悟，便知世间如梦，游行于四方。恍惚之间乘着精神的波浪，高步到达维耶的乡土。拔取这种希微幽玄的本质，映照那虚静闲适的殿堂。触及万类便兴起清妙之思，一遇目光便洞然通达而兼忘。梵天、释天敬重他的美善防护，摒除邪曲而接纳流芳。《弥勒赞》大人遵循玄妙法度，幼年丧失而升入虚空；迁移而为师，通达资助而自行废弃。释迦登临幽静闲处，弥勒承受神圣次第。圣录记载灵妙篇章，乘乾道而因九五，龙飞于兜率天。法鼓震动玄妙宫殿，超逸的声响照亮三千世界。光明灿烂，凝聚素洁的身姿；结跏趺坐，照耀芳香莲花。寥廓明朗而胸怀高远，兴起八音，畅达自然。恬静与智慧幽深至极，玄妙缥缈。吟咏重玄之理，盘旋于七七之纪；顺应时运降临中天，幡旗挺立，显现这四八之姿，映照繁茂的华林园。玄妙法轮缓缓运转，演奏三种舒展之法，归结于往昔的因缘。【原文多处无标点，个别字义不确定】《维摩诘赞》维摩诘体悟神妙本性，超越变化而昭示机要；在庭院中无所谓可、也无所谓不可，却流转于形名之间。百姓有所行动，我便生病；百姓安恬，我的气息便平和。安恬和行动难道在形影之中吗？形影只是随人情机缘而应现。玄妙声韵乘驾十位贤哲，与四位英杰相抗衡；忘却期限而遇到濡首，连续不绝地赞叹生死。《善思菩萨赞》玄妙的和气吐出清纯之气，挺立出这位承当时代的童子；登台吟咏春日之诗，兴致高远而希求遥远的踪迹。乘虚而感通灵觉，震动尘网而显发童真的防护；向外显现，凭借寥廓虚空；有与无自然幽冥相同。忘掉高处，所以不必下降；在数仞之中萧条独处。借花请问无所执着，凌空散落芙蓉。仁者畅说玄妙语句，即使有色也自然归空；空与有交相映现其踪迹，幽冥的知觉不依赖照见之功。精神约定发动于筌蹄之悟，豁然之间自然灵妙通达。《法作菩萨不二入菩萨赞》从前有美好的法会，今天聚集了许多神灵。维摩诘发出深远的声音，请大家确定“不二”的名称。玄妙的声音将要推进，法作菩萨便率直表达自己的情志。玄妙之心连续不绝，运行在寥廓清新的音气之中。粗浅的二法由标举而生出分别，精妙的一法则寄托于无生。《闬首菩萨赞》闬首与我齐同；我造作事理，因于两种虚空。两种虚空似乎得到了玄妙的同一形象，反而又进入粗浅之中。怎样才能断绝尘世踪迹，忘掉一而归于本来之无？空同有什么可贵？没有可贵，才会恬静愉悦。《不眴菩萨赞》有爱欲便产生四种深渊，况且世间道路漫长；不如观察无所得。以德感化万物，万物自然安静；凭什么在虚静之间保持恬淡智慧？遮蔽精神的颖悟，断绝踪迹；迁移灵性之梯，使有与无都无所驰骋。不眴幽深地和合玄妙，精神栖息于不二之境。【原文中段疑有脱误】《善宿菩萨赞》体悟精神在于忘却；觉察到有所思虑，便知道那不是理。穷尽色相，使它们来归于虚空；声响清朗而产生回应。心神寄托于阴翳之中，遨游于重重幽冥；身影踪迹消亡坠落。三界都勤力寻求善宿，只有他独自归于玄妙的泯灭。【原文语义多有不明】《善多菩萨赞》自以为大而跨越小，小者也会惊骇于大。所谓大道，就是把心、形、名都遗弃在外，完全忘掉鄙俗和常情，幽静默然，自处于玄妙的防护之中。善多的本体冲和，姿态豁达开朗，胸怀高远而安泰。《首立菩萨赞》有劳作，是因为无劳作而应感；没有思虑，悠然自得而不自知；以通达万物为乐，并非由我执持。形体和色相浑然相同，即使想要思考，又有谁能达到它呢？美好的法会言说玄妙志趣，首立必定体悟其中。

译《月光童子赞》灵妙的童子安抚精神和事理，恬淡和谐而自然彼此忘却；弘扬法度，怜悯昏昧世俗，统摄全体而称为月光。心成为天地两仪，积聚形迹便成为流转沉溺。栋梁般的英姿秀美挺拔，竺地的名声播及赤县。向乡土施行神妙教化，奇异地化导世俗；罗网玄妙之理，执持而游历四方丘岩。积累陈旧病患，长驱而幸临玉堂；汲取引导，兴起仍有所凭待。幽深地归于无尽之境，收敛羽翼栖息高山，凌风振发奇异芳香。【并见《广弘明集》。《竺法护像赞》附注：法护以高座为师，游历西域，后来隐居深山。山中泉水因污秽而干涸，法护徘徊感叹，泉水又恢复流满。支遁为其画像作赞】法护公清澄寂静，道德深厚美好。在高谷中微微吟咏，使干涸的泉水重新流淌。遥远啊，法护公，天生就有宏大美德。洗足于流沙之中，倾尽心力阐发玄妙旨趣。《于法兰赞》【法兰曾在冬雪时住山，有一只虎进入房中，他神色没有改变，虎也十分驯服】于氏超越世俗，综合体悟玄妙防护；以隐居山泽为美，仁德感动了虎和犀。《于道邃像赞》【郗超绘写他的形象，支遁为他作铭赞】光彩焕发的上人，见识通达事理；资质清朗，德行如玉般莹润，声音如兰花般芳香。《座右铭》【支遁在沃州小岭，建立寺院修行，有僧众一百多人。当时有懒惰的人，于是作此座右铭勉励他们】勤勉啊，勤勉啊！最高的大道若不是弥补自身，为什么还会停滞？弱小的精神和神奇的智慧，在茫茫三界中，处于渺小而长久的羁旅；外在烦劳纷纷聚集，内心却奔驰于幽冥。追随趋赴，敬仰而渴求，遥远漫长而忘却疲劳。人生只有一世，如同垂落的露珠那样短暂。我的身体并非真正属于我，纷纷万物又是谁施为的呢？通达之人怀抱德行，知道安逸之中必有危险。寂静清明而高举精神，洗涤尘累于禅定之池；谨慎守持明禁，雅正地玩味玄妙法则。安抚心神于道中，振拔志向而归于无为；使三种遮蔽寥廓明朗，融化调和六种过失；使五阴空洞，使四肢虚豁。不是执着于手指，却以手指作譬喻；断绝而又不离弃。妙觉既已陈明，又使这种知识更加玄妙；婉转平和地任其自然，随万物推移。超过这一层以后，不要议论，也不要思考。敦厚地修习觉悟之父，志向在于保持婴儿般的纯真。【并见《高僧传》；《弥沙塞法苑》作“孜”，‘濯’作‘洁’，‘翫’作‘说’】竺道潜【字法深，琅邪人，丞相王敦的弟弟，出家后以中州刘元贞为师，是僧俗中的表率，宁康初年卒于▯山】《答支遁书》【道潜回到剡地▯山，支遁写信给道潜，请求买下▯山旁的沃洲小岭，道潜答复】你想来就来，我自然供给；没听说巢父、许由买山来隐居。【《高僧传》“便”一作“辄”，“未”一作“岂”。《世说》说：支道林托人向深公购买印山，深公回答：“没听说巢父、许由买山来隐居。”《高逸沙门传》说：“支遁听到深公的话，只是惭愧而已。”】竺僧敷【氏族不详，学问通达众经，住在瓦官寺，广泛开设讲席】《神无形论》【当时异学之人都说心神有形，只是比万物精妙。竺僧敷于是撰写此论，使众人欣然信服】有形就有一定的数量，有数量就有穷尽。精神既然没有穷尽，所以知道它没有形体。【《高僧传》】释道嵩【住在瓦官寺。《高僧传》中宋代有钟山定林寺释道嵩，俗姓夏，高密人】与道安称赞道：“竺僧敷的书【僧敷与道嵩同寺为沙门；道嵩才智通解，先后与道安通信】僧敷公研求精微、才华秀发，不是我们所能赶上的。” 竺法汰【东筦人，年少时与道安同学，太元年间卒于瓦官寺】《与道安追论竺僧敷书》【僧敷撰有《神无形论》，又作《放光》《道行》等义疏，卒于瓦官寺。法汰写信给道安，多次述说僧敷的义理】每当想起僧敷上人，仿佛还像昨日一样共同交往；没想到他去世转眼已经多年。和他清谈的日子，我没有一次不思念他。如今能够和您共同翻阅疏文，阐发他的美德，哪里料到一旦之间竟永远处于异世？这种深切的痛恨，怎么能够忘怀！他在义理上的所得和披寻经籍的功夫，实在难以估量。【并见《高僧传》】《比丘尼戒本所出本末序》【出于晋武帝时代。此序见于《三藏记》，没有记载作者姓名。如今根据序中有“法汰”等语，似乎是法汰所作，因而附录于此】拘夷国寺院很多，修饰得极为华丽。王宫雕刻装饰，树立佛像，与寺院没有不同。有一座寺名叫达慕蓝【一百七十名僧人】；北山寺名叫致▯蓝【六十名僧人】；剑慕王新蓝【五十名僧人】；温宿王蓝【七十名僧人】。以上四寺的僧众由佛图舌弥统领，寺中僧人都每三个月更换一次房屋、床铺和坐具；有的更换寺院。未满五腊的人，一夜也不能没有依止师。王新僧伽蓝【九十名僧人，其中有一位年轻沙门名叫鸠摩罗，才智极为高明，学习大乘，与舌弥是师徒；舌弥所学则是《阿含》】；阿丽蓝【一百八十名比丘尼】；轮若干蓝【五十名比丘尼】；阿丽跋蓝【二十名尼道】。以上三寺的比丘尼都依舌弥受法戒。外国的佛法不允许比丘尼独立建寺。这三寺的尼众多是葱岭以东王侯的妇女，为了修道远道聚集到这些寺院，依佛法自我整治，检查约束极其严格；也每三个月更换一次房舍，或更换寺院。出行时，若不是三名以上的大尼便不能行动；多数持守五百戒。没有师父而住一夜的，便受到弹劾。如今流出的《比丘尼大戒本》，就是这些寺院经常使用的戒本。舌弥原本不肯让这部戒本传到东方，僧纯等人多次恳切求取，常常感叹后来流出的法制只有这一部戒本，最后才得到它。戒文中说，所谓解色以息淫，不在于禁止修饰容貌；所谓不欲以止窃，也不在于谨慎封藏。解脱色欲，就是内心对于外在形貌没有情执，哪里还用计较打扮或不打扮？没有贪欲，内心便不执着珠玉，何必还要故意把财物藏得不严密或层层封缄？这就是说，没有关锁却不可打开，没有绳结却不可解开。内在的锁闭既然如此，外在又毁弃容貌，穿粗布衣服；行止进退都合乎规矩，不看非法之物，不在非时进食；形体如朽木，心意如泾水之灰，这才叫作戒。难道这不正是圣人善于拯救人、所以不遗弃任何人的道理吗？但女人的心性柔弱而容易放纵，佛洞察其中微妙，认为防范必须严密，所以制定的戒条常常加倍于男子。大法传到这里已经五百多年，比丘尼大戒仍然残缺不全。由此推想，外国的道士也很难做到这样。法汰近来鄙薄当世之人，作为一大地区的师长，却坐视没有一部僧人戒法流出，四处求取，最终仍不能完备。我过去得到一部《大露精比丘尼戒》，却错误地把它当作药方，装在匣中随身携带二十多年，没有人翻译。近来想参与译出，才知道它根本不是尼戒方，才明白彼此隔绝不通竟到了这种程度。幸赖僧纯从拘夷国带回这部戒本，令佛念、昙摩侍、慧常等人传译，才得以完备这一部法。然而能否弘扬，还在于人；不知道这些人能不能遵行它。【出自《三藏记集》】竺法旷【姓臯，下邳人，寄居吴兴，卒于长干寺】《答简文帝》【法旷住在竺潜的青山石室，简文帝因妖星之事向他询问，请法旷出力禳解。法旷于是和弟子斋戒忏悔，不久灾祸便消除】

译从前宋景公修福，妖星便改变了运行的位置。陛下登基以来，光明辅政，政令刑法都很和谐，然而天下责任重大，日理万机，事情繁多；一丝一毫的差错，便会相差千里。只应当勤勉修治德政，以堵塞上天的谴责。贫道一定尽心诚敬，向上答报天意，只恐怕有心而没有力量罢了。【《高僧传》】竺道壹【姓陆，吴人。王珣《游严陵濑诗叙》说，道壹姓竺，名德，是沙门；题目中作道壹，文章内容丰富】《答丹阳尹书》【道壹太和年间出都，住瓦官寺，跟从汰公学习，受到简文帝的知重。后来向东住在虎丘，学徒苦苦挽留，丹阳尹命道壹回都，道壹作此答】听说大道施行的时候，喜爱隐逸的人可以尽情施展自己的志向；唐尧、虞舜盛明之时，隐逸之士也不会被夺去本性。弘扬正道在于有所超越，达到远方要等待时机而不能强行践履。大晋光熙年间，德泽遍及四方，崇尚礼仪和佛法，使佛法更加弘大长远。因此域外之人不以万里为远，穿着粗布、振动锡杖，充满京城；他们都割舍爱欲，洗涤内心而归于清玄，长久期待超越世俗。所以道深常常隐居，志在慈悲救人，游行各地而不滞留于一方。他从东方到西方，只以大道为事务。虽然万物会因每日的计较而迷惑，明智的人却能悟到长久的功业。如今如果要求他们列入户籍，与编户百姓一同服役，恐怕游方之士会在圣明时代望而却步，轻举远行的人会永远离去而不再回来，从而损害盛明之风，也违背君主和宰相的防护之意。况且荒远地区的宾客，不归天台管辖；幽僻山林中的人，也不登记在王府。希望按时审理裁决，详细核察以后再行召集。【《高僧传》】帛道猷【姓冯，山阴人，卒于虎丘】《与竺道壹书》【道壹住在虎丘。当时若耶山有帛道猷，以文章简牍著称，喜爱山林丘壑，曾与道壹在讲席上相遇。他写信给道壹，道壹于是向东前往若耶溪，在山林之间与他相交结】如今才得以悠闲地游处山林之下，放纵心志研读孔子和释迦的书籍，触景生兴便作诗，登山采药，服食药物以消除疾病，快乐实在有余。只是不能和您在同一天相会，因此引以为遗憾罢了。【《高僧传》】竺昙无兰【晋语称法正，本是西域人，太元年间在扬都谢镇西寺翻译经书六十一部，见《开元释教录·三十七品经序》】所谓三十七品，是三世诸佛乘坐的船和车，声闻、缘觉也都乘它而得以度脱，三界众生没有不由它承载的。所以经中说：“大乘是道的车舆，能够度脱一切天人与人。”那么三十七品，有时分开，有时合并；在一增法、四法中，有四意止，却没有四神足和四意断；五法则有五根、五力；七法没有七觉意；八法而有八等，因此成为五部经。依照这个道理，本来应当是七部经，这就是分开来说。但许多经都把它们合在一起，只增加了一部而已。《中阿含》中，身意止有安般出入息的内容，大概是在修行四意止时，如果生起散乱之心，便执持对治之法来修行。又因为各经所说三十七品的文辞不同，我趁闲暇查考各经，选取内容完备、文辞巧便的部分，依次编排贯通，安置其位置，使经体不被破坏；而事情有异同的，也能在义理上显现出来。又在末尾接续三种三昧，以完备泥洹四十品。《五根》中说，四禅、四谛只有名目而没有文字，所以又把它们附在后面，使初学者阅读时容易觉悟，岂不是很好吗？又把各经不同之处注在句末。《小安般》在三十七品之后接着是止观、律法、义决；三十七品之后接着是四谛；《小十二门》之后接着是三向，这样便成为泥洹四十品。止观、四谛是成道的修行，不可以互相缺少。因此把止观、三种三昧、四禅、四谛编在三十七品之后，是想让修行者阅读时容易看见。此书的序有二百六十五字，正文有二千六百八十五字，子篇有二千九百七十字，共计五千九百二十字；除去最后六行八十字，不计入其中。晋泰元二十一年，岁在丙申，六月，沙门竺昙无兰在扬州谢镇西寺撰写。

译《千佛名号序》《贤劫经》说完二千一百种度脱之法后，喜王菩萨又问：“如今这部经中，难道有大士已经成就这种禅定，进入这八千四百种度脱法以及八万四千种度脱法，进入八万四千种三昧门吗？”佛回答说：“有。不只是现在这些菩萨，未来贤劫中的一千位如来也将得以进入。”除去四位正觉，喜王对佛说：“唯愿世尊说出诸佛的名字和姓号。”佛便为喜王说诸佛的名号、字号；其中有一千数，名称有的较长。又有《兴立发意》两品重述这些内容，都以慧业为止。根据这两品检查，有的以两个字为名，有的以三个字为名；有的用其他字补足音句，并非佛的名号；有时字也有分支差异。想来梵本原来只有一种，大概是译经的人转写它的音辞，所以出现左右不同。名称较长的，或许是以四、五、六个字为名号。《兴立发意》从“发意”以下并非全是名号，难以详尽考察。我现在把可以明白的分别列出，各自作为佛名；意义不能确定的，就全部列举出来。字有异同的，又在下面作注。但有时字的分合可能失当，深通达的贤者如果有所觉察，可以为我改定，宽宥我的不足。《二百六十条大比丘戒、三部合异序》戒律，是人道、天道得以产生的途径，是声闻、缘觉、菩萨三乘得以成就的途径，也是通往涅槃的关键关口。因此，世尊传授佛法，首先以戒律为先。戒律是三藏之一。如果不以戒律约束自己，任心驰骋于六境之间，却想免于堕入三恶道，这不正像没有船却想渡过大海吗？也像鱼离开深渊、鸿毛投入烈火，却希望不死不焦，从来没有这种事。修行者以戒律严格要求自己，奋勇对治五十八种法门，求取道果还有什么困难呢？我兰受到教化以后，专心以戒律为务。从前在庐山时，竺僧舒许得到一部戒本，随身奉持，接近二十年；每次查阅，都遗憾其文辞与内容防禁繁重。昙摩侍所译出的戒规与它相同，但昙摩侍的戒条很多，施行有一百一十事；你所说的戒律却有二百六十条。释法师问昙摩侍，昙摩侍说：“我是从持律的舒许那里口头受学，逐条记下，并不知道其中的缘故。”比丘尼戒条也很多，施行的条目同样如此，有一百三十事。其中第二十一条，二百五十戒本说：“长时间使用的钵超过十日，应舍弃并忏悔。”接着说：“这位比丘应当把这个钵交给比丘僧。”第二十二条，二百六十戒本说：“钵破了，缝补到五更仍未得到新钵的，应当归还僧众。” 僧人推究其中防禁条文的道理，认为应当把二百五十戒本中关于长钵的条文放在后面，与破钵条合并，作为较重的长钵条。我把长钵条的后半部分注在破钵条下面，是因为子条随从母条。九十事中有许多条文参差错杂，彼此不能对应，于是又移到二百六十戒本中，使同类条文相互对应；但有时也有并不相似的。例如“重受饮食、没有其他因缘而堕罪”，本应与“重受饮食、不属于他人所说的不足”相对；这里删去了因缘条，因为它与别请条相并，所以用来和别请相对。这一戒列在重受饮食条下，另一戒列在别请条下；有其他因缘时，既可以再次受饮食，也可以越次接受请食。“不伸手接受食物，自己恐怕会使人恐惧”，这两戒没有相对应的条文，是传写时脱漏了吗？还是梵本本来就缺少呢？众多施条中也有彼此不对应、不相似的地方，不知道是什么原因。我又趁闲暇把三部戒本合并比较，粗略判定各条的起止：以二百六十戒为根本，二百五十戒为子本，把先前流出的通行戒本完整句子系在各条末尾；但其中也有完全不相同的，有把一条分成两条的，也有把三条合为一条的。我又重新分合，使各条相互归类。不过，这三部戒本或许能够分句，却可能因此失去防禁原意。若有贤能聪慧、愿意总括整理的人，请进一步思考而作出定论，宽恕我的不足。【晋泰元六年，岁在辛邜，六月二十五日，比丘竺昙无兰在扬州丹阳郡建康县界谢镇西寺合并这三部戒本，至七月十八日完成，所以记下此事。并见《三藏记集》】支昙谛【姓康，本是康居国人，籍贯在吴兴，出家后依从法师而改姓支。义熙七年去世，故鄣昆山有详尽的诔文。《高僧传》说他在宋元嘉末年去世，应以诔文记载为准】《灯赞》既然已经阐明深远的道理，也弘扬眼前的教法。千盏灯共同发光，百枝灯烛一同照耀。飞散的烟气净化了清夜，流动的光辉通彻照耀。看见灯影而心生喜悦，便能觉悟防禁的深妙道理【《艺文类聚》】《灵鸟山铭序》从前如来游历王舍城，曾在灵鸟山休息。旧说这座山的山峰像鸟，又因为具有威灵，所以以此命名。各种美好都汇聚于此，壮丽景象无不具备【《太平御览》】释僧衞【荆州长沙寺的沙门，学业非常著名，受到殷仲堪的器重，尤其擅长《十住经》，曾为它作注解】

译《十住经合注序》深暗的山谷凭借冲虚寂静而成其本体，百川以它为根本；至高境界以无相为标志，万物以它为根宗。因此，法性安住于湛然纯一之中而处于妙寂境界，凭借纷繁的尘累运转通达；灵妙的根本以明朗圆满的照见而成就，使能够乘着一切运动而展开作用。然而，能力的要旨必须有所凭借，作用必定有根本；作用既然必有根本，所以掌握根本便能悟入而往来无方。能力的要旨必须有所凭借，所以悟得虚无便能实现通达；通达之后便包容照见六合，使有与无都得到圆满照察；闭塞时作用随缘感应，而回应必然偏颇。照见圆满，神妙功用便达到极致；思虑偏颇，颠覆祸乱便会兴起。因此，四条大河泛滥，洪水便灌入沟壑；玄妙的形象一旦偏离轨道，日月星三光就会黯淡。由此推知，确实可以知道，运转通达有其根宗，教化积累有其根本。运转通达的根宗，是因缘开启其防禁，无相达到它的终点；教化积累的根本，是十道开启它的谋略，心术在最初显现征兆。因此，心术凭借无，灵明的照见便通达，大乘境界便开阔；执滞于有，神妙的思虑便闭塞，九种居处便开启了。推究到极致，则只有心与法相区别；把它张开来说，便绵延彰显于八方极处。请允许我列出名目加以辨析。万法浩大，根宗归于一无相；灵魂精魄弥漫包容，统摄极致而圆满照见。这大概是把体用称作万法，把本性虚寂称作无相；把能发动的主宰称作心识，把寂静的统御称作智照。所以，执滞于有而思虑闭塞，便称作心、识；凭借灵明照见而通达，便称作智、见。所谓见，是正见，是最初觉悟时偏重于认识方面的名称；所谓智，是正遍知，是体悟极致时圆满的名称。正见是开始进入正道的起点，正遍知是标志体悟极致的终点。这四者其实都是精魂弥漫包容、如水如镜地照见万法。虽然名称和数目随着因缘感应而变化，但灵明照见始终是一而不变的。体与用没有固定方所，所以作用实际上呈现不同的照见：混乱的识把尘境看作污秽，心欲开启见解便把它看作宝藏；智把种种污秽看作心的作用，所以五欲成为毒酒的屋室；开启见解，便把三宝看作荆棘瓦石之门；识混乱，便把六尘看作幻惑的市场；智慧开阔，便把一切种智看作骊龙潜藏的深渊。这四者其实都是浩大的万法，只是照见方式不同；虽有感应交相映现，根宗仍归于一无相。因此，识驾驭六尘而蒙蔽本性，心生五欲而使思虑昏暗；见凭借四谛而洗净明镜，智安住于无相而通达照见。那么，境虽属于道理，却是心所缘取的对象；精魂弥漫包容为体，所以有灵明照见；因为有灵明照见，统称为一心；因为有所缘取的对象，总称为一法。名称随数目变化，万法便浩大无边；统摄而言归于心和法，则从来不曾不是二者。《十住经》作为经典，将要穷究心术深奥的根本，成就真实觉悟的开端；辨明神妙功用从教化彰显处开始，八万法门最终归于圆满照见。这样便使灵妙的心机没有隐伏不明的层次，使伟大的造化不再有虚妄窃取的名目。于是舍弃执滞的识而返回自我照察，以坚贞真实的智慧作为根宗；开启十道来运用它的作用，以恬静无相使其通达而深远，合并三种义理来扩展能力，于是显出宏大的名称，称为菩提。菩提，是包摄十道极致的尊号，是总括万物通达之妙的称谓。十住于是开启灵明照见的圆满极致，远远弘扬广大通达的超逸轨道。因此，所谓十住，就是寂静照见、止息心机、返回自我照察的仪态，是目所标示的境界。它之所以成为大乘事业开端的首唱、统摄十地通名的总目，而称为十住，大概意义就在这里。意义就在这里。然而，十住的兴起，大概是为了开阔显明神妙觉悟的门户，发扬磨炼真实智慧的砥石。如来逆流而上、穷尽源头的舟车，是世间雄尊抚育众生、施行教化的天府。它是众经的根宗、法藏的源流，实在是照见始终的水镜，是光明宣扬佛慧的日月。宏大的境界不能用言语形象穷尽，玄妙的道理不能用名称数目达到极点。所以文字简约而义理丰富，言辞婉转而防禁宏大。若不是百种修行在心中道路上展开，便不能启发八万法门而举其一端。若不是探究幽玄、研磨心机，谁能达到坚贞明鉴的精微境界，使英悟之人由一隅返回而触类旁通呢？可悲啊，固守旧习而迷惑的人，虽然牢记旧闻，却不玩味这个要旨，就像背负着日月反而更加昏暗，面对玄妙渡口却不能渡过去。现在应当请允许我引申阐发它。凡是举扬高处必定通向远方，达到深处便会兴起玄妙。因此，拓展六天的妙处，引入法云来胜过众人。若不是殊胜，便无法叩问玄妙之处；若不是微妙，便不足以光大此道。道要发扬光大，必须有途径；玄妙要被叩问，必须遇到合适的人。所以把妙处安置在特殊的方域，便使境界远离一切污秽；开放玄妙的场所来引导众人，于是当世英贤都汇聚而来。处在六天极处，便有七种珍宝相互映照；众人举扬法云，便能以本体照见九种居处。拓展六种变化以开启运转，明亮照耀世间的宏大观照；叩问三种说法以开启兴发，抚循玄妙之中的统摄韵律，发动五种情感以宣扬到达的思虑。众人的诚意更加淳厚，依次以二七之数运转感应，彼此在玄妙的开端交互作用，在三转之间开启神妙的轨道，在九识的深渊显露灵明觉悟。把普通众经拿来与它相比，不能同日而语；开启八万法门来辨明作用，才可以共同谈论其广大。若不是本体包摄三种义理、道统摄两端，谁有如此宏大呢？谁有如此宏大呢？据此便可以判定它的道理深渊莫测、旨趣玄妙无比。即使以金刚的幽深根本统摄神妙辨析而施作用，尚且说不能究尽它的深度，何况比这更低的呢？然而，道不能独自运行，宏大必定由人来弘扬。因此，使千年以后仍有灵妙法液可以寄托。外国法师鸠摩罗耆婆，生来具有震撼时代的天悟，才华风采超越末世习俗，乘着幽冥的寄托独自游行，借泰平之运弘扬佛道，承接玄妙节操于无声之中，在形象之外畅达微妙言辞。这可以除去旧弊、接纳新知；如果不是借助三种助益来觉悟根宗、进入正道，恐怕已经接近一半了。时运开启了他的愿心，却又屡屡遭遇阻碍；以铅石般的资质混杂在南金的场所，实在没有悟得返回三处的机缘，也没有思考探究玄妙的谋略。不过，既然还保存着听闻并欣赏佛法的事务，希望不要使人迷惑。因此，我抚读经文，静心思考，感慨追念往昔，常常苦于文字简约而旨趣宏大、言辞婉转而防禁玄妙，使灵明的烛光映照在隐秘幽深之处，使大的宗旨不被偏颇文字遮蔽。神妙的标志由此成为规范玄妙教化的准则；从此以后，淳厚之风日渐衰薄。到了闲静幽深的境界，只有叩击胸怀、进入津门，怎么会不遥望而长久感叹呢？抚念衰微浅薄的世道，因而引发感怀啊！所以最终撰写此记上呈，略作注释。难道是深谷在等待晨露吗？不过是为了伸展自己勉力而为的心意罢了，希望后来的明哲之士能够有所引申并加以补充【出自《三藏记》】释道慈【按：《高僧释道猷传》记载，释道猷在宋末元徽年间去世；后来有豫章沙门道慈为释道猷所传《胜鬘经》作序，载于《三藏记》，其中姓名作法慈，推算应在宋、齐之间。这里却称道慈。序中所说《阿含》是在晋安帝隆安五年译出的，距离元徽已有七十多年；而《胜鬘经》开始译出是在元嘉十二年。按传记所涉及的释道猷和释道慈来看，这个道慈应当不是为《胜鬘经》作注的人】

