郭氏传家易説卷二

译六五，帝乙嫁妹，以此获福，最为吉祥。《象传》说：以此获福而最为吉祥，是居中而实行自己的愿望。《泰》的时势具有乾德，有刚健居中的臣子，但上面没有飞龙之君，难道不担心不能任用他吗？然而《泰》所谓天地相交，是因为臣子具有乾德而居下，君主具有坤德而居上，所以称为相交。兼有乾坤的形体，却不能完整具备二者，因此成为圣人参赞天地的卦，所以《象传》说裁成、辅助的道理。六五以谦下尊贵自居，运用坤的六之道，得到黄裳的道理，以居下之道对待下位者来成就政事，这就是所谓上下相交而志向相同。有这样的君主，有这样的臣子，所以能够给天下带来福泽而大吉。大吉不是一个人的吉，而是天下的吉。就是所谓收聚当时的五福，普遍赐给众民。“以祉”是把福泽施给天下。六五的志向在于运用柔道，现在只是谦下而实行运用柔道的愿望罢了。“乙”表示用柔；“妹”是柔顺到了极点。不是柔顺到了极点，就不足以完全体现黄裳之道，所以“归妹”和“黄裳”都称为元吉，大概是同一道理。上六，城墙倒回护城壕，不可用兵；从自己的城邑发布命令，守正而有遗憾。《象传》说：城墙倒回护城壕，是因为命令已经混乱。泰到了极点必然转为否，所以上六说城墙倒回护城壕。正当这个时候，纲纪法度已经衰败，将要断绝，连治理自己都来不及，又怎么能用兵去惩治别人呢？所以直接说“不可用兵”。然而即使号令发布，也会阻塞而不能通达，不过只能在自己的城邑发布，限于近处和小范围罢了。即使固守这种做法，也很可鄙。况且泰到了极点，就有君弱臣强、不倡导却彼此应和的象。所以九三说“没有平地不变坡地，没有前往不返回”，是用来告诫臣子的刚强；上六说城墙倒回护城壕，是用来告诫君主的柔弱。城之所以成为城，是因为它有所树立；城墙反而倒入护城壕，君主之道已经崩坏了，上下的命令能不混乱吗？由此看来，应该在城墙尚未倒回护城壕时就戒备。不说凶，为什么呢？因为《泰》还有持守的道路。▯【下卦为坤，上卦为乾】《否》是不合于人道，不利于君子守正，大的往去，小的到来。《彖传》说：《否》是不合于人道，不利于君子守正，大的往去，小的到来。这就是说天地不相交，万物不能通达；上下不相交，天下没有国家。内为阴而外为阳，内为柔而外为刚，内为小人而外为君子。小人之道增长，君子之道消退。“否”是闭塞、阻隔。天地闭塞而不通，人道从哪里建立呢？所以《否》的时势不是人道。人道是与天地相配而说的，也就是圣人之道。圣人之道断绝，所以称为“否”。由此知道，城墙倒回护城壕时，也还有没有完全断绝的东西，那是《否》的开始，还没有完全成为否。“不利君子贞”不是说不利于坚守自己的道路，而是说不利于固守俸禄和地位。所以《象传》说不可把俸禄当作荣耀，而初六说君子守正则吉而亨通。大的往去、小的到来，都是反过来与《泰》的道路相反。天下之所以成为国家，是因为有君臣、父子和人伦之道；上下不相交，人伦之道就断绝了，说没有国家也可以。这就是所谓“不合于人道”。“匪人”也就是没有人道。《象传》说：天地不相交，就是《否》；君子因此节俭德行、避开灾难，不可把俸禄当作荣耀。先人说：大道施行时，天下为公，所以君子能够成为君子，小人也不肯甘为小人。君子侍奉道而委屈自身去行道的有之；小人则事事委屈道而保全自身，没有什么不做的。何况《否》的时势，小人不只是委屈道而保全自身，还会厌恶正直、以正为丑，结党附和、阻塞言路，来伤害君子的人很多。诗说：“做鬼做蜮，就不能有惭愧的面目，看人无所顾忌”，说的就是这种情形。孔子称商代有三位仁人：微子离去，箕子做了奴隶，比干进谏而死。正当他们各自使内心安定、向先王献身时，固然有不能离去的人；但“节俭德行、避开灾难”，是对及早辨明形势、关系又疏远的人说的。孟子说：“我没有官职守土的责任，也没有进言规谏的责任，那么我的进退岂不是宽裕有余吗？”所以不再设置醴酒，穆生便离去，说：“楚人将要在都市给我加上钳刑，何必等到看见否的结果已经显现之后才逃避呢？那不是太晚了吗？”雍说：礼制说：“年成凶歉、谷物不熟，君主膳食不祭肺，马不吃谷，驰道不修，祭祀不用乐悬。”凶年尚且要这样减少礼制，何况处在《否》的时候呢？这就是君子节俭德行、避开灾难，不可把俸禄当作荣耀的原因。只说没有灾难时，国家无道却接受俸禄尚且以为可耻，何况有灾难的时候呢？所以直接说“不可”。太公、伯夷避开纣王，就是这样。君子和小人相交之际，祸患也很多吗？君子虽然从未有意伤害小人，但小人却常常忍心伤害君子，为什么呢？大概在《泰》的时候，君子同类进用；如果小人扰乱国家，就一定不能容身于其中，不过是把他们远远排斥而不任用。小人得志，就把君子看成损害自己的人，必定要极力陷害，务求发泄私愤，把他们诛杀灭绝才罢休。做君子的能不避开吗？汉代党锢之祸，虽然也有君子自身招致的一些原因，君子未必全无罪过，然而小人竟忍心诛戮到这种地步吗？初六，拔出茅草，连根相牵，和同类一起；守正则吉，亨通。《象传》说：拔茅草而守正则吉，是因为志向在于君主。先人说：先大夫有话说：“处在朝廷的高位，就为百姓忧虑；处在江湖的远方，就为君主忧虑。”这大概就是《泰》说志向在外、《否》说志向在于君主的意思。雍说：君子处在《否》的时候，应该停止而不进取，坚守自身，固然可以得到吉祥，而他的道也不会因自身退处而不亨通。所谓亨通，就像颜氏的快乐。卦象把内卦看作小人，而爻辞却把初六看作君子，这是伊川所谓随时取义、变化没有固定规则。说志向在于君主，是说君子节俭德行、避开灾难，难道会忘记君主吗？如伊尹以尧舜之道为乐，他爱护君主到了极点。君臣之义，怎么能够废弃呢？所以那些背负荷蒉、隐遁不仕的人，圣人并不取法。六二，包容并承顺；小人这样做则吉，大人处在《否》中而道仍亨通。《象传》说：大人处在《否》中而道仍亨通，是因为不与群小混杂。大人与天地合德，对于包容，本来是有余裕的。然而六二所谓包容承顺，却不是这样。因为它是委屈自己、屈从正道，去承奉讨好别人，小人固然能做到，却不是大人的事情也，故大人否亨：自身处境闭塞，而道却亨通。孔子说：“得罪了上天，就没有什么可以祈祷的。”孟子说：“臧氏的儿子，哪里能使我不得志呢？”大人不能包容承顺，就是这样。不与群类混杂，就像鹰鹯和鸟雀，必定不能混在同一群中。伯夷不站在恶人的朝廷，不同恶人说话，就是这样。六三，包藏羞耻。《象传》说：包藏羞耻，是因为位置不当。

译六三处在下卦的上位，超过中位，正是应当考虑变化的时候。《泰》的九三能够艰难守正来持守，所以没有过错；《否》的六三不能改变自己而有所作为，去辅佐挽救否塞的君主，只是尸位素餐，这就是所谓包藏羞耻。孔子说：“国家无道却接受俸禄是可耻的”，大概说的就是六三吧？《尚书》说“沉潜刚克”，六三包藏羞耻，是因为没有刚强。没有刚强，却处在三、五同功的位置，所以说位置不当。九四，有君命就没有过错，同类也将依附而获福。《象传》说：有君命而没有过错，是因为志向得以施行。九四凭刚健的才质处在接近君主的位置，可以辅佐君主休止否塞。然而臣道不能独自成就，只能有终而已，必须有君主命令，这样才不会有过错的举动。所以有这样的臣子，也要有这样的君命。不只是没有过错，他的同类也将依附于他而获得福泽。商汤的命令见于《汤誓》，又说：“于是寻求大圣人，与他合力。”那么有君命而无过错的人，就是伊尹。周武王的命令见于《泰誓》，又说：“我这个年轻人已经得到仁人，来遏止叛乱的谋略。”那么有君命而无过错的人，就是太公一类。《汤誓》说：“我将大大赏赐你们。”《周书》说：“大大赏赐天下。”难道不是“同类依附而获福”的意思吗？唉！商、周的百姓，如果没有伊尹、吕尚，就没有休止否塞的福泽。伊尹、吕尚如果没有得到汤王、武王的命令，就会老死在莘野、渭水之间，哪里还会有志向得以施行呢？九五，休止否塞，大人吉；要想着“将要灭亡，将要灭亡”，把自己系在丛生的桑树上。《象传》说：大人之所以吉，是因为位置正当。九五凭刚健居中的才质处在尊位，是休止否塞的主宰，商汤、周武王就是这样。《商书》说：“等待我的君王，他一来，大家就获得复苏。”这是商汤休止否塞。《周书》说：“一旦穿上战衣出征，天下就大定。”这是武王休止否塞。汤、武休止否塞，就是大人吉。“将要灭亡，将要灭亡”，是虽处于存续仍不忘记灭亡；系在丛生的桑树上，就是求得长久无疆的道路。圣人的意思，大概是很深的。汤的书说：“战栗恐惧，好像将要坠入深渊。”仲虺又作诰辞说：“慎重对待结局，就像慎重对待开始。”这就是商汤“将亡而系苞桑”的意义。武王的书说：“于是停止武事而修治文教，把马放归华山南面，把牛放到桃林的旷野，向天下表示不再用兵。”召公又告诫武王说：“高山筑到九仞，功业差一筐土就会失败。”这就是武王“将亡而系苞桑”的意义。说位置正当，是因为有这样的德而又有这样的地位。《易》在《否》中称大人，而《泰》中不说大人，由此可知《泰》九二、《否》九五，都得到乾卦九二、九五大人之道，可以互相参看。《否》令人疑惑是否能够做到，所以特别说出来。上九，倾覆否塞，先是否塞，后来喜悦。《象传》说：否塞到了终结就会倾覆，怎么能够长久呢？九四志向得以施行，九五休止否塞，上九使否塞倾覆，这是应当的。盈满而倾覆，是自然的道理。况且处在《泰》中而安于《泰》，最终会转为《否》；处在《否》中而安于《否》，最终会转为《泰》。所谓“先否”，正是后来获得喜悦的道路。所以说：“怎么能够长久呢？” ▯【下卦为离，上卦为乾】《同人》：在旷野与人和同，亨通。利于涉越大川。利于君子守正。“同人”是卦名，不称“同”，因为“同”意味着大同；达到大同，天地人三才就没有什么不同了。圣人阐明人道的得失，必定有所指称，所以命名为“同人”，而不称“同”。然而圣人虽然实行人道，他的道却从未不同于天道，因为由“同人”就能达到同天。“同人”是人道中最重要的原则。因此，无论是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，还是临民行政、修身接物，凡是表现于外的行为，无不想要尽到“同人”之道。子思所说的“尽性”、孟子所说的“尽心”，其学说都根本出于此。不过，天对于人本来无所作为，圣人也同样不以有为干预人事，于是不期望同天而自然就同天了。大舜善于与人同道，孔子称赞他“无为而治”，这就是同天。孔子说：“我想不说话。”这也是与天无为之义相同。郊野远离事务，而且广大无边。“同人”之道达到“野”的境界，就广大而无所不同了。六爻的才德都达不到这个境界。“利涉大川”，说的是天道广大而刚健；“利君子贞”，因为广大之道不是小人所能行的。这是说只有君子才能得到“同人”之道。不能实行“同人”之道，却想让别人同于自己的人，就是小人。能够实行“同人”之道，就是君子。这里说君子的德广大盛大，并不是说他的才干，因此可知“同人”之道在于德，而不在于才。《中庸》说：“天所覆盖的，地所承载的，日月所照耀的，霜露所降落的，凡是有血气的，没有不尊敬亲爱的。”所以说“配天”，这就是“同人”之道。《彖传》说：同人卦，阴柔的六二得其正位而居中，并与乾相应，所以称为“同人”。卦辞说“同人于野，亨，利涉大川”。这是乾道的运行；内含文明而又刚健，居中守正而相互应合，是君子的正道。只有君子，才能通达天下人的心志。同人卦之所以形成，以六二为主，所以说阴柔得位得中而与乾相应，称为同人。这是从成卦而言。“同人于野”并不是六二一爻的事情，而是卦辞专门说明同人之道，所以用“同人”二字加以称说，以区别于六二。同人于野，亨，利涉大川。《彖传》说按照乾道运行，这就是天道。文明而刚健，中正而相应，说的是六二、九五的才德，是君子之道。同人之所以同于乾道的运行，只在于无为而已，只在于广大而刚健而已。君子之所以能够守正，只在于明而健，只在于中正。只有君子能够通达天下人的心志，这是说君子的事业。子思说：能够尽自己的本性，就能尽别人的本性；能够尽别人的本性，就能尽万物的本性；这样就可以赞助天地化育，与天地并立。尽人物的本性，就是尽“同人”之道；尽“同人”之道，就能同于天而与天相配。所以能够赞助化育、与天地并立。这样一来，天下人的心志还有什么不能通达的呢？通达天下人的心志，人物的本性也就都得到充分实现了。《象传》说：上为天、下为火，这就是同人卦。君子因此按类别区分族类，辨别万物。先人说：“陈相宣扬许行的言论，使市场上的买卖价格没有差别，国内没有虚伪。”孟子说：“物类各不相同，这是事物的实情。有的相差一倍、五倍，有的相差十倍、百倍，有的相差千倍、万倍。你把它们强行比较而使之相同，这是扰乱天下。所以，区分类族、辨别万物，正是用来尽到同人之道的。” 初九：在门内与人同人相处，没有灾咎。《象传》说：出了门就与人同人，又有谁能责怪他呢？