译《中阿含经序》《中阿含经》记载说：从前释法师在长安译出《中阿含》《增一阿毗昙》，广泛讲说《僧伽罗义》《阿毗昙心》《婆须密》三种法门，度化两类众生，使他们依靠解脱之缘。这些经律总共有一百多万字，却都违背原本而失去防禁，名称不符合实际，依随原文勉强缀合，句子的意味也有差错。实在是因为译者仓促，尚未精通晋地语言，所以才会这样。后来燕、秦交战，关中大乱，于是优秀译匠相继去世，因此没有能够改正。又过了几年，到了关东稍稍安定时，冀州道人释法和、罽宾沙门僧伽提和，招集门徒，一同游历洛邑。经过四五年研习讲说，学业终于精熟；他们渐渐通晓汉语，这才知道先前译本的错误。于是释法和追悔过去的失误，立即跟从僧伽提和重新译出《阿毗昙》和《广说》。从此以后，这些经律逐渐都得到正确翻译，只有《中阿含》《僧伽罗义》《婆须蜜》以及《从解脱缘》还没有重新译出。僧伽提和后来继续游历京师，顺应时运弘扬教化，把佛法布施到江左。当时晋国大长者、尚书令、衞将军、东亭侯、优婆塞王元琳，正当护持正法；因为自己承担檀越的责任，为了译出经书，建造精舍，延请有道德的释慧持等义学沙门四十多人，供给他们所需的四事，一无缺乏。又预先请《僧伽罗义》的经师长期供养了几年，然后在晋隆安元年丁酉这一年十一月十日，于扬州丹阳郡建康县境内的那所精舍重新译出这部《中阿含》。请罽宾沙门僧伽罗义讲解梵本，请僧伽提和把梵文译成晋言，豫州沙门道慈记录受持，吴国李宝、唐化共同抄写。到第二年戊戌六月二十五日，草稿才完成。这部《中阿含》共有五诵、十八品、二百二十二经，合计五十一万四千八百二十五字，分为六十卷。当时正逢国家大难，不能立即正式抄写，直到第五年辛丑，才得以正式誊写、校定并流传。此次传译，与先前译本相比，大不相同。在这二百二十二经中，如果委曲迁就旧译，便担心失去圣人的防禁；如果依照梵本重新制定名称，往往与旧译不同，又会违背先前的习惯，不能合乎众人的心意。因此译者不能完全自行决定，有时只得改用旧本的名称。然而五部经本彼此不同，谁知道哪一种才正确呢？道慈私心对梵本颇感不满，所以凡是改名的地方，都抄出原文注在下面，使新旧两种译名并存，另编成一卷，与目录相连，用来给后来的贤者看，使他们知道异同，能够进一步访求考察。如果后来遇到高明之士，或外国有精通晋语、梵语和方言的人，希望考察其中的得失，刊定采用正确的版本【出自《三藏记集》】《释文纪》卷七 钦定《四库全书》《释文纪》卷八 明代梅鼎祚辑 晋【六】释慧远【姓贾，是雁门楼烦人。年轻时做诸生，与弟弟慧持一起师从道安学习。义熙十二年，在庐山去世】《阿毗昙心叙》【太元十六年译出，由僧伽提婆与慧远翻译】《阿毗昙心》是三藏的要旨，以偈颂歌咏微妙言辞，统摄众经，领会其中的宗旨和防禁，所以作者以“心”命名。有一位出家的菩萨大士，字法胜，见识深远、鉴察高明，探究深奥、研磨心机，如龙潜藏在赤泽之中，独自具有明见。此人认为，《阿毗昙经》源流广大，很难仓促寻究；若不是智慧高明、才性宏博的人，不能全部综合掌握。因此探取它幽深的旨趣，另行撰成这一部书，从《界品》开始，到《问论》结束，共二百五十偈，作为简要的解释，题名为《心》。它的偈颂声调，仿佛天乐的形象，如同灵妙的笛子自行发声，仪态形貌涵盖万类，接触事物便有所寄托。至于一吟一咏，像鸟行兽走；一奏一引，类似万物的情状。情状与类别随时迁变，声音便随着九种变化而成为歌；气息与数理相合，音调便协调于律吕而共同发作。用金石乐器击奏，百兽便会随着起舞；用管弦乐器演奏，人和神都会受到感动。这实在穷尽了声音的妙理，达到自然形象情趣的极致，是说不完的。又因为它作为一部经，以偈颂标举根本，以根本的叙述扩充义理，先弘扬内在以说明外在，就像由根寻找到枝条，可以说是美好从内心发出，畅达于四肢。由内心发出的道理，关键有三点：第一，显明法相以说明根本；第二，使自身本性安定于自然；第三，心与法的产生，必定共同运行、同时感应。共同运行必定同时感应，于是便能照见数理和防禁彼此相因；自身本性安定于自然，便能通达至当之理的极限；法相显现在真实境界中，便知道迷妄的情感可以返归；心的根本明见于三种观法，便能看见玄妙道路可以行走。然后磨炼精神、通达思虑，如水如镜般照见六府；洗净内心、清明智慧，仿效圣人的道路；寻究彼此相因的数理，便能由有悟入无；推究至当之理的极致，行动之间便进入精微。罽宾沙门僧伽提婆年轻时就玩味这部著作，品味它的时间越久越深，同时尊奉其宗匠本正，深入关涉神妙要旨；凭他的领悟，也已经涉入其中的津涯。恰逢他来到这里，于是根据情意请他翻译。僧伽提婆便亲手执持梵本，口头宣说晋地语言；面对原文时戒慎恐惧，一章反复核对三遍。慧远也珍视并重视这部译本，恭敬谨慎而不敢违失。然而方言不同、音韵有异，很难完全曲尽原意；倘若有所失当，就留待后来的贤者，希望诸位明哲之士纠正其中的大错。

译《三法度经序》《三法度经》大概出自四部《阿含经》。四部《阿含经》是三藏中的契经，也是十二部经的深厚府库。它以三种法为纲领，以觉悟之法为道路；展开来说名义相当，变化推广则更加广大。法虽有三种，却没有一类事物不包括在内；觉悟虽只有一种，智慧却没有不能周遍的。观察各种法而探究它们的要旨，辨析众多支流而追溯它们共同的源头。这是初学者逐渐前进的阶梯，也是旧学者的华美园苑。有一位应真大士，名叫山贤，安静思考、处身闲静之地，智慧周遍而能通达变化；他感悟到先觉之理，又怜悯后学尚未觉悟，所以撰写这三种法，因而以此命名。从《自德品》到《所依》，共三章九真度，这就是他的著作。后来有一位大乘居士，字僧伽，认为它原是山贤所编集；虽然文辞义旨高远简约，但文字仍像经文，所以沿用前人的章句为它作训释传注，铺陈原文以扩大义理，显发事类以弘扬其美，幽深赞助的功用至此才算完备。从此以后，道法在世间光大，教化得以施行。于是振锡杖、迈步前行的人，仰慕玄妙的风范而高举其足；禅思入于精微的人，汲取清净的法流来洗涤内心；登高座谈论问答的人，先以此作为依据然后发言；博学深识的宾客，也由此而增长见闻。有一位游方沙门，出自罽宾，姓瞿昙，字僧伽提婆。他在本国时，已经听闻并学习这种道法，十分喜爱其中神妙的旨趣，怀抱在心而游历各地。他虽然没有亲自承受二位贤者的音旨，却诵读玩味三藏遗留下来的言论，立志分施功德，教诲他人而不知疲倦。每当讲说讨论，总是感叹吟咏不已；慧远与他一同聚会，劝请他宣讲翻译。僧伽提婆于是亲自执持梵本，译成晋地语言；虽然音声不能完全曲尽原意，但文辞没有损害义理，依据实义去掉华饰，务求保存根本。从汉朝建立以来直到晋代，出家人与世俗中的名士贤者都共同参与研习圣典；其中弘扬通达佛教的人，传译非常多，有的文字超过了原意，有的义理胜过了文辞。拿这些译本彼此考察，几乎都兼有前代典籍的特点。后来的贤哲，如果能够贯通晋语和梵语，精通各地方言，希望再详细考察它们的大意，裁定其中的适中之处。《三法度经记》【作者不详，也无法考定所处时代，大体在梁代以前】比丘释僧伽早先立志学习大乘，学习三藏、《摩诃鞞耶伽兰》，并通晓各种书记；他依照《三法度》三品九真度撰写此记，特别把这种福德回向一切众生，使他们脱离痛苦而获得安乐，见到真谛而得到解脱。

译《庐山出修行便禅经统序》三业的兴起，以禅与智慧为根宗。虽然有精粗之分，但进阶借助的方法各有途径。因此，开始起步便分道而行，道路上不会有混乱的车辙；革除世俗习气、成就事业，功效不必等到长久积累。至于静心返本所由，幽深的思绪逐渐显微，深广之理难以穷究。然而道理并不昏昧，希望其纲要仍然可以寻求。试略说如下：没有智慧，禅不能穷尽寂静；没有禅，智慧不能深入照见。因此禅与智慧的要旨，就是照见与寂静。二者相互资助：照见不离寂静，寂静不离照见；有所感便共同运行，有所应便同归一趣。玄妙功效在于作用，彼此交相滋养于万法之中。它作用于万物，运转群动而使之归于一，却不执着于有；在未成形的大象之前拓展其境界，却不执着于无。无所思、无所作为，却没有什么不能作为。因此，洗涤内心、平息纷乱要靠它；研磨思虑、觉悟通彻、进入精微也要靠它，这就是穷尽神妙。至于将要进入禅智之门，关键在于摄持会通。道理玄妙，数理广大，道隐藏在文字之中。因此阿难曲折地承受如来的音声教诏，遇到不是合适的人，必定把它藏在灵府之中。为什么呢？人心没有固定的规范，变化多端；数理没有确定的形态，要等待感应才会显现。所以佛法在天竺流传时，有高明者把它缄藏起来；幽深的关口难以打开，很少有人能够窥见其门庭。由此看来，道理有时显现、有时隐藏，道法不能虚妄传授，确实是有原因的。如来入灭不久，阿难便传授这种微妙的修行。弟子末田地继承了它，末田地又传给舍那婆斯。这三位应真，都乘着最深的愿力，暗中契合往昔的圣道；功用存在于言语之外，经文没有辨说的地方，也必定暗合最初宗匠的轨范，细微处丝毫不差。后来有优波崛，资质虽弱却悟性超凡，智慧终身超出世俗，才华很高而应和者少，遇到道理便从简要处入手。八万法藏所保存的只有根要，五部的分别也从此开始。由此推论，确实知道形迹和运势会因废兴而自行显出征兆；神妙的作用则幽深运行而没有踪迹，微妙的发动难以寻究。涉猎粗浅之处便产生差异，怎能不谨慎？怎能不审察？从此以后，由于事势变化，怀念旧典的人中，五部学说各自都有传人。他们都担心大法即将衰颓，因道理深奥而深感慨叹，于是各自叙述、赞释禅经，以使佛法伟业兴盛。他们所施行的教法，以无数方便寻求寂静。寂静啊，只有寂静，其准则本来是一致的。然而寻枝逐节、追求根本的人很多，统摄根本、运转末流的人很少；有的人将要到达却没有到达，有的人固守一端而不能变化。因此经中称赞满愿的功德高尚、普事的风范根本深厚。远离圣人旨意，并不只是保存各自的长处，也正是为了救济各自的短处。既然如此，五部不同的事业，取决于传承它的人。人不能世代相继，道法便有兴盛衰替；废兴各有时节，彼此便相互升降。大小的名目，难道能够固定吗？又有通达时宜、善于变化的人，进退出处没有边际。他们隐藏名声、寄托形迹，不求闻名，也不显露自己。像这样的人，也不能再用名称和部类来分别。既然不是名称部类所能分别的，也并不超出名称部类之外；另有宗旨明白存在。每当想到大乘教法流传到东方，禅法和禅数尤其稀少，三业没有统摄，这一道法几乎就要废绝。近来，鸠摩耆婆宣讲马鸣所著的教法，于是才有了这项事业。虽然这种道法还没有完全融会贯通，却好比堆土成山已经开始于一筐土。我欣喜于时运到来而有所际遇，也感念这项志趣寄托在这样的人身上。于是舍弃那种争胜的论辩，顺从不言而明的辨析；便对僧那发誓，以达到寂静作为自己的责任。怀念他的德行而不敢忘记，所以把遗留下来的训诫记在这里。它的要旨，是从末世形迹中谋求大成，开启微妙言辞而尊崇体悟；认识到迷惑于色相会违背德行，于是关闭六根之门以止息祸患；通达忿怒争竞会伤害本性，于是平等看待彼此，以此安放心灵。这样一来，不同种族也同具一气，幻化的形体便显得疏远。进入深奥的缘起之理，便看见生死的边际。于是打开龙津的九重关口，超越三种忍而登上道位；污垢习气凝结于无生之理，形体的牵累终于随着神化而尽除。所以说：没有一个地方是从哪里产生的，却没有一个地方不产生；对于一切产生之处，没有什么不是产生的。如今所译的这部经，出自达摩多罗与佛大先。他们是西域的俊杰、禅法训诫的宗师，搜集经义的要旨，劝发大乘教法。由于弘扬教法的方式不同，所以详略也有差异。达摩多罗把各篇归并到同一宗旨之中，把一种色法展开为恒河沙数。他所采用的观法，是明白生起并不等于生灭，也不等于穷尽；虽然往来循环没有边际，却从来没有离开真如。也就是说：色不离真如，真如不离色；色就是如，如就是色。佛大先认为，澄清源头、引导支流，本来应当有渐次。因此从二道开始，开启甘露之门；解释四种义理来使人返迷归正，开辟归依之路使人领会；分别五阴和十八界，以正观引导；畅通缘起的防禁，使高下优劣自行分明。然后使人推究始端、返回终点，精妙地寻求它的极致。这个极致不是穷尽，也不是有所穷尽之物，于是称为“无尽”，进入无尽的法门。若不是道冠三乘、智慧通达十地的人，谁能在法身中洞见玄妙根源，归依于无相的一宗，寂静时没有遗漏任何照见，行动时又不离开寂静呢？【“功玄在于用”以下疑有脱误】

译《大智论抄序》根本极致归于无为，凭借设置道位，圣人才能成就自己的能力；昏暗与光明交替消长，凭借开启运势，盛衰便共同适应这种变化。因此知道险与易相互推移，道理有时显现、有时隐藏；屈与伸相互感应，数理有往有复。由此观察，虽然防禁的枢要暗中感应，圆满的光景无穷无尽，却不能使四时四象的推移完全相同，也不能使防禁与通达归于一贯。何况时代和命运纷乱错谬，世道交相沉沦，如果不使根基深厚、枝叶坚固，怎能达到极致而等待时机呢？如果通达开闭自有时运，时机到来并非只靠偶然遭遇，那么正觉之道不会徒然凝聚在万物之外；弘扬教法的情形，也就可以逐渐认识了。有一位大乘高士，名叫龙树，出生于天竺，出自婆罗门种姓。他的精诚超过前代，契合佛心就在此时。他承接九百年后的时运，抚慰衰微浅薄的世道，悲悯蒙昧世俗的茫然无知，践履险难道路而不吝惜自身。于是卷起荫蔽，关闭门户，像云一样飞翔于赤泽；感慨文明尚未发扬，思考是否应当暂时潜藏、不显才能。于是长叹说：“漫长黑夜正处在昏暗之中，不是萤火和烛光所能照亮；即使白日暂时失去光明，还可以接续以明月。”于是自己发誓削发落簪、改变容貌，穿玄色衣服隐居山林水泽，守持闲静而修习禅定，安定思虑、研磨幽微，思考通达大半，因此悟道说：“听前人说过，论说广大之道没有边际，也许还有超出它之外的东西。”不久便回转脚步前往雪山，开启神明来申诉自己的志向，将要遍历古代仙人游行过的地方。忽然在岩石下遇到一位沙门，请求询问自己疑惑的地方，这才知道有方等大乘的学说。到了龙宫，重要的藏典没有不能综合掌握的；执着的根本既已拔除，名位便冠绝道位，功德具备三种忍。然后在重重深渊中开启九条津渡，使有鳞之类明白道法而共同游行。求学的门徒如树林般众多，英俊贤能的人全部聚集。由此，外道推重他的风范，名士也佩服他的旨趣，大乘事业从此又兴盛起来。他把《般若经》作为灵妙府藏和玄妙门户，归于一宗的道路，三乘和十二部经都由此产生，所以尤其重视它。然而这部经幽深奥妙，旨趣难以明白，若不是通达佛学的人，很少能得到它的归宿。因此叙述它的体统，辨析它深远的旨趣。如果意义在文字之外、道理蕴含在言辞之中，便把它寄托在宾主问答中，假设自我发疑来引起回答，题名为《问论》。它的要旨，是从中道起步，开启智慧之门以解除疑惑；以无所当作真实，以无所照作为根宗。无所当，精神便凝聚于所趣之处；无所照，智慧便寂静于所行之中。以寂静来运行智慧，众多邪见便改变思虑，是非也随之止息；以精神凝聚于所趣，世俗谛与第一义谛便同轨而行，玄妙道路归于一体。若不是正觉的灵明，抚持法轮而使它再次转动，谁能在大业将要衰颓时振兴它，系住遗留下来的纲纪，令微妙言辞断绝后重新承继、玄妙声教中止后重新吟诵呢？虽然没有能够与这样的人同时代相处、叩问津要而求道，但每当研习玩味之时，没有不是一章反复读三遍，因有所遇而欣喜。其中能够开启防禁、明朗照见、如水如镜般照见万法的道理，实在不是平常智慧所能辨析的。请略说如下：生存之路在无始的境界中显出征兆，变化在相互依伏的场域中形成；一切都从尚未存在而成为存在，又从已经存在而归于不存在。推究到底，便知道有和无在同一法中回转更替，彼此相待而不是各自有本源；生与灭在同一变化中同时运行，映现于空而没有主宰。于是就根据它来形成观法，返回自我照察以寻求根宗。照察明白，尘累虽不停息，仪表形象却可以看见；观照深入，觉悟便通彻而进入精微，名称与实际也都归于玄妙。要寻求它的要旨，必定先从这里入手，然后才能谈论非有非无。试着论述它：存在而处在存在之中的，是“有于有”；不存在而处在不存在之中的，是“无于无”。有了“有”便不再是绝对的有，绝对的无也便不是绝对的无。怎么知道是这样呢？无自性的本性称为法性，法性的本性因缘而生；所生的因缘没有自有的实体，虽说存在却常常归于无，常无并不是断绝有，正如火焰传递而不熄灭。既然如此，万法没有不同的归趣，始终都沉沦于虚无，最终同归于一，有与无彼此交会而归一。因此，游历其中幽奥的人，心不需要思虑，智慧没有所缘；不灭除形相而自然寂静，不修习定法而自然闲适，不依靠神妙的偶然感遇来期待通达；能够认识“空之空”的玄妙，这就是最高境界，这就是极致。超过这个境界以后，就没有人能够知道了。又论述说：作为本体和道位的开始，它没有固定方所而不可诘问；接触各类事物便产生多种变化而不可穷尽。有时开显深远道理以发动兴起，有时引导近世习学而进入深处；有时把不同道路合并于一法而不相混杂，有时把百般思虑分开于同一相状而不加区别。这足以断绝那种堆垒瓦砾般的空谈，在天下没有可以匹敌的了。于是广泛引述众经来充实文辞，畅达发挥义理声韵以弘扬它的美。美尽则智慧没有不能周遍的地方，文辞广博则广大义理全部具备。因此，登上它的涯岸却找不到渡口，汲取它的水流却无法穷尽；它浩浩荡荡，无法测量其容量；它广阔盛大，没有什么可以与之相比。即使百川灌入黄河，也不足以谈论它的辨析；即使渡海寻求源头，也不足以穷尽它的幽深。像这样，如果不是见识深广、度量宏大的人，谁能与它一起潜行跃动？如果不是超越名称、返回数理的人，谁能与它一同淡泊寂静？如果不是洞察幽深、进入防禁的人，谁能与它一同冲和淡泊呢？有一位登高座的沙门，字童寿，才能宏博、见识广远，智慧周遍群籍，玩味信受这部论著，佩持它已经很久。虽然神妙的悟性从内心发出，却必定要等待因缘感应，才能应合时代。秦主姚王敬重喜爱大法，招集名学之士来光大三宝；德化遍及不同的风俗，教化流传到西域。因此使这个人听闻声望而来到这里；他到达关右以后，便劝请他宣讲翻译。童寿认为这部论著深广，难以在短时间内精通穷究；又因方言译成晋语比较容易省略，所以删约原书编成一百卷，估计所遗落的内容几乎超过三倍。然而文辞华美之士仍然认为它繁多，都被广博难约所累。其实，这就好比大羹不加调和，虽然有味却不珍美；神珠内在自有光明，虽然珍贵，若不借助确实的言语来表达，也不能显出美来，这本来就有它的道理。如果竟然使正典隐藏在浮华之中，使玄妙质朴的根本因小有成就而受损，那么百家竞相辩论，九流争夺源流，正将长久沉沦于黑暗之中，背对日月而昏暗逝去，岂不可悲！于是静心寻求其中缘由，以求得它的根本，便知道圣人依据不同方域设置教诲，文字与质朴具有不同体制。如果用华丽文辞来适应质朴内容，疑惑的人就多；用质朴内容来适应华丽文辞，喜爱的人就少。因此，佛法在天竺流行时，言辞质朴而义理隐微，语言浅近而旨趣深远。义理隐微，便幽暗而没有明显形象；旨趣深远，便幽深的思绪难以寻求。所以，玩习常规训诫的人被近世习惯牵引，拘束于名教的人又被未曾听闻的内容迷惑。如果开辟容易进入的道路，便有逐级前进的凭借；使人明白渐次觉悟的方法，初步涉行便有渡口。童寿于是删简繁杂、整理污秽，详细说明其中义理，使质朴与文饰各有体制，义理不越其本位；便依照经文确立根本，以问论相系，端正各篇的位次，使同类内容各有所属。谨慎地与同住的诸位僧人共同辨别撰写，编成一部要集，共二十卷。虽然不足以增加圣典的光辉，但希望不会有大的谬误。如果仍有不合适之处，请等待后来的贤哲裁定【均出自《三藏记集》】

译《念佛三昧诗集序》序说：所谓三昧，是什么呢？就是专心思虑、安住寂静的观想。思虑专一，志向便集中而不分散；观想寂静，气息便虚静，精神便明朗。气息虚静，智慧便以安恬之心照见；精神明朗，便没有幽暗之处不能通彻。这两者是自然的玄妙符契，合为一体便能发挥作用。因此，在清静恭敬、安闲的处所中便能感通万物、通达神灵；统御内心只有正念，行动必定进入精微。这只是借助修习来凝聚精神、通过长期熏习来改变本性，尚且能够如此，何况身体如尸般安坐、忘却一切、冥合于最高境界，智慧超越宇宙而暗中践履广大之道的人呢？请说说它的起始：菩萨初登道位，刚刚窥见玄妙门户，体悟寂静无为，却没有什么不能作为。等到神通变化发动，便能使长短改变通常尺度，使大小相互违背常情；日月星三光回转光景而改变照耀，天地也仿佛卷入胸怀。又有各种三昧，名称很多，其中功德高、容易进入的，以念佛三昧为先。为什么呢？穷尽玄妙、达到寂静极致的尊号是如来；本体神妙而与变化相合，应化时不受固定方所限制。因此，使修行者进入这种定境，昏然忘却分别知识，便依所缘对象形成明鉴。明鉴清楚，内在照见彼此交相映现，万种形象便由此产生；这不是耳目所能达到的范围，却能实行闻见。于是看见那深渊般凝定、虚空般明镜的本体，便悟知灵妙之相湛然纯一、清净明朗而自然。体察玄妙声音叩击内心而听闻，尘累便不断消除，滞塞的情感也融化而明朗。若不是天下最为微妙的境界，谁能参与其中呢？由此观察，一次看见所产生的感动，就能发动长久熏习积累的力量，彻底开解昏暗世俗的重重迷惑。若拿普通人各种禅定所缘取的境界来相比，当然不能谈论它们的优劣，这一点居然是可以知道的。因此，奉行佛法的诸位贤者，都思考契合一乘的法则，感念短暂光阴正在衰逝，害怕将来所需的资粮尚未积累。于是他们在法堂中洗心，整肃衣襟，清明志向；夜半也忘记睡眠，早晚都勤勉不息，希望凭借真实修行的功德，通达三乘的志向，来到渡口救济众生，与九流之人一同前行。向上援引超越常轨的修行，振起拔茅相连的兴盛；向下引导根基薄弱、进步迟缓的人，在他们身后垂下鞭策。用这种态度阅读众篇的挥笔成文，难道只是为了文章吟咏而已吗【《广弘明集》】《沙门不敬王者论》【五篇并序】晋成康年间，车骑将军庾冰怀疑各位沙门不向皇帝行礼，究竟有什么道理？骠骑将军对此有所回答【两家的论说都收在本集】。到了元兴年间，太尉桓公也持同样意见，认为庾冰的话还没有说尽，便给八座写信说：“佛教所施行的教化，虽然荒诞得茫然难明，却广大而推及视听之外，以恭敬为根本。这一点与出家、在家并没有不同；只是所追求的目标有差异，并不是说恭敬礼敬应该废除。”老子把王侯与三大并列，推究他所看重的，都在于资助生命、使万物运行，难道只是因为圣人处在王位，才把他比作天地日月吗？将要说的是，天地最大的德性就在于生养万物，贯通生养之理、治理万物，保存这些的在于王者；所以尊重王者的神器，实质上就是尊崇王者，难道只是空泛地推重表象，而不是真正承认其宏大统御的意义吗？沙门之所以使众生不断获得生命、资助国家，也在于其生存本身每天都参与治理生命；怎么能接受他的恩德却遗弃礼节，沾受他的恩惠却废弃敬意呢？当时朝廷士人和名贤作答的很多，虽然言论未必都能使当时人觉悟，彼此也各有可取之处，但都只是倾尽胸中所怀，而道理又蕴含在情感之中，最终使无上道服毁坏于尘俗，通达真实的心志屈服于人事，实在可悲！这正是彼此丧失的由来，也是千年一遇的否运。我深深担心大法将要沉沦，感念前事而不敢忘记，所以撰写五篇论说，详尽叙述幽微的心意，难道是深谷在等待晨露吗？这大概是为了伸张无边的道理，也希望后世崇敬佛教的君子能够依此详细阅览。《在家》第一 推究佛教所阐明的根本要旨，是以出家为特殊之处。出家人总共分为四类。他们弘扬教法、通达万物，功德可以与帝王相等；教化也兼及治国之道，至于感化世俗、使当时人觉悟，也没有哪个时代不存在这种作用。只是所遇时势有时显现、有时隐藏，所以借废兴来表现其隐显。其中可以加以论述的，请允许我略说。居家奉行佛法，就是顺应教化的百姓；感情尚未改变世俗习性，行迹也与世俗社会相同，所以有亲属血缘之爱，也有奉事君主的礼节。礼敬有其根本，于是便依此建立教化。追究它所凭借的根本，功效实在由来已久。因此，借亲属关系教导爱，使百姓知道人与人之间有自然形成的恩情；借威严教导敬，使百姓知道有自然形成的尊重。二者的由来，实在是由于幽冥感应；感应并不只在今日，所以应当追寻它的根本。于是以罪过相对应而设刑罚，使人恐惧之后谨慎；以天堂作为爵禄赏赐，使人喜悦之后行动。这些都是就其影响所产生的报应来施教，以顺应因缘作为通达方式，并不改变人的自然本性。为什么呢？过分厚待身体、贪求生存，把拥有封赏当作滞累；根基深固，保存自我的念头不能忘却，于是将把情欲当作园囿，把声色当作游观，沉溺于世俗享乐，不能自我勉励。所以，教法特别加以约束，以这些为边界，却不说明边界之外的事情。至于佛教之外的部分尚未明白，那么它大体同于顺应世俗教化，所以不能接受它的恩德却遗弃礼法，沾受它的恩惠却废弃恭敬。因此，喜爱释迦教化风尚的人，总是先侍奉父母而敬重君主；改变世俗、投簪出家的人，也一定要等候命令而后顺势行动。如果君主或父母有所疑惑，就应当反复寻求其中的旨意，以等待彼此共同觉悟。这正是佛教重视资养生命、在治理之道上辅助王化的原因。论者立言的宗旨，只是外表上有所相同，所以分别内外，以说明三宝、三尊等所寄托的心志；大略叙述经文的意义，表达寄托的怀抱。出家（二） 出家人就是世俗之外的宾客，行迹同万物隔绝。他们的教法认为，忧患和牵累都缘于有身，并不是保全身体来消除忧患；知道生生不息是由于承受教化，也不是顺从教化来求得根本。求得根本不依赖顺从教化，便不以世间运转通达的资用为贵；消除忧患不依赖保全身体，便不防碍厚养生命的利益。这是道理同形体相违、道同世俗相反的一面。像这样的人，从削发落簪开始便发誓，改变衣服以树立志向。因此，凡是出家的人，都要逃离世俗以求实现自己的志向，改变世俗以通达自己的道。改变世俗，服饰章制就不能同世俗典礼相同；逃离世俗，就应当使自己的行迹高尚。这样才能把沉溺在深流中的世俗救拔出来，从重重劫难中拔除幽暗的根源，远远通达三乘的渡口，广泛开辟天人之路。假如有一个人能够保全德性，那么他的道德就能和睦六亲，恩泽流布天下。虽然不处在王侯的职位上，也已经契合皇极，在宽宥天下百姓了。因此，在内心上违背天伦亲属的尊重，却并不违背孝道；在外表上缺少侍奉君主的恭敬，却并不失去敬意。从这里看来，超出教化之外寻求根本，道理深而义理厚；以昭明安泰、息止欲念来谈仁德，功效浅末而恩惠浅薄。既然如此，即使将要面对防山而回转脚步，仍然有人会以听闻这种风尚为耻，何况要同那些顺应教化的百姓、尸位食禄的贤者共同实行这种孝敬呢？求得根本而不顺从教化（三）

译问：考察老氏的思想，天地把得到“一”看作伟大，王侯把体察顺理看作尊贵。得到“一”，所以成为万物变化的根本；体察顺理，所以有运转通达的功效。既然如此，明白根本一定在于体察极致，体察极致一定要依靠顺应教化。因此，前代贤者把它当作美谈，众人的议论也不能另有不同。若要同众论相异，那么义理就无所取用；可是为什么说不顺应教化呢？答：凡是处在有形有方之中的生命，都共同承受大化而生。虽然群类万物各不相同，精粗也有差异，但总括根本来说，只有有灵性和无灵性两类。有灵性，就对教化有情感；无灵性，就对教化无情。对教化无情，教化完成而生命终尽；生命并非由情感而生，所以形体朽坏而变化消灭。对教化有情，就会感受外物而行动，行动必定以情感为依据。因此生命不会断绝；生命不绝，变化就更加广泛，形体积累得更多，情感更加滞留，牵累更加深重。这种祸患，哪里说得尽呢？所以经书说，泥洹不变，把变化穷尽作为居所；三界流转，把罪苦作为场所。变化穷尽，因缘便永远止息；流转不停，所受的苦就没有穷尽。怎么知道是这样呢？生命以形体为桎梏，而生命又由变化而来。有变化而又以情感相感，精神就滞留于本体，智慧就昏暗而不能照见。稍微形成界限封闭之后，所存留的只有自己，所经历的只有变化运动。于是精神的缰辔失去驾驭，生存的道路一天天开辟，刚刚随着贪爱陷入长久的流转之中，难道只受一次生死而已吗？所以反归根本、寻求宗旨的人，不让生命牵累精神；超脱尘世、摆脱封闭的人，不让情感牵累生命。不让情感牵累生命，生命就可以灭除；不让生命牵累精神，精神就可以得到防护。防护精神而断绝境界，所以称作泥洹。泥洹这个名称，难道是徒有虚名吗？请推究其实际来说明：天地虽然把使万物生生不息看作大事，却不能使生者不死；王侯虽然把保存生命看作功劳，却不能使存活者没有忧患。因此前文说：通达忧患和牵累缘于有身，并不保全身体来消除忧患；知道生生不息由于承受教化，并不顺应教化来求得根本。义理就在这里，义理就在这里；这正是沙门抗拒礼拜万乘之君、崇尚自身所行之事，不接受王侯爵位却沾受其恩惠的原因。体察极致不能兼应（四） 问：遍观前代史书，从上皇以来，处在君位、居于根本地位的人，从未改变根本源流；根本不可能有两个，所以百代都遵循同一典则，共同归于一统。所谓“只有天最伟大，只有尧能取法于天”。这样看来，并不是智慧有所不能照见，而是本来没有外在事物可供照见；并不是道理有所不能穷尽，而是本来没有什么道理可以穷尽。由此推论，视听以外的广大境域没有可以寄托的道理；没有可以寄托的地方，根本极致就可以明白。如今各位沙门不明白文字之外的意义，反而被教法表面的文字迷惑，这种错误实在太严重了。若还要显然地找出证验，那就是世所罕闻的事了。答：幽深的根本广大遥远，神妙之道精微，可以用道理寻求，却难以用具体事物诘问。既然涉及教化，就要以因时制宜作为准则。即使应对世间的见解有万般高下差别，至于委曲成全、各有所用，感通便在于民心，并且要通达各自的分限。到了分限便停止；那是智慧所不知道的地方，并不是要把它排除在外。既然如此，并不是体察极致的人不能兼容一切，而是兼容一切的人不能同时驾驭它们。因此古人谈大道，经过五次变化才可以举出形体和名称，经过九次变化才可以谈论赏罚。这还只是方内的层级差别，尚且不能一下子全部设置，何况方外的境界呢？请再推演并扩大它，以远远阐明其中的宗旨。六合之外，可以存在而不加议论，并不是不能议论，而是议论了或许会违背；六合之内，可以议论而不加辨析，并不是不能辨析，而是辨析了或许会产生疑惑；《春秋》经世之道、先王的志意，可以辨析而不加评议，并不是不能评议，而是评议了或许会扰乱。这三件事都是依据自身范围，以耳目所不能达到之处作为关键，并不是要把视听之外的事排除在外。由此寻求圣人的意旨，内外之道就可以合起来明白了。我曾认为，道法同名教、如来同尧孔，发端和旨趣虽然不同，却在幽微处相互影响；出仕和退隐确实不同，但最终归宿却相同。详细辨析它，指向归宿便可以看见。道理有时先相合而后相违，有时先相违而后相合。先相合而后相违的，诸佛如来就是这种人；先相违而后相合的，历代尚未体察极致的君王，便属于这一类。怎么证明呢？经书说：佛有自然神妙的法术，运用权宜教化万物，广泛随顺各类所入之处，有时化作灵仙、转轮圣帝，有时化作卿相、国师、道士等，这些人都在其变化显现之列。诸王君子，没有人知道他们究竟是谁，这就是所谓先相合而后相违。又有些人开始创立大业，但功业教化尚未完成，行迹有所参差，所以所承受的结果各不相同；有的把功业寄托在身后，有的在当时便显现应验。效法圣王而成就教化的人，也多得无法计算。虽然有时抑制、有时引导而没有固定方式，但最终归途必定有所会合，这就是所谓先相违而后相合。假如是先相违而后相合，那么要想循着共同的道路前进，就一定不会在某一条路边自限于一端。假如是先相合而后相违，那么释迦同尧、孔子的发端和旨趣并无不同，这一点完全可以知道。因此，从相违处寻求会合，就知道道理会合必定相同；从相合处寻求相违，就能领悟体察极致有多种方式。只是因为看到形迹的人不能兼容一切，所以被各种道路迷惑，并对它们的差异感到惊异罢了。由此看来，天地之道的功用尽在运转教化，帝王之德的道理极致在于顺应通达。如果拿它们同独一无二的教法、不变的根本相比，本来就不能相提并论；它们的优劣也已经明白了。形体穷尽而精神不灭（五） 问：论旨认为变化穷尽就是最高极致，所以达到极致的人必定违背变化而求取根本。求取根本不依靠顺应变化，因此引用历代君王，把他们同佛教相比，使他们也体察极致、以权宜方式居于统治地位。这种高雅的议论所寄托的，必定是大道通达之处。可是考察实际而求其合乎道理，却不是这样。为什么呢？人的气禀在一生中达到极盛，生命终结，气便消散而同于虚无，精神也随之消失。即使是奇妙的万物，也仍然是阴阳所化。既由变化而成为生，又由变化而成为死；既聚集而成为开始，又离散而成为终结。由此推论，当然知道精神和形体都在变化，根本没有不同的统系。精与粗同是一气，始与终同居一宅。居宅完整，气便聚集而有灵性；居宅毁坏，气便离散而光明消灭。气散了，就返回上天所赋予的本原；本原消灭了，就重新归于无物。循环往复直到终结，都是自然的定数罢了，谁主宰了它呢？假如本原各不相同，那么不同的气数聚合；聚合便同受变化，也就是精神寄寓在形体之中，如同火寄寓在木中。形体生存，精神就必定存在；形体毁坏，精神就必定消灭。形体分离，精神便散失而无所寄托；木头腐朽，火便寂灭而无所依托。这是自然的道理。假使同与异的分别幽昧难明，那么有与无的说法一定存在于聚与散之中。聚散，是气变化的总称，也是万物变化的生灭。所以庄子说：“人的生存就是气的聚集，聚集便成为生，离散便成为死。”

译如果死生只是那一类人的苦难，我又有什么忧患呢？古代善于谈论道的人，一定是有所获得的。果真是这样吗？如果最高的道理只到一生为止，生命终结而变化不再继续，那么其中的义理是可以寻求的。答：所谓精神，究竟是什么呢？是精气达到极致而成为灵性的东西。精气达到极致，便不是卦象所能描绘的，所以圣人只用“妙物”来称说它。即使具有最高智慧，也仍不能确定它的体状，穷尽它幽深的旨趣。可是谈论者凭常识产生疑惑，往往彼此自乱，这种诬妄也太深了。将要谈论它，其实是在谈论不可言说之物。如今在不可言说之中，又彼此依稀相近地加以说明。精神这种东西，圆满应化而无所谓生，以妙理穷尽而无所谓名。它感受外物而发动，借助数理而运行。感受外物却不就是外物，所以万物变化而它不灭；借助数理却不就是数理，所以数理穷尽而它不穷。有情感，便可以被外物感动；有知识，便可以由数理推求。数理有精粗，所以性质各不相同；智慧有明暗，所以照察各不相同。推究这些便知道，变化由情感而感发，精神通过变化而传递；情感是变化的母体，精神是情感的根本。情感有防御外物的方式，精神有幽微迁移的功效。能够彻悟的人返归根本，迷惑于道理的人追逐外物罢了。古代谈论道的人，也没有完全相同的说法。请引述它们来说明。庄子在《大宗师》中发出玄妙的声音说：“大地使我劳苦于生，又使我安息于死；又把生当作人的羁绊，把死当作返回真实。” 这就是说，知道生是最大的忧患，把无生看作返归根本。文子称引黄帝的话说：“形体有衰败，而精神不会变化；以不变的精神乘驾变化，它的变化无穷。”庄子又说：“持守着人的形体却还欢喜，仿佛人的形体经历万般变化却从来没有穷尽。”这就是说，知道生命并不终止于一次变化，却仍然追逐外物而不返本。二人的议论虽然没有穷尽其中的实际，也算是接近根本而有所听闻了。论者不去寻求无方的生死之说，却把聚散迷惑在一次变化之中；不思考神道具有超越万物的灵性，却说精粗都一同穷尽，岂不可悲！火与木的比喻，原本出自圣典；后来失去了它流传的系统，因此幽深的意旨无人寻求，微妙的言语遂沉沦为通常教说。使谈论者借此形成疑惑；假如当时没有悟得根本的宗师，就不知道有先觉者明察、防护并传承的功劳，终身埋没而无人听闻。为什么呢？情感和数理彼此感应，变化没有端绪；因缘秘密交织，暗中互相传写，若不是具有通达见识的人，谁能认识它的变化？若不是具有通达见识的人，谁能认识它们的会合？请用实际来为论者验证：火传到薪柴上，如同精神传到形体上；火传到不同的薪柴上，如同精神传到不同的形体上。前一根薪柴不是后一根薪柴，于是知道火传递的道理精妙；前一个形体不是后一个形体，于是领悟情感和数理感应的深刻。迷惑的人看见形体在一生中朽坏，便以为精神和情感一同丧失；就像看见火在一根木头上燃尽，便以为最终一切都灭尽了。这是因为只顺从养生的言论，没有远远寻求同类事物的缘故。依照如来的议论来说：假如精神和形体都随变化而灭，从天赋本原开始，愚者和智者都凭借生命而生，共同承受同一禀赋。请问这种禀赋，是从形体那里接受的吗？还是从精神那里接受的？如果从形体接受，那么凡是有形的东西都应当变化而成为精神；如果从精神接受，就是精神传给精神，那么丹朱应当同帝尧一样圣明，重华应当同瞽瞍一样有灵，这难道可能吗？这难道可能吗？如果不可能，就确实知道，防护和因缘的构成早已形成，明暗的区别在形体初成时便已确定。即使灵性均等而善于运转，也不能改变本性的自然，何况比这更低的呢？用道理验证，微妙的言语便有证验；用事实效验，就可以不再对大道迷惑。论成之后，有位闲居的宾客缓步而来，趁着明月在夜间游行，大家一起聚集在法堂，于是问道：“恭敬地研读了高雅的议论，大体旨趣可以看见，几乎没有什么间隙。一天之内试着再三研究，似乎还有没有穷尽之处，也允许有这样的解释。”他认为，沙门的德行仪式，是改变世俗的特殊制度，是道家的名器；施用于君主和父母，本来应当略去外在的敬礼。现在所疑惑的是：有些人刚刚创立难以成就的事业，远远期待超越教化的功德，暗中施布恩泽却没有现世的效验，来世的报应幽玄而尚未应验，如今王公献上供养，信士屈身礼拜，难道可以坐受他们的恩德，陷入过早计较的牵累，徒然沾受他们的恩惠，而留下白吃俸禄的讥讽吗？主人过了很久才回答说：请允许我为各位贤者就近取一个同类的例子。假设这里有一个人奉行天子的时命，远行沟通异域九译之俗。请问对王者来说，应当供给他干粮，赐给他车舆和服饰吗？回答说：是。主人说：相同的道理可以寻得了。所谓沙门，是什么人呢？就是要发掘世俗幽暗昏昧的根源，开启教化之外的玄妙道路，正要用兼忘一切的道同天下人共同前行。使仰慕高尚的人汲取他的遗风，使在流中濯洗的人品尝他留下的余泽。既然如此，即使大业尚未成就，只看他超然行走的踪迹，所得的觉悟本来已经宏大了。然而，运转通达的功劳、资养生命的利益，尚且没有报答他最初发誓的心愿，何况报答身、口、意三业的劳苦呢？况且这种人，形体虽然还有所依待，情感却没有近处的寄托。他看待四事供养，好像蚊虫从眼前飞过一样。耳朵沾受一点泡沫般的恩惠，又哪里值得一提呢？众宾客这才开始觉悟：开辟道路、开通车辙是功劳，息止心念、使一切清净圆满才是道。于是欣然舒展胸怀，吟咏着离去。晋元兴三年，岁次阏逢。当时天子蒙受尘难，百姓有百倍的忧患。我们这些志同道合的人，全都怀有缀旒之叹，所以借此叙述这篇议论。

译沙门袒服论 有人问：“沙门袒露衣服，出自佛教，这是礼法吗？”回答：“是。”问：“三代制度不同，礼法也不同，质朴与文饰的变化，在前代典籍中都具备了；可是佛教出现在三代之外，论者都对此有疑问。如果其中有深远的旨趣，希望您教导我所未听闻的道理。”回答：“远古的人民，大道质朴未受损伤，所以礼法不事文饰。三王应合时代而出现，因此随着时代变化。由此看来，论者所执守的，不过是方内的格言罢了。怎么知道是这样呢？中国所没有的东西，有时可以从异俗中得到；异俗的人民不迁移改变，所以其中的道理没有消亡。因此天竺国的法制，对尊贵者尽到敬意，向神明表示诚意，大都袒露衣服，这就是所谓去除装饰的根本。虽然记载尚未流传到此土，但其开端似乎已有所听闻。佛出世之后，便依此建立教法，说明所行并不相反，所以应当袒露右肩。为什么呢？要辨明尊卑贵贱，必定在于位次；位次用来使德行上进，于是尊重贤者之心便产生。因此沙门超越名分而背离时代，不停留在原处而追求先行。又人的能力全在右手。如果动作不顺应这一点，接触事物就会产生牵累。犯了过错而能够恢复，即使中等贤者尚且未必做到，何况比这更低的人呢？请试着说明：形体凭左右两边形成整体，道理则以邪正发挥作用。这两方面的产生，各自承受自己的根本；根本滞留而不能拔除，事情的追求便越发得到响应，形体和道理彼此资助。它的道理有时隐微、有时显明，而世俗习惯尚未改变，所以回应微妙而难以辨别。袒服既然显明，形体便随着事情受到感发，道理也使人心有所领悟；以此驾御顺应之气，表明诚意的形体，使邪正分别运行，这并不是它的根本。因而世尊用袒服来加强诚意，防止邪妄，使名与实相称，使敬与慢不相混杂，然后开启出离要道，引导久远迷失的真性，使淹没在世俗中的贤者不因无分而自我隔绝，使希望进取的人不至于迷失道路而回转。于是服膺圣门的人，都履行正道、存正念；顺应不同的形迹而共同遵循正轨，遥想质朴的古风而怀念古人，背弃华饰的世俗而洗涤心灵。寻求根本而通达变化，由近处觉悟而通达远处；形体和服饰相互惭愧，道理深远而感发如此。于是情感专一归向正道，修习它而不知疲倦，行动必定顺理，也不知不觉使形体自然恭敬。这正是如来劝导诱发之外，借助收敛粗显形迹的妙用；可是众人的议论还未能明白，有人反而想要革除它、恢复古制，这其中的道理多么深远啊！”〔原文数字、纪年保留：正两〕

译何镇南难袒服论 我看了答问，其中关于袒服的指示教训，把远古的标志和末世的文饰都加以弘扬；既以形体资助近世的实际应用，又使恭敬和轻慢各自分流，使诚意与服饰都得到充分表达，几乎没有什么可非难的地方。至于为什么能够说明顺理，仍有不同意见。为什么呢？礼仪形制的设置，大概是在一定时代中使用的，因此事情有内外之别，才可以用深浅不同的方式来回应。李氏、释氏同周公、孔子，渐世之教同遗俗之制，虽然因循不同，却一定没有违逆和顺从的分别，这一点很明白。所以老子说兵器和凶事以右为上，礼法在丧制中却不以左为上。况且四等之礼穷尽奉养父母的至诚，三驱之礼显明王者行迹中的仁德；从这些事例最后推求它们的旨趣，就可以看见。难道可以把最高的顺理寄托在凶事中，把吉祥的诚意表现在丧服的仪容上吗？郑伯之所以袒露身体，也如同许男载着棺材，都是因为各自用自己所乘之物迎敌，必定会受到不可预料的惩罚。以此来证明顺理，顺理究竟在哪里呢？所以我依照自己的怀想，再加以详细说明，使内外都有归属。答何镇南 恭敬地研读您的问答旨意，大概是在为它开辟远大的道路，照明过去没有穷尽的地方，使精粗都能顺理，使内外都有归属。把这番教诲反复读了三遍，我所领悟的实在很多。我常认为，道训同名教、释迦同周公孔子，发端和旨趣虽然不同，却在暗中相互影响；出仕和退处确实不同，但最终归宿相同。只是玄妙的行迹隐藏在日常应用中，归宿的指向昏暗而难以寻求，于是最高的言论被世俗典籍隔绝，谈论者便提出了不同道路的议论。怎么知道是这样呢？圣人借助射猎和垂钓来除去过分之举，顺应四时来简省烦琐；三驱之礼中捕到前面的禽兽也不吝惜，设置网罟也一定要等教化成熟才使用。向上达到行苇之仁，内在上可与释迦的慈悲相匹敌，使天下万物都同于自己，人与物同样观照；这就像合抱之木只差一根毫毛，难道仅仅是优劣有别，而不是彼此相通吗？然而从行迹寻求，仍大体同于兼爱；远远探求实际，便知道层级差别各有分限。超越分限之外所通达的境界，不是可以穷尽言说的。所以逐渐由此而进以增进德性，使所作所为显现在君亲之间。从这里看来，内外的教法可以知道，圣人的情怀可以看见。只是归途尚未开启，所以万物没有人认识它。如果承认确实如此，那么袒服的意义在道理上便不容怀疑。来信记载说应当再详细说明，所以我再次探究叙述自己的本意。推究形体的变化，是阴阳陶铸而成，承受左右的形体；昏明交替运行，于是有死生的说法。人的情感都喜欢生而害怕死，喜欢进取而厌恶退却。因此先王顺应民性，抚循其自然，使吉凶采用不同的制度，使左右处在不同的位置。由此，吉事以左为尊，用升进爵位来厚养生命；凶事以右为尊，用哀伤的容态来损伤性情。这些都是依据人所承受的本性，顺势来贯通教化；因感受到事物变化，而怀念先王的德行。世俗所防护的，不过是生存。生存中的屈伸进退，道理也就到这里为止；回应的浅深，也在这里。沙门则不是这样：对于后身，即使退处也不自谦卑；时运到来，即使不是自己所求，也不推辞屈辱。以卑下自我约束，叫作谦；处在众人所厌恶的位置，叫作顺。谦和顺从而不失根本，那么每日减损的功夫就容易积累，出离要道便可以游行。因此逃离世俗、遗弃荣华，反向世俗而行动；这种行动虽同方内贤者外貌相似，实际却不同。怎么说明呢？凡是出家的人，都通达忧患和牵累缘于有身，不保全身体来消除忧患；知道生生不息由于承受教化，不顺应教化来求得根本。由此推论，当然知道开始走上归途的人，不让生命牵累精神；超脱世间事务的人，不让情感牵累生命。不让情感牵累生命，生命就可以断绝；不让生命牵累精神，精神就可以得到防护。那么，前面所说的依吉凶制定礼法、奉养父母、侍奉君主，大概只是某一范围之内的说法，从未超出封闭的界限。既然还没有超出界限，那样说就是正确的。若玩味它的文辞却没有通达其中的变化，就会滞留在名教之中而追逐生命，乘着万物变化却背离根本。从最高的顺理来看，难道不可以说这是违逆吗？渐世之教同遗俗之制，旨意就在这里。明报应论【并问】问：佛经认为杀生罪重，地狱就是对它的惩罚；幽冥官府掌管刑科，报应如同回声和影子一样相随。我有疑问，为什么呢？人的四大身体，不过是地、水、火、风罢了，凝结起来形成身体，作为精神的居所，使生命寄托其中、光明栖息其中，使明识得以通畅。虽然精神凭借它而存在，但它们的道理与精神完全不同，难道不只是精粗之间有差别，根本也是没有可以受伤的地方吗？毁灭它既然对精神没有伤害，也就如同毁灭天地间的水火罢了。又问：万物的心中，爱欲繁多茂盛，不过是各自私爱自身，情感思虑深重罢了。如果因为情感而招致报应，凭借感应而产生回应，那么自然的踪迹将寄托在哪里呢？答：我认为这两条，正是这次提问的关键和立言的要点。要点一旦明白，各种疑惑便会一同解除。刚刚涉入这条道路的人，或许可以因此觉悟；这可以说是在常识之外使滞塞的情感开朗，在未曾听闻之处发出奇异的声音。然而佛教深奥玄妙，微妙的言语难以辨析；如果没有统摄它的归旨，又怎么能畅通地说明它幽深的意趣呢？应当依傍根本道理，试着叙述自己的怀抱。推究四大的性质，以说明形体所承受的根本，就是借助不同的事物，寄托而成为同一形体；生命像遗落的尘埃，随着一次变化而生灭。这就是慧观所进入的境界，也是智慧忍受所游历的境界。于是乘着来去自身的运转，虽然有聚有散却并不是我；把众多形体寄托在大梦之中，实际处在有形之中而同于无形。难道还会在所承受的事物上形成界限，在所爱恋的事物上有所系缚吗？如果这种道理已经从心中自然而得，而外物仍未觉悟，那么就会悲叹独自修善而没有功效，感念先觉者而产生怀想。于是思考弘扬大道、阐明教训，所以仁爱宽恕的德性得以保存。假如彼我一同获得觉悟，心中没有两个对立面，那么游刃便泯除为一体的玄妙观照，交战时也会以无所违逆的态度相遇；伤害它，岂只是对精神没有损害，本来连可被杀死的生命也没有。这样一来，文殊按剑，行迹虽然违逆而道理却顺当；即使整日挥戈放下刀刃，也没有可以施展的地方。若是这样，正将借助鼓舞来尽显精神运转，借干戚来成就教化；即使功劳遍及天下尚且没有奖赏，又哪里会有罪罚呢？如果反过来寻求它的根源，报应就可以明白；推究事情而求它的根本，罪罚就可以谈论了。试着说明如下：因缘所感发、变化所产生，难道不都是依循它们的道路吗？无明是迷惑之网的深渊，贪爱是众多牵累的府库。两种道理一同运行，隐微地成为精神的作用；吉凶悔吝，都是它们的发动。无明遮蔽光明，所以情感和想象凝滞在外物上；贪爱流转本性，所以凝结成大形体。形体凝结，彼我便有界限；情感滞留，善恶便有主宰。彼我之间有界限，就会私爱自己的身体而不能忘却；善恶有主宰，就会恋着生命而使生命不止。

译于是沉睡在大梦中，在共同的迷乱里昏昧不明，抱着疑惑度过漫长黑夜，心中所存留的只有执着。因此得失相互推移，祸福相继而来。罪恶积累，天降的灾祸自然到来；罪行形成，地狱便施行惩罚。这是必然的定数，没有什么可怀疑的。为什么呢？事物会合有根本，道理自然会显现；对应的征兆即使微小，势力发展到极点便会发动。因此心以善恶为形，声名和报应同罪福如影随形；根本由情感感发，回应自然到来，难道是幽冥官府驾驭失去了道路吗？既然如此，罪福的报应，只取决于所感；感受到它就这样发生，所以称为自然。所谓自然，就是我的影响和回声罢了。对于主宰者来说，又有什么功劳呢？请寻求来问的要点，并用实际加以验证。问题的要旨完全可以这样回答：地、水、火、风凝结而成身体，作为精神的居所，这就说明居所是有主人的。请问主人居住在居所中，是有情的还是无情的？如果说无情，那么四大的凝结就不是主人居所所感受的；如果认为感受不由主人，所以居处也不凭情感，那么精神的居所便无情无痛痒之知。精神既然没有知觉，居所又没有痛痒来接触外物，那么这就像砍伐草木、剪裁树林的比喻，在道理上是说不通的。如果果真有情，那么四大的凝结就是主人所感受的。如果认为感受由主人而来，所以居处必定有情，那么精神的居所就不能没有痛痒之知。精神既然有知觉，居所又能感受痛痒来接触外物，当然不能同天地间的水、火、风相同。由此谈论，精神和形体虽然不同，却相互共同变化；内外确实有别，却浑然成为一体。若不是具有通达见识的人，谁能知道它们的交界呢？如果不能明白这一点，就会越久越迷惑。凡是承受形体、接受天命的，没有不这样的。既然承受了形体，各自便以私爱和恋着作为滞碍；滞碍的根源不拔除，生命的道理就越发坚固；爱恋的根源不除，对生命的保全也越发深重。假如只让一个道理违逆情感，就会使心中迷乱，何况整个形体都灭亡呢？因此彼此相逆便相互乘加，共同产生仇隙；祸心没有防止，构成怨恨便不会停止。即使最后喜悦完毕，受恼的情感也不会留下遗憾；形体和声音既已显著，影响和报应便自然彰明。道理并没有预先规定的期限，只是数理相合而使它如此。即使想逃避它，难道做得到吗？这就是因为情感而招致报应，凭借感应而产生回应；只是立言的宗旨本来不同，所以它们会合的地方也不同。问：如果认为人对外物的情感重视生命，不能导致生命丧失，那么产生生命情感的原因，不过是私爱和迷惑罢了。应当用通达的见识使人明白，用大道理使人觉悟，怎么能顺着他的迷滞，把它作为报应的对待对象呢？答：事情的发生一定由于内心，报应的产生一定由于事情。因此从报应反过来看事情，事情就可以改变；列举事情来责求内心，内心就可以反省。由此推论，就知道圣人是依据人的迷滞来说明报应的对待，并不是顺从人的迷滞而把它当作报应的对待。为什么呢？人难以觉悟，时间本来很久，所以佛教推究其由来，而教训必定逐步施行。知道长久形成的习惯不可能一下子废除，所以先向人说明罪福；罪福不能全部忘却，所以使人权衡它们的轻重。轻重依罪福来权衡，便考察善恶以安置内心；善恶滞留在私爱中，便由推及自身而通达万物。这两种道理一同弘扬，情感便没有系缚，所以能够尊重贤者、容纳众人，推恕自身而施加安乐，远远探求如影随形的报应，以解除往复循环的迷惑。迷情既已解除，然后才能明白大道的言论，才能断绝保全生命的牵累。所谓生命的牵累，即使中等贤者尚且未必能摆脱，哪里是普通智慧所能通达的呢？三报论【因俗人疑惑善恶没有现世验证而作】经书说业有三种报应：第一叫现报，第二叫生报，第三叫后报。现报，是善恶在今生开始，今生就受到报应；生报，是来生便受到报应；后报，是有时经过二生、三生、百生、千生，然后才受到报应。受报没有主宰，必定由于内心。内心没有固定的主管，感受事情便产生回应。回应有快有慢，所以报应有先有后。先后虽然不同，全都随着所遇之事而成为对应；对应有强有弱，所以轻重不同。这就是自然的赏罚，也是三报的大略。若不是通达才智、具有洞见根要的人，很少能够进入这扇门。至于这以下的人，有的初次涉入大道，便把先前的觉悟当作蓍草和龟甲；广泛综合佛教典籍，从未听闻之处反推出其他道理。经过师友和仁德宗师熏陶、学习而改变本性的人，才可以大略谈论此事。请试着论述它。善恶的兴起，是逐渐形成的；逐渐发展到极点，便有九品之说。凡属九品，不能包括在现报之中。既然如此，现报超出通常类别，可以知道；既然超出九品，也就不属于三报所摄。为什么呢？如果利害在眼前交错，突然相互倾夺，精神的机能自行运转，不等候思虑便发动；发动不等候思虑，报应便立即随之而来。这就是现报的一个方面，超出九品的范围。又三业的形态各不相同，却自然各有确定的报应。既然确定，时机到来就一定受报，并不是祈祷可以改变、智慧力量可以免除的。若要推究到极致，其中义理深远、数目广大，不可能详细穷尽，所以只略说一说。与佛教相参照来思考的人，看到有所得的世间现象，有时积累善行却祸患聚集，有时行为凶邪却招致福庆。这些都是现世所造的业尚未完成报应，而以前所作的行为开始应验。因此才说，吉祥之事遇到灾祸，妖孽之事反而显现福气，疑似难明的问题就在这里。为什么说是这样呢？有的人想匡正君主、挽救时局，以道济助百姓，准备追随高尚的行迹，志在建立功业，却使大业中途倾覆，天灾顿时聚集；有的人栖身在简陋门户之中，对世事没有怨恨，以安稳行走作为车舆，悠游而终其一生，却在时运到来时遭遇无妄之灾，命运不逢其时，世道也在其中一同沉沦。从前有的人名列四科之首，道已达到入室的境界，全心仁爱而体行仁德，仰慕最高的善而增进德性。像这样的人，怀抱冲和之气却承受疾病，践行信顺之道却夭折寿命。这些都是建立功业、树立德行时发生的错变，也是疑惑和嫌疑产生的原因。大义既然 明白了，就应当寻求与之相应的报应；各种报应各有根本，等待感应而发动。虽然逆顺不同，然而它们的准则难道不是归于一处吗？为什么呢？祸福相倚伏的契机，早在过去就已经确定；防备的符兆和告命，暗中…… 彼此反复转换，所以使祸福之气在六府之间交替消长，善恶的报应……

译错杂而各自运行，于是事情应验之时，愚者和智者都感到迷惑，以为积善没有福庆、积恶没有灾殃，感叹神明而悲伤自己的遭遇，慨叹天灾降临善人；都说名教典籍在上天那里没有根本，于是使大道被小的成就遮蔽，把正直的言论当作善意的诱导，只按内心寻求实际，必定认为最高的道理不可能有这种情形。考察它产生的原因，是世俗典籍把一生当作限度，不明白一生之外；一生之外尚未明白，所以寻求道理的人只在视听范围之内自我终结。这正是先王取法民心而贯通其分限，把耳目作为关键的地方。如今合并内外之道，来求取弘扬教化的情怀，就知道道理的防护必定相同，不会因道路不同而迷惑惊异。若能考察三报来观察穷困和通达的分别，那么尼父不回答问题，仲由、颜冉面对圣人宗师却像愚者一样的情形，都可以明白了。也有从缘起而缘生的人，佛法虽然已经预先进入真谛的明见，但遗留的爱恋还没有忘掉，仍然把三报看作华美的园苑，好像跃出水面却还没有离开深渊。由此观察，便知道有方外之宾，服膺玄妙佛法，洗心于玄门；一旦感应，便超登上位。像这一类人，即使过去积累的灾祸很多，功德也不在治理世俗，灾祸自然消散，并非三报所能涉及。由此说来，佛经之所以超越名教、断绝九流，难道不正是因为它疏通精神、通达根要，陶铸心灵府藏，穷尽根源而终尽变化，在无形之中照见万象吗？【并见《弘明集》、高僧传、慧远《法性论》；“至爱以不变为性，得性以极体为宗”。】佛影铭【并序：远方听闻天竺有佛影，是佛从前教化毒龙时留下的影子，在北天竺月氐国那竭诃城南面的古代仙人石室中。恰有西域道士叙述它的光彩形貌，于是在匡庐山背山临流营建龛室，请精于推算的人和高明画工，以淡彩描绘下来。颜色仿佛凝积的天空，远望像烟雾；光辉形相明暗交映，若隐若现。于是写下铭文说：】人若滞留在近世习俗之中，便不能通达世所罕闻的事；抚守日常而度过漫长岁月，很少怀有超越世事的感动，于是尘俗的思虑控制了玄妙的胸襟，天罗般的网罗束缚了精神和思虑。若凭这些度过一生，那么今生哪里能够遇到它？若以此寄托希望，觉悟又哪里有期限？于是发愤而忘记饮食，内心百倍感慨；在静谧的夜里安静思虑，道理与心相契合。于是承受九泽的恩惠，反复体会无缘的慈悲；精妙地探寻法身的感应，以精神施行无言的教化。教化不拘泥于方所，只随众生的感受；慈悲不依赖缘由，内心自然得到防护。譬如日月高悬天空，光影更加明亮；万物欣欣繁荣，有情众生一同顺应，都欣喜于悬照映现在自身，却不知道曲折成全的寄托所在。关于妙物的言论，功用全在这里。将要用语言比拟那幽深的极致，来说明它的道理，只能依稀存在而不可议论。怎么说明呢？法身运转万物，不把万物当作万物而预示开端，不图谋终局而防护其完成；道理玄妙地超出万物变化之外，数理断绝于无形无名之处。至于说到它所寄托的工具和踪迹，那么道无所不在。因此如来有时隐藏先前的踪迹来尊崇根基，有时显现生存道路来确定本体，有时独自显现在无从寻求的境界，有时同既有的境地相互依待。独自显现的类似形体，相互依待的类似影子。推究它的隐微寄托，它是有所依待的吗？还是无所依待呢？从我自身来看，有间隔于无间隔；从法身求取根本，原本没有两个系统，形与影的分别，谁能穷尽它们的交界呢？如今听闻道理的人，都在遥远时代之外摹拟圣人的形体，却不明白灵妙感应正在此时此地；只知道圆满的变化不是形体，却使一举一动都局限于形迹，难道不是妄说吗？很久以前我寻访先师，侍奉了多年；虽然接受了启发蒙昧的慈悲教训，把志向寄托在玄妙典籍中，每当听说奇异之事，便用来坚定自己的诚心。遇到西域沙门，总是听取游历四方的说法，所以知道有佛影流传，却还没有明白。后来到了这座山，遇到罽宾禅师和南国律学道士，他们同从前所听闻的说法相同，也都是亲自经历过的人。我游历所到之处，因而详细询问，竟有许多先前的征验；于是验证了神妙之道没有固定方所，可以触遇形象而寄托。各种思虑所防护的，并不是一时的感应。于是彻底领悟其中的诚实，使信念更加深厚；将要援引与自己同契的人，发明其中真实的趣旨，所以同那些随喜赞叹的贤者一起绘图并作铭。【其一】广大啊，伟大的形象！道理玄妙而没有名称；本体神妙而进入变化，影子脱落而离开形体。回旋的光辉照耀层层山岩，凝聚的映像停留在空虚的亭台；处在阴暗中并不昏昧，身在幽暗处反而更加明亮。婉转行走如蝉蜕般脱离形体，朝向百灵归宗；回应并不局限于一方，行迹断绝于两端。 【其二】茫茫荒远的宇宙，没有劝勉，也没有奖赏；谈论虚空而描画形容，拂过天空而传递形象。形体和微妙本体相互具备，冲和的姿态自然明朗；白毫放出光芒，在昏暗夜中清爽明亮。感应通彻才有回应，叩击诚心便发出声响；声音留在山岫之间，渡人觉悟而获得赏赐。抚触它便有所会合，功效并不由于从前。 【其三】转眼便忘却恭敬，也不思虑、不辨识；三光遮掩光辉，万象成为一色。庭院屋宇幽暗迷蒙，归去的道路无法测知。以寂静使人觉悟，以力量使人震动；智慧之风虽然遥远，尘世所在便因此止息。若不是玄妙的观照，谁能扇动它的极致？ 【其四】遥远流传的微妙声音，终于眷顾东方；欣喜于清风而仰慕大道，抬头取法玄妙的法度。玄妙道理穷尽于毫端，运转微妙而寄托在轻薄的白绢上；凭借彩色寄托于虚空而凝定，几乎映照着天上的云雾。以行迹寄托形象，以形象显现真实；道理深远，趣旨奇妙。兴致使胸襟开放，祥风引导道路；清气回旋于轩宇之间，昏暗与明亮交错而尚未天明，仿佛照见神妙的仪容，依稀如同真的相遇。 【其五】铭刻它，描绘它，还有什么可经营、可求取的呢？神明啊，请听闻并鉴察你们所修习的事业。希望这宏大的轨迹映照那玄妙的流波；漱饮清灵的池水，饮受中和至柔之气。照临虚空而回应简约，智慧降落便周遍圆满。深深怀抱幽冥的寄托，向高空遐想而神游；终身只求一度相对，永远辞别各种忧患。 【校注】《高僧传》载：“清气回轩，昏交未曙，髣髴神容，依稀钦遇。”另有“防”作“方”，“訞”作“虚”，“淡”作“震”，“开”作“攸”，“假”作“迹似”，“尘轨”作“巨轨”等异文。晋义煕八年，岁在壬子，五月一日，众人共同建成这座台，仿照本山的形势，便借此寄托诚意。虽然工程由工匠完成，却没有增加什么功德。到了岁次星纪、赤奋若之年，在太阴的废墟上举行了贞定之礼。九月三日，才详细查检另行记录的文字，把它铭刻在石上。自从开始营建以来，人们都竭尽诚意，道俗无不欣喜，感念遗迹而心生喜悦。于是感情与本心相应，做事便忘却了劳苦。当时挥笔作文的宾客，全都一同吟咏，都思念保存久远的谋略，寄托于彼此传述的奇异见闻。希望后来的贤者能重走这条道路，所以把当时众人的身影汇集于大通之会。实在不是常理所能预料的；至于长久敞怀而生出的远大感慨，确已超越神妙境界了。《晋襄阳丈六金像颂》〔附序〕