译同人之道刚开始，还不足以达到远方，所以说“在门内”。知道走出门去与人相同，而不是只顾自己，就没有灾咎。出了门以后，或向东或向西，或向南或向北，可能通达大道，走遍四方万里的远方，也可能困于穷途，只走到五十步、百步之间，这些都还不能预知。吉凶悔吝随着行动发生，哪里能预先完全说定呢？这里只是说，刚开始能够知道出门与人同人，就没有灾咎。所谓“谁责怪”，就是说别人不会责怪我。六二：在宗族内部与人同人，有所吝惜。《象传》说：在宗族内部与人同人，这是因为所行之道有所局限而可惜。从卦的角度说，六二具有文明之性，本来知道同人之义；从一爻的才德看，它过于柔弱，不足以自立，怎么能广泛地与万物同人呢？所以它虽然知道这个道理，力量却有所不足。《彖传》所论的是卦的德性，六二所说的是一爻的才德。然而它与九五相同，不失上下尊卑的分别，又以中正与中正相合，这不也只是同于宗族党类、同于自己所尊敬的人吗？若从同人之道来衡量，范围就太小而可惜了。九三：把兵戈埋伏在草莽中，登上高陵窥伺，三年也不能兴兵。《象传》说：把兵戈埋伏在草莽中，是因为敌手刚强；三年不能兴兵，又怎么能有所行动呢？真正得到同人之道的，是达到“野”的境界；停留在郊外，是差不多接近它而有所防备；失去同人之道的，则是大军相遇的情形。九三伏兵，已经很严重了。九三处在下卦的极位，性情刚烈而向上，其暴烈可想而知。然而同人有其道理，不能凭力量强行实现。即使让它埋伏兵戎、登上高处，经过多年，肆行强暴，即使六二柔弱，最终也不可能被它强行同化，更何况面对刚强的九五呢？所以过了三年之久仍不能兴兵，是理所当然的。“安行”是说将要怎样行动呢？埋伏兵戎而不敢公开发动，登上高处则有畏惧、回望的意思。伊川说：这一爻深刻表现了小人的情状；然而小人想用这种方式来同人，是很难成功的。九四：登上城墙，却不能进攻，吉。《象传》说：登上城墙，按义理本来就不能进攻；之所以吉，是因为困窘时仍能返回正道。同人之时，一个阴爻想与众阳同人，而众阳也想同于六二。九三、九四处在六二与九五之间，所以有争夺的象，也已经表现出君子志在大同，而小人只想私自与自己同类相同。有人说九四登上城墙想攻打九五，也有人说它想攻打九三而不能成功，困窘后返回法则才吉。九三是可以攻打的对象，不能攻打而返回正道，确实可以说是吉。至于说攻打九五，道理尤其悖逆；而且登墙逼近，比在草莽中远远埋伏更严重；不能进攻，也比登上高陵却不能兴兵更严重。这样一来，其强暴悖逆远远超过九三。何况君臣之间有重大名分，一旦冒犯君主，困窘后返回正道又有什么可称吉的呢？那么为什么说“弗克攻吉”呢？因为九四处在接近君主的位置，圣人说它所处之地近，容易进攻，好像就在城墙之间，不像藏在草莽中那样遥远而不能进攻。“弗克攻”是说形势上可以进攻，却不去进攻。形势可以进攻却不进攻，就是知道君臣之间的重大名分。知道君臣大分，所以吉。然而九四没有应爻，又处在九三、九五、六二三个刚爻之间，是多所忧惧的位置，困穷十分严重。困穷而放纵，是小人的常情；九四虽然困穷，却仍能返回正道、守持原则，就是君子固守穷困，与小人的情状不同。这难道不是所谓“利君子贞”吗？否则，一旦登上城墙，终身都没有可以称吉的道理。所以应当知道，“登墙”如同登堂入室，都只是亲近的意思，并不一定真是登上城墙去进攻。九四这一爻这样说，是为了深切责备九三的埋伏兵戎。然而伊尹、周公向天下显示最大的诚信，万世之后也必定没有“登墙而不攻”的意义。观察汉帝让人陪乘时的畏惧，以及蜀主临终时的话，那么霍光和诸葛亮不就是近似于登墙而不攻的人吗？九五：同人之初号哭，后来欢笑；大军战胜后才相遇。《象传》说：同人之初，是因为守持中正而直；大军相遇，是说经过相互克制、战胜才相遇。九五的君主如果能够完全实行“同人于野”之道，就能亨通。但他偏私于六二，哪里足以尽到同人之道呢？所以九三埋伏并登高窥伺，也是由此招致的。正当他被九三阻隔时，内心愤懑压抑而号哭；等到战胜九三而与六二相同，便欣喜地欢笑。由此可见，他偏私于一个人，并不是大有作为之道所能取的，只不过是“断金”般的锐利和同心之言罢了。最终要靠大军战胜之后才相遇，那么他在同人之道上难道算得上高明吗？所以《象传》说，二、五相同，起初本来依据中正直行之道，却反而发展到大军相遇，是因为失去了“同人于野”的亨通。九五君主如此偏私自己的应爻，没有别的原因，是因为乾刚在上而离明在下，刚强有余而光明不足。它与大有卦的君主不同。爻辞正是用来垂示警戒的。上九：在郊外与人同人，没有悔恨。《象传》说：在郊外与人同人，是说志向还没有实现。郊外与野外相比，大概已经差不多了吧？然而上九不是有所作为的位置，它只求修养自身，所以自身是好的；至于用来同天下的道，还不够广大。因此，“无悔”是说自身修养没有过失；“志未得”是说还不能实现同天下的大道。上九远离事务所在之地，所以说在郊外。总的说来，同人之道非常广大，六爻的才德都达不到。从卦的角度看，以人同天、以阴同阳、以有为同无为，就可以得到同人之义。所谓“同人于野”，就是这个意思。【乾下离上】大有：元亨。伊川说：有些卦的卦德本身就包含卦名的意义，如“比吉”“谦亨”；有些是根据卦义提出训诫，如“师贞丈人吉”“同人于野亨”；有些则是根据卦的才德而言，如“大有元亨”。大有卦刚健而文明，顺应天时而运行，所以能够元亨。又说：各卦若同时具备元亨利贞，彖辞都解释成“大亨”，恐怕会被误认为与乾坤相同；若不兼具利贞，只解释为“元亨”，就把元的意义说尽了。元有大与善两层意义。又说：元在乾卦中，是元始、万物之首的意思；在其他卦中，只是善和大的意思。又说：元为什么有善的意思？因为元是万物的先始，万物的先始难道有不善的吗？事情成功以后才有失败，失败不会先于成功；兴盛以后才有衰败，衰败必定在兴盛之后；得到以后才有失去，没有得到就没有失去。至于善恶、治乱、是非，天下的事情无不如此，必定以善为先。所以《文言》说：“元，是善的首长。”雍说：乾坤的四德，其他卦有时具备其中一项，都是从乾坤中获得某一时、某一事，并不是全部具备。即使《彖传》的解释用语没有不同，也不能与乾坤相同。