译从前，众人所共同护佑的佛灵降临人间，出自天竺，寄托于王宫，在中原兴起；显现神迹，重重开辟神圣道路，使光明照耀天地，光宅于广大无边的众生之中；澄清本源，圆满映照，使无主之心觉悟佛道，空寂凝定而深湛，留下光明。于是顺应变化来感化万物，众多邪见便改变态度；迈开神奇的步伐来感应时世，群疑便一同消解。佛法之轮玄妙运转，声闻、缘觉、菩萨三乘并行；道法与世俗交相兴盛，天人与世人都得到安慰。清净的佛音已经畅达，超逸的余响远远流传；幽密的教化之风远播，长久滋生善教。到了末世，距离佛法流传已将近千年，人们徒然欣喜于佛法的广大教化，但时运违背了相会的机会，不能叩问佛法渡口。沙门们发掘玄妙的极致，面对魍魉般的神灵形影，餐饮服食至理名言；虽然欣喜于佛法遗留的尘迹，但道风已经远去，只能勉强追随超逸的步伐，玄妙的遗迹也已遥远。每每希望想见佛的光阴，仿佛看见他的容貌仪态，醒着梦中都兴起怀念，像是形象浮现在心目之间。感应相逢本应有期，但幽深的感情无法抒发，只能悲叹自伤，悲愤无从寄托。于是遥相契合于种种思念，谨慎恭敬地寄托仰慕之情，追述八王同道者的感慨，使魂魄在睡梦中相交，而内心也有所领悟，于是命令弟子铸造佛像。形体与道理虽然不同，修行阶梯却有渐次；精微与粗浅确实有别，但觉悟也各有因缘。因此仿照神圣的仪范，开启通向特殊渡口的心；摹拟神圣的形貌，破除百般忧虑的障碍，使怀念远方佛法的人在后世萌发玄妙根芽，使执着眼前的人获得遭逢重大劫难时的深厚因缘。于是道德与福报一同弘大，佛的真实遗迹也可以践行；三种根源回流归一，九种神灵同归深渊。当时四众心情喜悦，道俗一齐趋向佛道，形迹与声响彼此应和的人多得像树林。铸像所需，即使只是虚室中的微薄供养，前来帮助的人也不因细小而懈怠；劝导协助，即使需要经历无数劫的勤劳，操持事务的人也不以昏暗疲惫为劳苦。因材任能，不久便告成功，人的作为竟如同天工。彰明志意没有比文章更好的，宣扬功德没有比颂文更好的。因此志意借文章显现，功业可以保存；功德借颂文宣扬，形貌可以摹像。没有文章、没有颂文，将用什么来赞美呢？于是作颂说：威仪堂堂的天师，光明昭昭而度化深远；凌驾群伦，超然先觉。智慧存在于恬静空虚之中，妙理不可以数量衡量；感应时势而兴起，顺应世间完成事业。金色容颜光彩焕发，奇异的相貌光辉遍布；神圣仪态庄严肃穆，神奇步履高峻巍峨。茫茫的造化，玄妙的运转不停奔驰。伟大的释迦，随顺变化而推移；静时深沉默然，动时顺应天道。绵延不绝地驾驭长远，勤勉不息地长久维系；返归本宗而无形无相，光明潜藏，形影消散。仰慕千年，便以此为摹拟，以此为仪范。〔并见《广弘明集》〕 《谢安帝劳问书》〔安帝从江陵返回京师，辅国将军何无忌劝慧远前往迎接，慧远称病不去。皇帝派使者慰问，慧远于是写信〕。此文与佛图澄答谢石虎的文章完全相同，而且都见于《高僧传》。释慧远叩头。时值阳月，天气和暖，愿陛下的饮食调养适宜。贫道先前遭受重病，年老体衰更加严重。承蒙慈爱的诏书屈尊慰问，感激与惶恐之深，实在百感交集。幸逢庆贺相会之时，但身体不能自行行动；这种感情和感慨，实在无法用言语表达。安帝下诏答复。阳月之中，朕心中有所感怀，知道你的病还没有好。朕的情意十分挂念。上月从江陵出发，路上遇到许多不顺心的事，迟迟未能如常；本来希望经过那里与你相见。法师既然在山林中修养清心，又所患尚未痊愈，遥远之间再没有相见的机会，更增加了朕的叹息和遗憾。〔《高僧传》〕 《与隐士刘遗民等书》〔刘遗民在庐山西林寺涧水北面另建禅坊，与宗炳、张野、周续之、雷次宗等贤者交游居处，精研玄理。慧远于是寄信给他们；从此山中居住的道俗每日更加警策勤勉〕 我每每追寻往昔，纵心游观世间典籍，把它看作当年的华苑。等到读到《老子》《庄子》，便领悟到，所谓名教不过是应对变化的空泛言谈罢了。以今天的眼光看，就知道沉浸于佛理的旨趣，怎么能不把佛理放在首位呢？如果能够领会其中的根本宗旨，那么百家学说也都可以达到同一归宿。诸位全都是如来的贤弟子。你们心中守护佛法已经很久了，只是徒然积聚向往远道的兴致，却缺少借助因缘的条件；这样长久下去，哪里是用来激励你们往日初心的办法呢？我的意思是，六斋之日应当简省断绝日常事务，专心于佛门；这样以后，寄托佛法的情意就会深厚，来生的谋划也会深远。如果要挥笔缀文，可以把兴致寄托在这里。文章虽然产生于不足，但若没有言辞，便无法畅达一同趋向佛道的感情。借用千里马的比喻，又何必远远寄托于古人呢？〔《广弘明集》〕《与鸠摩罗什书》〔慧远在太元年间来到浔阳，勤勉修道，每逢西域来宾，便恳切地询问访求；听说鸠摩罗什入关，便写信与他通好〕 释慧远叩头。去年收到姚左军的来信，详细承蒙告知您的德行和问候。仁者从前断绝与异域的联系，越过外境而来。当时音译尚未沟通，听闻您的声名便感到欣喜；只是江湖阻隔，因形迹不能相见而叹息罢了。近来知道您是否平安？通达相会之时，怀念宝贵的来访。若有问题，一日之内也愿奔走九次；只是徒然欣赏高雅的旨趣，却没有机会探究穷尽。遥望道路，已经更加劳苦而长久伫候了。每每欣喜于大法在三方宣扬流布，同样遭逢末世时运，但志趣都在佛法。实在未能叩问玄妙法门，使感情彻底通达于遗留的神灵；至于敞开心怀、寄托契合之情，也无日不在怀念。旃檀树移植到别处，各种异物都会共同染上香气；摩尼宝珠吐出光辉，众多珍宝自然聚集。这正是教化相合的道理，仿佛空手而去、满载而归。何况佛法以唯一真宗为根本，却能不依情感而普遍应化呢？因此，承担大法的人，必定以无所执着为心；以仁者这样的朋友相会，使功业不会自行止息。假如能让法轮不停留在八正道的道路上运行，让三宝在佛法将尽的时期也不停止发声，折断世俗智慧的锋芒，堵住异端之人的言论，那么圆满愿望就不只是后世独享的美名。龙树难道只能在前代独善其身吗？现在寄去按照尺寸裁制的僧衣，希望登上高座时穿用，并附上天漉之器。这些既是佛法器物，姑且借此表达心意。〔“运钟”一作“运逢”；“无日”下有“而”字；“敎”作“敎令”；“无像”作“无缘”；《高僧传》没有“折世智之角”二句〕 《鸠摩罗什答慧远书》〔鸠摩罗什事迹见后〕 鸠摩罗什稽首。既然还没有见面，文字言辞又相隔悬殊，沟通心意的道路不通，领会彼此心意的因缘也断绝了。通过传译收到您的赠礼，大略承知您的声望和德行，近来可还好吗？我听说，掌握一条途径，便可以概括百部经书。听说经中说，末法时代东方将有护法菩萨。仁者，勉励啊，好好弘扬这件事业。财物有五种具备条件：福德、戒行、博闻、辩才、深厚智慧。兼备这些，佛道便兴盛；尚未具备，便会疑惑滞塞。仁者已经具备这些了。因此寄托心意来通好，凭借翻译传达意思，哪里能够全部表达，不过是粗略酬答您的来意罢了。承蒙您所赠，现将按尺寸裁制的僧衣寄回，希望您登法座时穿用，应当合乎您的心意。只是人不称物，因此深感惭愧。现在再寄上平常使用的鍮石双口澡罐，也可以列入佛法器物之数。〔“朂哉”，《佛祖统纪》作“钦哉”〕 《再次致罗什书》〔慧远学问贯通群经，是佛法遗教的栋梁；但距离圣人久远，疑难异义很多，于是封缄问题请教鸠摩罗什〕

译天气已经有些凉了，近来您怎么样？上月法识道人到来，听说您想返回本国，我心中很惆怅。先前听说您正要大量翻译诸经，所以没有立即向您请教。如果这次传闻不假，众人的遗憾就难以言说了。现在姑且略问几十件事，希望您有闲暇时逐一解释。这些虽不是经中最大的难题，却想请您来作决定。《致昙摩流支书》〔昙摩流支，汉语称“法希”，一说称“法乐”，南印度人，以律藏闻名。后来秦弘始年间，到达关中。当初弗若多罗诵译出《十诵》，尚未完成便去世了。慧远听说昙摩流支精通毗尼戒律，希望能够完成律部，于是写信与他通好。昙摩流支因姚兴邀请，与鸠摩罗什共同翻译《十诵》，全部完成后又加以研读审定。但鸠摩罗什仍遗憾文字繁多而不够完善〕 佛教兴起后，先在中原流行；自从分流传布以来，已有四百多年，至于沙门的律戒，缺漏尤其多。近来有西域道士弗若多罗，是罽宾人，能够背诵《十诵》的梵文本；有罗什法师才智通达、见闻广博，替他翻译传达。《十诵》中的经文刚译过一半，弗若多罗便早早去世，中途停止，未能完成这项大事业，我的感慨和遗憾实在深重。听说修行者携带这部经书同行，我非常欣喜能遇到这样的机缘；佛法的运转到来，难道只是人的努力而已吗？想来您以弘扬佛道、利益众生为志，感应时势而行动；向您请教的人既然来了，您必定不会吝惜心意。若能为学习戒律的人完成这部经书，开示清净梵行，洗涤他们的耳目，使初入佛门的人不失去无上的渡口，使修习殊胜功业的人智慧日益明朗，那么恩惠深厚、功德广大，人与神都会共同感应。希望您能垂念此事，不违背先前的意愿；具体情况，已由诸位道人全部说明。〔“律戒”一作“德式”，并见《高僧传》〕 《答卢循》〔卢循，字子先，范阳人；他的妹妹嫁给孙恩，孙恩作乱失败、部众溃散后，推举卢循为王，占据江州。卢循把六种茶药赠给慧远，信中称：“苑畅，卢子先叩首。”慧远答复如下〕 承蒙您馈赠六种物品，深深感受到您的情意和诚意；其中的益智，确实是一方的奇特滋味，我已经在僧众中分用了。〔《慧远公集》〕

译《庐山记》山在江州浔阳的南面，南边临近官亭，北面对九江。九江以南是小江，山距离小江三十多里。左边夹着彭蠡，右边靠着通川，引来三江的水流而占据险要。《山海经》说：“庐江发源于三天子都，流入江中。”彭泽西面一处叫天子障，就是彭泽。山在它的西面，所以旧日的说法把它所临近的水域称为彭蠡。有位匡续先生，出现在殷、周之际，避开世事、隐遁时俗，潜居在山下。有人说匡续从仙人那里受道，后来恰好游览此岩，便寄居在岩穴峰岫之间，依岩修建居所。因此当时人感念他居住的地方，把它称为神仙的居庐，山也因此得名。山中大岭总共有七重，环绕的根基周长将近五百里，是风雨聚散之处，也是江山环带之所。高岩逼仄，屋宇狭窄；峭壁高达万寻，幽深的山洞和高耸的山崖，人兽的踪迹都断绝了。天将下雨时，先有白气聚集，缠绕在山岭下方；等到白气碰到岩石吐出云气，便顷刻聚集起来。有时大风振动岩石，放纵的声响震动山谷，各种声音争相奏响，声音使人惊骇。这就是山中变化不可测的地方。群岭之中，第三岭极其高峻，很少有人经过。太史公东游时登上它的山峰向远处眺望，南望五湖，北看九江，东西纵目远视，仿佛登上天庭。第三岭下方约半里处，有重叠的岩石，上面是悬崖，是古代仙人居住的地方。后来汉代董奉又在岩下建馆舍，常常替人治病，医术多有神奇效验。病愈的人便让他栽五株杏树，几年之间便茂密成林。据推算，董奉在人间将近三百年，容貌仪态总像三十岁时一样，不久便升仙，在杏林中断绝了踪迹。北岭西边的岩石之间，常有悬挂的水流远远洒落，水势激荡相互奔赴；百余仞之中云气映照天空，远望仿佛山中有云雾。南岭临近宫亭湖，山下有神庙，便以宫亭为号。神名安侯。亭中有一个所谓感化【缺】七岭在东方汇合，共同形成山峰。那里的岩势极其险绝，没有人能够登上去。从前有个乡野农夫看见有人穿着沙弥衣服，凌云直上；到了峰顶，便蹲坐在峰上，过了很久才与云气一起消失。这人大概是得道者，当时能写文章的士人都对此感到奇异。又因为那里所处之地多有奇异景物，所接触到的形象也各有不同。北面背靠重重山丘，前面环带两条水流。背后的山，左边像龙形，右边则像塔基。山下有甘泉涌出，冷暖随着寒暑变化，水量虽经历水旱却没有不同。寻找它的源头，原来出自龙首。南面正对高峰，峰上有奇异树木，独自高出树林之外，高达数十丈。树下仿佛有一层浮图，是白鸥飞翔、黑云进入的地方。东南有香炉山，孤峰独秀；上升的游气笼罩山峰，便氤氲如同香烟。白云映照在山外，山峰便光明灿烂，与群峰显然不同。将要下雨时，山下水气涌出，像马车的车盖，这是龙井吐出的水气。香炉山左边是翠林，青雀在那里栖息，白猿在那里休息，玄鸟在那里蛰伏。西面有石门，石门前仿佛两座宫门，石壁直立千余仞，瀑布从中流下。其中鸟兽草木的美丽、灵药万物的奇异，只是略举其不同寻常之处罢了。〔《续世说》注文作“俗”〕 又记：我寄居此山已经二十三年，第二次登临石门，第四次游览南岭；向东望香炉峰，向北眺望九江。听说有一口石井，方圆如湖，湖中有红色鳞片的鱼跃出，野人不能把它讲述清楚，只能直接感叹它的奇异罢了。〔《世说》注文〕 释慧持〔慧远的弟弟，最终在蜀地龙渊寺去世〕 《与桓太尉玄书》〔慧持辞别慧远前往蜀地，走到荆州时，刺史殷仲堪以礼相待，十分欣赏看重他。当时桓玄也极力想挽留他，但慧持没有停留的意思。临行前写信给桓玄，桓玄得到信后很惆怅〕 本来想寄居峨眉山的【山】中养病，到流沙以外观察佛法的流布，不能辜负自己出发时的心愿，因此便收拾行装踏上旅途。〔《高僧传》《象教皮编》载慧远答桓玄书说：“本来想寄居峨眉山的山洞中养病，到流沙以外观察佛法的流布；近来听到一些微略的消息，心中怀着遥远的仰慕。年末严寒，您的身体怎么样？音信被尘世阻隔，更增加了我心中的蕴积。”〕后面一段是误收的刘遗民书。释法遇 《与慧远书》〔法遇不知是哪里人，年轻时喜好学习，拜道安为师，住在江陵长沙寺，讲说各种经书。当时有一名僧人饮酒，荒废了晚间烧香的功课，法遇只是责罚他而没有遣逐。道安听说后，便用竹筒装一根荆条寄给法遇。法遇拆开封套说：“这是指那个饮酒的僧人。”我训导管理得不勤勉，反而让慧远为我忧虑并赐以教诲。于是法遇伏在地上，命维那打自己三杖，流泪自责，并写信给慧远〕 我们这些人见识浅陋、才智短浅，不能率领众僧和合共修。虽然相隔在异域，您仍然远远地为我挂念忧虑。我的罪过深重了。〔《高僧传》〕 竺僧度 《答妻苕华书》〔僧度姓王，名晞，字玄宗，东莞人。他求娶同郡杨德慎的女儿，字苕华，尚未举行婚礼，苕华的父母相继去世，僧度的母亲也去世了。僧度看到世代无常，便舍弃世俗出家。苕华服丧期满，自己想到三从的义理，认为女子不能独立，于是写信给僧度，说头发皮肤不可损毁，宗族祭祀不可突然废弃，希望他顾念世间教化，改变远离尘俗的志向，在盛明的时代显耀美好的姿容，远慰祖先的神灵，近以安慰人与神的愿望；并赠诗五首。僧度答书并回诗五篇。苕华受到感悟，也生起坚定的信仰，僧度于是专心精进于佛法〕 侍奉君主以治理一个国家，不如弘扬佛道来救济万邦；侍奉父母以成就一个家庭，不如弘扬佛道来救济三界。头发皮肤不受损毁，只是世俗中较浅近的说法罢了。只是我的德行还不够远大，不能兼及众人，因此以此为惭愧。然而堆积土筐也能成为高山，我也希望从微小处做起，逐渐达到显著。况且披上袈裟，振动锡杖，饮用清流，吟咏般若；即使是公王的服饰、八珍的美食、铿锵的音乐、华美的色彩，也不能拿来交换这些。若能在心中遥相契合，便可以共同达到涅槃。况且人的心性各不相同，就像面貌各不相同一样。你不喜欢佛道，就如同我不羡慕世俗。你我与杨氏从此长久分别，万世的因缘到今天便断绝了。年岁将尽，时光不会等待我们。学道的人应当把日益减少欲望作为志向，处世的人应当把及时行事作为要务。你年华和品德都正茂盛，应当赶快有所向往，不要因为把道士之事放在心上，白白错过盛年。〔《高僧传》作“至著”；《三宝纪》作“之著”；“其面”作“面焉”〕 僧佉叱 《答张奴颂》〔当时京师有一位外国道人，名叫僧佉叱，寄居都下长干寺。有个张奴，不知是哪里人，不怎么吃东西却自然肥胖喜悦，冬夏都穿单层布衣。僧佉叱见到张奴，高兴地说：“我东行见过蔡防，南行问候过马生，北行遇到过王年；如今正要去找杯度，难道竟又能和你相见吗？”张奴便题诗在树上作歌，僧佉叱也题写颂文；写完后各自离去。两人的事都见于《杯度传》，在晋宋之间〕

译悠悠不尽的世间事务，使人迷惑于增益和损害；欲望与尘劳使精神横生杂念，只有这位哲人才令人喜悦。他深邃觉悟、先见明察，把形体看作浮沫，把所见影像看作迅疾的闪电；屡遭挫折，声名华饰都成累赘，轻蔑丑陋的文章和冠帽；看见色相便悟知空性，玩赏万物便感伤它们的变迁；舍弃纷杂，断绝有执，断除习气，消除恋著。以青枝曲折为篱，以白茅作供；依着田畦啜饮麻汁，靠近山崖饮用泉水。智慧与禅定的安排明白，玄妙真实之道说：“怀念慈悲，便更加深切地思念；不要疲倦。”〔《高僧传》作“蔑丑”；《法苑》作“梦魂”〕 庐山诸位道人 《游石门诗序》石门在精舍南面十多里处，又名障山。山基连接大岭，山体独特，高出众多山丘；三道泉水从山间开辟的通道并立流出，水流倾泻在岩石上，玄妙的光影映照其间。山势形状显现于天然，所以就以石门为名。这里虽只是庐山的一角，实际上却是此地的奇观；旧日的风俗都在传说它，但没有见过的人很多。大概是因为悬瀑险峻，人兽踪迹断绝；道路绕过曲折的山丘，行路受阻而艰难，所以很少有人经过。释法师在隆安四年仲春，因吟咏山水，便拄着锡杖前往游览。当时同行的道友志趣相投，共有三十多人，都拂衣清晨出发，满怀惆怅而兴致更增。林谷虽然幽深，但大家开路争相前进；即使攀登险处、踩踏岩石，也都把心中喜爱的景物当作安适。到达后便攀援树木、寻找葛藤，经过险境，走到悬崖尽头，像猿猴一样互相牵引，才勉强登上最高处。于是大家拥抱胜景，倚着岩石，详细观看下面的景色，这才知道七岭的美景，奇异之处都蕴藏在这里。两座宫阙般的山峰在前面对峙，重重岩石在后面相互映带；山岭丘阜环绕四周成为屏障，高大的岩石四面围护，中间形成开阔的天地。那里有石台、石池、宫馆般的形状，各种景物触类相似，极其令人快乐。清泉分流后汇合注入，碧绿深潭如天池般明净；有纹理的岩石显露出来，光彩像揭开面容；柽树、松树和香草茂盛，光彩夺目。它的神奇秀丽，也已经完备了。这一天，众人的情绪奔放喜悦，观看景物没有厌足。游览不久，天气却多次变化；云雾尘气聚集，万物的形貌便隐没；流动的光辉回旋照射，群山便映出倒影。开合变化之间，形状仿佛有神灵在其中，实在不可测度。将要登山时，飞禽振翅掠过，猿猴发出高亢的叫声，归来的云彩回转如同驾车；仿佛仙人驾临，悲鸣声彼此应和，好像玄妙的天籁有所寄托。虽然仿佛还听得见，但精神因此舒畅；虽然快乐并非有意追求欢乐，却因欣喜而觉得整日漫长。当心神冲和自得时，确实很有意味，却不容易用语言说出。暂且再寻找其中的意味：山崖山谷之间，万物聚集却没有主宰，感应并不依从人的情感，却能这样启发兴致、引人达到深远境界，难道不是因为心境空明，使照见之光明朗，又因环境幽静深邃，使情感深厚吗？即使把这番话反复思考三遍，仍然昏昧而未能穷尽。不久太阳告示一天将晚，原先看见的景物已经消逝，这才领悟到幽居之人的玄妙观照，通达了恒常万物的广大情理。它所具有的神妙趣味，难道只是山水本身吗？于是我们徘徊在高峻的山岭间，放眼四面观看；九江像一条带子，丘陵山阜像小土堆。由此推想，形体有大小，人的智慧也应当如此。于是长叹说：宇宙虽然遥远，古今却有相通之处；灵鹫山已经遥远，荒僻的道路一天天隔绝，如果没有哲人的风范遗迹，谁能保存这种深切的觉悟和遥远的感慨呢？我们长久怀念，并且都为能够共同遇到这次相会而欣喜；感慨美好时辰难以再次出现，感情从内心发出，于是共同吟咏如下。《释文纪》卷八 钦定《四库全书》《释文纪》卷九 明代梅鼎祚辑录 晋〔七国以下为僭越称国者：后赵、前秦、前燕、南燕、后秦〕 后赵君主石勒〔字世龙，上党羯人，最初侍奉刘渊，篡位后称赵王，居于邺〕 《尊佛图澄书》〔佛图澄事迹见后〕 和尚是国家的大宝。荣誉爵位不能增加他的尊贵，高俸禄也不能使他接受。既然不顾念荣誉和俸禄，又用什么来表彰他的德行呢？从今以后，应当给他穿绫罗锦绣，让他乘坐雕饰的车辇。朝会之日，和尚登殿时，常侍以下都来帮助抬轿，太子和诸公扶持护卫着他上殿。主管官员高喊“大和尚”，在座众人全都起立，以彰显他的尊贵。〔《高僧传》〕 石虎〔字季龙，石勒的侄子，杀死石勒的儿子后自立为帝〕 《下中书甄别沙门书》〔石虎僭称帝号、使用建武年号时，百姓因佛图澄的影响大多信奉佛教，纷纷营造寺庙、削发出家。石虎于是下书询问中书令、中书著作郎王度等人；中书令王波也赞同王度的意见。石虎因为佛图澄的缘故再次下书，于是那些轻慢戒律的人便借此更加放纵〕 佛被称为世尊，是国家所奉祀的对象。乡里平民、没有爵位官职的人，是否也应当允许他们侍奉佛？又，沙门都应当高尚清洁、贞正不邪，行为能够精进，然后才可以称为道士。如今沙门人数很多，其中有的奸邪作乱、逃避徭役，多半并不是真正的修道之人，可以加以甄别，详细讨论真假。中书著作郎王度上奏。君王祭祀天地，祭奉百神，都记载在国家祭祀典籍中，礼制有固定的享祭。佛出自西域，是外国的神，功德没有施及百姓，不是天子和中原华夏所应当祭奉的对象。从前汉明帝因感应梦境，最初传播佛道，只允许西域人得以在都城和各地城邑建立寺庙，奉祀他们的神；汉人都不得出家。魏朝承袭汉制，也遵循旧规。如今大赵受天命，应当一概遵循旧有典章；华夏与戎狄制度不同，人与神的流别各异，外地与内地不同，享祭也有不同礼制。华夏服从礼义，不应混杂错乱。国家可以下令，赵人一概不许到寺庙烧香礼拜，以遵守礼典；从百官卿士，下至普通奴隶，一律禁止。违犯者，与淫祀同罪。赵人中已经出家的沙门，应当恢复四民的服装。

译石虎再次下书。王度的意见说：佛是外国的神，不是天子和华夏人适宜奉祀的对象。朕生在边地，恰逢天命所归的时代，有幸君临诸夏。至于享祭，也应兼顾本民族的风俗。佛是戎狄之神，正是应当奉祀的对象。制度由上而下推行，足以成为万世法则。只要所奉行的事情合理而没有缺失，何必拘泥于前代？夷人、赵人以及各地蛮族中，有人舍弃淫祀而乐于奉佛的，都听任他们出家为道士。〔并见《高僧传》〕 竺佛图澄〔天竺人，本姓帛，年轻时学习玄妙道术，通晓玄术。晋永嘉初年，来到洛阳；后来随石氏，最终在邺宫寺去世〕《谢石虎劳问书》〔佛图澄跟随石勒，深受信任，号称大和尚。石虎僭位后，一心奉事佛图澄；佛图澄称病，石虎多次派人慰问，佛图澄写信答谢〕 阳月天气和暖，愿陛下饮食调养适宜。贫道先前遭受重病，年老体衰更加严重。远远承蒙慈爱的诏书，屈尊给予光明的慰问，感激惶恐到了极点，百倍千倍地积在心中。幸而经过庆贺相会之事，但身体不能自行行动。这种感情和感慨，实在无法比喻。《辞石虎书》〔佛图澄在邺城西面的紫陌为自己预先修建坟墓，对弟子法祚说：“祸乱渐渐萌发，我将先行离世。”临终前派人向石虎辞别〕 事物的规律必然迁变，人的身体和寿命并非可以保全。贫道如火焰、幻影般的身体，变化的期限已经到了。既然承受了陛下特别深厚的恩德，所以预先把这些话禀告给您。〔并见《高僧传》。按：这段虽没有明说是书信，但不是当面说的话〕 前秦君主苻坚〔字永固，略阳氐人，曾任秦国龙骧将军，杀主自立，称大秦天王，居于长安〕《与朗法师书》〔僧朗在秦皇始元年迁居太山选择住所，近来又在金舆谷昆仑山中另建精舍。苻坚敬重他的德行，素来派使者馈赠〕 皇帝恭敬地问候太山朗和尚：大圣承受天命，神妙权能超逸，恩德遍及十方，教化融通而没有边际。就像山海养育众生，也像天地养育万物；养护众生出离生死，澄清精神而达到寂静玄妙。朕才德浅薄，生来与圣人相隔，又被万机政务缠身，不能亲自乘车前往。现在派使者驾安车来请您，希望仰赖您的灵光回转，降临京城。现一并送上紫金数斤，用来供奉镀饰佛像；绢、绫三十匹，奴子三人，可供洒扫使用。至人不会违背请求，希望您幸能收受。想来您必有玄妙的鉴察，能够看见朕的心意。《竺僧朗答秦主苻坚书》僧朗叩头再拜。佛如来的道风流传万世，我惭愧身在出家之列，寄托心志于山岭之间。我的精诚微薄，未能弘扬和建树佛法。不意陛下远道从山川之外垂问，诏命又如此殷切，实在感受到您的恩德。只是气力虚弱，不能承受跋涉远行。愿陛下广转法轮，显明地保佑天命。陛下厚重的恩赐，我将用来布施、营造福德之业，无不仰赖您的恩德。贫道才智低劣，实在承受不起如此厚重的恩宠。僧朗叩头再拜。〔《广弘明集》〕 《尊奉朗法师诏》〔苻坚淘汰、甄别僧众，敬重太山僧朗一向的德行，于是另行下诏〕 朗法师有如冰霜般高洁的戒行和德性，门徒学业清纯秀美如昆仑山。太山一处不在搜查甄别的范围内。〔《高僧传》〕赵整〔字文业，又名正略，阳清水人，任苻坚秘书侍郎〕 《释迦颂》〔赵整因关中佛法兴盛，想要出家，苻坚没有允许；等苻坚死后，便改名道整，创作此颂，专心精研经律，最终在襄阳去世〕 我为什么出生得这样晚？佛入涅槃又为什么这样早？我归命于释迦文佛，今天前来接受大道。〔《高僧传》〕 前燕君主慕容垂〔字道明，鲜卑人，慕容皝之子，封吴王，投奔苻坚，后来反叛秦国，自称燕王，居于中山〕《与朗法师书》皇帝恭敬地问候太山朗和尚：您澄明精神、安定神思，慈悲的荫庇遍及百国，凡是有生命的众生，谁不受您的恩泽滋润？朕承受天命，继承统治中原，正要担负平定蜀地的责任；不能恭敬地效法魏武帝，心中含着感慨，如今两名叛贼尚未平定，朕哪里能够安宁？况且大军即将兴起，征讨扫除暴乱；至人通达神灵，能够随时势权宜施化，希望军队不流血便取得胜利，四海归于统一臣服，众人都诚心归附。对您的长久敬仰，什么时候才能停止？现派使者送官绢一百匹、袈裟三领、绵五十斤，希望您为此诵经祝愿。《僧朗答燕主慕容垂书》僧朗叩头再拜。能仁佛治理世间，英明的谋略深远广大，光大传播佛道教化，融通救济四海。贫道有愧于身穿佛衣、在山林中学习教法，仰承诏书，询问到国家的灾难。君王承受天命，统辖六合，以大兼并小，本来就是常理。如同葵藿倾向太阳，飞鸟行走也以麒麟凤凰为宗主。皇帝的恩泽已经融通，众生都依赖仰望。陛下圣明高远，还有什么不能使人归服呢？贫道身处穷山密林，承受的恩赐实在过分。僧朗叩头。〔《广弘明集》〕 南燕君主慕容德〔字玄明，慕容皝的小儿子，起初任后燕主慕容宝的丞相，占据广固，自称燕王〕《与朗法师书》皇帝恭敬地问候太山朗和尚：国家遭逢许多灾难，灾祸屡次降临。从前建兴年间，王室向西倾覆，依靠武王中兴；神武的武王治理天下，大大开拓东夏，拯救这一地区，远近都得到复苏，天下十分庆幸。上天还没有忘记灾祸，武王便去世了；永康初年，西方倾覆，东方动荡，京城和华夏流离播迁。每当想到宫阙，我便惶恐不安、含泪度日。朕德行浅薄，出生在战乱之中，幸存的百姓尚未得到安宁，却承继上天的统绪；幸赖和尚深厚的恩德，神灵也加以护佑。现在派使者送绢一百匹，并暂以东齐王名义，将高山、荏二县封给您。书信不能完全表达心意，姑且这样称述朕的心情。〔“建兴”即后燕主慕容垂；《广弘明集》误作“建熙”；“武王”是慕容垂的孙子慕容盛；《广弘明集》“寡”作“无”，“统”作“禄”〕

译《僧朗答南燕主慕容德书》僧朗叩头。陛下如龙腾起而统治天下，百国之中天地之气融和充溢，皇帝的恩泽广被。善于接受高明的见解，惠泽救济百姓，天下荡平统一的日子，还有什么可忧虑的呢？陛下信奉三宝，恩德和护佑格外隆厚。贫道以静修为乐，居于深山，哪里能来到这样的地位？况且如果统领民户、兴建灵寺，所崇奉的造像和福业，恩德护佑也有归宿。僧朗叩头再拜。《又答慕容德》〔慕容德最初僭越称帝，建都滑台，不久被魏国占据。他们商议想先夺取一方作为经营关中的根基；中书令张华建议以彭城为目标，北地王钟等人劝说再次进攻滑台。尚书潘聪认为滑台四通八达，不是帝王建都之地；彭城土地空旷、人口稀少，也不是长久安定的计策。青齐土地肥沃，山固海负，号称东秦，应当进军讨伐叛臣辟闾浑并占据广固。慕容德没有决定，僧朗一向善于占候，于是派牙门将苏抚去询问他应当采取的方向。僧朗答复慕容德，慕容德率军南下，徐州、兖州归附，辟闾浑逃奔魏国，追赶将其斩杀，于是以广固为都。这一年，慕容德在齐州为僧朗修建神通寺，仍写信给僧朗，苏抚常询问燕国的年运。僧朗占筮说：“燕国衰败在庚戌年，到那时就是一纪；世代将延及您的儿子。”后来这些话都应验了。这封答信在前面〕 我是山野中远离世俗的人，不应当参与听闻朝廷议论。但既然有所期待，就不能没有依托；没有依托便无法为陛下谋划。如今既然听说此事，檀越请您敬阅三项计策。潘尚书的建议，可以说是兴邦的策略。况且今年年初，彗星出现在奎、娄，随后扫过虚、危。彗星是除旧更新的征象；奎、娄是鲁国的分野，虚、危是齐国的分野。应当先平定兖州，巡视安抚琅邪，等到秋风起、时节成熟，然后向北转进，进临齐地。这是上天的道理。〔并见《十六国春秋·南燕录》〕 后秦君主姚兴〔字子略，原为赤亭羌人姚苌之子，继承帝位后去掉帝号，称秦王，居于长安〕 《与安成侯姚嵩述说佛理书》〔姚兴年轻时就崇奉三宝，专心讲习佛法。鸠摩罗什入关后，翻译传述了许多经论。姚兴认为，佛道只是凭善行和信仰作为出离苦难的长久渡口，也是治理世间的宏大法则，于是撰写《通三世论》，勉励说明因果。后来拿此文请教鸠摩罗什，姚嵩答书，姚兴又向姚嵩陈述此事。姚嵩事迹见后〕 我曾经把自己心中所想的摩诃衍诸种义理，分条列出，绘成图样，请什公评议详究其中的真实意义；后来发生哀痛之事，不能再裁断义理，不久什公又遭逢变故。从此战乱接连不断，我也没有再继续下去的心意，这件事便忘记搁置了。近来正要派使者送佛像，想替你作一篇疏文，忽然在箱笼中找到先前分条列出的原稿，于是送给你看。你慢慢寻究抚玩，如果认为其中有不足之处，便可以提出质疑。等你来的那天，也可以用来谈笑。我从前曾试着阐述圣人的三达观，请教什公；什公不久便有答复，现一并送去。这些事情都是过去的想法，如今已经全无当时的心情了，情况究竟怎样呢？《通三世论》〔请教什法师〕 我曾询问各位法师：对于通晓过去、现在、未来三世的道理，有人说有，有人说无，没有一个确定的结论。这也是大乘佛法中的一部分问题，我常为此感慨。因此忽然把自己的想法略加疏理，姑且冒昧地说一说。我确实知道这些冒昧的话不足以阐明道理，但胸中想把一点意思说明白，不能默然不说。于是逐条写出呈上，请高明之人加以折中裁断。我认为三世是一体，循环运行。过去虽然消灭，但它的道理常在。所谓常在，并不是像《阿毗昙》的注释所说，五阴只是固定的物块，好比脚踩在地上，真实的脚虽然已经离去，脚印却还留存。又好比火常在木中：若要说木中有火，看它却看不见；若要说没有火，因缘聚合时火又会出现。经中又说，圣人能够看见三世。如果三世根本不存在，圣人就没有所见；如果说三世实有，又会犯执著常住的过失。应当明白，过去和未来虽不能由眼睛直接对见，但其道理始终相互承接。只要因果之理没有断绝，圣人看见三世就没有什么疑问了。《鸠摩罗什答后秦主姚兴书》您高明的论述很通达，十分好；关于过去和未来，若断定它们完全不存在，这种说法就不能贯通。佛说，色阴在过去、现在、未来三世和合，总称为色；其余五阴也都是这样。佛又说：“由心生起另一个心，就像由谷种生出谷物。”由此可知，必定有过去，否则就有无因的过失。佛又说：“六识中的意识，以已经灭去的意念为根本而生起新的意识。”又说，正见是过去造作的业在未来所产生的果法。又说，十方之中有第二种力量能够知道三世的各种业。又说：“如果没有过去的业，就不会有三恶道的果报。”又说：“修学佛法的人如果仍处在有漏心中，就不应称为圣人。”根据这些譬喻和论说，当然知道不应说没有过去。若没有过去和未来，便不是通达的道理，也不为经法所允许。可是，十二因缘是佛法中深奥的教法；如果认定过去和未来实有，又与这一教法相违。为什么呢？比如谷种遇到土地、水分和时节，芽和根才能生长；如果它们预先已经决定存在，就不需要等待因缘而存在；如果预先已有，就不能说是从因缘生起。又如果预先已有，便是执常的颠倒见。因此不能说三世一定有，也不能说一定无；关于有无的说法，只应随时宜而定。过去的法能够生起造业，所以不能说它全无；佛又说：“现在不能与过去相对显现，所以不能说它实有。”您的论述通达，确实很有精妙的旨趣。又，《大品般若经》所阐明的道理是：过去的如不离开未来的如，现在的如也不离开过去的如；像这样说，也不是说三世全无。这实在是经中的要旨，等得到高明的回答后，再把它完全贯通。《通不住法住般若》众生之所以不能达到佛道，是因为有所执著。因此圣人的教化总是以去除执著为要务。所以说，应当以不住著的般若为修行；即使是大圣人玄妙的鉴察，感应照耀没有边际，也不可执著。执著同样会成为祸患。应当使修行者忘掉彼此和自我，遗忘所依托的对象，像不受系缚的船一样漂浮，不依凭、不停泊，这才符合道理。《通圣人放大光明普照十方》圣人的教化玄妙通达、没有边际，所引发的感应有多种途径，不能只用一条道路寻求，也不能只用一个道理推求。因此，面对粗浅的对象就以粗浅的方式应对，面对精细的对象就以精细的方式应对，这是合乎道理的。至于放出大光明、显现各种神奇变化，这是为了应对十方诸位即将继承尊位的大菩萨罢了。如果处在世俗之中，面对粗浅的众生，又怎么能够容许这种事呢？《阿含经》说：“释迦在天竺四十多年，衣服饮食与常人一样，也承受各种疾病痛苦，和人没有区别。”经中又说：“圣人也进入鹿和马的形体来度脱它们。”既然处在鹿马之中，难道会不同于鹿马吗？如果不同于鹿马，就应当知道他顺应世间、混同于常流，不需要借助这种神变来彰明自己。每一件事都必须先使自己同于所面对的对象，然后才能施行教化。《通三世》众生经历三世，就像循环往复；过去和未来虽然不能由眼睛直接看见，但其道理始终存在。因此圣人寻究过去来认识过去，逆推数理来认识未来。《通一切诸法空》所谓大道，以无为作为根本宗旨。如果是无为，又还有什么可以执取和占有的呢？

译姚嵩上给后秦主姚兴的《佛义表》。臣启：奉读陛下所阐述的各种义理，意味深远玄妙，文辞旨趣清新高妙。间或读到其中两篇，精妙之处完全可与《中观》相媲美。吟咏玩味，纸张已经翻阅得疲劳了，而内心仍没有厌倦。真可以说是当代的高妙言论、累劫传承的宗法典范了。只是臣愚昧顽钝，思考不能参透玄理。然而每当披读寻究，实在又吟咏歌诵而无暇顾及其他。不料陛下以弘大的慈悲善于诱导，竟想让臣参与讨论、提出疑难。臣怎敢忘却自己的愚钝，姑且陈述心中所想。哪里是要保存疑难，只是想请教自己尚未悟解之处罢了。臣说：上文通达三世之理，意义极其深远。既已远远契合圣心，又抑制并纠正了众说。宗旨的道路绵延不绝，超越了一般境界。臣欣喜领悟至极，更加深了玩味欣赏之情。加之这是什公考核研究而成、内容完备的论述，实在不是愚臣所能全部称述的。正应当把它铭刻在胸怀之中，作为内心的要旨。臣又说：上文所阐述的‘不住法住般若’之义是说：众生不能登上道果，是因为有所执着。圣人的心智幽深玄妙，确实没有什么不能穷尽。然而说到标举六度时，却以无着为宗旨。从心中体会，确实如同明白的教诲；落实到事上，似乎还有没有达到极致的地方。无着虽然精妙，却似乎存在‘不即是真’的两重防范。所谓‘有不即真’的两重防范，恐怕是说心中忘却了它吧。臣私下寻究玄妙教义，似乎还另有说法，谨慎地把成说记录下来，以抒发愚见。所以经中说：‘以没有任何舍弃的法来具足檀波罗蜜。’因为布施者、接受者和所施财物这三件事都不可得，三者既然都作了防止执着的说明，那么有无都无所当；这种无所当的道理，就同幻化一样。由此推论，恐怕‘不住’的旨趣并不只是忘掉彼我、遗弃所寄托之物而已。诏书说：‘放出大光明、显现各种神变’，这本来应当只是十方大菩萨、将要继承尊位者的境界。这道理玄妙，本来不是凡庸浅近之人所能参究的。然而出于不得已，仍想说说自己尚未通达之处。万物各不相同，精细和粗疏也有差别。应对它们虽然不同，圣人的心却始终如一。因为始终如一，所以圆满地应对；因为对象不同，所以用权宜之法救济。即使现鹿、现马，也未曾违背其根本；即使显现神变，也未曾遗漏细微之物。所以《净名经》说：‘如来有时以光明来成办佛事，有时以寂默来成办佛事。’显现与沉默虽有不同，最终所达到的却是不二。这样看来，在大小之间，恐怕只是因时机不同而互相作了不同的说明罢了。比如《华手经》开头，佛为德藏放出大光明，使一切众生普遍得到其润泽。又如《思益经》中，网明所问：如来的三十三种光明，一切遇到它们的人都能得到利益。《法华经》说：佛放出眉间相的光明，也使四众八部都产生疑问；又说：处在黑暗中的众生各自能够看见彼此。只要有相应的因缘，即使是小的光明也一定能使人受益。如果没有相应的因，即使是大的光明也可能不相契合。所以《般若经》说：‘如果有众生遇到这种光明，必定得到无上道。’又说佛以神变使三恶道的众生都得以生到天上。由此看来，关于光明和神变之事，似乎在平等一义上有所依据。臣冒昧承蒙陛下慈悲垂顾，姑且竭尽愚拙的思考。如果陛下再次怜悯臣、重新开导，这难道只是臣一人得到恩赐吗？诏书说：‘大道以无为为宗旨。如果是无为，又还有什么存在呢？至高的道理深远淡泊，确实不是语言所能容纳的。然而身处寻求道理的阶段，不能不探究根本以达到觉悟。不知明道的无为，究竟应当以什么为本体？如果以玄妙为宗旨，虽然处在帝道之前，却还不是究竟；如果以无有为玄妙，就必定有不属于无有的因。因与果都没有防碍，难道这就是不二之道吗？’所以论中说：‘在无之中若还有无，必定也有有；有与无的相状，就像长短相互对照一样。无的道理虽然玄妙，恐怕将与断灭、常住的偏见相同。常住尚且不可，何况断灭呢？’这样说来，有无之间的通道，正是边见所存之处。所以《中论》说：‘不破坏世俗谛，因此也不破坏真谛。’论中又说：‘如果诸法是实有，就没有二谛；如果诸法是空，就没有罪福。如果没有罪福，凡夫与圣人便没有分别。假如没有通达道的分别，还能有什么益处呢？’臣由于愚昧，尚未悟得宗极，只愿仁慈的陛下再次加以教诲说明。答安成侯姚嵩。卿所提出的疑难问题，引证和比喻都很丰富，道理极其深远，实在不是庸常浅陋之人所能全部回答的。现在姑且把它们一概加以衡量来答复。卿引《般若经》说：‘如果有众生遇到这种光明，必定得到无上道。’按照经文的意思，我没有听说过有凡俗之流能够看见光明。比如释迦放出大光明，普照十方，在这个时候，经中没有说有一般众生看见它的奇异而感到惊怪；见到的都是普明一类的人。由此说来，必定不是为一般小乘众生。卿如果因为经中说众生而感到疑惑，那么百亿菩萨难道不也是所谓众生吗？然而经中又说：‘普明前往释迦那里，都带着善男子、善女人，拿着各种花香来供养释迦以及前来供养的人。’他们自然都应当普遍得到光明的润泽。只是光明显现本来不是专为善男子、善女人而作，他们能够得到余波的利益，就好比苍蝇附着在骏马尾上，也能随骏马奔驰而到达千里一样。卿又引经说，以神变使三恶道众生得生人天；如果在鹿道就以鹿身、在马道就以马身而使其得度脱，难道不就是神变吗？《华手经》《思益经》《法华经》所说的放大光明，自然应当与《大品般若经》没有不同。如果每一道光明都只是针对眼前的对象而作，这种作用就不是人天所能通达的了。光明和寂默之间，只是发心时有参差不同，其根本道理是一致的。卿引经说：‘布施者、接受者和财物都不可得’，这与不住法、不住般若并没有不同，二者只是始终相承的教法。总的说来，都是破除执着的话。为什么呢？无论罪还是不罪，布施者、接受者和财物都不可得。如果都不可得，又还有什么可以执着的呢？这是劝人不有所着，意思很明白了。卿又问：‘明道的无为，究竟是同诸法本来空无一样，还是以妙空无作为究竟呢？’又引用论中关于二谛的说法，难道言意所不能达到的地方，就是道的无为所寄托之处吗？我的意思是：把无为作为道的止境，还没有说明它究竟以什么为宗旨。为什么呢？众生之所以流转生死，都是因为贪着欲望。若能使欲望止息于心中，就不再经历生死。既然不再生死，精神便潜入玄远寂漠之境，与空合为一体，这就叫作涅槃。既然称为涅槃，其中还容得下什么名称吗？道以无所寄托为宗旨，如果还要寻求它所寄托的处所，恐怕正是最大的迷惑。我所说明的‘无为不可说成有’，其中的意思和事理隐微，寻求起来或许稍有困难。现在再重申先前的意思。卿所引《中论》，正是我的宗旨：如果诸法不是空，就没有二谛；如果诸法不是有，也同样没有二谛。这明确说明有与无不能相互分离。为什么呢？如果一定说是有，就无法拔济高士；如果一定说是无，就无法救济常流。因此圣人兼摄有无而不舍弃任何一方，说的就是这个道理。然而各家解释第一义时，都说一片廓然空寂，认为没有圣人。我常常认为这实在太过分、太脱离实际，不近人情。如果没有圣人，那么知道‘无’的又是谁呢？

译姚嵩再次上给后秦主姚兴的表。臣启：奉到陛下赐下的诏书，教诲说明周详完备。臣俯读寻究之日，欣喜踊跃，无法计量。陛下发出高尚的德音，阐明幽深的极理，拓展道义之门，演说如来的奥妙法门。宗旨隐微而重新彰显，玄妙之门关闭后又再次敞开。文字之外的深意，可以说像明亮的幽夜之烛一样清楚了。玄妙的道理，不可以用语言称述；精妙的事理，本来不是寻常言辞所能赞叹的。臣虽然想用心用口仰面吟咏，也不知道怎样才能表达完尽。臣愚昧迟钝，却蒙受陛下过分美好的褒饰，实在又欣喜又感戴这特殊的眷顾，确实不是寻常仰望所能比拟的。臣玩味微妙的言辞，研究吟咏更加深入，所获得的领悟，难道只是超过一半的收益吗？只是臣仍充任外地职役，没有机会亲自承受陛下的声音教诲。每每望着遥远的云天，感慨实在到了极点，不能胜任思念牵挂之情，谨此陈述上闻。臣姚嵩谨启。再次答安成侯姚嵩。收到卿的表章，内容大致都看到了。我近来常常接近这些道理，只是事务一多，昏昧闭塞，遇到事情便茫然无知，仿佛面墙而立，哪里还知道道理在什么地方？也许只是因为卿喜好玄妙佛法，所以姑且又冒失地这样说了几句。可是卿来信把我赞美得过分，更使我感到不安。姚嵩谢后秦主姚兴赐珠像表。臣启：奉到珠像，得知这是皇后遗嘱所建造的。在礼拜瞻见之日，长久追慕之情无有穷尽。伏想往事，更加感慨于心。臣先前承蒙陛下亲自营造佛像的消息，每每用心期待，迟迟盼望能够暂时行一次礼敬。不料圣恩降临到臣身上，竟又使臣得以共同供养。这尊像功德与珍宝都很贵重，而且从制作的道理看，仿佛是从神明造化中来。臣所见的珠像确实奇妙，但拿它与这尊像相比，实在又有差距。瞻仰奉持，欢喜踊跃，实在无法计量。承受上天施予的人，无法报答这深厚的恩德；受到隆重恩赐的人，也无法用言语致谢。臣虽然想仰陈愚诚，却仍不知怎样才能表达穷尽。臣姚嵩谨启。【以上并见《广弘明集》】僧▯被任命为国内僧主。【▯姓傅，是北地泥阳人，广博通晓经律，受到姚兴器重。等到鸠摩罗什入关，僧尼大规模聚集，姚兴担心有过失遗漏，认为应当设置僧主，于是下书赐给车舆和供差遣的吏力，▯享受侍中的俸秩，传诏的羊车每辆各配二人，僧迁等人也都有丰厚的供给。供奉事务纯朴节俭，大体符合当时众望。】佛法向东传播，到如今最为兴盛。僧尼已经很多，应当设置统领。宣布并授予长远的规制，以挽救衰颓的事业。僧▯法师，年轻时学业优异，年老时德行芳香，可以任国内僧主。僧迁法师，禅定与智慧兼修，便任悦众。法钦、慧斌共同掌管僧录。【《高僧传》】与恒、标二位法师劝其还俗的书。【姚兴认为恒、标二人有治理国家的才量，命尚书令姚显敦促逼迫他们还俗。又下书说：‘恒、标等人合境救护他们，几乎因此而获免。’于是二人逃入岩谷，终身隐居。《弘明集》题作《姚略书》，因为姚兴字子略。】卿等以修道为乐，身心闲静，专心奉持佛法，品操清明，这种志行确实值得嘉许。但朕统临四海，治理国家必须依靠人才，正想招纳隐居山林的贤人，搜求埋没在屠市中的人才。何况卿等与朕交往深厚而有旧，朕对你们的才德全都知道；你们各自拥有经世之才，却潜藏在独善其身的处所，这难道是朕求贤的真心吗？卿等难道还要兼弘深奥的旨趣吗？古人有句话说：‘国家有骏马却不乘用，反而惶惶不安地另行寻求。’说的就是这种情形。现在命尚书令姚显立即夺去卿等二人乘车的待遇，是因为朕心中容纳了卿等的清名；你们留在室内赞助时政、增益世道，难道不是大有益处吗？如果心中保存着道的意味，又何必拘泥于穿白衣还是黑衣呢？希望卿等体会朕的这番心意，不要以守节为辞。【《诚历代三宝纪》作‘实’；‘朕临’作‘君临’；‘治必’作‘治急’；‘赞时益世’作‘翼赞时世’。】释道恒、道标答秦主的书。奉到上月二十八日的诏令，命尚书令夺去道恒、道标等人的法服。承受诏命后悲痛恐惧，五情失守，俯仰之间惭愧惶恐，简直无处容身。恒等确实才质愚短，染习佛法也不久，但所持守的志向既然深重，对佛法的眷恋也很深；又蒙受优厚诏书过分美好的褒饰，开导教诲，事理说得十分周备。然而内心所安定的地方，实在已经有了防备。穿着法服以来，发誓终身直到生命尽头；兼且年少时就学习佛法，不熟悉世俗事务，纵然勉强作出非同寻常的举动，终究也没有特殊功劳。虽有拔擢才能的名声，却没有用来补益时政的实际作用，未见能有丝毫补益，反而将造成山岳般的损失。臣私下认为，陛下这样做是不恰当的。光武帝尚且能够放任严陵的志向，魏文帝也保全管宁的操守；他们放下至尊的高尚情怀，成全匹夫的微小志愿。让各方得到宽容，没有不竭尽自己的能力的。何况陛下以道治理万物，又兼弘扬三宝，使四方研习义理的人汇聚京师，使新译异出的经典流传远近。佛法的兴盛，到此时最为隆盛，正将要阐扬宏大的教化，帮助彰明振发光辉，继承祇洹寺的遗响，传播灵鹫山的余风，建立千载不变的轨范，为后来的学人建造渡口和道路。恒等岂能唯独在圣明时代屈抑自己，不能伸展志愿？伏愿陛下鉴察我们真诚的内心，特别施加宽广通达的恩典，再下明诏，听任我们实现微小的心愿；这样我们即使沉入九泉也将衔恩不忘，累劫都感戴圣德。臣等战栗恐惧，不能自胜，谨此上奏。【‘徒发非常之举’一作‘徒废非常之业’。】诏答恒、标二位法师。看到了你们所上奏章，意思都明白了。如今之所以要委屈你们，是因为这是时势所需要的。我不再推究你们的本心，所以才说到这一步。请你们费心多加自我安排。我的情怀志趣，想来卿等是能够体会的。关于素来的情分，不必再多说，立即承受时命，勉力实践菩萨的行迹吧。道恒、道标再次答秦主的表。道恒等近来亲自陈述心意，希望得到圣明鉴察；如今又奉到明诏，未能得到怜悯宽恕，俯仰之间悲惶失措，仿佛失去了神志。陛下仁德广大，如天地覆盖承载万物，使万物各得其性。恒等年少时便学习佛法教化，愚心所喜爱的正是它，发誓要以微薄的生命与法服一同终尽。然而过分的恩典降临，陛下眷顾而忘却我们的鄙陋，劝导我们弘扬菩萨兼济众生的道路。只是我们的志向和力量有限，实在不能承受；并不只是为了余年苟且求免，实在是内心所存的志愿，私下的真诚必须守持。伏愿陛下鉴察并宽恕我们始终如一的诚心，不责怪我们偏执的过失，特赐恩典，听任我们遂行自己的本心。屡次承受明诏，因而更加恐惧忧息，不能胜任至诚之情，谨再次上奏。诏答恒、标二位法师。收到你们再次上奏的内容，所陈情事都明白了，一如前次诏书所说；只是应当放开心意，顺从时命，不必再烦劳地郑重陈说了。

译道恒、道标再次答秦主的表。道恒等执守的愚见，已经详见前表。我们的精诚微薄，不能使圣心觉悟。屡次承受退回的诏书，仍未得到慈悲宽恕，俯仰之间忧惧恐怖，再也没有心情。陛下胸怀大道，虚心容纳万物，养育万物而没有边际，愿您打开天地般的恩典，使一个普通人的志愿得以实现。我们愚昧而坚守的诚心，至死也没有罪过；即使因此承受违背诏令的过失，也甘愿承担，毫无怨恨。屡次烦劳圣上听闻，因而更加恐惧忧息，不能胜任至诚至极的心情，谨此上奏。与鸠摩罗耆婆法师的书。【鸠摩罗什起初名为鸠摩罗耆婆，外国命名多以父母为依据；什的父亲叫鸠摩炎，母亲字耆婆，所以合取二字为名。《高僧传》作《致书什、▯二法师》，题作《什、▯答书》。】分别以来已经数十天了，近来渐渐暖和，想来思念之情也逐渐增长了吧，近日情况怎么样？小虏远方举兵，完全没有办法处置，正因此而烦闷罢了。近来万事繁多，需要人才来治理。最近下诏让道恒等脱去罗汉的法服，寻求菩萨的行迹，想来他们还在犹豫徘徊吧。然而道无所不在，法师可以劝他们向前进取。如果废弃他们寻求道的心志，又何必一定要这样做呢？请代我问候僧迁上人，分别以来近况如何？不知道▯法师又怎么样？事务太多，不能一一写信。恒、标二人也可以劳烦各位上人劝导，让他们实行菩萨的修行。【以上并见《弘明集》。僧▯等上奏：姚兴又命僧▯等劝告他们，务必使他们实现自己的心愿，▯等上奏的大略如此。姚兴又下书给▯等；《广弘明集》作《与迁等书》，但没有记载前面的奏章，见《十六国春秋》。】只有圣人能够通达天下人的心志。道标、道恒的事业已经毁弃，必须蓄发，穿着不合身份的衣服；如今让他们处在士大夫的朝廷中，并不是他们的志愿。况且大秦兴起以来，奇异杰出的人才接连出现，像恒、标这样的人，还不能算特别卓异，哪里值得用文法罗网拘束他们呢？又答僧▯等人的书。看到了你们奏疏中引用的事例，意思都明白了。朕认为，独善其身的美德不如兼济天下的功业，自我守节也不如拯救万物伟大。即使子陵在光武帝面前高傲抗拒，君平在蜀地市肆中傲岸自守，周党在汉朝辞去俸禄，杜微在诸葛亮面前自称耳聋，这些都只是偏重一端、以守介为高的人罢了，哪里足以触及默契之言的要领和高妙胜境呢？如今九州还没有安定，百姓正处于苦难之中，朕凭借浅薄的德行独自承担这种弊病，正想着得到群才，共同使至高的治理得以康盛。法师等人虽然潜心佛门，也能辅助世间、宣扬教化，但如果不能引导万物、改变时俗，勉励人们参与治理；一味远远赞美辞世的许由，近来推崇在谢敷那里披散头发，又有什么用呢？如果九条河流泛滥横流，人人都变成鱼，法师等人即使想辅助世间、宣扬教化，又能在哪里施展呢？道恒等人诚心奉持佛法训诫，已经很久了；但他们的才干足以成就政务，所以朕才想委屈夺取他们的志愿，以辅佐昏暗的政务罢了。如果福报确有验证，佛也不会说虚妄的话，那么拯救世间急迫病患的功劳、救济时局使政治安宁的勋绩，功德福报正在这里而不在别处。可以把这些道理教诲他们，使之符合朕的期望。释僧▯、僧迁、法服、法支、鸠摩罗耆婆等答秦主的书。听说至高的圣人用道来养育百姓，万物便各自满足其所需；必须有德，天下才能得到治理。因此古代贤明的君主明白违背人的本性很难驾驭，懂得顺应万物更容易因势利导。所以尧让许由居于箕山，陵让把手杖放在魏国，高祖放任商山四皓隐居终南山，叔度辞却汉代的蒲轮车，晋国的戴逵穿着粗布衣服隐居在剡县，谢敷披散头发隐居若耶，大概都是以适合贤人的本性为真正得到贤人的方式。因此上有贤明的君主，下有身穿韦带的隐逸之民，这种风气一直垂示训诫到今天。如今道标、道恒等人，德行还不能圆满通达，只是各自分内在于守节；而且他们年轻时便学习玄妙教化，专心奉持佛道，一往而不改的诚心和志向坚定不移。至于敷演妙典、研究幽深微妙的道理，他们足以启发童稚，帮助教化、增益功德，使万物认识罪福；如果佛所说的并非虚妄，道标等人便确实有弘扬佛法、辅助教化的训导作用。臣私下听说近日蒙受优厚诏书，使他们脱去法服，如同把翠鸟插在寒枝之上，把扶渠花照耀在重重冰层之下；这实在是陛下仁爱和乐、宽厚地施予世所罕见的恩典。然而臣等心中依恋，私下还有愚见：愿陛下振举道德的纲纪，以维系六合；扩大九德的罗网，以包罗四海；使玄妙的道风在千载以前扇动，使仁义陶铸万世之后；使宇宙之外的事物感受纯厚德行而被教化，使九域之内宽广地享受玄妙津梁而逍遥；使匹夫没有陷入沟壑的怨恨，寡妇没有停下织机的叹息。这才是陛下施行教化于海内的根本，也是我们仰赖陛下之处。臣愚以为，恒、标虽然只是区区一个普通人，所守持的见解也只是小小的不同，但他们本来就在陛下的罗网之内，也就是陛下道德教化的一部分。臣过去在孛佐治任职十二年，从未听说过要解除僧人法衣、改变其形服；世间议论如果认为某事对时局有补益，那么袈裟之中也同样有弘益，何必还要夺去呢？道与世俗既然不同，就应当各自适合自己的本性。过去巢父、许由抗守节操，尧与许由都被尊为高士；商山四皓不肯降志，君臣上下各自相合。这正是古今一致的道理，也是百代相同的风尚。况且德行不像管仲，就不值得乘坐华美车轩、登临堂阜；智慧不像诸葛孔明，哪里值得三顾草庐？愿陛下施放已经给予的恩典，顺从他们微小的志愿，使对上不过是施予恩惠，对下也不失其本分；那么皇唐的教化就会在这里重现，箕山、颍水一带的贤宾也将在今天再次出现了。僧▯等人浅陋鄙近，献上愚直的言论，害怕触犯天威，回想起来又惶恐战栗。僧▯等谨启。【并见《弘明集》。‘物自是’一作‘物自足’；‘其须有德而天下治’一作‘其复有德而治天下’；‘易因’一作‘多因’；‘汉世’一作‘汉岳’；‘敷演’一作‘敷析’。】【一作‘敷析’。这封书信的文字有脱漏和讹误。】