译例如屯卦是在屯难之时具备元亨利贞，临卦是在临事之时具备元亨利贞；屯卦的元亨利贞不能施用于临卦，临卦的元亨利贞也不能施用于屯卦。又怎么能像乾坤四德那样，具有天地长久不息、作用无穷的性质呢？所以可知，四德分散为支流，散布在各卦中，合起来才成为乾坤。譬如水，山涧溪流、池沼洲渚、江淮河汉直到大海，都是水。它们都能滋润，都能生养，都能承载，但大小相差很远，作用也有区别。乾卦说“不言所利”，并感叹“伟大啊”，正是为了区别于坤卦。其他卦不必如此辨析。《彖传》说：大有卦，六五以柔居尊位，居大中之位，而上下众阳都来应合，所以称为“大有”。它的德性刚健而文明，顺应天道并随着时势运行，因此元亨。同人卦的六二，不能实现大同，因为它的位不当，才德也不足。大有卦的六五，却能够拥有大的事物。所谓有大，就是包容众阳而拥有它们。还有什么道理比这更广大呢？所以“大有”并不只是拥有贤才，而是什么都能拥有。孔子说：“履行诚信，思考顺道，又崇尚贤才。”可见履行诚信、思考顺道，同时又崇尚贤才，并不是只把崇尚贤才作为根本。因此，帝尧能够发扬光大俊美的德性，使九族亲睦，使百姓明辨，使万邦协和，这些都是尧所拥有的。虞舜询问四岳，开辟四门，明察四方，通达四方的听闻，这些也都是舜所拥有的。然而只有天最为广大，只有尧能取法于天。尧之所以拥有这些，是因为取法于天而广大。大舜也拥有大的德性，善于与人同道；舜之所有，是以人来同于天的广大。所以“柔得尊位，大中而上下应之”，就像舜的事迹；“其德刚健而文明，应乎天而时行”，就像尧的事迹。它们称为元亨，根本道理是一样的。《象传》说：火在天上，这就是大有卦。君子因此遏止邪恶、彰扬善行，顺应天道的美好使命。光明作为德性，意义很大，是圣贤极为重视而后世没有认真思考的。尧禅让帝位，是大事，却说只是“发扬光明，举用地位卑微的人”。皋陶续歌赞美君德，只说“君主光明”。伊尹论述始终、告诫慎重任用，也只说“唯有光明的君主”。商臣劝谏高宗，只说“明哲确实能成为法则”。《泰誓》称赞元后，也只说“确实聪明”。所以古人称说君主的德性，大多称为“明王”“明后”，可见光明是君德中最大的德性。因此《尧典》称尧为“钦明”，《舜典》称舜为“文明”，《五子》称禹为“明明我祖”，仲虺对成汤说“上天生下聪明之人来治理”，诗人以“大明”称文王。这不仅说明光明是君主最大的德性，也说明不光明是君主最大的恶。伊尹把太甲放逐到桐，并不是因为他有桀纣那么多罪过，只是因为他不明而已。由不明不断发展其恶，也就同桀纣一样了，所以伊尹畏惧而将他放逐。太甲也说“我这个小子在德性上不明”，由此可知，君主最大的恶，没有比不明更大的了。大有的卦象，在天上表现为太阳的光明，在地上表现为火的光明，在人身上表现为德性的光明。如今火在天上，又成为人君光明德性的象征，怎么能不在天下拥有广大的一切呢？所以《象传》说火在天上，是为了显示至为光明的德性处在至尊至高的位置，照临四方；即使众阳刚强，如果没有借助它的光明，也只能在黑暗中行走。因此天下万物的行动，白天活动、夜晚伏藏，没有别的原因，就是行动以光明为主。由此可知，大有卦以五个阳爻归属于一个阴爻，并不是归于它的柔弱，而是归于它的光明，表示人君具有光明德性，天下归附于他。至于同人卦的卦象，火在天下，虽然火是最光明的东西，却潜藏在下，不再具有君德尊明的象征，所以说同人可以这样解释，若用来说明大有却还不够。“遏恶扬善”，是在人道上明辨；“顺天休命”，是在天道上明辨。尧把帝位授给舜、舜接受帝位，是明察上天的美好使命；舜举用十六位贤臣、罢黜四凶，是明辨善恶。初九：没有与人交往而造成的祸害，不是自己的过错；处境艰难就能没有灾咎。《象传》说：大有卦的初九，是没有交往造成的祸害。贤者应当在众贤汇聚进用的时候入仕，而初九独自处在下位，因为没有交往而成为祸害，似乎有罪咎。之所以似乎有罪咎却并非罪咎，是因为这种没有交往的祸害不是自己造成的，所以不是罪咎。大有之时，崇尚贤才的君主将使野外不遗留贤人，哪里需要担心不能进用呢？难以进仕、容易退处，是士人的常态。只要不失去这个原则，就没有灾咎。所以说“处境艰难就没有灾咎”。叔孙毁谤仲尼，臧仓阻挠孟子，都是没有交往造成的祸害；但孔子、孟子从未违背正道去求取仕进，这就是所谓“处境艰难就没有灾咎”。大有之时，不以没有交往为祸害，只有初九地位最低、距离最远，所以独有这种祸害。国家有道、士人可以出仕的时候，才会以没有交往为可耻。九二：用大车装载，有所前往，没有灾咎。《象传》说：用大车装载，是因为内在积蓄充实，所以不会倾覆。把天下的重任担在自己身上的人，是伊尹。用大车装载，除了伊尹没有人足以担当。凭这种力量前往，去辅佐商汤可以，去面对夏桀也可以；辅佐商汤讨伐夏桀可以，把太甲放逐到桐可以，使太甲返回亳也可以。又有什么灾咎呢？圣人的道积蓄于内，无论到哪里都没有不利，所以像大车一样不可倾覆。九二有刚健的才干、柔谦的德性，居中而没有过失，其内在积蓄就是如此。九三：公侯可以用礼仪在天子处受享，小人不能胜任。《象传》说：公侯可以用礼仪在天子处受享，小人反而会因此受到伤害。九三处在下卦的上位，是臣下尊贵的位置；与九二的权势相比，或许还不足，因此是诸侯中尊贵而强大的人。先儒多把“亨”解释为“享”，只有王辅嗣说是“通”。况且天子享礼款待诸侯，都在祖庙举行，上公具备九献之礼，这种礼仪没有比它更高的。小人哪里能胜任这样的享礼呢？小人接受这种享礼，虽然是荣耀，却恰恰可能因此成为祸害。九四：不以盛大自居，没有灾咎。《象传》说：不以盛大自居而没有灾咎，是因为光明足以明辨清楚。贤者处在接近君主的位置，特立独行，亲自进见君主而不通过外部交结，九四就是这样。因此，即使九三具有刚健的德性，也不亲附于它而同进。这就是所谓“不以其盛大自居”。这样一来，它的光明足以明辨清楚，又有什么灾咎呢？九四处在离卦的初爻，所以可知它具有光明德性。子夏传本作“旁”，伊川说：“如《诗经》所说‘行人彭彭’、‘驷騵彭彭’，都是盛多的样子。”大概“不以其旁”是说不与众多的人结党。六五：以诚信与众人交往，显现威严，吉。《象传》说：“以诚信交往”，是用诚信来发动众人的志向；“显现威严”的吉，是因为平易而没有戒备。

译君主能够谦下对待臣下，以成就自己的政事；臣下能够把美德归于君主，以报答上位者，君臣之间完全以诚相待，所以说“诚信相交”。凡是做臣子的，都以诚信与君主交往，并不只是一个臣子如此。《尚书》说：“威严胜过溺爱，事情才能真正成功。”大有卦的君主以柔居尊，又拥有众多贤臣，即使完全以诚相待，如果没有能够克制溺爱的威严，也还不能说是吉。交往，是亲近他们，贯通诚信之道；威严，是尊重他们，严明君臣的名分。诚信之道已经贯通，君臣名分已经严明，所以能在祸患尚未显现时消除它。不是明君，不能完全做到谨慎于细微、安定康宁的道理，就不足以做到这一点。君臣上下以诚信来发动志向，谁还会有猜疑嫌隙的祸患呢？所以能够平易相处而不设防。况且初九难以进仕，九二内在积蓄，九三能够胜任享礼，九四不以盛大自居，都是各循其道而来，君主亲近并尊重他们，可以说是拥有贤才到了极点。舜开辟四门，明察四方，通达四方的听闻，最终达到无为而治，君臣相互唱和，只说“都俞”而已。这难道不是六五“平易而无备”的吉祥吗？上九：上天保佑他，吉，无所不利。《象传》说：大有卦最终的吉祥，是得到上天的保佑。《系辞传》说：“祐”就是帮助。上天所帮助的，是顺；人所帮助的，是信。履行诚信，思考顺道，又崇尚贤才。六五的君主实际上完全做到了这些。爻辞说到上九，并不是说上九本身的才能能够得到这些，而是说大有之吉以此作为终结。所以《象传》说“大有上吉”，由此可知，这个吉是大有卦的吉，不只是上九一爻的吉。它与《小雅》中“乐得贤”的诗每章结尾都说“寿考”，意义相同。然而大有之时，不以没有交往为祸害，只有初九地位卑下而遥远，才有这种忧患。所以《象传》说“大有初九”，就像说大有卦的初九独有这种忧患。上九的吉，是大有卦的吉。所以《象传》说“大有上吉”，就像说大有卦发展到极点，最终有这种吉祥。圣人这样改变文辞来建立义理。【艮下坤上】谦：亨，君子有终。《系辞传》说：“劳苦而不自我夸耀，有功而不自以为有德，这是厚重到了极点。”所以“谦”是说不把自己的德性据为己有。连德性都不据为己有，那么富贵、尊崇、高位就都只是余事了。孔子不自居为圣人，颜渊希望做到有善不自夸、有劳不自称，就是这个意思。有德而不自居，亨通就在其中。小人夸耀才能、夸大功劳，是日渐损耗的道路；君子德性日益增进而谦逊不止，因此能够有好的结果。然而盈满会产生四种祸害，谦逊会带来四种益处，所以君子始终恳切守持而不失去它。《彖传》说：谦所以亨通。天道向下施济而显现光明，地道处于卑下而向上运行。天道使盈满者亏损而使谦逊者增益，地道使盈满者改变并使谦逊者流注增益，鬼神使盈满者受害而使谦逊者得福，人道厌恶盈满而喜好谦逊。谦逊者处在尊位则更加光明，处在卑位则不可逾越，这就是君子有始有终的道。先人说：“天道使盈满者亏损，如日月有盈亏；地道使盈满者改变流转，如山河的变化；鬼神使人受害或得福，如吉凶；人道的喜好和厌恶，如得失。凭借这些道理处在尊位，就更加光明；处在卑位，就不可逾越。所以只有有德的君子能够坚持到底。”伊川说：“从地势来说，盈满的会倾覆，变化后反而陷下；卑下的会汇流注入而不断增加。”雍说：“这四者并不是天地、鬼神、人有意这样做，而是其道自然如此，所以都称为‘道’。”艮卦的一阳爻，就有天道向下施济的象。《象传》说：地中有山，这就是谦卦。君子因此减损多余的，补益不足的，衡量万物而公平施与。谦属于地的类别，所以《象传》借地来显示它的意义。地低而山高，是通常的道理。如今地在上面，表示使它增益；山在下面，表示使它减损。并不是因为山处在地中便说山谦，而是因为地谦逊而招致增益。这就是盈满者改变、谦逊者流注增益的意义。“减损多余、补益不足”，是损有余而补不足的道理；“衡量万物而公平施与”，是实行减多补少的道理。减多补少，表现于彼；衡物平施，施行于此。天地鬼神无不如此，所以君子取法于此。这就是君子有所作为的道。初六：谦逊而又谦逊的君子，可以凭此渡过大川，吉。《象传》说：谦逊而又谦逊的君子，以处于卑下来自我约束。卦的六爻中，三爻说吉，三爻说利，由此可知谦之道是天地人鬼都尊贵的。谦谦，就是谦逊而又谦逊。谦逊而又谦逊，才能有始有终，只有君子能够做到。从前舜告诫禹说：“你只要不自夸，天下就没有人与你争能；你只要不自我夸功，天下就没有人与你争功。”曾子称赞颜渊说：“有若无，实若虚。”由此可知，谦谦不是君子不能做到的。《尚书》说：“自满招来损害，谦逊得到益处。”可见谦是自满的反面，也有虚空的象。乘木舟渡水，正因为中空，所以用来渡大川便吉。《易经》对于乾健的才德，多说“利涉大川”；像谦卦和中孚卦，也都是因为虚而能够渡济。处卑是谦之道。“以卑自牧”，是说还能够自我养护自己的谦逊，以至于达到谦谦。六二：声名传播于谦逊之德，守正而吉。《象传》说：声名传播于谦逊之德，守正而吉，是因为内心有所获得。《诗经》说：“鹤在九层深泽中鸣叫，声音传到天上。”可见鸣叫就是声音必定传得很远。《易经》说：“鹤在幽暗处鸣叫，它的子女会应声和鸣。”可见声音有所传播，必定会得到回应。六二得位得中，谦德显著而闻名，所以守正而吉。得位得中，就不是幽暗处的阴僻位置，又接近九三；也不是高远如天而遥不可及。况且九三正以功劳谦下待人，六二接近它而有声名，自然没有不被回应的。所谓“中心得”，不是有意发出声名来感动外界，而是内在修养德性，自然声名远播；这种所得来自内心。九三：有功劳而谦逊，君子能够有始有终，吉。《象传》说：有功劳而谦逊，君子如此，万民都会服从。九三以一个阳爻成为众阴的主爻，众阴尊奉它，又都与它共同有始有终，那么它所承担的劳苦就很大。劳苦而不自夸，称为劳谦，难道不是君子才能做到的吗？所以说君子有终，吉。唐尧、虞舜之际，能够完全实行劳谦之道的，大概就是禹吧？他勤劳于国家，直到九功都得到治理，这是所谓劳；他不自满自大，拜受有益的言论，这是所谓谦。至于谋议众人都同意，鬼神也来依助，那么天地人鬼没有不顺从而使之有始有终，这个吉祥就很大了。万民服从，只是其中的一项。然而以一阴为主的卦，难以一阳为主的卦容易；阴常常失之不足，没有极其光明的德性就不能做到，大有、同人就是这样。阳常常失之太过，没有极其中正的德性就不能做到，师、比就是这样。谦、豫接近师、比，但德性不同，是因为它们不完全以中为本。所以谦以德性谦下待人，人民就服从；豫以顺应来会合众人，就能实现志向，都没有失去损刚从柔之道，在中正方面较为接近。

译六四：无所不利，能够防守谦逊。《象传》说：无所不利，能够防守谦逊，是因为不违背法则。六四凭借柔顺的德性，同时具备四种增益之道，天地人鬼还有什么对它不利呢？所以说无所不利。然而它拥有接近君主的权势，能够防止自己据有这种权势，以此尊重劳谦之臣，可以说是得到了谦之道。合乎谦之道而没有过失，所以说“不违背法则”。观察帝尧说：“你能长久遵行天命，谦让我的帝位吗？”四岳回答：“我德性浅薄，不能承当帝位；有个鳏居在下的人，名叫虞舜。”像四岳这样，可以说是防守谦逊了。伊川说：“防，是手托防护的意思。” 六五：不富有，凭借它的邻国，适宜进行征伐，无所不利。《象传》说：适宜进行征伐，是为了征讨不服从者。先人说：“孟子说过：‘得到道义的人帮助多，失去道义的人帮助少。帮助少到了极点，亲戚都会背叛他；帮助多到了极点，天下都会顺从他。凭天下人所顺从的力量，攻打亲戚所背叛的对象，所以君子可以不战；一旦交战，必定胜利。’”雍说：“谦卦由五个阴爻和一个阳爻组成，是阴虚的象。从乾坤的气力来讲，也已经有所耗损，所以说不富。不富，就是力量不足。这与泰卦六四的意义相同，但六五处在尊位，居大中之位，以谦逊居之，是德盛礼恭的君主，因此受到众人归附，能够拥有自己的邻国。因为拥有邻国，所以帮助多；帮助多就一定能战胜，因此适宜征伐。所谓征讨不服，是说有不服从的就征讨，没有不服从的就不要征讨。从前禹出征，苗民违抗命令，益赞助禹说：‘只有德性能够感动上天，没有遥远之处不被它达到。自满招损，谦逊受益，这就是天道。’谦以德为主，有谦德就无所不利。至于侵伐，用兵还是不用兵，在上位的人决定，并不是一定要用军队。六五坤道不足而不富，所以可能有征讨不服者的事；九三阳道有余而有终，所以万民无不服从。” 上六：声名传播于谦逊之德，适宜用兵，征讨邑国。《象传》说：声名传播于谦逊之德，是说志向还没有实现；可以用兵，是说征讨邑国。上六的鸣，与六二的鸣不同。六二的鸣，不是有所求于应爻，而是使人听闻自己的谦德；声音自然传出，人自然回应。所谓声音没有远近而不被听见，行为没有隐显而不被彰明，就是这个意思。上六与九三相应，是有所应而鸣，用声音感动九三。九三安止而不求，又作为众阴的主爻而没有私心，这就是上六志向不能实现的原因。最终因为有应爻而得到帮助，所以可以用兵，但只能征讨邑国。邑国是小的对象，并不是无所不利的大规模用兵。“可”是仅仅表示可以而已。谦之道本来亨通，六爻没有凶、咎、悔、吝、危、厉等变化。由此可知，德性盛大、礼数恭敬的事情，天地人鬼没有不适宜的。然而谦这种德性，并不是像挟太山、跳过北海那样难以做到，人们往往忧虑的是不能实行它。这正是君子与小人的分界。所以卦辞、爻辞都以君子为说；君子并没有什么特别超过常人的地方，只是能够实行罢了。【坤下震上】豫：利于建立诸侯，利于出兵。马氏、王氏把“豫”解释为快乐，依据的是《释诂》。关氏说：“豫，就是预备；有预备就安逸。”孔氏认为是安逸快乐，又是喜悦快乐，也依据《释诂》的意义。程氏说：有所行动而天下顺应，就是和乐安豫，大概是取《彖传》的意义。诸位儒者的说法就是这样不同。总的来说，《易经》给卦命名，往往兼具多种意义，本来就不是一个字能够完全训释的。所以“豫”可以兼有和悦、逸乐、预备的意义，而和悦、逸乐不能用一个字穷尽“豫”的全部含义。伊川既说和豫，又说逸豫，是说得对的。考察此卦，唯独看不出预备之义，而关子明却这样说，大概是根据《系辞传》所说“重重设置门户，敲击梆子以等待暴客”的意思。况且豫卦上体震动而下体坤顺，是只有上动而下顺、众人都大为响应、等待志向实现的卦。以此建立诸侯，内部就没有不服的人；以此出兵，外部就没有违抗命令的敌人。周朝分封同姓诸侯五十国，却不被认为是偏私，因为顺应人心。这就是所谓“利建侯”。商汤向东、西、南、北出征，天下人却不以此为怨，也是因为顺应人心。这就是所谓“利行师”。《彖传》说：豫卦，阳刚得到众阴响应，志向得以施行；以顺应来行动，就是豫。豫是以顺应来行动，所以天地也如此，何况建立诸侯、出兵呢？天地按照顺道运行，所以日月运行不过度，四时更替没有差错；圣人按照顺道行动，所以刑罚清明而人民服从。豫卦所处时代的意义，真是广大啊！天地人三才的道理是一致的，顺应它就容易，违逆它就困难。即使在一身之内尚且不能违背这一道理，何况拥有天下国家而建立诸侯、出兵呢？所以得到这个道理而顺势行动，就叫豫。天地对于日月、四时尚且不能超出这个道理，人道当然也不能违背。因此圣人刑罚清明而人民服从，正是因为顺应之道。顺，是坤道，贯通天地人三才，不只是人事；所以论其时，是建立诸侯、出兵，论其义，则天地也如此，不是很广大吗？此卦以九四为主，说阳刚得到众阴响应、志向得以施行，只是顺势行动而已。伊川说：“既然说了豫的顺道，其中的意味深远悠长，言语虽已说尽而意义还有余。”所以又赞叹说：“豫卦的时义，真是广大啊！”这是希望人们反复研味它的道理，从容涵泳而认识它。所谓时义，是指豫时的意义。各卦中时与义、时与用意义重大的，也都赞叹说‘大矣哉’。” 豫卦以下十一卦就是这样。豫、遯、姤、旅，说的是时义；随卦说“随时之义”；坎、睽、蹇，说的是时用；颐、大过、解、革，说的是时，都是各自从最重要的方面来说。《象传》说：雷从地中出来而振奋，这就是豫卦。先王因此制作音乐，崇尚德性，盛大地把音乐献给上帝，以配享祖先。

译先人说：雷从地中出来，大概就是帝星出于震位的时候。按夏历是仲春二月，按周历是孟夏四月。又说：大司乐以圜钟为宫，以雷鼓、雷鼗、孤竹之管、云和之琴瑟、云门之舞，在地上的圜丘演奏。圜钟就是夹钟，是夏历二月的律吕；那么雷出地而振奋、豫而作乐崇德，大概就在这个时节吧？帝是万物生长的宗主，祖考是人类的始祖，所以推而尊奉他们配享。雍说：雷从地中出来而振奋，是夏历二月，天地万物喜悦安豫的时节。制作音乐、崇尚德性，是政治安定、功业成就、君臣万民喜悦安豫的时节。音乐从虚无中产生，大概根本来自阴阳之气，由无而生有，所以借助乐器形成声音。乐器是可以看见的，声音是可以听见的；气不发动，声音就不会被听见。雷的收发与此有什么不同呢？所以阴阳是雷的气，雷是阴阳的声音；春秋又是雷的器。没有钟鼓，音乐就不能开始和停止；没有春秋，雷就不能收发。由此可知，雷与音乐不只是取象相同，实际上也是同一类气。只是大而发于天地的叫雷，小而发于人的叫乐。这正说明先王取法天地之道。所以《祭义》说：君子合于天道，春天举行禘祭，秋天举行尝祭。这说的是夏商时期。又说：禘祭有音乐而尝祭没有音乐，以此说明先王制作音乐的道理，是根据雷的收发，其细微之处就是这样。春秋是天地开合的时节；一旦开而雷振奋，于是制作音乐，以沟通阴阳之气；一旦合而雷收止，于是不制作音乐，以顺应阴阳之理。这就是禘祭有音乐而尝祭没有音乐，符合豫卦制作音乐、崇尚德性的道理。初六：以声张扬逸豫，凶。《象传》说：初六以声张扬逸豫，志向穷尽，所以凶。初六的鸣，如同谦卦上六的鸣，是感动应爻而有所求。上六的鸣，大概是鸣说而求谦；初六的鸣，大概是鸣说而求逸豫。处于逸豫之中还知道节制，尚且可能有所失，何况明知逸乐而发声求取它呢？况且鸣而求谦，志向尚且未必能实现，何况鸣而求逸豫呢？其志向穷尽而凶，是理所当然的。霜降开始时，还不是坚冰；顺着这个方向逐渐发展，就会成为坚冰。鸣声求取逸豫，尚未达到凶；顺着这个方向发展，就会凶。圣人明察事物的先兆，所以要及早辨别。所谓“志穷凶”，是说求取逸豫的志向发展到尽头，就会凶。六二：像石头一样坚定，不到一天就能守正而吉。《象传》说：不到一天就能守正而吉，是因为居中守正。《系辞传》说：“几，是事情发动时的细微征兆，是吉祥最先显现的地方。”又说：“正因为能察知几微，所以能够成就天下的事务。”因此圣人重视能够察知几微的人，豫卦六二就是这样一位知道几微的君子。它知道逸豫之道必然会发展到凶，所以不去追逐逸豫，居守中正，坚定如石，以正固守，因此得吉。看它与上交往而不谄媚，就是不与上位者共同追逐逸豫；与下交往而不轻慢，就是不与下位者共同追逐逸豫。上下都没有与它相应，不能改变它的志向，所以中正之道始终存在，守正坚定更加牢固，这不正是坚定如石的象吗？如果等到一整天之后才辨别，就失去了不能及早辨别的弊病；不到一天就辨别，正是知道几微。古人实行这种道的，大概就是文王吧？开始于忧劳勤勉，最终达到安逸快乐，这是文王的治理。至于他不敢沉溺于游猎，而使各邦只供给正当的贡赋，所以能够享有国祚长久，得到坚定如石的吉祥。明白这个道理的，大概就是周公吧？看他作《无逸》告诫成王说：“不要沉溺于观赏、安逸、游玩、田猎，不要使万民只供给正当的贡赋。”成王能够保持盈满、守成而成为太平君子，也得到坚定如石的吉祥。否则，游乐没有节制，就是太康尸位而沉溺逸豫；沉溺于酒德，就是商王受的迷乱。所以孔子说：“知道几微，大概就接近神妙了吧！”只有文王、周公完全做到了这一点。然而正因为有初六的鸣求逸豫，所以才有六二坚定如石的守正。六三：仰视而追求逸豫，会有悔；迟疑不决，仍然会有悔。《象传》说：仰视而追求逸豫会有悔，是因为所处的位置不当。处在《豫》卦的道理中，戒备的就是不能自立，优柔寡断，因此逐渐发展下去必然会走向凶险。所以六二以“介如石”为所得，六三则因“盱迟”而有所失。睢盱地仰视上位而取悦于他，不是“介如石”；迟迟疑疑有所等待，也不是“不终日”。仰视取悦，失在不能自立；迟疑等待，失在不能决断。至于鸣叫以求取，过犹不及罢了。这样看来，它们都确实是走向悔恨的道路。想要没有悔恨，没有别的办法：坚定不动地守持它，果断无疑地实行它。只有这样，才显出六二的贞正，可以说是能知又能行的人。孔子的“不惑”、颜子的“不失”、孟子的“不动心”，也都是六二“介于石”的道理吧？再说“悔”，是因为一在盱，一在迟，二者各自都有悔。九四：由此而得豫乐，大有所得；不要疑惑，朋友们会聚集在一起。象辞说：由此而得豫乐，大有所得，是因为志向得以大大施行。九四以一个阳爻统摄众阴爻，是《豫》的主爻，承担着顺势而动的责任。当时上面没有刚健的君主，众阴爻就不得不依靠它而获得豫乐。依靠它而得到豫乐，天下便稍稍安定，所以说“大有得”。然而处在主导豫乐的道路上，关键在于树立诚信而不要疑惑。没有疑惑，所以朋友会聚集；朋友聚集，就能汇总众人的智慧和力量来安定君上，次序就是这样。过去齐桓公、晋文公称霸时，把鲁国三次战败所失的土地归还给鲁国，晋文公又以信义表示三日解除原国之围，可以说是建立了信用。在葵丘会盟、践土会盟，可以说是朋友聚集。总领诸侯以尊崇王室，难道不是安定君上吗？这虽然是霸主的事情，但孔子曾说：“如果没有管仲，我恐怕要披散头发、穿左衽衣服，成为夷狄了。”大概孔子的意思是：即使这不是三王的举动，难道不也胜过委身而抛弃自己、归入夷狄吗？这就是“由豫”之所以“大有得”。伊川说：“簪，就是聚集。簪这个名称，是取聚拢头发的意思。” 六五：守正而有疾，始终不死。象辞说：六五守正而有疾，是因为乘凌着刚爻；始终不死，是因为其中正之道还没有亡失。伊川说：“居于君位，这是得位守正；受到九四的制约，这是有疾。六五处在尊位，权力虽然丧失，但君位还没有亡失，所以说‘贞疾，恒不死’。”雍说：“九四以一个刚爻成为《豫》的主爻，六五不能端正地履行君主之道。追究其中原因，大概是失于贪图安逸，不知道文王、周公的告诫，逐渐发展到君弱臣强而不能振作的地步。它难道不像周平王东迁、走下堂来接见诸侯的时候吗？君主的德行已经衰微，虽然还勉强能够守住君位，就像人老了一样，血气已经衰弱，疾病也很重，不过只能始终不死罢了。所谓‘中未亡’，是说最终灭亡的征象已经显现，只是其中正之道还没有完全亡失罢了。”