译与朗法师的书。皇帝恭敬地问候太山朗和尚：‘您勤勉修养精神、践行佛道，声名飞扬而照耀当世。美善的声誉远播，长久不曾停止。朕身处京城，西望夏地，思考如何成就宏大的事业。如今关【此处有阙文】还没有平定，事情全在左右诸人的努力。已经命令元帅，战胜并安定伊洛地区。希望借此机会向东封禅巡察。凭借神灵、依仗威势，还需要得到您的指点授予。现在派遣使者，送上金制浮图三级、《经》一部、宝盖一方。希望您以玄妙的鉴察照见朕的心意。’【《广弘明集》】姚嵩【姚兴的弟弟，任镇西将军、秦州刺史，历任司空，封安成侯。他留心经典，专门精研佛道，多次请求鸠摩罗什讲说新译经典，后来被氐王杨盛杀害。】遗书给慧远。【姚兴敬重慧远的名望德行，赞叹他的才思，殷勤致书，书信和馈赠接连不断，还赠给他龟兹国的细缕杂变像，以表达诚挚心意。又命姚嵩献上珠像和新出的《释论》，把论书连同遗书送给慧远。姚兴认为《大智度论》的文句广博，初学者难以寻究，于是抄录其中要文，写成序言，辞致深雅，用书信答复慧远。】《大智度论》新译已经完成。这部论既是龙树所作，又是方等经教的归宿，应当写一篇序来宣明作者的旨意。然而各位道士都互相推辞，没有人敢于动笔，法师可以替它作序，留给后来的学者。慧远答姚嵩的书。【《尺牍》误作《远答鸠摩罗什》。】您想让我作《大智度论序》，来阐明作者的旨意。贫道听说，胸怀宏大的内容不是小小的纸张所能容纳，汲取深水也不是短绳所能测量。披读省览之日，实在有愧于您的高贵命令。又因身体羸弱、多病，遇到事情常有废弛；自从不再留意此事以来，日子也已经很久了。承蒙来信告知，于是再次勉强粗略地缀集心中所想。至于研究阐发的美妙之处，还应当寄托给明德之士。【出《三藏记集》《高僧传》。】鸠摩罗什【此名意为‘童寿’，又名罗耆婆，是天竺人，家世为国相。他随母出家，广泛阅读五明和各种论书，善于通晓吉凶，留居龟兹，后来转到凉州。凉主吕隆上表投降姚兴，鸠摩罗什才入关。后来在后秦弘始十一年，于长安去世。】关于妖异的奏疏。【我在龟兹时，吕光攻破龟兹，得到鸠摩罗什，并自立名号。凉地后来到庶子吕纂即位，第二年发生猪生龙、龙出现的怪异之事。我上奏后没有被采纳，吕纂最终被杀，我于是才入关。】近来潜藏的龙出游，猪妖显现异象。龙属于阴类，出入本来有时；如今屡屡出现，就是灾异。必定会有下位之人谋害上位之人的变故，应当克制自己、修养德行，以回应上天的威严。《西方辞体论》。【沙门慧叡才识高明，常跟随鸠摩罗什传写经文。鸠摩罗什常常替慧叡讲论西方文辞体制，商讨其异同。】天竺国的风俗非常重视文章制度。他们讲究宫、商等声调和文辞韵律，以便于配入弦乐为好。凡是觐见国王，必定有赞颂德行、礼拜见佛的仪式，以歌咏赞叹为贵。经中的偈颂，全都是这种体式。只是把梵文改译成秦地文字后，便失去了原有的华美丰茂；虽然获得了大意，却与原来的文体大相隔绝。这就好比把嚼过的饭吐给别人吃，不只是失去了滋味，还会使人恶心呕吐。赠给沙门法和的颂。心如山岳，孕育光明的德性；芳香的德泽流布万里。把哀伤寄托给孤鸾和孤桐，清越的声音直达九天。【并见《高僧传》。】竺佛念【凉州人，熟诵通习众多经典，兼通华文与梵文，苻坚、姚兴两代都把他视为译经者中的宗师。】《王子法益坏目因缘经序》。【这篇序是在前秦苻坚建初年间写成的。】推究起来，善恶报应的运行相合，就像形体与影子相互对应；所受的果报有明显的验证，大致分为三种：现世、中世、后世。播布九色的深厚恩德，以使天妃的耳目得到喜悦。孤鸟投奔国王而保全性命，身体承受五次剖割的惨酷刑罚，这是现世报。众多徒众沉沦在幽深山谷中，神魂升降流转而没有间断，肉身历经世世代代的灾祸，却不知道王子丧失眼睛的事情，这是中世报。阿兰在无想天中遭受祸患，婴佩始终长久迷惑；又成为长着翅膀的凶猛狸兽，飞翔或沉没，受困的情形难以计数，这是后世报。因此圣人降临世间，必定有其缘由，并不是无所事事而来；其中的清白道理是明白的。玄妙地鉴察三世，告诫柔弱的众生，使他们深切记住未来的变故；又因坏形体所造成的牵累，趋向而使他们进入百炼之室，自如来灭度以后，阿育登上王位，统摄阎浮提，光明照耀六合，在神寺中绘制佛像；八万四千罗汉治理世间，泛舟救济亿数的国主；师法奉行玄妙教化，恩泽广大地流布于万民，众人仰望拥戴而不停止，神祇敬重依赖也更加深厚。然而王子法益过去种植了宏大的善业，出生在王宫，容貌格外奇异，又遭受这样的果报，却完全不知道它的缘起。前秦尚书令、辅国将军、宗正卿、领城门校尉、使者司隶校尉姚旻，是南安郡人。他是姚韶的次兄，字景嶷；在文才方面是儒者的表率，可以把功勋排列于千载之中；在武略方面远超群伦，光明显著而独自卓立。高亢的声音通达真实，因而辩才机敏而志趣旷远；秉持质朴、放任性情，便能翱翔自得而无人可比。他的德行纯厚美善，难以仿效。在众多才俊中显扬杰出的文翰，在群峰之间震动如龙的威势。然而他怜悯长久迷惑而无法救治的人，伤惜愚昧党徒不能觉醒，想继承先贤胜士的遗迹，在末世俗流中树立玄妙宗旨，所以请天竺沙门昙摩难提说出这段因缘的根本。秦建初六年，岁在辛卯，于安定城三月十八日译出，到二十五日才完成。梵文原本三百四十三首，卢传译成汉文一万八千字。佛念翻译声音和文字，实在困难：有时离开文句而取其义，有时校正滞涩而从旁疏通，有时从诵读者那里取得解释，有时略说事理而曲折详备。希望后来的学者能够由此鉴知罪福永恒不朽；如果有丝毫润色，都把它铭刻在最初的根本之中，所以作此序。【出《三藏记》。《大藏》作‘字函’；‘明验’作‘朗验’；‘现世、中世、后世’作‘现也、中也、后也’；‘五刖’作‘五杌’；‘不务’作‘不预’。】释道恒【蓝田人，学问兼通内外，才思清明敏捷，跟随鸠摩罗什译出许多经典，多参与详定；后来与道标一同进入琅邪山，终身不再出山。】《释驳论》【并序】

译晋义熙年间，听说江左袁、何二位贤者一起商讨治国之道，讽刺当时的政治。我虽然没有看见他们的文章，但想来似乎是依傍韩非《五蠹》篇的意思，于是讥刺世俗的缺失，发挥‘五横’的论说。可是沙门本来没有参与此事，却被冒昧地列入其中。我担心这会迷惑当时的心情，使人长久陷入邪见惑乱，因而极为愤懑，所以设置宾主问答来加以解释。有一位东京的束教君子向西方边地傲慢散漫的野人诘问说：‘我曾听说佛法深奥幽邃，不是名教所能议论的；道的风尚玄妙高远，不是有形器物所能比拟的；清净虚无、简约高胜，不是浅近的见识所能涉及的；精妙绝伦，超过一切有形之物，不是常人的情性所能测度的。因此常常受到当时君主的遵奉崇敬，也受到贵人达士的钦佩仰慕。于是众人结伴相契，雷同奔赴，全都感叹歌咏，称述它的美好。有人说，若浸染于这种风流，精微的义理就会深入幽微；研究道理的意味，就能精妙地契合神明的作用；洗涤胸中的尘垢，脱去形体上的桎梏；超越世俗牵累的牢笼，远离世间事务而高蹈。论说真朴，伯夷、叔齐也不能超过他们的操守；遗弃荣华宠禄，巢父、许由也不能超过他们的志向；体味玄妙幽深，颜回、冉耕也不能参与他们的风范；舍弃纷乱污秽，松乔也不能与他们相比清洁。如果真像所说的这样，那么道理就无可非难了。但如今观察各位沙门，普遍都没有这样的才干，群居在一起杂乱鄙俗，没有见到秀异之处。’ 他们混杂得就像泾水和渭水的浑浊水波，泯灭差别得就像香草和臭草同放在一个箱子里。如果源头清澈，流出的水就应当鲜洁；如果根基深厚，枝叶花穗就必定茂盛。考察他们的言语行为，却从始至终都不相称；追究他们的根本和末节，几乎没有什么可相比较的。我的惊怪正是由此而来。比如皇帝忘掉智慧、据守梁国而失去力量，这些都在炉锤之间，经过陶铸才能成为圣人。如果道理不是虚妄的，修行和才干就一定应当与器量相称。然而沙门既然出家离俗，把志向置于高尚之处，违背天伦亲属之情，舍弃荣华富贵的贵重，毁去形体容貌的装饰，守持清净节操的禁戒，专心研究道理，以佛法作为归属，举足而安，吃些蔬食罢了。这样就应该德行卓异，为当时所宗仰；仪容宽和庄重，成为万物的法则。然而他们遇到事情却漫不经心，没有一件值得采录。为什么他们寄托的地方高远，所从事的却鄙陋浅近？至于经营谋求，勤劳急切，没有片刻安宁：有的努力耕种田圃，与农夫同流；有的经商旅行、互通货物，与众人争逐利益；有的自恃医术，轻率地处理寒热病症；有的依靠机巧异术来维持生计；有的占卜相面，妄论吉凶；有的用诡诈之道假借权势，迎合窥伺当时人的心意；有的聚集囤积财物，养肥自己而有余；有的指手画脚空谈玄理，坐食百姓。以上这些都说明德行与所穿的法服不相称，行为大多违犯法度。即使偶尔有一件善行，又哪里足以标举其高胜之美呢？完全可以用这种风俗来废除他们；这些人对时政没有益处，反而损害治国之道。这是执法者深深痛恨的，也是有国者最大的祸患。而且世间有五种横行之事，沙门正占其中一种。怎样说明呢？他们大肆设置方便法门，鼓动愚昧的世俗：一方面诱导劝说，一方面威逼胁迫。他们说作恶必有累劫的灾祸，修善便有无穷的福庆；谈罪就说有幽冥的神灵窥伺，谈福就说有神明保佑。他们敦促激励、引导劝诱，劝人去做常人不能做的事；又强逼切责，勉强人去做常人不能做的事。对上减少奉养父母的财物，对下损害妻子儿女应得的供养；使人把最好的饮食都供给僧众，把寺庙建造得极其壮丽；割取百姓的珍玩财物，崇尚无用的虚费；耗尽私人家庭一年的储蓄，缺少国家军队所需的实际资财；在未来张扬空洞的声名，在尚未出现的征兆上谋求无形的事物。听他们的言论，洋洋洒洒充满耳边；看他们的仪容，零落散漫充满眼前。考察现世的事情来寻求验证，却没有见到一件应验，真可说是追逐影子、捕捉风，完全不知道头绪。我内心不能安定，有见识的人也深感迷惑。如果有高明的见解，请承听您的教诲；倘若能暂时有所觉悟，就能永远除去这种滞碍。主人神情怅然，停了一会儿，慨然长叹说：‘唉，奇怪啊！您所陈说的，怎么这样鄙陋呢？’ 鄙俗之人不能谈论大道，是因为拘滞于形迹；偏狭之士不能辨析宗极，是因为局限于名相。现在我将为您略举一个方面，您自然可以反过来思考它的根本道理。圣人设置教化，是根据人的器量施予相应的法；接受能力有限，所以要逐渐教化。即使只在极细微处记录善心，也能忘掉山野般的鄙吝；一次小小善行，永远成为自身的资粮；一个善念的福报，最终成为精神的作用。刚刚覆盖一筐土，不能责求它已经有成山的功劳；才开始奔向绝境，也不能穷究它收敛藏匿的实际。海之所以称为大，是因为不以清澈纯洁为限；道之所以被称为隐迹，是因为没有显赫外在的表现。亲疏怨爱、婉转情深，是有心之人所执着的；沙门却把它们抛弃，就像脱掉鞋子一样。名位、财富、美色，是世俗情感所看重的；沙门却把它们看作秕糠。能够忍受常人不能舍弃的东西，这正是高尚志趣的雅趣、弘扬大道的胜事；您却说它们毫无价值，难道不是不懂得欣赏玄妙吗？况且人的志向事业不同，归向的道路也不一样，岔路分途，彼此不能领会；没有见到秀异，本来就是应该的。古人常常感叹人才难得。周代号称人才众多，却只有乱臣十人；唐尧虞舜盛盛之时，也只有八元八恺十六人；孔门弟子三千，都是海内的杰出之士，列入四科的，数目也不满十人。其中伯牛患有废疾，颜回遭遇六种极端困厄，卜商吝啬，端木赐经营货殖，宰予难以雕琢，仲由凶悍刚愎，冉求聚敛财物，任用他们也不一定都能称职。仲弓虽然红色的牛出自黑色母牛，世人却都推重他的德行，把他视为人伦的宗师，钦佩崇尚他的高尚轨范，奉为士绅的表率；百代歌咏他的遗风，千载仰慕他的高尚德行。至于沙门，却苦苦共同剥削节操，互相当作瓦砾，这难道是君子弘通的道路、雅正的议论吗？这就好像有人进入公输般的作坊，却不能欣赏指南车的巧妙，只知道讥笑拙劣的工匠伤了手；真可以说是专心奉行下流，志向只在鄙劣。过去丞相问宾客：‘俗话说鸱枭会吃掉自己的母亲，真有这回事吗？’宾客回答：‘我只听说慈乌反哺母亲罢了。’丞相于是惆怅，自责自己失言。如今您这样的存心，莫不是像丞相那样发问吗？君子应该抑制邪恶、宣扬善行，反而这样说是为什么呢？您又说‘举足而安’。况且山林野外萧条，常有盗贼侵扰的忧患；进入城边、出入行动，又容易招致交游方面的讥议。身处不合适的地方，便会招来风尘之累；在田野间往来，又会触犯世俗的议论。进退二三都没有可行之处，只能把自己寄托在天地宇宙之间；地方虽然旷远，却不知道在哪里安身。您又说‘吃蔬食罢了’。世间有供养不足的困乏，山林水泽又没有积存的储藏，正应当设法取得供给，却还要用戒法加以限制，所到之处处处受阻，怎么能够立足呢？

译如果是堂堂的圣明时代，却出现伯夷、叔齐饿死首阳山；如果是光明而和乐的时代，却出现赴海而死的人，您对此高雅的胸怀又作何感想？然而人的身体没有毛羽，不能赤身裸体而没有衣服；月亮也只是匏瓜，不能把它系在那里而不吃。既然还没有达到究竟，就必定有所凭资：年成丰收，就从百姓那里取得供给；时年歉收，就努力劳作来供养自己，这确实不是合宜的办法。事情迫不得已，就像蝮蛇咬了手，为了保全全身只好砍掉手。权衡轻重，大概所守存的事情更大；即使经营一己之身，也不能要求完全没有所得。求取供养不必只有一条道路，只要救济行为合乎道理，又何必嫌弃方法多样呢？如果认为这些事烦琐污秽，那么只要约束他们不要妄自行动，何必固执得这样厉害？从前伯成子高亲自耕作来开垦种植，长沮、桀溺并肩耕作来从事农业，陶朱公经商来经营生计，于陵仲子灌溉蔬菜来供养自己，崔文卖药来接济匮乏，君平靠卜筮来补助不足，张衡凭术数驰名，马钧以奇巧技艺施展功绩。这些人不过是违背世俗、逃避尘世的人罢了；还没有真正看见远远超脱尘俗、与万物隔绝如在天外的人，然而人们都共同赞叹歌咏，口中从不停止。可是沙门之中，行迹超过这些人、以同流为耻的，动辄有成千上万。至于体悟大道、显现神化、超脱人世界限的人，更不可计数，却从来没有听到有人称说，这是为什么偏偏只责难他们呢？应当共同考察事实，不可对古今采取不同的议论，对人数多少使用不同的言辞；不要把稀少简约当作可贵，把繁多众多当作低贱，否则恐怕不是寻求精审穷究道理的言论。有人说可以因为一种风俗而把它废除，这是什么话呢？圣人从不欺骗人，即使十户人家中也必定有可以作师友的人。芳兰一同茂盛，却想把它们全都聚集起来烧掉，不也是太残暴了吗？其中自然有德行深厚、器识卓异而为当时所推重的人，有的才德出众而清白高洁，寄身于清远之境；有的竭尽思虑而深入幽微，澄净精神而达到绝境；有的阐发微妙的言论，疏通幽隐、解释疑滞；有的精勤修习福业，劝导教化，崇尚善行。凡是出家，其根本心愿在落发拔簪之日，都已在心中口头独自发誓，情意恳切至极；即使经历生死绵延、玄远道路漫长，也要自我鞭策，必定登上道的境界。转轮王的荣耀，忽然间如同尘垢；帝释天的尊贵，轻贱得如同秕糠。起初若有精诚，才会有所感应；若不是一举之间顿然达到、身心都圆满具足，那么在这期间怎么能没有小的过失呢？况且应当记录他们真实质朴的一面，略举黑白得失，怎能混同一概而论，完全不加甄别呢？不能因为管叔、蔡叔的罪过，就把姬姓宗族全都诛杀；也不能因为四凶的暴虐，就把整个朝廷的人都流放。这和有人苦于头上的虱子，便想把头颅一并烧掉；脚上被刺所患，便想把大腿整个剖开，有什么不同呢？有人说这对时政没有益处，反而有损于治道。弘扬道术者对世间的益处，往往像万物每日都在使用却不被人察觉。因此老子说：‘以无为进行教化，百姓都说这是我自然而然如此。’〔原文数字、纪年保留：三人〕 这话说得对。因此段干木能够高枕而卧，魏国大为安定；庚桑楚善于教诲，畏垒之地归于仁德。沙门存在于世，确实没有眼前可以考核计量的功劳，但在名教之外，实际上有防止祸患、增益世道的作用。近处取五戒来训导众生，这不是六经一类的教诲；远处以八难幽险来警戒，这不是刑法所能比拟的。请用三藏来衡量罪过，这不是律令一类的办法；广泛用般若来辨明迷惑，这也不是老子、庄子所说的道理。道品清净无漏，能够拔除苦的因缘，这些姑且存而不论；周公、孔子的教化，理尽于刑器，至高的法则达到极点，还兼能锻炼人的精神，使精粗、升降各得其所，不能把它们放在同一天平上比较优劣。过去孛助以道术辅助治理，国境安宁，百姓懂得道义，年成丰收，仓廪堆积，万物没有灾病，这难道还不算有益吗？有人说世上有五种横逆之人，沙门居于其中之一。所谓横逆，是说他们心志没有事业和崇尚，放浪无所归属：有的沉迷博弈、放荡不羁，耗尽家财；有的名列编户，却漂泊游荡，终年无所事事；有的尸位素餐，不肯用心做事；有的掌握政权、居于权势，搜刮百姓以自肥；有的奔走竞争、追逐进取，使公私两方面都受损；有的肆意暴虐奸恶，动辄制造不轨之事。这些都损害教化、扰乱正道，使风俗大坏。因此荀悦奋笔疾书，关于游侠的论说兴起；韩非挥笔而作，于是《五蠹》这样的文章产生了。把这些人称为横逆，按理说确实如此；把这种说法施加到沙门身上，不也是欺罔吗？国家正要在上与唐虞争比崇高的美德，在下与殷周齐同盛美的教化，不能让箕山、颖水一带独有傲视世俗的宾客，也不能让商山、洛水一带独自标举美好的隐逸之士；正想大力弘扬逸民的风气，尊崇整肃方外之士。你却处心积虑谋划时政，竟想沿袭亡秦时虎狼般险酷的术法，承袭商鞅、韩非刻薄严酷的弊法：坑杀、焚烧儒家典籍，治理没有纲纪，制定占大半的税额，使家家没有防备财产的余地，设置三五之禁，把百姓当作盗贼防备，天下百姓困苦不堪，没有可以聊以生存的办法。结果使嬴氏一族不能传到三世。两位制定这些政策的人所造成的祸患，当时就遭到杀戮；临刑之日才追悔，起初立法的错误，本来想使国家安宁、百姓安定，却没想到防范过于严峻，反而使自己也无法停止。事情既已过去，再叹息又有什么用呢？有人说，一方面是在诱导劝喻，另一方面是在逼迫威吓。况且众生所结的因缘有厚有薄，才智有利有钝，理解有难有易，修行有浅有深，所以启发教诲的方法不一，觉悟发生的缘由也不同。有抑有扬，有顿有挫，务求使人归于善道；这正是权宜的警戒防护，是微妙救济的渡口桥梁，绝不是所谓诱骗和逼迫。有人说，罪过便会受到防备和伺察，福德便会得到神明保佑。其实一个人若德行深厚而纯淳，众多善行自然都会归向他。《易经》说：‘履行诚信，思虑顺道，上天会保佑他，吉祥而无所不利。’又说：‘在幽暗隐微之中做不善之事，鬼神能够察知并诛罚他。’这难道不是说神明会防察并加以保佑吗？善恶报应，经书中有确实的证明，这里不再一一列举。有人说，防备耗尽了饮食，寺院极其壮丽，这是修福的人家倾尽所有来储备将来的资财，不过是用尽财物为自身筹划大事，并不是神明喜爱寺院的壮丽。众僧贪爱这些美味，就如农夫播种耕作、工匠建造房屋：将选择栋梁之材来求得堂宇的装饰，精选种子来谋求嘉谷的收成。因此，庄稼必定要种在肥沃的土地上，占卜选择居处也要选在清爽高燥的地方。由此可知，佛、法、僧三宝是众生的福田，供养它们不过是为自己修积功德。有人说，割取百姓的珍玩，崇尚无用的虚费。广泛施舍、兼爱众人，是仁者深厚的德行；修饰宗庙，是孝敬的至诚之心。世间教化尚且如此，道理也同样如此。有些事物表面上有所损耗，实际上却能因此得到益处，必定会有所得。况且浮泛的财物如同粪土，施舍恩惠可以使它发挥神用；譬如用朽木造船，正好成为渡人的要津，哪里是虚费呢？想要端坐着等待自然获得一切，拱手沉默而希望得到安乐，就像没有斧柄却想砍伐、不吃东西却追求饱足一样，可能做到吗？

译如果自身不修养，已经陷入困境了，为什么还要蒙蔽百姓的耳目，堵塞天下最大的善道呢？自己已经饮下毒药，又想给别人灌鸩酒，还有比这更残酷的吗？可以说是使自己灭亡、使别人陷落，彼此一同遭受祸患；所以盲、聋、哑、不能言语者的报应，是在幽暗之处经历无数劫难；调达则受历经无间地狱苦难的报应。有人说，若耗尽私人家族多年的储蓄，缺少军国所需的资财，那么圣王治理天下，淳厚风俗远播，振举道德纲纪以维系六合，布施德泽之网以笼罩群贤。河川没有拍击风浪的人，山谷没有含悲叹息的人，士农工商都安居于自己的事业，百官各自尽其职分，海内融洽贯通，九州同归一统。于是战车停止，披甲的士兵退去，把肥沃的谷物播种在田地中央，储存的粮食多到腐朽。儿童的德行日益更新，老人直到白发齐眉、尽享高寿；大家应当共同击壤歌颂太平，拍着肚子观看盛世教化。你为什么忧虑得这样深呢？横加忧虑时代不够安定，不也是过分了吗？有人说，吝惜大官的俸禄而使嘴巴肿痛，面对大海却捂住肚腹，这真是说中了你的情形。有人说这是捕捉影子、追逐风，始终不知道头绪。虚假的辩说扰乱真实，是大圣人所悲叹的；时代不识宝玉，是卞和所痛哭的。然而，微妙的防护幽微难见而能体察它的人，道术冲虚简约而能守护它的人，其德用远大，能够作救济沉溺者的桥梁，拔除幽暗、拯救困滞，善巧地济助当时，教化流布而无所不及。所以神明的光辉一经震动，就能感动大千世界；睿智的恩泽暂时洒落，九州便普遍受到滋润。因此释迦、梵天等觉悟幽微的道理而归诚，帝王仰望玄妙的宗旨而委身归附，八部众承受灵妙的教化而洗心革面，士人百姓看见真实的仪容而纷纷前来，显得疏落而又盛大。所以它不是世俗领域中的名教，却庄严肃穆，恐怕正是方外之人的玄妙轨范。然而，恒常之墙高峻险绝，很少有人能找到门径；道器境界幽深，也很少有人能进入其中。因此道术虽能周遍济度，理却与它相违；德行虽包容无边，事情却与它隔绝。你执迷不悟直到终身，至死也不能觉悟，大概是有原因的。日月悬挂在天上，盲人却看不见它们的光明；雷电震动大地，聋人却听不见它们的声响，这是谁的过错呢？你却想议论宫商之音，蔑视文章的光彩，真是过错中最严重的了。从前文鳞在最初的光明照耀下改变了眼光，须防在后来的因缘中开启听觉。你的不幸为何如此，偏偏怀抱疑惑直到终年？和众人所悲伤的相比，这是最应当先感到悲哀的。于是他徘徊着离开席位，惆怅失意。过了很久，他说：‘听到大夫关于大道的言论，它贯通古今，全面判明因缘，穷尽事理、尽明本性；建立道理并不只为当年，弘扬道术也不期待只在一世，可以说是推究本源、洞察终始，归结到命运。我实在长久沉滞于漫漫长夜，未能通达其中的关键，所以每次发问总有所封闭。’ 如今有幸听到大夫的余论，疑结解开，疑惑消散，豁然醒悟，就像拨开重重云霄看见明亮的太阳，揭开发覆而领悟真实的智慧。我确实不聪敏，谨慎地接受您美好的教诲。释道标【与僧肇同学，素来很有才力，当时享有声名】《舍利弗阿毗昙序》【《十六国春秋》载：弘始十六年，太子▯亲自管理此事，命道标作序】“阿毗昙”用秦地语言说就是“无比法”，出自八音亚圣所撰述。虽然篇章简约而成就命名，细节却完备而重重彰显，广泛济度精神的根本，没有什么能比得上真祇洹的微妙教风，回转众多流派而归于宏大的旨趣。然而佛陀灭后，世人昏暗，争相执着于不同的渡口：有的说有我、有法，有的说无我而有法，违背淳厚教风，损害圣道。舍利弗玄妙聪哲、觉悟高远，精神贯通辅翼，德行完备而居于辅佐之位，智慧能够照察未来。他认为，是非的超越和大道将要隐没；既然已经进入像法时代，任其发展只会更加滞塞，因此敢于把从佛前亲自听闻的经法立即汇集起来，先巡视并设置防护，择取、抑制邪僻的流派，辅助宣扬佛法教化。所以这部经先建立章目以尊崇根本，后广泛演说以阐明义理。阐明义理的体例有四种：问分、非问分、摄相应分、绪分。问分，是借托发问来扣击探究，阐明应答的防护；非问分，是借助韵语默默贯通，只宣说法的相状；摄相应分，是总括自他，解释非相为空无；绪分，是远述因缘，以彰显自性为空。自性空得到彰显，便能彻底回转迷妄；非相为空无，便能使相与作用成立；法的相状得到宣说，邪僻的见解便止息；应答的防护得到明示，便达到无所遗漏。四种体例圆满具足，二谛的义理完备，所以称为‘无比法’。” 这部经先前已经译出阿毗昙，虽然文辞融通，防护和格局却各不相同。其制作又记载以自性为空来阐明宗旨的极致，因此能够在当时受到珍重，并为千年之后树立轨范。光明的经典在远方传播，四众因此都一同仰望。它使执着于有的人除去妄见的迷惑，使向往教化的人生起立即兴隆的感动，悠远绵长，所以是道术宗旨流传下来的余绪；勤勉不息，所以是归于法轮者所契合的道理。这部经标明前代的灵妙津液和西方边地的淳厚教化，弥漫到阆风山；玄妙的问答又向东岭传播。虽然秦天王姚兴资质沉静而睿圣，早已在往昔种下道根，实相也在皇极之处结成，王德应合符瑞，阐扬佛、法、僧三宝，但听到这部典籍，仍然梦寐思求阅读。虽然相隔遥远，感发之情却更加勤切。适逢天竺沙门昙摩崛多、昙摩耶舍等义学僧人前来游历，秦主既与宿昔心愿相契，便和他们共同辨明经义，在名教领域中兴起清雅的言论，在自性为空的境界中散布众多微妙义理，超然高远，确实是韵味超出言辞的旨趣；幽深和美，完全符合其美善声称的实质。于是下诏命令翻译。然而承华天哲、道统承继圣躬，玄妙义味远远流布，精妙的度化深邃至极，特别能体会经文的明旨，于是赞助并称美此事。经师原本只能背诵梵文，确实应当谨慎完备。弘始九年命人书写梵文，到十年不久便应诏开始译出；但因为经义微妙深远，不是仅凭语言就能契合，如果彼此不能相互领会，直接把它交给译人，恐怕渡越的关键不能完全妥善，所以停到十六年。经师逐渐熟悉秦地语言，才命其亲自宣说翻译，皇太子亲自掌管此事。他们先理解义理、品味言辞和意旨，也完全弄清经文所趋向的意义，然后才记录成文字。记录之后又呈入宫中，研讨其中繁复重复之处，领会它的旨归。因此让负责文辞的人加以修饰，让负责义理的人加以缀润，并且反复校订，到弘始十七年才完成。至于文字之外的功德、超胜契合的妙处，实在不是我所能达到的，也不能详细说明。把它同众多经籍相互寻求、同各种论书相互考察，新的奇异之美和自然流出的文辞，只有法住的真实，仿佛内外相应。然而推究其大体，是有与无兼用，微妙文辞深厚丰富，义理和防护都明白显著。这确实是有部永远的道路，是大乘广远的趣向，是前代通达者所尊崇、后来的进学者所应仰望的。道标以近来的浅陋资质加以综合，不能涉及远大的境界，但心情不能自已，冒昧参与这部典籍，希望表达感应之诚；如果再次写成这篇小序，希望贤哲能够宽恕我的鄙陋。【出自《三藏记集》，大藏经群字函】昙影【此人受秦主诏令，住在逍遥园，帮助我翻译经书；著有《法华义疏》和《中论》】