译上六：昏昧地沉溺于豫乐，事情已经形成却发生了改变，因而没有灾咎。象辞说：“昏昧地沉溺于豫乐而处在上位，怎么能够长久呢？”上六处在豫乐到了极点的时候，昏昧而耽于享乐，迷失而不知道回头，豫乐所导致的凶险将要形成了；如果能够发生变化，也还可以没有灾咎。豫乐虽然必然走向凶险，但上六正处在知道变化的位置，圣人看重它能够改变，所以不说昏昧的凶险，而说改变便无咎。况且初六只是发出鸣声，尚未凶险却说凶；上六已经昏昧到应当凶险时却说无咎，这是为什么呢？鸣于末端，未必凶；鸣于开始，逐渐发展到末端，凶险就必然发生。昏昧于末端，能够改变便无咎；昏昧于开始，即使改变也有咎。它的凶险反而比鸣叫更严重。所以，上六的昏昧，是开始勤勉而最终懈怠，不像鸣叫那样从开始就懈怠。因此凶咎取决于开始和最终，而不在于鸣与昏昧本身的轻重。【震下兑上】随：元亨，利贞，无咎。《随》有作为随从之主的，有作为随从者的；有随于内的，有随于外的。作为随之主，意义广大；作为随从者，意义较小。随于内，意义较小；随于外，意义反而广大。从卦体的形成来说，刚爻来到下方随于内，柔爻上行随于外；二、三得到刚而随之以动，四、五得到柔而随之以悦，这就是《随》的意义。六爻没有不随的。然而《谦》卦只有一个谦德却得到四种益处而为吉，《随》卦只有一个随道却具备四德而无咎。这并不是说无咎比吉低下，而是因为《谦》的得失在人事，人事以吉为善；《随》的得失在于道，道以无咎为不失，二者不能一概而论。彖辞说：《随》卦，刚爻来到下方而居下，柔爻发动而喜悦。随道使天下大为亨通而守正，没有灾咎。天下都随顺时势，随顺时势的意义真是广大啊！先人说：《随》不只是就人道而言。震是东方的卦，万物随它而生；兑是西方的卦，万物随它而成。万物的出入，哪一样不随顺它呢？所以春天使万物生，夏天使万物长，秋天使万物成熟，冬天使万物收藏，这就是随。圣人在东方兴作、在西方成就，也是随。五年一次巡狩，也是随。《随》的广大，哪里只有一个方面呢？伊川说：凡是君主追随善道，臣下奉行命令，学者迁就义理，众人相互随从，自己随从别人，以及临事时选择所应随从的对象，都叫随。雍说：《随》卦的形成，是初九、上六往来而成震、兑，具有发动和喜悦，于是有随。王辅嗣把震看作刚、兑看作柔，说是刚居柔下，如《咸》卦男居女下的说法，却没有说明初九、上六的意义。如果按王氏所说，那么刚来而居柔下的卦，已经占《易》的一半了，为什么唯独在《随》卦中这样说呢？而且天下的道理，不发动就无所随，不喜悦就不能随；所以造成发动和喜悦的，是初九、上六的力量。圣人论上下卦时说男女、阴阳，论爻时才说刚柔。《随》《蛊》二卦，如果不从初爻、上爻的变化来解释，那么“刚来下柔”和“刚上柔下”的意义终究无法说明。然而随道广大，天地细小，人民微末，乃至虫鱼草木，没有一样不具有随；这不是言语能够穷尽的，概括说来就是随时而已。至于尧、舜随顺禅让，汤、武随顺征伐，伊尹、周公随顺辅佐君主，孔子、孟子随顺设教，圣人的随已经如此不同，何况天地万物的随呢？大概道与时势相遇，圣人就随顺时势；换一个处境也是这样。因此圣人所承担的是道，而不能违背的是时势，所以说：“随时的意义，真是广大啊！” 象辞说：泽中有雷，就是《随》；君子因此在天将黑时进入室内安居休息。伊川说：“礼法规定，白天不居于内室，夜晚不处在室外，这也是随时。”雍说：“君子一动一静，甚至到了安居休息的时候，仍然有道德存养在其中；由此可以知道更大的道理。”这是借小处足以见随道的广大，否则君子之道难道就只是安居休息吗？初九：职守发生变化，守正则吉；走出门去与人交往，会有功绩。象辞说：职守发生变化，能够随从正道，所以吉；走出门去与人交往而有功，不会失其道。刚爻来到内卦而随从，内卦的随以初九为主。以乾刚的本性，哪里能够改变自己的操守呢？但能够改变而随从发动，虽然还没有达到随的境界，却已经成为发动的主导了。《易》说：有变化就能通达。这就是《随》卦取初九之变的原因。能够改变原来的操守，所以得到守正而吉。二、三得到刚爻以后才能发动，刚爻也得到二、三以后才能发动。刚柔相互需要而发动，所以走出门去交往便有功。走出门去交往，兑的意义随后形成，也就没有失去随道的广大。初九虽然在内卦为主，只是发动的主导，还没有成为随。伊尹忽然醒悟而改变，正是走出门去交往而有功。六二：系住小子，失去丈夫。象辞说：系住小子，是不能同时跟随二者。六二本来不能发动，现在处在发动之中，是得到初九以后才能发动，所以舍弃相应的六五而跟随初九，并非出于自己的选择，也只是随道中较小的一端，因此有“系小子、失丈夫”的象。正当还没有发动时，即使想与六五相应，哪里能够做到呢？但它最终并没有断绝与六五相应的意愿，只是急于寄托于初九的发动，不能同时与二者相应罢了。这与愚昧却喜欢自作主张、地位卑下却喜欢专擅的人不同，所以虽然所系的是小子，却没有凶咎。六三：系住丈夫，失去小子；随从，有所求便能得到，利于守居正道。象辞说：系住丈夫，是因为志向舍弃了下位。六二是随于内，六三是随于外。随道贵在知道变化，知道变化才能随顺时势。这并不是六三的智慧优于六二，而是时势不同。当不能发动时，就不得不随从初九；到了处在发动的极点时，就不得不随从喜悦之道。这就是六三“系丈夫、失小子”的意义，也完全体现了初九“出门交有功”的说法。虽然在内卦方面略有失去，但从随道的广大方面说，却有所获得。所以说：“随，有求得；有所得便有利。”守正而居，所以利于居守正道。不过初九是守持自身而后改变，六三是自行改变而后守持；调换位置来看，都是同一道理。所谓“志舍下”，是说六三此时志在随从而不在发动，因此舍弃下位。九四：随从而有所得，守正则凶；如果有诚信并处在正道上，以此彰明于天下，还有什么灾咎呢？象辞说：随从而有所得，按其道理说是凶的；有诚信并处在正道上，是彰明其功绩。

译九四处在尊贵而接近君主的位置，有刚健的才能，是天下所喜悦的，也足以使人随从，所以是随而有所得的人。六三“随，有求得”，是随从别人而有所得；九四“随有获”，则是把得到别人随从当作所得。尊贵而接近君主的臣子，势力容易与君主相疑，又获得天下人的随从，如果把这种处境固守为常，便会凶险。因此一定要有至诚的正道，向天下大大彰明，使天地、人鬼以及万世都无所疑惑，这样才没有灾咎。文王时，天下三分而有其二，可以说是“有获”；但他仍然臣服事奉商王，不自以为聪明，顺从上帝的法则而已，因此万邦都对他建立信任，天下后世都称美他的德行。这不就是“有孚在道”吗？所谓“其义凶”，不是说九四实际上一定有这种凶险，而是说如果固守这种所得，其道理便是有所得而导致凶险。所谓“明功”，是说有诚信而处在正道上，彰明了随道的功效。九五：对美善之德有诚信，吉。象辞说：对美善之德有诚信而吉，是因为位置正而居中。九五对于《随》来说，就是所谓以诚信成就随道，也是所谓安然地实行随道。因此不必刻意随从，不忧虑，也不急迫，居中履正，对美善之德保持诚信罢了。嘉，是美德。美德取信于天下，没有内外的界限，难道不是尧所谓钦明文思、允恭克让、光被四表的德行吗？难道不是舜所谓濬哲文明、温恭允塞的德行吗？所谓“位正中”，是天下人看不出他有所作为的痕迹，所能看到的只是他位置正而居中罢了。这就是孔子说“尧无能名，舜恭已南面”的意思。有人说“孚于嘉”是取信于六二，那么便与“屯其膏”“同人号咷”没有区别，哪里足以显明随时之道的广大呢？上六：把他们拘束系住，于是又顺势用绳索维系；周王在西山举行享祭。象辞说：拘束系住而处在上位，是因为随道已经到了穷极。先人说：“舍弃自己而随从别人，不违逆别人来满足自己的欲望，这是随民之道。随民到了极点，百姓的随从也不过如此。当文王三分天下而拥有其二时，本来还有不随从他的人；后来他的教化由北向南推行，人人都有德行来维系内心，这就是在西山举行享祭的道理。所以《诗》说：‘从西到东，从南到北，没有谁不心悦诚服。’当时百姓归附文王，好像自己被拘系而来，于是文王顺势加以维系。一定要说文王用拘系、用绳索束缚百姓，难道是文王之道吗？上六所说的，是天下到了穷极的百姓将要顺从文王的维系，没有一个遗留。随是多么广大啊！舍弃自己而随从别人，是随；通达时兼善天下，也是随；不合时宜而独善其身，也是随。所以开头说父子、夫妇、朋友之间的随，最后说到文王成就王道，都是随时的意义。”雍说：“上六是随道完成的阶段，万物都发动而喜悦，随的意义就像水往下流、野兽奔向旷野，各自归从同类；它们被拘系而来，没有谁能抵挡。作为主导者，只能顺势用正道加以维系。看二老归附文王，孟子说：‘天下人的父亲都归附他，他们的子弟还能到哪里去呢？’” 他们归附文王，就像父子相互拘系着一同前来，难道不是“拘系”的意思吗？至于虞国、芮国的争讼，也不是文王有什么办法拘束他们。然而文王发布政令、施行仁政，必定先从鳏寡孤独做起，把他们看得像自己受伤一样，使他们不受冻挨饿，这就是维系百姓的办法。大概并不是文王有意要在其中做什么，而是随时的意义本来就应当如此。孟子所说朝觐、讼狱、讴歌归于舜、禹，也是这个道理。解释者说，有不愿随从的人，就一定要拘系他们，随后才会顺从；这种做法是齐桓公、晋文公都不做的，难道可以说文王会这样做吗？”},{ ▯【巽下艮上】：下卦为巽，上卦为艮。蛊卦：大为亨通，利于渡过大河。在甲日之前三天，在甲日之后三天。伊川说：自古以来，治理必然因乱而起；有了混乱，就会开启治理，这是自然的道理。他又说：甲是数的开端，也是事情的开始，如时辰中的甲、乙就是这样。有开始必然有终结，有终结必然又有开始，这是天道。圣人懂得始终的道理，所以能够探究事物的起始，弄清它为什么会这样；并且考虑事情的终结，预先防备它将要发生的变化。“先甲”，是说在这件事之前，探究它所以然的原因；“后甲”，是说在这件事之后，考虑它将会产生的结果。从一天、两天直到三天，是说考虑得深远，推究得长远。探究事情所以然的原因，就知道挽救它的方法；考虑它将要产生的结果，就知道预先防备的办法。善于挽救，先前的弊病就可以革除；善于防备，后来的利益就可以长久。这就是古代圣王更新天下、恩泽流传后世的原因。他又说：甲是事情的开端，庚是变化的开端。制作政教这一类事情，就说“甲”，是举出它的开端；发布号令、施行政令这一类事情，就称作“庚”，“庚”就是更变的意思。雍说：关于甲、庚的说法，自古以来就有失误，甚至把谈论辛、丁说成巫史之言；只有伊川先生的说法最为恰当。蛊，就是事情；是事情受到蛀蚀、产生弊病。所以上传说：“器皿中有虫就是蛊。”天下的事情如同新旧循环，治与乱彼此相因，从不停留。所以，混乱之后将要得到治理，弊病之后将要更新，这是事理必然如此。因此，蛊卦以弊病已经形成而大为亨通居于前面，是因为形势非常容易有所作为。“利涉大川”，是说有所作为很容易。《易》说“利涉大川”，有时是因为具备刚健的才能，有时是因为内里虚静而有济渡之象；但蛊卦特别说明的是容易有所作为。观察《易》的爻辞，它兼取天地人三才而各重叠一次，所以六爻就是穷尽：阳爻不超过六，阴爻也不超过六。复卦说“七日”，是从姤卦经过六爻到复卦初九，共为七日；临卦说“八月”，是从复卦经过六爻到遯卦六二，共为八。蛊卦所说的“先甲”“后甲”，也是六日的意思。“先甲三日”，是蛊卦之前的阶段，是新事物终结而弊病开始的时候；到了中间，弊病已经很严重，这就是蛊。若从治理方面说，就是尚未得到治理的时候。“后甲三日”，是蛊卦之后的阶段，是弊病终结而更新开始的时候；到了中间，更新已经很盛大，这就是蛊的反面。若从治理方面说，就是已经得到治理的时候。所以，治理是蛊的反面，蛊是治理的反面；两者的形象都包含在“先甲”“后甲”之中，只是彼此循环罢了。甲就是蛊。《彖传》说：“蛊卦，刚爻上升而柔爻下降，形成巽而止的状态，这就是蛊。蛊卦虽然处于弊病之中，却能大为亨通，从而使天下得到治理。利于渡过大河，是说前往有所作为。先甲三日，后甲三日；终结之后必有开始，这是天道运行的规律。”

译否卦与泰卦是相反的一类，而蛊卦与泰卦之间，也有相互承接、循环往复的意义。不过，泰卦所涉及的道理广大，蛊卦所处理的事情较小；它虽然不能像否卦那样完全相反，但泰卦之后先出现蛊，蛊之后又出现否。圣人总是在事情容易的时候谋划困难，在细小之处谋划大事，因此有治理蛊弊的方法，使局势不至于发展到否卦的境地；这正是商宗、周宣所以兴盛的原因。先儒说蛊卦由泰卦而来，刚爻上升、柔爻下降，就是这个意思。知道蛊弊发展到极点而加以治理，就会只有治理而没有混乱；所以在“后甲三日”之后，便大为亨通而天下得到治理。蛊卦所处的时代，事情容易有所作为，所以谋划治理应当前往有所作为，因而说“利涉大川”。先甲、后甲所说的，就是天道终而复始、循环运行的规律。《易》在泰卦说天命将要陷入混乱，在蛊卦说天下得到治理，都是先甲、后甲循环常道的表现。因此，圣人在蛊弊发生的时候，从不忧虑它不能得到治理，只是担心治理者没有合适的人。懂得治理之道，又得到合适的人，治理天下就如同在手掌中运转一样容易。考察傅说劝戒高宗的话：“事情如果不以古代为师，就不能使国家长久存在，这不是我傅说所听闻的道理。”又说：“应当以先王留下的成法为鉴，这样长久不会有过失。”诗人赞美宣王说：“这是恢复古道；天下为王道教化重新施行而欢喜，恢复文王、武王的疆土，又在东都重新会合诸侯。” 考察这两件事，就知道治理蛊弊的方法，只在于革除前人的弊病，恢复先王的法度罢了；大概不必像开创基业、传下统绪那样经历许多艰难。《象传》说：山下有风，这就是蛊卦。君子因此振兴民众、培育德行。先人说：“女子迷惑男子，风吹落山，这就是蛊。长女顺从少男，是迷惑；风在山下，是吹落。以人事来说，就是风俗败坏。所以必须有振兴德行的办法。”雍说：“蛊由泰而来，是泰的道理败坏而成为蛊。泰卦所谓的大地，现在败坏而成为山；所谓的上天，现在败坏而成为风。天地之道败坏而成为山风之事，道败坏表现为具体事务，大道败坏而成为小事，君子败坏而受小人影响，怎么能不振作起来使它恢复呢？这就是君子振兴百姓、培育德行的原因。能够振作并使其重新兴起，恢复到泰，所以元亨而天下得到治理；不能振兴它，就一天天陷入衰败的境地，这就是变成否而不能复返的原因。振民取风象，育德取山象。” 初六：治理父亲留下的蛊弊，有了这样的子嗣，父亲可以无咎；虽有危险，最终吉祥。象辞说：治理父亲留下的蛊弊，是存心继承父亲的事业。蛊不是创始之事，而是曾经做成却后来败坏的事情；败坏之后加以改正，就能得到治理。它不像屯卦的艰难那样难以渡过，也不像否卦的闭塞那样难以倾覆。所以即使初六才能柔弱，也能够治理。蛊实际上关乎家道，是承接父亲已经奠定的事业，并不是抛弃旧有的一切而彻底创新。能够治理父亲留下的蛊弊，就算有了子嗣；有了这样的子嗣，父亲就没有过错。即使有涉越大川的危险，最终也会吉祥，何况不是危险的事情呢？“考无咎”，如周武王所说“惟朕文考无罪”，意思相同，只是初六没有武王那样的才能和德行。所谓“意承考”，大概就是继承父亲的志向。九二：治理母亲留下的蛊弊，不可以固守刚强之道。象辞说：治理母亲留下的蛊弊，是得到了中道。初六以阴承接阳，所以说治理父亲的蛊弊；九二以阳爻与阴爻相应，所以说治理母亲的蛊弊。然而九二以刚强的才能治理阴柔之事，比初六有余力，不能固守刚强而把才能全部施用出来。只有九二能够取得中道，所以能够治理蛊弊。“贞”本来是治理事情所需的德行，但九二不采用它，是因为蛊的时代容易施力，适中就足够，不能过度。九三：治理父亲留下的蛊弊，略有悔，但没有大的灾咎。象辞说：治理父亲留下的蛊弊，最终没有灾咎。治理蛊弊的道理，是了解弊病而顺着原有情势加以治理，本来不必有经营天下的大才。如果不顺着弊病的实际情况来治理，反而全面更改、另创新制，就没有不导致变乱的。《诗》说：“不违背，不忘失，一概遵循旧有章法。”遵循先王的法度而发生过错的，从来没有。九三的才能已经有些过头，但没有造成大的悔恨，最终也没有灾咎，大概是因为它所治理的蛊弊，只是遵循前人的法度罢了。周宣王的诗中有箴言和防戒，这就是略有悔。六四：宽缓地承继父亲留下的蛊弊，前往治理就会见到困难。象辞说：宽缓地承继父亲的蛊弊，前往行动还没有得到成功。治理蛊弊的各爻，大多不需要特别大的才能，只要顺着弊病来治理，不可过度。过度就会有害，便不是治理蛊弊了。然而才能过头的只有九三，也没有大过错；才能不足的就是六四。六四以阴柔而不足的才能，尚且能够宽裕地承继父亲的蛊弊，由此可知治理蛊并不困难。所谓“裕父”，不是积极治理，而是依托原有基础加以增益。若勉强前往治理，便会见到困难，大概是因为才力过于柔弱，不宜前往。继承基业、守成而行的治理，大致就是这样。六五：治理父亲留下的蛊弊，因而获得声誉。象辞说：治理父亲的蛊弊而获得声誉，是因为以德行承继父业。六五以柔顺、中正居于尊位，是具有盛德的君主。治理蛊弊绰绰有余，所以声名充满中国，很早就在天下获得声誉；这是凭借德行，而不是凭借力量。考察周成王时期，作诗的人赞美他、喜爱他、为他的安乐而高兴。诗中说：“仪态端庄而气度高昂，像圭一样端正，像璋一样美好；美好的声誉，美好的声望，和乐平易的君子，成为四方的纲纪。”这就是所谓因治理蛊弊而获得声誉、以德行承继父业。治理蛊弊的美好，没有比这更高的了。上九：不事奉王侯，使自己的事业高尚。象辞说：不事奉王侯，志向可以作为天下后世的法则。先人说：“伯夷眼睛不看邪恶的颜色，耳朵不听邪恶的声音，不是自己的君主就不事奉，不是自己的百姓就不役使。天下太平就出仕，天下混乱就退隐；暴政施行之处、横暴百姓所居之地，他不忍居住。他想与乡人相处，却觉得像穿着朝衣、戴着朝冠坐在泥炭中一样。纣王时，他居住在北海之滨，等待天下清明。所以听到伯夷风范的人，顽固的人会变得廉洁，懦弱的人会树立志向。因此说：伯夷是圣人中清高的一类。处在蛊弊的时代，如果没有足以忘却世俗的德行、足以使人仰高的道术，不因事务困穷，不被外物牵累，不这样又怎么足以振兴风俗呢？”雍说：“夏代崇尚忠，商代崇尚质，周代崇尚文。三王并非故意使制度各不相同，只是为了挽救当时的弊病。知道这个道理，就足以兴起大道；不知道这个道理，即使逐一列举三代的政事，离治理之道也会越来越远。孟子说伯夷的清、伊尹的任、柳下惠的和，行为虽不同而同样归于圣人，是因为救弊的方法随着时势不同。蛊的时代，天下事务败坏，人们只知道赶快治理弊病，却不知道治理弊病本身又可能造成更大的弊病。因此舍弃根本，沿着末流而行，风俗鄙陋、委靡而不能振作，离道越来越远。”