译《中论序》万物的变化并不是没有根本，但作为根本的却是无相；虚空的宗旨并不是没有契合它的途径，但能够契合它的却是无心。因此至人凭借无心的微妙智慧，契合那无相的虚空宗旨。内外一同幽寂，因缘和智慧都归于寂静，其中哪里还能容纳名目和数目呢？只是因为希求玄妙的人，趋向必定有原因；没有名目就无法统摄数理，没有数理就无法比拟宗旨。因此便设置名目来召摄它，建立数目来辨析它。然而名目和数目的产生，是从烦累中产生的；它们可以引导人达到极致，却不是极致本身。如果说它们不是极致，那么又有什么恒常不变的东西呢？所以如来最初获得真觉、应对事物而接引粗浅根器时，用‘有’来启发他们；后来为了大乘，才宣说空法。教化适合当时众生的悟解，前后并不是两条互不相通的流。到了末世的像法时期，人根浅薄，对道的认识不明，于是丢弃鱼而守着捕鱼的竹筌，保存手指却忘了所指的月亮；一见空的教法，便说罪福都消灭了；一听到讲说诸相，便把它当成真实。这使有与无交替兴起，生灭彼此争执，断见、常见等各种边见纷纷竞相出现。当时有一位大士，名叫龙树，曾托身海宫，获得无生法忍，意在旁通宗旨、重新弘扬遗留下来的教法，所以作论来折中调和。他立论的用意，是没有一句话不能穷究，没有一种法不能穷尽。然而统摄其要旨，总归是贯通二谛。因为真谛，所以说没有俗谛；因为无真，所以说没有无；因为说无有，所以虽说无而仍然有；依俗谛，所以说没有无，因而虽有而又无。” 虽说有而实无，所以不被有所累；虽说无而实有，所以不滞于无。不滞于无，断见、邪见便止息；不执存于有，常见等便如冰消解。寂灭这些边见，所以称为‘中’。用问答来考究、征诘，所以称为‘论’。这就是作者的大意。又称为《中观》，只是因为观照是在心中进行的，论说是在口中宣示的罢了。【出自《三藏记集》】《释文纪》卷九 钦定《四库全书》《释文纪》卷十 明代梅鼎祚辑 晋【八：后秦】释僧肇【京兆人，学问精通，善于研究方等经典，并且兼通三藏。后秦主姚兴命他进入逍遥园，和僧叡等详细审定经论。他向鸠摩罗什请教，所悟得的更多。弘始年间，终于长安，实际是被姚兴所害】《宗本义》【僧肇因鸠摩罗什译出《大品》之后，著《般若无知论》呈给鸠摩罗什，鸠摩罗什称赞说：‘我的理解并不比你的言辞高明，应当彼此敬让。’刘遗民看到这篇论，感叹说：‘没想到穿方袍的僧人中又有一个何晏。’于是他和远公反复研读玩味，来往写信讨论。后来又著《不真空论》《物不迁论》，并为《维摩经》作注以及撰写《诣经论序》，都流传于世。鸠摩罗什去世后，僧肇追悼其永远离去，思念更加深切，于是著《涅槃无名论》，上表献给秦主姚兴。姚兴答复得十分殷勤，充分加以赞述，并分赐给子侄们。】考察《梁慧皎高僧传》所载的四论，《般若无知》最早，其次是《物不迁》，再次是《不真空》，最后是《涅槃无名》。《开元释教录》也如此记载，但都没有《宗本义》。陈代释慧达有《夹科肇论》，其中的义序就是今本，和传记、目录所载略有不同。‘本无’‘实相’‘法性’‘性空’，其实只是同一义理的不同说法。为什么呢？一切诸法都是因缘和合而生，因缘聚会才产生；在尚未产生时并没有这些因缘，因缘离散便灭。如果它们是真实自有的，有了就不应灭。由此推求可知，事物虽然现在显现为有，但其本性一向自空。本性一向自空，所以称为‘性空’；性空，所以称为‘法性’；法性如此，所以称为‘实相’。实相本来就是无，并不是经过推求才使它成为无，所以称为‘本无’。所说的不有不无，是说它不是有见、常见所说的有，也不是邪见、断见所说的无。如果把有当作真实有，也就会把无当作真实无；既然有并非真实有，也就没有真实的无。能够不执存于无而观察诸法的人，可以说认识了法的实相。这就是虽然观察诸法有，却不取着任何相。然而法的相状，是无相之相；圣人的心，是住于无所住。三乘都观察性空而得道。所谓性空，就是诸法的实相。见到法的实相，所以叫作正观；如果见到的不是这样，便是邪观。假如二乘不能见到这个道理，那就是颠倒。因此三乘所观的法并没有不同，只是心量有大小而形成差别。‘沤和般若’，是大智慧的称谓。诸法的实相叫作般若，能够不以般若显形取证，便是沤和的功用；随宜教化众生叫作沤和，不被尘劳牵染，是般若的力量。”},{ 既然如此，般若之门在于观照空，沤和之门在于涉入有。涉入有却从来没有迷失于虚，所以常处于有之中而不被有染污；不厌弃有而观照空，所以观照空却不执证于空。这就叫作一念之力，权智与慧都具备了。一念之力，权智与慧都具备了。好好思考，便清楚明白、可以理解。所谓涅槃的尽谛，不过是烦恼结使灭尽罢了；这样一来，生死永远灭除，所以称为“尽”。并不是另外还有一个灭尽之处。

译《物不迁论》生死交替消逝，寒暑轮番变迁，万物流动，这是人们通常的看法。我却认为不是这样。为什么呢？《放光经》说：‘诸法没有去来，没有运动转变。’推究所谓不动，难道是舍弃运动去寻求静止吗？其实必定要在一切运动中求得静止。因为必须在运动中求静止，所以虽在运动而常常是静止；因为不是舍弃运动去求静止，所以虽处静止而不离开运动。这样看来，动和静从来没有不同，只是迷惑的人因缘和认识各不相同。假使真实的言论滞留在争辩之中，宗旨和道路就会屈从于好奇求异。因此静与躁的极致，不容易说清。为什么呢？谈论真实就违逆世俗，顺从世俗就违背真实；违背真实，便迷失本性而不能返回；违逆世俗，言论又会淡薄无味。即使中等根器的人也不能分辨存亡，下等根器的人更会拍掌大笑而不顾。近在眼前却不可知的，难道不就是万物的本性吗？然而我不能自已，只好姑且把心思寄托在动静之间，难道说这一定如此吗？姑且论说道：《道行经》说：‘诸法本来没有从哪里来，离去也没有到哪里去。’《中观论》说：‘观察方向才知道它在离去，所谓离去者其实并未到达。’照这样看来，都是就在运动中求静止；由此知道万物不迁移，就很明显了。人们所谓的动，是因为过去的事物没有来到现在，所以说它动而不是静；我所谓的静，也同样是因为过去的事物没有来到现在，所以说它静而不是动。说它动而不是静，是因为它没有来到；说它静而不是动，是因为它没有离去。这样看来，所造就的事物从未不同，但所见的认识从未相同。违逆它的人所说是闭塞，顺应它的人所说是通达。如果掌握了这个道理，又有什么会滞碍呢？可叹人情迷惑已经很久了。眼睛面对真实却不能觉察，既然知道过去的事物没有来到现在，却又说现在的事物可以前往过去。过去的事物既然没有来到现在，现在的事物又要到哪里去呢？为什么呢？在过去追求过去的事物，在过去并非没有它；但把过去的事物放到现在，在现在却从来没有它。在现在从来没有过去的事物，由此可知它没有来到；在过去从来没有现在的事物，所以知道它没有离去。反过来寻求现在，现在也没有前往过去。这就是说，过去的事物自在过去，并不是从现在到达过去；现在的事物自在现在，并不是从过去到达现在。所以孔子说：‘颜回看见新事物在交臂之间已经不是旧事物。’这样一来，事物彼此没有往来，就明白了。既然连往返的微小迹象都没有，还有什么事物可以运动呢？那么，旋转的山风能够吹倒山岳却常常是静止的，江河争相奔流却并没有流动，野马般的雾气飘荡鼓动却并没有运动，日月运行经过天空却并不周行迁转，又有什么可奇怪的呢？唉！圣人说过：‘人的生命消逝得很快，比河水流逝还快。’所以声闻觉悟无常而成道，缘觉觉察因缘而离弃执着、进入真实。如果万物的一切运动都不是变化，怎么还要寻求变化来作为登道的阶梯呢？再考察圣人的言论，微妙隐晦而难以测度，像是在运动却又静止，似乎离去却又停留；可以用精神来领会，却难以从事物表面求得。因此说‘去’，未必真是去，只是排遣世人的常情想法；说‘住’，未必真是住，只是释解佛教之人所谓‘往来’的观念。难道说了去，就一定可以排除住、可以留下吗？所以《成具经》说：‘菩萨处在计执常住的众生中间，却演说无常的教法。’《摩诃衍论》说：‘诸法不动，没有去来的处所。’这些都是通达群生不同方面、以两种说法归于一个道理，难道文殊的说法会违背其中旨趣吗？因此说常住而不停止，说离去而不迁移。不迁移，所以虽往来而常静；不住止，所以虽静止而常往来。虽静止而常往来，所以往来却不迁移；虽往来而常静止，所以静止却不滞留。这样看来，庄子所谓把山藏起来，孔子所谓面对河川，都是感慨过去之物难以留住，难道是排斥现在而说它可以前往过去吗？因此观察圣人的心，不能和普通人的所见所得相同。为什么呢？普通人认为少年、壮年是同一个身体，百年之内是同一个形质，只知道年岁流逝，却不知道形体也随之变化。因此有位梵志出家，年老白头后归来。邻人见到他，说：‘从前那个人还在吗？’梵志说：‘我还是从前那个人，却不是从前的那个人。’邻人都惊愕，认为他的话不对。所谓有力量的人背负着它快步奔跑，而昏昧的人却没有察觉，说的就是这种情形吧？因此如来针对众生情感和认识上的滞碍，便用不同的言辞辨明迷惑；乘着不二的真实之心，宣说不一的特殊教法。相互违背却不可把它们看成不同的，难道不正是圣人的言论吗？所以谈真实时有‘不迁’的说法，引导世俗时有‘流动’的说法。即使有千百条途径、不同的声调，防护和宗旨归根到底还是相同的。可是考究文字的人听到‘不迁’，便说过去的事物不会来到现在；听到‘流动’，便说现在的事物可以到达过去。既然说有古今，却又想使它们迁移，这是为什么呢？所以说往来未必真是往来，古今常自存在；因为不动而说离去未必真离去，是说它并不从现在到达古代；因为不来，所以不在古今之间奔驰。不动，所以每一事物的本性各自安住于一个时代。这样看来，各种典籍文辞不同，百家学说各不相同，只要领会它们的要旨，难道会被不同的文辞迷惑吗？因此人们所谓住止，我却说是离去；人们所谓离去，我却说是住止。这样看来，去和住虽然不同，旨趣却是一致的。所以经文说：‘正直的话好像反话，谁会相信呢？’这话是有缘由的。为什么呢？人们从现在寻求古代，认为古代没有住止；我却从古代寻求现在，知道现在没有离去。现在如果来到古代，古代就应当有现在；古代如果来到现在，现在就应当有古代。现在没有古代，由此知道现在没有来到；古代没有现在，由此知道古代没有离去。如果古代没有来到现在，现在也没有来到古代，那么万事万物各自依其本性安住在一个时代，又有什么事物可以去来呢？如此，四时运行如风驰电掣，璇玑运转如闪电翻卷；只要领会其中极细微的意义，就会知道它们虽快却没有迁转。因此如来的功德流传万世而常存，道术贯通百劫而更加坚固。高山凭借最初的一筐土逐渐造成，长途凭借最初的一步逐渐达到，果然是因为功业不可朽坏。功业不可朽坏，所以虽处于过去而不发生变异；不发生变异，所以不迁移；不迁移，于是湛然常明的道理就清楚了。所以经文说：‘即使三灾遍及一切，善行功业仍然湛然不变。’这话确实可信。为什么呢？结果不会同时具备于因中；因由因而成为果，因由因而成为果，所以因并不在过去灭亡。果不会同时具备于因中，因也不会从过去来到现在；既不灭亡、也不来到，便明白了不迁移的旨趣。对于去留还有什么可迷惑的，在动静之间还有什么可犹豫的呢？因此乾坤翻覆，也不能说它不静；洪水漫天，也不能说它在运动。如果能够在万物当下与精神相契合，那么这个道理并不遥远，便可以明白。

译《不真空论》至虚、无生的境界，大概就是般若玄妙照察的深趣，也是有形万物宗旨的极致。若不是圣明而特别通达的人，怎么能够在有和无之间与精神相契呢？因此至人使精神之心通达无穷，穷极之处也不能使它滞碍；使耳目充分接触声色形貌，却没有什么能够控制它。这难道不是因为他直接体会万物本来就是虚空，所以万物不能牵累他的神明吗？因此圣人乘着真实之心而顺理治理，就没有滞碍而不能通达；审察一气的变化来观察万物化育，所以所遇之事都能顺应适合。没有滞碍而不能通达，所以能够混合同化而达到淳厚；所遇之事都能顺应适合。因此接触任何事物都能归于一体。这样一来，万象虽然各不相同，却不能自成差异；不能自成差异，所以知道现象并非真实的现象；现象并非真实现象，所以虽有现象却不是实在的现象。这样看来，物与我同根，是非同属一气，潜藏幽深的道理，大概不是众人的认识所能穷尽的。因此近来谈论虚空宗旨，常常各不相同。以不同趋向于相同，又有什么事物可以真正相同呢？所以各种议论争相产生，却没有一个能与本性完全相同。为什么呢？主张‘心无’的人，是让心对于万物无所执着，并不是说万物本来全无；他的所得在于精神安静，所失在于没有认识万物本性为空。主张‘即色’的人，是说明色法并不凭自身成为色，所以虽是色却不是实有之色。说到色，只应当在色法当下说明它是色，哪里需要等到另一个‘色’加在它上面之后才称为色呢？这只是说色并非凭自身成为色，还没有领会色法为何是非色。本无之说，是情意偏好于无，常常触及言辞便以无为宾主，所以说非有、有即是无，非无、无即是无。考察建立这些文辞的根本旨意，只是说非有不是真有，非无不是真无罢了。何必再说非有非无呢？这里的有并不是无，那里的无也不是无；这只是喜好谈无，难道就是顺通事实、体察事物本性吗？如果把一个物当作另一个物来规定，那么被规定的对象就可以成为物；如果把物规定为非物，那么虽是物却不是实物。因此物并不依附名称而成为实体，名称也不直接等同于物而契合真实。这样看来，真谛独自在名教之外寂静存在，难道能靠文辞来辨明吗？然而我不能一直沉默，只好姑且安置言辞来比拟它。姑且论说道：《摩诃衍论》说：‘诸法既不是有相，也不是无相。’《中论》说：‘诸法不有不无，就是第一真谛。’考察不有不无，难道是要洗除万物、堵塞视听，达到寂寥空阔之后才算真谛吗？实在是因为就在事物之中顺理通达，所以万物没有什么能违逆它；就在虚妄之中体认真实，所以本性没有什么会改变它。本性没有什么会改变，所以虽无而有；万物没有什么能违逆，所以虽有而无。虽有而无，就叫作非有；虽无而有，就叫作非无。这样看来，并不是没有万物。万物不是真实固定的物，所以究竟在哪里可以把它确定为某种物呢？经文说：‘色的本性是空，并不是毁坏色法才使它成为空。’这是为了说明圣人对待万物时，直接体认万物自身的虚空，哪里需要等到割裂毁坏万物才求得通达呢？因此佛经在叙述维摩诘示疾时有‘不真’的说法，在超日明三昧中有‘即虚’的称谓。这样看来，三藏虽有不同文辞，统摄它们的道理却是一个。所以《放光经》说：‘第一真谛无所谓成就、无所谓所得；依世俗谛，便有成就和所得。所谓有所得，只是无所得的假名；所谓无所得，正是有所得的真名。因为是真名，所以虽真实却不是有；因为是假名，所以虽虚假却不是无。’因此说真实从来不是有，说虚假从来不是无。这两种说法从来没有合为一说，但两种道理从来没有不同。所以经文问：‘真谛、俗谛，难道说它们有不同吗？’回答说：‘没有不同。’这部经只是以真谛说明非有，以俗谛说明非无，难道是因为有二谛，便把万物分成两种吗？这样看来，万物确实各有其所以不有，也各有其所以不无。因为有其所以不有，所以虽有而非有；因为有其所以不无，所以虽无而非无。虽无而非无，是说所谓无并不是断绝虚空；虽有而非有，是说所谓有不是真实的有。如果有不能直接等同于真实，无也不能把一切痕迹都抹平。这样看来，有和无虽然名称不同，旨趣却是一致的。所以童子感叹说：‘说法既不有也不无，因为因缘，诸法得以生起。’《璎珞经》说：‘转法轮，既不是有转，也不是无转，这就叫转而无所转。’这正是众多经书的要旨。为什么呢？如果说万物是无，那么邪见就不成其为迷惑；如果说万物是有，那么就落入常见。正因为万物不是无，所以邪见才成为迷惑；正因为万物不是有，所以常见不能成立。这样看来，非有非无，确实是真谛的说法。所以《道行经》说：‘心既不有，也不无。’《中观》说：‘事物由于因缘，所以不是实有；由于因缘生起，所以不是断无。’推究道理，确实如此。为什么呢？如果有是真有，那么有自身应当恒常是有，哪里需要等待因缘然后才有呢？譬如真正的无，若无自身恒常是无，哪里需要等待因缘然后才无呢？如果有不能自己成为有，必须等待因缘然后才有，就知道有不是真有。有不是真有，虽然显现为有，却不能说它是真有。所谓不无，是说如果无是澄然不动的，才可以称为无；万物若真是无，就不应当生起；既然生起了，就不是无。这说明由于因缘生起，所以并非断无。因此《摩诃衍论》说：‘一切诸法，因为一切因缘，所以应当说有；一切诸法，因为一切因缘，所以又不应当说有；一切无的法，因为一切因缘，所以应当说有；一切有的法，因为一切因缘，所以又不应当说有。’考察这里有无的说法，难道只是相反地辩论而已吗？如果应当说有就是实有，就不应当说无；如果应当说无就是实无，就不应当说有。说有，是假有，用来说明它并非断无；借助无，是为了辨明它并非实有。同一件事有两个称呼，文辞看起来好像不同。只要领会它们相同之处，就会知道它们虽无差异而不必强说相同。这样看来，万法确实各有其所以不有，因此不能取得为实有；各有其所以不无，因此不能取得为实无。为什么呢？若想说它有，它并不是真实生起；若想说它无，事物的形象已经显现，显现的形象不能直接等同于无，但也不是真实、实在的有。于是‘不真空’的义理，在这里就显明了。所以《放光经》说：‘诸法只是借用的名称，并不真实；譬如幻化之人，并不是全无，但幻化之人不是实真人。’用名称去寻求事物，事物没有与名称相当的实体；用事物去寻求名称，名称没有获得事物的功用。事物没有与名称相当的实体，所以不是实物；名称没有获得事物的功用，所以不是真名。因此名称不能与实体相当，实体也不能与名称相当，名与实都没有固定对应，万物究竟在哪里呢？所以《中观》说：‘事物本来没有彼此之分，但人们把这个当作这个，把那个当作那个；彼也把这个当作彼，把那个当作此，彼此不能由一个名称确定。’

译然而迷惑的人怀抱一切都必然如此的意念。其实彼此本来都不是实有，但迷惑的人也并非一开始就全无。既然已经觉悟彼此并非实有，那么还有什么事物可以说是实有呢？所以知道万物不真实而只是借名安立，已经很久了。因此《成具经》建立了强行命名的文句，《园林经》借助指马的譬喻。这样看来，深远的言论在哪里会不存在呢？所以圣人乘着千变万化而自身不变，履行于万种迷惑之中而常常通达，是因为他直接体认万物本来虚空，并不是另造一个虚空来使万物成为虚空。因此经文说：‘世尊真是奇特，不动于真实境界，却为诸法建立安立之处；并不是离开真实而建立安立之处，所建立的处所当下就是真实。’这样看来，道离我们很远吗？接触具体事物当下就是真实；圣人离我们很远吗？体认并实行它，当下就能达到神妙。【‘玄鉴’一作‘玄览’】《般若无知论》【注说：假托设置疑难，以引导深入玄妙的防护】玄虚深妙的般若，大概是三乘的根本极致。它确实是真实纯一而没有差别的，但异端的议论纷乱存在已经很久了。有一位天竺沙门鸠摩罗什，年轻时便践履大乘之道，钻研这一旨趣，独自超拔于言辞和形象之外，微妙地契合于希微幽寂的境界；在迦夷使不同学说归于平等，在东方弘扬淳厚的教风。他将要照耀殊方，却把光辉隐藏在凉州，所以道理不会虚妄地应现，应现必定有其缘由。弘始三年，岁在星纪，秦国筹谋进兵入国，正是举兵迎请他的意图。北天竺的气运，大概确实如此。大秦天王姚兴，道理契合历代帝王的根本，德泽流布于千年之后，处理万机而游刃有余，终日弘扬道术。他实在是末世苍生所仰赖的上天，也是释迦遗留教法所凭借的人。当时便在逍遥观召集五百多名研习义理的沙门，姚兴亲自执掌秦地文字，与鸠摩罗什共同审定方等经典。他们所开拓的，哪里只是当时的利益，实在是累劫以来的渡世桥梁。我才疏学浅，曾忝列于美好的法会，把这些上报给皇上；重要的义理从此开始显现。然而圣人的智慧幽深微妙，深藏难测，无相无名，并不是言辞形象所能表达的。姑且迷惘地摹写其形象，把它寄托在狂妄的言论中罢了，哪里敢说能够辨明圣人的心呢？姑且论说道：《放光经》说：‘般若没有所有相，没有生灭相。’ 《道行经》说：‘般若无所知，无所见。’这正是在辨析智慧照察的作用，为什么却说它无相、无知呢？难道果真有一种关于无相的知，那种不知的照察才会显明吗？为什么呢？有某种所知，就必定有某种所不知；正因为圣人的心无所知，所以才无所不知。以不知为知，才叫作一切知。所以经文说：‘圣人无所知，却无所不知。’确实如此。因此圣人使心空虚，却使照察充实；终日有所知，却从未执着于知。所以他能够默默发光、收敛光辉，虚静其心而以玄妙智慧照察，闭藏智巧、塞住聪听，却独自于幽冥中觉悟。然而智慧具有穷究幽微的照察，却没有可执取的知；精神具有应对万物、契合机宜的作用，却没有计虑。精神没有计虑，所以能独自在世俗之外称王；智慧无所知，所以能在事物之外玄妙照察。智慧虽在事物之外，却从未离开事物；精神虽在世俗之外，却终日处于世俗之中。因此俯仰之间顺应万物的变化，应接无穷的事物，没有幽微之处不能察知，却不自认为有照察的功劳。这就是无知之所知、圣神之所应。至于它作为万物的根本，真实而不执有，虚空而不执无，存在却不可用言论穷尽的，难道不就是圣人的智慧吗？为什么呢？若想说它是有，却没有形状和名称；若想说它是无，圣人凭它而神妙。圣人凭它而神妙，所以虚空却不失去照察；没有形状和名称，所以照察也不失去虚空。照察不失虚空，所以混融而不改变；虚空不失照察，所以能够运动起来接触粗显的事物。因此圣人智慧的作用从未片刻废止；若从形状相貌上寻求，却片刻也不可得到。所以《宝积经》说：‘以无心意而现行。’《放光经》说：‘不动等觉，而建立诸法。’所以圣人的事迹虽然有万般差别，其根本旨趣却只有一个。因此般若可以虚空而又能照察，真谛可以空亡而又能知晓，万物的一切运动可以当下就是静止，圣人的应化可以无所作为而又有所作为。这就是不知却自然知晓、无为却自然有为。还要再知什么呢？还要再做什么呢？有人诘难说：圣人的真实之心独自明朗，对一切事物都能照察，应接万物没有一定方式，运动与事务彼此相应。因为对一切事物都能照察，所以所知没有遗漏；因为运动与事务相应，所以应答不会错失时机。应答不失时机，所以对于可以应答的事必定有所应答；所知没有遗漏，所以对于可以知晓的事必定有所知晓。对于可知之事必定有所知，所以圣人并非空无其知；对于可应之事必定有所应，所以圣人并非空无其应。既然既知又应，为什么还说无知、无应呢？如果所谓忘掉知、遗弃应，是圣人对知和应没有私心，只是为了成就自己的私有境界，那能说是不自以为有知吗？怎么能说无知呢？回答说：圣人的功德高过天地日月，却不以仁爱自居；光明超过日月，却反而更加幽暗。难道说他是木石，心中昏昧，只求达到无知而已吗？圣人之所以确实不同于常人，在于其神明，所以不能从事相上去求取它。您的意思是想让圣人自身没有知，而圣人其实从未没有知，这岂不是违背圣人的本心、失于文字的防范了吗？为什么呢？经中说：真正的般若，清净如虚空，无知无见，无作无缘。这就是说，知本身就是无知，难道还要等到返照之后才成为无知吗？如果说有知的本性是空而称为清净，那么就无法区别迷惑之智，三毒四倒也都可以说是清净了；般若有什么理由独自尊贵而清净呢？如果把所知说成般若之美，所知就不是般若；所知本来常清净，因此般若从未需要清净，也没有什么因缘能使它清净，反倒是在赞叹般若罢了。然而经中说般若清净，难道不是因为般若的体性真实清净，本来没有执取迷惑之知，所以不能以“知”来命名吗？岂只是无知而已，所谓无知，就是知本身即是无知。因此圣人以无知的般若，照见那无相的真谛。真谛中没有兔、马等差别的遗迹，般若则没有不能穷尽的鉴照；所以它防护而不差错，应合而不执著于“是”。寂静无知，却没有什么不能知的。

译诘难说：万物不能凭自身相互贯通，所以要建立名称来贯通万物。事物虽然不是名称，但既然确有可以命名的事物，就应当与这个名称相应。因此依名称来寻求事物，事物就不能隐藏。论中说圣人的本心无知，又说无所不知，意思是无知从未成为知，知从未成为无知。这正是名教所能贯通的地方，也是立言的根本意旨。然而论者想把圣心说成一体，却又与文字的防范不同。寻求文字来考察实义，似乎并不恰当。为什么呢？如果说“知”从圣心的无知中得到，就没有什么可分别的；如果说“无知”从圣心的知中得到，也没有什么可分别的；如果二者都不能得到，那还谈论什么呢？回答说：经中说，般若的义理无名无说，非有非无，非实非虚；虚不失去照见，照见不失去虚。既然如此，无名之法本来不是言语所能言说的。言语虽不能完全说出它，但若没有言语又无法传达。因此圣人整天说法，却从未真正有所说。现在姑且为您作一番狂言辨析：圣心幽深微妙而无相，不能说它是有，因为有就会更加执著于作用；也不能说它是无，因为无就会使圣智不存在。所以说它为无，圣智便存；说它为有，名教便绝。因此说“知”并不是执著于知，而是为了贯通它的鉴照；说“不知”也不是否定知，而是为了辨明它的相状。辨明相状，并不是说它为无；贯通鉴照，也不是说它为有。正因为不是有，所以是知而又无知；正因为不是无，所以是无知而又知。因此，知就是无知，无知就是知，不可因为言语上有所区别，便说它不同于圣心。诘难说：真谛深奥玄妙，不凭智慧便无法测知。圣智的作用正是在这里显现，所以经中说：“不得般若，便不能见真谛。”真谛就是般若的因缘。凭借因缘寻求智慧，智慧就应当是知。回答说：凭借因缘寻求智慧，智慧并不是通常所说的知。为什么呢？《放光经》说：“不缘色而生识，这就叫作不见色。”又说：“五阴清净，所以般若清净。”般若就是能知，五阴就是所知，所知就是因缘。知与所知相互依存而有，也相互依存而无；相互依存而无，所以没有任何事物是绝对存在的；相互依存而有，所以也没有任何事物是绝对不存在的。万物并非绝对不存在，所以会由因缘生起；万物并非绝对存在，所以因缘也不能真正生出它们。因缘不能真正生出事物，所以照见因缘并不是通常的知；事物由因缘生起，所以知与因缘又相互依赖而产生。因此，知与无知都产生于所知。为什么呢？智慧因为认识所知并执取其相状，所以称为知。真谛本来无相，真实的智慧又凭什么去知它呢？之所以如此，是因为所知并非真实的所知，所知是从知中产生的；所知既然产生，认识所知的知也随之产生。所知与对所知的知相互产生，既相互产生就是因缘法；既是因缘法就不是真实，既不真实就不是真谛。所以《中观》说：“事物从因缘而有，所以不是真实；” “不是从因缘【缺字】而有，所以就是真实。”现在真谛被称作“真”，既是真，就不是因缘。真不是因缘，所以没有任何事物是从因缘真正生出的。因此经中说：“不能见到有任何法无因缘而生。”所以真实智慧观察真谛时，从未执取所知。智慧不执取所知，那么这种智慧凭什么称为知呢？然而智慧并不是无知，只是真谛不是所知，所以真实智慧也不是通常意义上的知。您却想凭因缘求智慧，所以把智慧当作知。因缘本身尚且不是实在的因缘，又到哪里去求知呢？诘难说：论中所说的“不取”，究竟是因为无知所以不取，还是先有知然后才不取呢？如果因为无知而不取，那么圣人就会像昏暗中的夜行者一样，不能分辨黑白的差别；如果先有知然后才不取，那么知就与不取相异了。回答说：不是因为无知所以不取，也不是先有知然后才不取；知就是不取，所以能够在不取的同时有所知。诘难说：论中说“不取”，确实是因为圣心不把万物当作执著对象，所以没有迷惑的取著。没有取著就没有“是”，没有“是”就没有“相应”。那么什么能够与圣心相应，却又说圣心无所不知呢？回答说：确实如此。没有“是”、没有“相应”，正因为没有固定的相应，所以万物没有不相应；正因为没有固定的“是”，所以万物没有不是。万物没有不是，因此是而又无固定的“是”；万物没有不相应，因此相应而又无固定的相应。所以经中说：“完全见到一切法，却又无所见。” 诘难说：圣心并非不能有所作为，只是确实没有固定的“是”可以执取。虽然“是”没有固定的“是”，却可以因此在无固定之“是”中确定其为“是”。所以经中说“真谛无相，故般若无知”，确实是说般若没有执取有相的知。如果把无相当作无相，这对真谛有什么妨碍呢？回答说：圣人并不是把无相也执为一种无相。为什么呢？如果把无相当作无相，无相就成为一种相。舍弃有而趋向无，就像逃离山峰而跳入深谷，二者都不能免除祸患。因此至人处在有中却不执有，居于无中却不执无。虽然不执取有无，却也不舍弃有无。所以他混同于尘劳之中，周旋于五趣之间，寂然而来往，淡泊而出入，恬淡无为却无所不为。诘难说：圣心虽然无知，但它应对事物的方式并不差错。因此，可应对的便应对，不可应对的便保存不动。这样说来，圣心岂不是有时生起、有时灭去吗？可以这样说吗？回答说：有生有灭的，是生灭之心。圣人无心，生灭从哪里兴起？但并不是完全没有心，而是没有执著的心；也不是完全不应，而是没有执著的应。因此圣人应对事物的方式，确实如四时运行那样质直自然，以虚无为本体，不能说它生起，也不能说它灭去。诘难说：圣智没有迷惑，智慧本身也没有迷惑，且无生无灭，这两者有什么不同呢？回答说：圣智所谓“无”，是没有迷惑之知；智慧所谓“无”，是说知本身没有其所执的无。虽然同样称为“无”，但所以为无的意义不同。为什么呢？圣心虚静，没有可以执为无知的知，所以可以说是无知，并不是说知成为无。迷惑之智具有知，所以有这个知可以被说成无，可以说是知无，并不是说它无知。无知就是般若之无，知无就是真谛之无。因此般若与真谛，就作用而言相同而有差别，就寂静而言有差别而又相同。相同，所以对彼此不起分别心；不同，所以不失去照见的功用。因此辨析相同，是在差异中辨同；辨析差异，是在相同中辨异。这样看来，既不能说它们绝对不同，也不能说它们绝对相同。为什么呢？内在有独自鉴照的光明，外在有万法的实相。万法虽有实性，但若没有照见便无法显现；内外相互依存，才成就照见的功用。这就是圣人不能使其作用完全相同之处。内在虽然照见却无知，外在虽然真实却无相；内外都寂静，彼此共同归于无。这就是圣人不能使其寂静有所差异之处。所以经中说：“诸法不异，难道是说要接续野鸭的脚、截短仙鹤的腿，削平山岳、填满深谷以后才叫不异吗？”实在是因为不在差异中执著差异，所以虽有差异而不异。因此经中又说：“世尊真奇妙，在无差别的法中却说诸法有差别。” 经中又说：“般若与一切法，既不是同一相，也不是不同相。”这确实如此。