译这就是不事奉王侯、使事业高尚的士人所做的事。高尚之士难道只是因为不事奉王侯便显得高尚吗？一定还要有他的道理，并不是舍弃箪食豆羹那样的义理。当蛊弊之时，大道不明，王侯中的贤者只知道趋赴事务、追求功效，不仅不知道大道的整体而加以施行，也有许多人认为道不切合时务而不采用。这样一来，高尚之士所守持的，正是当世所不用的东西；而王侯所致力的事情，有时高尚之士根本不曾放在心上。因此高尚之士既不能屈道以求伸展自身，就无法事奉王侯。既然王侯不可以事奉，人们称他为使事业高尚，也就应该了。对于君子来说，不过是尽行藏用舍之道，哪里会对高尚本身存心计较呢？因此天下既然又因治理蛊弊而败坏，若不是这种人，谁能够振兴它呢？蛊卦上九既没有断绝外物的过失，也没有屈曲大道的牵累；他的用舍行藏之志，可以作为天下后世的法则。这就是孟子称伯夷为百世之师的原因。否则，像不出仕的荷蓧丈人、放声高歌的接舆、放荡而不守法的庄周、主张“为我”而无君的杨氏，虽然都有自以为高尚、流浪而不回头的表现，不过是欺骗世俗耳目的做法，君子从来不取。” 所以孔子不能做那些故意隐藏自己、行为怪异的事，孟子也深深鄙视陈仲子把这种行为当作廉洁。若不是伯夷那样的圣人，使听到他的风范的人顽固者变得廉洁、懦弱者树立志向，又怎么能够振兴蛊弊时代的风气呢？《易》在否卦说有“汇聚而守正的君子”，在蛊卦说有“不事奉王侯的士人”，二者的道理相同而时势不同。【兑下坤上】临：元亨，利贞，至于八月有凶。临，是以大临小、以上临下的意思。《序卦》说：“临，就是大。” 大概是因为临本身为大，而它所临的是小，所以如此。元亨利贞，是天地生育万物的盛大德行。泽水下降到地上，施行生育万物的德，所以《临》具备元亨利贞四德。从一阳产生成为复，增长成为临，凡经八次变化而得到遯；遯是临的反卦。有临的大亨，所以知道遯有凶。有凶不一定凶险已经到来，而是说有形成凶险的道理，与“随有获，其义凶”意思相同。《易》在临卦说月，在复卦说日。日月所指其实是一回事；论天道就称日，论人道就称月，各从其类别。《尧典》说“日中”“日永”，称的是日；说仲春、仲夏，称的是月。太阳运行所到之处、月亮周行所到之处，都以一月为周期。所以后世编写《月令》说：“孟春之月，日在营室。”虽然分开说，合起来看，意义都是相同的。彖辞说：临，刚爻逐渐增长，喜悦而顺从，刚爻居中而有应；以正道达到大亨，这是天道。至于八月有凶，是说阳刚消退的时间不会长久。从一卦卦象来说，两个阳爻生出成为临，它的生长没有停止，所以说“刚浸而长”。不说阳而说刚，是从初九、九二两爻而言。从内外两卦的卦象来说，就说“说而顺”。从九二成卦的爻义来说，就说“刚中而应”；所谓顺，是顺从天道而使万物喜悦。九二具有刚中之德，足以施临，怎么会不能以正道大为亨通呢？而且刚柔的意义相反却又相互生成，所以泰中有复，否中有倾覆，临中也有八月的凶。君子知几的意义，就是希望及早辨明，并思考盛极必衰的戒惧。象辞说：泽在地上，就是临。君子因此教化之心无穷无尽，容纳并保育百姓没有疆界。天所施的恩泽叫泽，地所施的恩泽也叫泽；二者都以利益万物为功，所以泽有喜悦之义。就像坎卦的水，在上面是云，在下面是雨，在地上是水，兼具这三种意义，才成为坎。坎所象征的水，本来只是周流转注、深广难测；等到成为泽，都是兑的功效。然而二者的道理也相互需要，这就是坎为险、兑为悦的意义。观察云雷为屯、雷雨兴起为解、泽地为萃、地泽为临，就知道临利益万物的程度

译极其深广。因此具备元亨利贞的德行。君子效法它，使教化之思无穷无尽，以充实泽所带来的利益；容纳保育百姓没有疆界，以充实大地的包容。不这样就不能广大，不能广大就不足以施临。初九：以感应来临，守正则吉。象辞说：以感应来临而守正得吉，是因为志向行于正道。先人说：“临与观的意义，有给予也有求取，所以初九、九二、六四、六五都具有这种意义。”雍说：“咸，是感；感而后有回应。初九以正道感应，因而守正得吉，没有别的追求，可以说是行正道的君子。各卦都有感而应，唯独临、观兼有给予和求取的意义，大概因为临是求取，临人的一方是给予；童观是求取，大观是给予。” 九二：以感应来临，吉，没有什么不利。象辞说：以感应来临，吉而无不利，是因为并非一味顺从君命。九二刚健而居中，又有应爻，是一卦的主爻。正当阳刚增长的时候，权力独在自己，却能够感应居中顺从的君主，以求得相应，这样就吉而无不利。所谓“未顺命”，含有向君主进献可行之策、替除不可行之事的意义，并不是只有顺从命令才有利。君主所说的确实正确、所做的确实善，而臣下若仍一味顺从，世俗反而会说他是不肖之臣。所以舜告诫禹说：“我有过错，你要辅弼我；你不要一味顺从我，退下之后还要提出不同意见。”六五是居上的中顺之君，所以九二以不一味顺命为吉。六三：用甘言取悦而临人，没有任何利益；如果已经为此忧惧，就没有灾咎。象辞说：用甘言取悦而临人，是因为所处位置不当；既然已经忧惧，灾咎就不会长久。以阴柔居于不中不正的位置，采用不正之道，以甘美言辞取悦别人，哪里足以施临呢？这就是无所利益。阳刚增长、泰道将来，又怎么能容许小人用邪说欺骗百姓、堵塞仁义呢？如果能够知道时势变化，对此恐惧忧虑，就可以弥补过错。所谓灾咎不会长久，是说有了忧惧，灾咎就不能持续太久。六四：亲近而深入地施临，没有灾咎。象辞说：亲近而深入地施临，没有灾咎，是因为位置恰当。六爻居于第四位，是阴柔到了极点。初九以至刚之道感应，六四以至柔之道施临；以至柔临至刚，没有乖违争执的变化，这就是“至临”。然而六四所处的位置本来就应当如此，知道应当这样而这样做，就不会失去阳刚增长的道路，所以没有灾咎。六五：以智慧施临，符合大君的宜当，吉。象辞说：所谓大君的宜当，就是实行中道。聪明睿智，足以施临，这是圣人的事业，也是大君所应当具备的，前往哪里会不吉呢？舜的大智慧就是这样。舜掌握两端而取其中道施于百姓，这就是实行中道。若不能实行中道，大概就不足以符合大君之宜。《中庸》说：“顺着人的本性就是道，修明道就是教。”《洪范》说：“君主建立大中正之道，用来广泛赐予庶民。”这些都是实行中道。上六：敦厚地施临，吉，没有灾咎。象辞说：敦厚地施临之所以吉，是因为志向在于内卦。有感而回应，是常理。没有外在感应而志向存于内，是因为两个阳爻正在前进，正值君子之道增长的时候；不以尊高自居，却有礼贤下士的志向，这是厚待君子而薄待小人，是德行盛大的人。因此得到敦厚施临的吉祥，是适宜的。从个人自身来说，可以获得吉祥；从临道来说，则是没有灾咎。【坤下巽上】观：盥洗之后还没有进献祭品，便已有诚信而显出敬肃之貌。鬼神极其幽深，人则极其显明，声音和气味本来不能相互沟通。圣人设立祭祀，把诚心寄托其中，使鬼神仿佛洋洋然在上面、在左右。这个道理连天地鬼神尚且不能违背，何况人呢？所以只是盥洗而还没有进献祭品，一旦把诚意表现于上，下面的人就会以诚信而恭敬肃然，看到它便受到感化。马氏说：盥，是进献酒爵、灌酒于地以降神。《郊特牲》

译说：“周人举行灌礼以后，才迎接牲畜。”《祭统》说：“祭祀有三件最重要的事，进献一类礼仪中没有比灌更重要的。”祭祀一定先灌而后荐，先荐腥、再荐熟；正在灌的时候，关键只在专一于诚，不像进献祭品那样还要借助外物。灌是祭祀的根本，荐是祭祀的末节。至于笾豆等事务，自有主管官员负责。这属于有司可以准备的礼仪，所以从灌礼以后，孔子就不再观看。大概这体现了君子唯独把诚看作贵重的道理。诚意感动人，不必有所行动便能到达；所以正在盥洗时，只是想以诚心求神，起初并没有有意教化天下，而天下人观看它时，被他的诚意感动，自然生出敬肃之心。正因为没有期待教化而自然得到教化，这才叫大观之道。假使圣人有意教化百姓，那是用教化来使人改变，并不是大观的意义。

译《礼记》说：“明白郊祭、社祭的礼仪，明白禘祭、尝祭的意义，治理国家大概就像把它放在手掌上看一样容易吧？”这难道不是诚意所感动的结果吗？天地鬼神尚且不能违背，何况人呢？彖辞说：大观处在上位，以顺从而谦巽的德行，居于中正之位，从而观察天下。“观盥而不荐，有孚颙若”，是说下面的人观看它而受到感化。观察上天神妙的运行之道，四时便不会错乱；圣人用神妙之道设立教化，天下就归服了。大观处在上位，以巽顺的德行居于中正的位置，起初从未有心要向人显示自己。但他的诚明显著，纯和之气表现在脸上，充盈在背部，施布于四肢，有不可掩盖之处，也就如同圣人自然有所示现。观看他的人达到不期待被教化却自然受到教化，这就叫神道；神道就是大观。再看上天的情形，上天也没有什么刻意显示，只是四时运行不差罢了。由于四时不差，万物便自然生长、自行变化，所以知道四时不差就是上天的神道。从人的方面说，也可以称为天的大观。圣人大观其道，效法上天，下面的人便自然观看而受到感化，这是理所当然的。说“设教”，是因为上天没有刻意的教令，圣人主持教化；即使以不教的方式教化，也可以说是设教。帝尧效法天道，孔子想要无言，都是这个道理。乾卦说“各正性命，保合太和”，天的神道施及万物，也不过如此。然而彖辞因卦辞“盥而不荐”，说明全卦的整体，完全以巽顺之道居于中正，所以说是大观。九五说一爻的意义，只是能够谦巽，所以反过来从自身说明观察百姓的道理。卦辞、彖辞阐明大的意义，象辞和爻辞又次一等；这也是取义有所不同。卦名不叫“大观”，是因为上下、大小各种层次的观都兼容并统摄在内，所以只称“观”；彖辞开头才特别说明大观的意义。象辞说：风行于大地之上，就是观。先王因此巡视四方，观察民情，设立教化。风这种东西，起初并没有人知道它怎样产生、怎样使万物变化；但风行于大地之上，万物便自行生长、自行变化，就像大观处在上位，下面的人观看而自然受到感化，所以形成观的象。巡视四方、观察百姓而设立教化，伊川说如奢侈就用俭朴示范，俭朴就用礼仪示范，正是这个意思。《礼记·王制》说，巡狩的礼仪包括：命太师陈列诗歌以观察民风；命市官收纳物价以观察百姓所好所恶；命典礼之官考察时月、确定日期，统一音律，整齐礼乐、制度、衣服，这就是巡视四方、观察民情、设立教化。彖辞说神道设教，天下人不知道其中原因却自然如此；观察百姓而设教，则有具体可见的行迹。这是君王的事情，并没有完全涵盖彖辞的意义。初六：像儿童一样观看，小人这样没有灾咎，君子这样却可惜。象辞说：初六像儿童一样观看，是小人的道路。在观卦之初，以柔弱自处，还没有显出自己的立场，这就是儿童之观。儿童有所防备而无知，这是小人的道路。小人若能保持儿童般的防备，内心没有刚戾的本性，外在没有强暴的行为，只知道观察别人并仿效他人，有什么灾咎呢？君子应以设立教化、建立道义为事业，却反而像小人一样观看，不是很鄙陋吗？所以说君子这样做可惜。初六是小人的观看；六二是女子的观看；三、四是君子的观看。六二：从门缝中窥视，利于女子守正。象辞说：从门缝中窥视而守女子之正，也可以说是可羞的。把它当作窥视来看，只是小道。六二阴柔顺从而居中，是女子的象征；又得到相应，所以说“利于女子守正”。所谓“可丑”，不是说女子丑，而是君子若采取窥视观察的方式，就可耻了。男女的吉凶不同，所以《恒卦》说：“妇人守正则吉，丈夫则凶。”由此可知，这里说“利女贞”，本来就是指对君子而言是可耻的。所以上九的象辞说“小人道”，便知道君子一定会有吝；六二的爻辞说“利女贞”，便知道男子这样做就可耻。否则，阴柔顺中而得正应，对于女子来说又有什么可耻呢？六三：观察自己的作为，决定是进还是退。象辞说：观察自己的作为，决定进退，说明没有失去进退之道。六三顺从而与上九相应，可以前进；阴柔而不居正位，可以退处。观察自己的道是否适合前进，适合前进就前进，适合退处就退处，这样就是没有失去进退的道理。即使孔子所说的“用则行，舍则藏”，以及孟子所说的“得志”与“不得志”，也不过如此罢了。六四：观察国家的光辉，利于作为宾客侍奉君王。象辞说：观察国家的光辉，是崇尚宾礼。先人说：古代的人，道合就跟随，道不合就离去，谁没有做宾客的道理呢？郭雍说：君主的光辉，没有比有德更光明的；国家的光辉，没有比任用贤才更光明的。六三远离君主，正观察自身而谋划进退；六四处在接近君主的位置，已经进而观察国家了。国家有这样的光辉，难道不是适合做宾客侍奉君王的时候吗？这大概已经没有进退的疑虑了。有人说，“宾”含有不是纯粹臣子的意思；其实“忠臣嘉宾”都是对贤能有德之人的称呼。九五：观察自己的作为，君子没有过失。象辞说：观察自己的作为，就是观察百姓。九五处在尊位，以大中之德居于大观之位，并不曾要求天下一定都被自己教化，只观察自己的道做得怎样。天下人都进入君子的道路，说明我的道是正确的，所以没有过失。这就是把观察百姓作为观察自己。 《中庸》说：“按照自身来选取人，按照道来修养自身。”又说：“在正鹄上没有射中，就回头从自身寻找原因。”这些都是九五观察百姓的道理。百姓群黎都成为有德之人，人人都有士君子的操行，就是天下处在君子之道盛行的时候。上九：观察他的作为，君子没有过失。象辞说：观察他的作为，说明志向还没有平息。上九是道已经成就、观察达到极致的位置，并不承担具体职任，不像小人、女子那样只是儿童式窥视，也没有六三那种进退的疑虑，或六四那种作为宾客侍奉君王的利益。所以说“观察他的作为”：九五的君主、六三的臣子，都在观察之列。所谓“志未平”，是对上不能忘记君主，对下不能忘记百姓，心中仍然在意观察，所以君子居此位置便没有过失。因此圣人对于居上位者的观察十分谨慎，必定观察天道而设立教化，原因就在这里。《郭氏传家易说》卷二 《经部，易类，郭氏传家易说》

译钦定四库全书 《郭氏传家易说》卷三 宋代郭雍撰写 上经【噬嗑、贲、剥、复、无妄、大畜、颐、大过、坎、离】▯【下卦为震，上卦为离】噬嗑：亨通，利于施用刑狱。“噬嗑”这个名称有两层意义。合起来说，就是先咬断而后合拢，先噬而后嗑，是事情发展的次序；分别来说，正在咬断时还没有合拢，已经咬合后便不再咬断，“噬”是开始，“嗑”是结束，分别具有始终的意义。文王的卦辞兼说始终，所以说“亨”，指的是“嗑”的终结；说“利用狱”，指的是“噬”的开始。“噬”的开始，是立卦的意义；“嗑”的终结，是成卦的意义。周公论述立卦的开始，所以爻辞只说“噬”而不说“嗑”，并不是没有“嗑”的意义，只是举出一端来说明罢了。孔子在《彖传》中遵从文王，大概是在解释文王的卦辞；在《象传》中遵从周公，大概是在解释周公的爻辞；在《系辞》中推究到终极，大概是在阐明文王、周公没有说尽的地方。所以说“日到正中时形成集市，使天下百姓到来，聚集天下的货物”，又说“嗑就是合，万物不能苟且相合”，都是取“嗑”的意义，而没有涉及“噬”。这样就可以知道，刚开始立卦时，重点在“噬”；成卦之后，重点在“嗑”。重点在“噬”，所以说“利用狱”；到了“嗑亨”的时候，就不是施用刑狱的时机了。因此圣人对于道德仁义，并非任何时候都使用刑狱；虽然设置刑狱，但使用它有一定时机，正是依据噬嗑的意义。唐虞时代的百姓不犯法，成周时代搁置刑罚而不用；在那时，不能把使用刑狱说成有利。所以知道“利用”只在有间隔、有阻塞的时候。 《易》的文辞所作的防范，真是深远啊！然而颐中有物，是极小的事情，卦名的意义却取法于此，大概是因为《易》的道理由同类事物触发而不断扩展：大到天下不能承载，小到事物不能破坏，其道理都是同一个。何况颐中的东西虽然极小，还必须有震的发动、离的光明，然后才能裁断，何况有比这更大的事情呢？所以圣人对此敬慎而不忽视。《彖传》说：颐中有物，叫作噬嗑。噬嗑之后便亨通；刚柔分开，既发动又光明，雷电合在一起而彰显威力。阴柔得居中位并向上行，虽然不居正位，但利于施用刑狱。先人说：“噬嗑由否卦变化而来，否卦的乾刚、坤柔，初六向外变化而成为离卦的阴柔，九五下降而成为震卦的阳刚。”郭雍说：“所谓刚柔分开，大概是乾卦三个阳刚中分出一个而成为震，坤卦三个阴柔中分出一个而成为离。”否、泰二卦的上下体是乾坤纯体，所以噬嗑和贲都说“分”。《彖传》论噬嗑，大概具备三层意义：从已经形成的一卦来说，合六爻观察，有“颐中有物”的象；从乾坤变化来说，有刚柔分开的意义；从震、离两个卦体来说，所以说“发动而光明”——震是雷的发动，离是电的光明。雷与电相合，天威于是彰显；既发动又光明，圣人的威势于是建立。这就是圣人取法天道而使用刑狱。所谓柔得中，就是六五；向上行，就是取法天道，发动而必定光明的意思。所以即使没有刚健的才能来当此正位，也可以成为噬嗑的主爻而施用刑狱。由此可知，圣人使用刑狱没有私情，只是一概依据天道罢了。既然如此，汉、唐兴起以后，最终没有达到三代的治理，是因为不明白取法天道。他们的过错，在使用刑狱时尤其明显：不知道雷电必须相合，才能充分体现发动而光明的意义，反而重蹈秦始皇残酷暴虐的政治；其宗祀能够延续数百年，也已经算幸运了。因此，求学于圣人门下的人都以称道这种做法为羞耻。《象传》说：雷电相合，就是噬嗑；先王因此彰明刑罚、整饬法令。先人说：“噬嗑先发动而后光明，开始时还没有光明，所以不敢裁断案件、施加刑罚。丰卦先光明而后发动，开始时已经明察，所以不必等到彰明刑罚、整饬法令之后才施用。”郭雍说：“两个卦先后次序的象，全在这里了。不过噬嗑正是发动而期待光明，必须先彰明刑罚、整饬法令，向天下公布，使天下知道应该躲避什么，然后犯到官府的人才可以依法定罪。比如《周官》中，大司寇把刑罚的图象法则悬挂在象魏，小司寇用木铎发布命令说：‘不遵用法令，国家有固定的刑罚。’又命令群士向四方宣布，公布刑罚禁令；到了士师，又在国中以及郊野公布禁令，这就叫彰明刑罚、整饬法令。丰卦已经光明而后发动，说明刑罚已经公布、禁令已经发布，一发动便可以依法施刑。比如大司寇依据邦典定罪，依据邦法裁断，依据邦成核实；小司寇用五刑审理百姓的狱讼，依据刑法、根据实情讯问，到了十日才裁决；士师审察狱讼的供辞，报告司寇裁断案件、结讼，并贯彻国家法令，这就叫裁断案件、施用刑罚。这些都是圣人的政治在外在制度上的表现。至于圣人内在充满至仁、把恩惠推及四海，大概无法直接看见，只能从圣人的言论中领会大意。看舜告诫群臣说：“敬慎啊，敬慎啊，刑罚之事要特别忧虑。”他告诫皋陶说：“只有明察才能做到公允。”又说：“明察五刑，用来辅助五教。”又说：“施刑的目标在于最终没有刑罚。”皋陶称述舜，也说：“好生的德行深入民心，因此百姓不触犯官府。”明白这些，就完全了解噬嗑施用刑狱的意义了。然而舜任命皋陶时，必先说：“蛮夷扰乱华夏，强盗和奸邪作乱。”然后才说：“你担任士官。”蛮夷扰乱华夏、强盗和奸邪作乱，正是适合施用刑狱的时候。由此知道，不是噬嗑所代表的时机，圣人从来不把施用刑狱说成有利。初九：脚上戴着刑具，遮没了脚趾，没有过失。象辞说：脚上戴刑具而遮没脚趾，是使他不能行动。伊川说：“初爻处在最下，上爻处在尊位之上，都是没有具体职位的爻。没有职位，就是受刑之人。王弼说是没有阴阳之位，不对。”郭雍说：“看王辅嗣的传文，只说‘没有职位而已’。伊川说‘没有阴阳之位’，是按照《略例》来说的，因为初、上两爻没有阴阳的固定定位。《易》对于爻，以二、三、四、五为显著的人道；初、上虽然代表始终，但既然处在六画之内，怎么能说没有阴阳之位？如果说它们不是有职位而任事的象，可以；但初九处在噬嗑卦中，是受刑的人。圣人的仁德覆盖天下，对于小罪轻刑，本来应当赦免宽宥，可是初九‘脚上戴刑具而遮没脚趾’，却不认为过重，这是为什么？因为及早给予小惩罚，正是为了后来进行大告诫，使恶行不再发展，这是达到无刑的根本，也是圣人的大仁。不这样的话，一味姑息、不忍惩罚，助长恶行还有什么比这更严重的呢？‘校’是刑具的通称；戴在脚上的叫脚校，使脚趾没入其中，加大脚镣使人不能行走，正是为了警戒恶行，使它不能继续发展。” 六二：咬食柔嫩的肉，深到遮没鼻子，没有过失。象辞说：咬食柔嫩的肉而遮没鼻子，是因为乘凌阳刚。