译诘难说：论中说“从作用上说有差异，从寂静上说相同”，但不明白般若之中是否确实有作用与寂静的差异。回答说：作用就是寂静，寂静就是作用；作用与寂静体性相同，只是名称不同。并没有一种没有作用的寂静，反过来支配作用。因此智慧越是幽微，照见反而越明；精神越是寂静，应对反而越活跃。难道能说这是明暗、动静的差别吗？所以《成具经》说：“无所作为，却超过一切作为。”《宝积经》说：“没有心、没有识，却无所不觉知。”这正是穷尽神妙、穷尽智慧，达到超越形象之上的言论。依照这些明白的经文，圣心就可以知道了。刘遗民写信来询问僧肇《般若无知论》的内容。遗民向您合掌问候。近来听闻您的声誉，心中有所怀想，遥遥伫立以待岁末，不知天气严寒之时身体如何？音信阻隔，越发使我怀抱郁结。弟子久病困居草泽，常有疲病罢了。借慧明道人北游之便，裁写此信以通达心意。古人不会因为形迹疏远便感情淡薄，只要有所领悟便自然亲近；所以即使江山遥远，不能当面相见，至于仰慕您的风采情味、心中映照您的形迹，长久期待的殷切之情，实在深厚。只是惘然没有机会瞻望您的光彩，长叹着顺时自爱自重，希望借行旅往来多次得到您的问候。恭愿那里的大众安康和顺，外国法师常安，纳上人以悟道启发众人，能够遇到这样深奥的问答，想来探究佛法的功夫，足以消尽一半以上的疑思。所以每每想到相隔遥远，愤懑惭愧之情多么深啊！此山中僧人清常，道德戒行更加严厉；禅修隐居之余，只是专心研习、讲说佛法，恭谨肃穆，实在令人欣悦。弟子既已实现长久以来的心愿，又见到这样的高尚轨范，感动寄托的诚意，日月都铭记在心。远法师近来一直身体安适，学业精深，每日勤勉不懈，昼夜努力；若不是道力暗中流行、真理由精神驾驭，谁能在年过顺耳之年仍保持如此充沛的精气和勤勉？因此得到慰藉之深，仰慕感谢之情更无以复加。去年夏末，才见到生上人给我看的《无知论》，才思清俊，文理深沉醇厚，推究贯通圣人经文，委婉而有归宿。我反复披阅，爱不释手，真可以说是在方等经法的深渊中洗涤心灵，在绝妙的境界中体悟胸怀的人了。如果能使这番辨析通达无碍，那么般若的一切流派，几乎就可以不待多言而贯通了，怎能不欣喜呢？怎能不欣喜呢！然而道理微妙，言辞就险峻；独自倡导的见解，应和者自然稀少。如果不是超越言语形象之外的人，恐怕会执著于形象而违背本意吧？您论中回答“凭因缘求智慧”一章，曲折周密，推究透彻，极为精巧，无可挑剔。不过昏暗难明的人难以一下子领会，我还剩下一两点疑问，现姑且写出来；希望您在另有从容闲暇时，再略加解释。论序说：般若的体性非有非无，虚不失照，照不失虚，所以说“不动等觉而建立诸法”。下文又说：真正不同于常人的地方在于神明，所以不能从事相上求取。还说：作用就是寂静，寂静就是作用，精神越静，应对越活跃。圣心幽微寂静，理极于与无相同；不急迫而能迅疾，不徐缓而能从容。因此知并不废弃寂静，寂静也不废弃知；从未不是寂静，从未不是知。这就是它运转万物、成就功业、教化世人的道理：虽然处在有名的范围中，却远远与无名相同。这个道理玄妙，所以一向是我最难明白的地方。只是现在论者疑惑于高论的防范，想求圣心究竟有什么不同：是穷尽神灵、推极数理，妙悟尽合于幽微符契吗？还是心体自然，精神寂静而独自感应万物吗？如果是穷尽神灵、推极数理，妙悟尽合于幽微符契，那么“寂”和“照”这些名称，确实只是定慧的体性；如果是心体自然、精神寂静而独自感应，那么对各种事物的应对，原本几乎就要停止了。心与数理既然玄妙而孤独运行，它的照见就会纯粹地由神妙化育之外显现，而智慧的光明独自存在；这应当有深刻的体证，请试为我辨析。疑问在于：圣人抚循万物、应合机宜、观察变化的知，不能说它不存在。但论中又说，本来没有迷惑、取著的知，却没有解释为何能够不取；那么应先确定圣心应对万物的方式，究竟只是照见无相，还是也完全观察万物的变化？如果观察变化，就不同于无相；如果只照见无相，就没有什么可以抚循应对的。既然没有什么可抚循应对，却又有抚循应对的功用，看来其中还有未领悟之处，希望您再加以解释。论中说，没有固定的相应，所以万物没有不相应；没有固定的“是”，所以万物没有不是。万物没有不是，所以是而又无是；万物没有不相应，所以相应而又无相应。万物没有不相应，正是至极的相应；没有固定的“是”，正是真实的“是”。难道会有真实的是却不是是、至极的相应却不是相应，而说成相应而无相应、是而无是吗？如果说至极的相应不是通常的相应，真实的是不是通常的是，这大概只是觉悟者与迷惑者所用的说法不同罢了。这大概正是论中防范之处所以不明白的原因，希望您再三譬喻说明，以消除我的疑惑。论送到之日，我便与远法师详细省察，法师也喜欢相互领会其中旨趣；只是看起来各自所标举的层次似乎都有根本，或许未必在义理上完全相同。近来又把它给有怀疑的人看，常有人击节赞叹，只恨不能与您同时相见。【“婉”字，《高僧传》作“婉然”；题目作“条”，有本作“愿”。陈耀文《天中记》记遗民书说：“《易》称天玄，大概取幽深之名；《诗》咏彼苍，近似远望之色；浴心方等之渊，悟怀绝防之肆。”】

译释僧肇答刘遗民书。过去未能与您当面相见，长久思念，实在劳心。慧明道人到来，带来您去年十二月的书信和问候；反复披读，欣喜得仿佛暂时与您相对。凉风已到时节，近来一向如何？贫道多病劳顿，身体常常不佳。信使将向南返回，不能详尽叙说。八月十五日，释僧肇恭敬答复：形貌虽各不相同，所期求的道理却没有二致；江山虽遥远，只要义理相契便如近邻。所以望着来路寄托思念，敞开心怀有所寄托。您既然实现了高尚退隐的志愿，显露出超越俗世的美好，独自安然置身世外，内心的欢悦已经十分充足。每有一句话汇集成篇，哪里不是遥远的情怀？譬如林下的高雅吟咏，志趣悠远，清逸之会尚未有期，务请多加保重爱护自己。每每借行旅往来，多次承蒙您的问候，愿那里的山僧平安无恙，道俗众人都安好。听说远法师的盛德，常常以此为欣慰。虽未能亲承教诲，但我心中敬奉他的高尚轨范，仰望期待，已经很久了。您年过顺耳之年，精气更加旺盛，在幽岩中教养徒众，守持一心于深谷，远近之人都仰慕吟咏，哪里有这样美好的事呢？我也常常遥想您所在的一隅，悬心仰庇于云霄彼岸；无从写下敬意，感慨实在深重。您整日与清雅之士相对，必定尽有悟道之心的欢悦。就此问候大众，不久当向什法师问安。秦王的道性自然，天赋机敏超越世俗，在城中护持三宝、弘扬佛道，这是他所致力的事业；异域的经典和高胜的僧人，正从远方来到。灵鹫山的佛法风气，汇聚在这片土地上。领公远行求法，实在是千载难逢的桥梁。在西域带回了二百多部方等新经，请来大乘禅师一人、三藏法师一人、毗婆沙法师二人。什法师在大石寺译出新近到达的各种经典，法藏深广，每天都有不同的见闻。禅师在瓦官寺教授禅法，门徒数百人，日夜不懈，和乐肃穆，实在令人欣喜。三藏法师在中寺译出律藏的始末，精细详尽，仿佛亲眼看见佛陀最初制定戒律。毗婆沙法师在石羊寺译出《舍利弗阿毗昙》的胡本，虽尚未完成翻译，我不时询问其中义理，他的言谈奇异新颖。贫道一生有幸参与这盛大的佛法因缘，遇到这样的兴盛教化，只恨不能亲见释迦在祇洹的法会，此外还有什么可遗憾的呢？只是感慨不能与清雅高胜的君子共同参加这次佛法集会。生上人近来曾在这里与我同住数年，平日谈论之间，常常彼此称叹。后来他中途回到南方，您得以与他相见，我却未能再近前问候，惆怅又能说什么呢？威道人到来，带来您所作的《念佛三昧咏》，又带来远法师的《三昧咏》及序。这些作品兴寄高远，辞意清婉，能文之士无不称赞其美。真可以说是游历佛门、叩响玄妙关门的歌唱。您与法师应当常有文集，为什么随使者带来的这样少呢？什法师在午年译出《维摩经》，贫道当时有幸列在弟子之中，在参承学习的闲暇，便把经中的成言逐条记录下来，作为注解。文辞虽不华美，但义理有所依据。现在借信使带一本往南，您闲暇时详细看看，或许可以取阅。您提出的问题委婉而切实，实在难以回答；郢人一样的高明，贫道思虑却未能触及精微，又拙于笔墨言辞。况且最高的旨趣本来不可言说，一经言说便容易违背旨趣；这样说个不停，究竟又能辨明什么呢？姑且以狂言答复您的来意罢了。您的信中说：圣心幽微寂静，理极于与无相同；虽然处在有名之中，却远远与无名相同，这个道理玄妙，实在是常人最难明白的；以此存怀，本来可以忘言。内心既然已经领会并确定，又何必以世俗所认为的不同，去追求圣心的不同呢？您的信中又说：如果穷尽神灵、数理，妙悟尽合于幽微符契，那么寂与照的名称就只是定慧的体性；如果心体自然、精神寂静而独自感应，那么对群数的应合，原本就几乎停止了。您的意思是说，妙悟尽合幽微符契，就不能以定慧为名；精神寂静而独自感应，就不能说群数已经停止。这两种说法虽然不同，妙用却始终是一致的。迹象上似乎相违，在圣人那里其实没有差别。为什么呢？圣人以玄妙之心默默照见，理极于与无相同。既然说是相同，相同于无就达到了极点；既然达到了同无的极点，为什么还要有定、慧的名称呢？定慧这个名称，并不是把圣心称为与寂静相同的外在名称。如果说这个名称产生于内在的相同，那么名称就不等同于所说之物；如果说这个名称产生于外在的相同，那么名称就不是我所说的了。再说，圣心虚微玄妙而绝对超越，恒常的境界一有感应便无不回应，幽深的机理暗中运行，其作用并不劳累；对各种事物的应合，又为什么会停止呢？心之所以可以说是“有”，是因为它有一个“有”；但这个有并不能自己成为有，所以圣心不是有。又因为有不能自有，所以有所谓“无有之有”；既然无有，便连“无无”也不存在。因此圣心既不是有，也不是无；不有不无，它的神妙才空灵。为什么呢？有与无，是心的影子和回声；言语与形象，是影子和回声所攀缘的对象。有无既然都被废除，心就没有影子和回声；影子和回声既然沉没，言语形象便无法测知；言语形象无法测知，道便超绝于一切方面；道超绝于一切方面，所以能够穷尽神灵、推极数理。穷尽神灵、推极数理，才叫作妙尽；妙尽之道，本来以无所寄托为根本。无所寄托在于幽深寂静；幽深寂静，所以以虚来贯通万物。妙尽存于推极数理；推极数理，所以以数来应对万物。以数应对万物，所以动与事物相会；以虚贯通万物，所以道超越名称之外。由于道超越名外，便称它为无；由于它运动而与事物相会，便称它为有。把它称为有，是为了应对真实的有，勉强这样称说罢了。它哪里是真正如此呢？所以经中说：圣智无知却无所不知，无为却无所不为。这种无言无相、寂灭的道，难道能说有就是有、无就是无，动便违背静，静便废弃作用吗？如今谈论者大多就着言语来确定旨趣，沿着广大方正之道去探求局部，以过去的知识标举玄妙，执守自己所执守的必然正确。因此听说圣人有知，就说圣人有心；听说圣人无知，就把它等同于太虚以及有无的境界。这些都是边见所执，难道是处于中道、不二的道吗？为什么呢？万物虽然各有差别，但本性本来恒常一致；不能把它固定地当作某物，却也不是完全不把它当作物。若把它执著为某物，名称形相便各自分立；若不把它执著为物，万物当下就是真实。因此圣人不把万物执为固定之物，也不否定万物为物；不执物，所以万物不是绝对有；不否定物，所以万物不是绝对无。不是绝对有，所以不取；不是绝对无，所以不舍。不舍，所以妙理存在而即是真；不取，所以名相没有攀缘的根据。名相没有攀缘的根据，并不是有知；妙理存在而即是真，也不是无知。因此经中说：“般若对于一切法无取无舍，无知而又无所不知。”这是超越攀缘、绝离分别心的境域，若还想用有无来诘问它，不是相距太远了吗？请反问那些陈说有无的人：智慧的产生，止于形相之内；法本来无相，圣智又凭什么知呢？

译世人所说的无知，是把它理解成草木、石头、太虚一类没有情感之物；然而它的灵妙鉴照能够幽微地洞察，在事物尚未显露征兆时便已显现，真道没有隐藏的机理，难道能说它无知吗？无知产生于无知，但并不存在一个“无知”的实体；有知也不是一个固定的有知。说它非有非无，正是说它无知；说它非无，也正是为了说明它虚而不失照、照而不失虚，淡泊而永远寂静，不执著、不拘束，谁能使它动而成为有，或使它静而成为无呢？所以经中说：“真正的般若，非有非无，无起无灭，不可说示于人。”为什么呢？说它非有，是说它不是有，并不是说它是“非有”；说它非无，是说它不是无，并不是说它是“非无”。既非有，也非“非有”；既非无，也非“非无”。因此须菩提整天宣说般若，却说自己无所说；这是绝言的道，究竟凭什么传达呢？希望参究玄理的君子能够从中领会。又说：应先确定圣心应对万物的方式，究竟只是照见无相，还是也完全观察事物的变化？谈论者似乎认为无相与变化不同，其应对之道并不一致：观察变化便不同于无相，照见无相便会失去抚循应对的作用。然而这样一来，即真之义便有所滞碍。经中说：“色不异空，空不异色；色就是空，空就是色。” 如果如来观察色即是空，应当一心见色、一心见空；若一心只见色，便只有色而没有空；若一心只见空，便只有空而没有色。这样一来，空与色分别陈列，就无法确定它们的根本。因此经中说：“所谓非色，确实是说在色中说非色，而不是在非色中说非色。”如果在非色中说非色，那么太虚就是非色；既然是非色，又有什么可照明的呢？如果是在色中说非色，那么非色就不异于色；非色不异于色，色也就成为非色。由此可知，变化就是无相，无相就是变化。只是众人的情见不同，所以教化的迹象才有差异。考察玄妙典籍、推本圣人本意，难道还会有真伪之分、心念之殊、空有之别、照见之异吗？所以照见无相并不失去抚循事物的功用，观察变化运动也不违背无相的原则。进入有并不异于进入无，进入无也不异于进入有；从未不是有，从未不是无。因此说“不动等觉而建立诸法”。由此推论，寂静与作用有什么妨碍呢？又怎么能说观察变化的知不同于照见无相呢？恐怕谈论者误以为空与有各有一心，静与动各有不同的作用，所以才说观察变化的知不能说不存在。如果能够放下自己心中封闭的见解，到事物之外寻求玄妙的机理，把万有齐同于一虚，明白至虚并不等于无，那么就应当说：至人整日应对事物，随万物推移，乘时运而抚育变化，却从未执著于有。圣心如果是这样，还有什么可以取著？既然如此，为什么还说没有解释不取的道理？又说无是正是真是，无固定相应正是至极相应，这也可以作为如来的言说。若能不存心于建立“是”，却在无是中成就真实之是；不存心于建立“相应”，却在无相应中成就真实之相应，那么终日处于是中，也不违背无是；终日相应，也不违背无相应。只怕在无是中另立一个有是，在无相应中另立一个有相应，这才会成为祸患。为什么呢？如果真实之是可以成为固定之是，至极之相应可以成为固定之相应，那么名相一旦形成，美丑、是非便随之产生，世人便会不断奔走争逐，谁能使它停止呢？所以圣人胸怀空旷，无所识、无所知，却处在活动作用的领域，止息于无为的境界；处在有名的范围内，心却安住于绝言之乡。寂寥虚旷，不能用形体和名称来取得，也不过如此罢了。如今却说真实之是可以成为固定之是、至极之相应可以成为固定之相应，我还不明白这种高雅的防范。恐怕所谓“是”“相应”是由万物显现而称为如此；而事物本身并不真正如此，勉强称为如此又有什么意义呢？言语的踪迹一兴起，不同的道路便由此产生；但言语中也有不能说的，踪迹中也有不能显现的。因此善于言说的人，要探求言语所不能说的；善于循迹的人，要追寻踪迹所不能显现的。最高的道理虚玄，刚一起心拟议便已经偏差，何况再加上言语，恐怕距离所要显示的道理就更远了。希望通达心性的君子，能够在文字之外彼此会心。【“如宜”《高僧传》作“休胜”；“弘道”作“弘通”；“方远”作“自远”；“律藏”作“律部”；“胡本”作“梵本”；“清胜”作“道胜”；“乖趣”作“乖至”。宋代释遵式《注肇论疏》作“虚襟”，并按：“襟”音禁，意为勤勉、心志坚固；又音金，意为心动，与“虚无”无关；僧肇注中说“襟”是心，故“防”字义不可解释为心，“襟”字应当正确。】《涅槃无名论》【并附上呈秦主姚兴的表文】僧肇说：僧肇听闻，天得到“一”便清明，地得到“一”便安宁，君王得到“一”便能治理天下。恭敬地想，陛下深明睿哲、恭敬聪明，道与神明相合，妙理契合于环中，万事之理无不统摄；在万机事务中运筹自如，整日弘扬大道，威德遍及百姓，垂示文章以建立法则。因此天地人所处的范围有四大，而君王居于其中之一。涅槃之道，大概是三乘共同归依之处，是方等经法的深藏府库；它渺茫希微，超绝于视听所及之外，幽深玄妙，恐怕不是众人的情识所能测度的。僧肇身份卑微而蒙受国恩，得以闲居求学，在什公门下学习十多年。虽然各种经典旨趣不同，殊胜的义理也不止一种，但涅槃这一义理，我一向以听闻学习为先。僧肇才识暗短，虽屡次承蒙教诲启发，仍然心怀茫然疑惑；为了竭尽愚见而不停思索，似乎略有所解，但未曾听到高明之士先行倡导，便不敢自行决定。不幸什公去世，想要请教参究却无从实现，长久引为遗憾。然而陛下圣德并不孤独，独自与什公神契相合，目击之间便能存道，尽情领会其中的心意，所以能够振兴那玄妙的佛法风气，以启发后世俗众。有一天遇到机会，回答安城侯姚嵩的书信询问：“以无为为根本宗旨，究竟是什么？”众生之所以长久流转于生死，都是因为心有所贪著。如果能使欲望止息于心中，就不再有生死；既然没有生死，精神便潜入玄妙寂默之境，与虚空共同体现其德，这就叫作涅槃。

译既然称为涅槃，其中又怎么能容有名称呢？这正是穷尽幽深言辞的美妙、达到形象之外的论说啊。若不是道行可与文殊相参、德性可与慈氏相等的人，谁能宣扬玄妙之道，作为佛法城池的壕堑，使宏大的教法收卷之后又重新舒展，使幽深的法理沉沦之后又重新显明？我反复寻玩，片刻也舍不得放下；欣喜与领悟交相充满胸怀，手舞足蹈都来不及。它哪里只是当时的殊胜轨范，简直是累劫以来的渡世桥梁。可是圣人的教旨深广玄妙，义理幽微而言辞简约，可以用来陶铸前代先进、拯救拔擢高明之士；我担心言辞题目流传之后，或许还不能完全表达陛下的本意，所以希望仿照孔子《易传》十翼的体例，哪里是贪图辞藻丰盛，而是想借此弘扬显明幽深的法理，于是写成《涅槃无名论》。此论有九折十演，广泛采集众经，借助经文作证明、用譬喻来说明，以便仰述陛下关于无名的旨趣，哪里敢说已经契合圣心、穷究深远的恰当道理，只是姑且仿议玄妙之门，分授给学徒罢了。论的末章说：“各家解释第一义谛，都说广大空廓、寂静空无，没有圣人。我常认为这太过分了，迂远而不近人情。若没有圣人，谁能知道无呢？实在如同明诏，实在如同明诏。道恍惚幽深，其中却有精气。若没有圣人，谁与道同游呢？”近来众多学徒没有不犹豫的；佛道之门空缺，这个疑问一直萦绕心中，整天没有人能够正确解决。幸而遇到陛下高明的裁断，佛法宗徒顿然开朗，叩求玄理的人纷纷登上玄妙之室，真可以说是法轮再次转动；佛法在阎浮提，光明重新映照于千载之后了。如今演述此论，曲折辨明涅槃无名的体性，排除把它说成空廓寂然的见解，驳斥方外的空谈，条目如下。谨恭敬地呈上，如果稍微符合圣人的旨意，希望下令保存记录；如果其中有差错，恭敬地承受指示教诲。僧肇说。【“泥曰”“泥洹”“涅槃”三名称前后译出不同，大概只是楚地与中原的语音不同。有人说“涅槃”是正确的音。此处“作”字，《高僧传》作“□”；“渺漭”作“渺茫”；“余载”作“余年”；“殊致”作“殊趣”；“胜趣”作“胜致”；“永慨”作“永恨”；“九折十演”作“十演九折”；“闇短”一作“闇昧”。】所谓九折十演。第一，开宗。无名说：经中说有余涅槃、无余涅槃。“无”用秦地的语言说就是无为，也叫灭度；所谓无为，是取其虚无寂静，微妙地超绝于一切有为；所谓灭度，是说最大的祸患永远灭除，超越渡过四种生死之流。这大概是镜与影像最终归宿之处，是绝言之境的幽深宅舍。然而说有余、无余，实在只是出入处所不同的名称，是随顺事物而暂立的名号。我曾试着这样说：涅槃作为一种道，寂寥虚旷，不能从形体和名称上得到；微妙而无相，不能用有分别的心去知。它超越一切有而幽深上升，广大如太虚而长久随行，始终找不到它的踪迹；迎向它时看不见它的头，追随它时看不见它的尾。六趣不能拘摄它的生起，神力也不能改变它的本体。浩荡恍惚，仿佛存在，又仿佛远去。五种眼睛都看不见它的形容，二种听觉都听不到它的声响。幽深遥远，谁能看见，谁能明白？它遍布周行，无处不在，却独自超越有无之外。然而，言说它的人会失去它的真实，认识它的人反而背离了自己的愚拙，执有它的人违背它的本性，说无它的人又伤害自己的身心。所以释迦在摩竭国闭门静默，净名在毗耶离闭口不言；须菩提宣说无所说来显明道理，释梵二天绝对寂静而降下天花。这些都是因为真理由神明驾驭，所以借口舌而沉默，难道是说完全没有辨析吗？只是辨析的是言语所不能说的东西。经中说：真正的解脱，离开言语和数理，寂灭而永远安宁，无始无终，不昏暗也不明亮，不寒冷也不炎热，澄湛如虚空，无名无说。论中说：涅槃不是有，也不是无；言语的道路断绝，心的运行止息。考察这些经论的写作，难道是凭空虚构的吗？既然确实有其所以然，那么它并非有，便不能得到一个有；它有其所以不无的根据，便不能得到一个无。为什么呢？从有的境界推究，五阴永远灭尽；向无的境域推究，幽微的神灵却不会穷竭。幽灵不竭，所以守持一体而湛然；五阴永灭，所以一切烦累都舍弃。万般烦累都舍弃，所以与大道通达混融；守持一体而湛然，所以神妙而无功迹。神妙而无功迹，所以最高的功德常存；与大道通达混融，所以冲虚而不改变。冲虚不改，所以不能说是有；最高功德常存，所以不能说是无。这样看来，有无在内心中断绝，名称言说在外界中沉沦；是视听所不能到达、四空所不能明见的境域。安然平夷，淡泊而安泰。九流于此交汇归一，众圣于此幽微会聚。这就是希夷之境、太玄之乡。却想用有无来给它题名立号，标明它的范围，并用语言说明它的神妙之道，不是相距太远了吗？【“潢漭”《传》作“眇漭”；“以之而默”作“缄嘿”；“无说”作“证道”；“防”作“路”；“绝”“通洞”并作“通同”；“恬焉”作“恬兮”。】第二，考察体性。有名说：名称并不是凭空产生，称谓也不是自行兴起。经中所说的有余涅槃、无余涅槃，大概正是返归根本的真实名称、神妙之道的美称。请允许我试着陈述它。有余涅槃，是说如来的大觉刚刚兴起，法身初步建立；沐浴于八解脱的清流，休憩在七觉支的茂林；在漫长劫数中积累万善，荡除无始以来的遗尘；以三明照彻内心，神光照耀外界；最初发心便结成僧那大愿，最终以大悲心赴应众生的苦难；向上攀登玄妙根本，向下提携弱小众生；超越欲界、色界、无色界三域，独自履行广大之道；开启八正道的平坦道路，铺平众生通往安乐的途径；驱驰六神通的神骏，乘坐五乘的安稳车乘。直到出入生死、随万物推移，道无处不合，德无处不施；穷尽化育万物之本始，极尽玄妙枢纽的作用；使无边虚空廓然开敞，在幽暗中照耀一切萨婆若智慧；将要断绝九处的业识，长久沉入太虚，但尚有余缘未尽，余下的迹象还没有消失，业报仍如魂魄般存在，圣人的志愿还在。这就是有余涅槃。经中说：陶冶尘垢，如同冶炼真金；万般烦累都尽除，而灵妙的觉性独自存在。无余涅槃，是说至人的教化因缘全部终结，灵妙的照见永远灭除，空廓而不留丝毫迹象，所以叫无余。为什么呢？最大的祸患没有什么超过拥有身体，所以灭除身体以归于无；劳苦勤勉没有什么先于拥有智慧，所以断绝智慧以沉没于虚空。这样看来，智慧使形体疲倦，形体又使智慧劳苦，在漫长道路上轮转，疲惫而不能停止。经中说智慧是杂毒，形体是桎梏；幽深寂默因此而遥远，祸患艰难因此而兴起。所以至人焚灭身体、断灭智慧，舍弃形体、绝除思虑；内在没有机巧照见的劳苦，外在止息产生大患的根本；超然与一切有永远分离，混同而与太虚同一体性；寂静无声，淡泊而无迹象，幽暗长久地离去，没有人知道它将往哪里。就像灯芯燃尽、火焰熄灭，油膏与光明一同耗尽，这就是无余涅槃。经中说五阴永远灭尽，譬如灯火熄灭。这样看来，有余涅槃可以用“有”来称说，无余涅槃可以用“无”来命名。无名一旦建立，崇尚虚无的人便喜爱推重寂静；有称一旦产生，怀念德行的人便更加仰望圣人的功德。这本是典籍诰命所写、先圣所遵循的轨迹。如今却说有无在内心中断绝，名称言说在外界中沉沦，视听所不能到达，四空所不能明见，使怀念圣德的人失去依归，使崇尚虚无的人无所凭托；这不就像在胎壳中堵住耳目、在云霄之外遮掩玄妙形象，却反过来责问宫商不同、辨别黑白有异吗？您只是知道把至人推到有无之外，把高妙的韵致和绝唱置于形名之外，却始终不知道您的论旨最终归向何处；幽深的道路自我蕴藏而没有显明，静静思考、幽幽寻求，心中寄托无所，难道这就是所谓在幽暗的屋室中照耀大明、在无声之处奏响玄妙声响吗？