郭氏传家易説卷三

译二、三、四、五爻都说“噬”，大概都是施用刑罚、除去阻隔的爻。肤，是柔软脆嫩的东西，容易咬断。六二具有阴柔、顺从、中正的德性，本来应当施刑而不至于过当。如今咬食柔嫩之物本来容易，却咬得深到遮没鼻子，大概是因为六二以阴柔乘凌阳刚，忧患在于力量不够；能够勉力运用刚强，才可以乘凌阳刚。所以咬得深，也没有过失。古代治理乱国使用重典，难道不是咬食柔嫩之物而乘刚的意义吗？四个爻必定借肤、腊、胏、肉来显示意义，是因为“噬嗑”这个名称本来取自颐中有物的象。六三：咬食腊肉，遇到毒害，略有吝，但没有过失。象辞说：遇到毒害，是因为所处位置不正。六二虽然乘凌阳刚，但能咬得深，是因为居中得正。六三又不居中不居正，施刑更困难，却能选择干燥食物中较小的来咬，犹如治理小案件、判决小罪，可以说是量度自己的德性、估量自己的能力。然而它的威势和德行终究不足以使人服从，反而足以招来怨恨而产生悔吝；因为所施刑罚很小，所以只停留在小吝而没有大过失。郑玄《周官》注说，小而完整的干肉叫“腊”；马融说有骨头的叫“胏”，这些解释最为恰当。“毒”就是毒害，犹如人经不起咬食而发病。九四：咬食干硬带骨的肉，得到金和箭，利于艰难守正，吉。象辞说：利于艰难守正而吉，是因为还没有光大。先人说：“胏是干燥的骨肉，坚硬难咬。噬嗑各爻都以阴柔为主，而九四是颐中间的阻隔，上下两个阴爻，是六三、六五共同想咬除的东西。所以在讼卦中，它是难以听理的诉讼；在狱卦中，它是难以裁断的案件。九四凭刚明来审理，能够得到实情。古代以双方当事人同时到庭来禁止百姓争讼，由双方当事人共同陈述而不偏听；接受诉讼后，不正直的一方会自行反省，于是民间争讼就能减少。把一束箭交到朝廷，不正直就交出箭，这是惩罚不正直。又以双方供词来禁止民间诉讼，不偏听一方；不可信的一方会自行反省，于是民间狱讼就能减少。交纳一钧黄金，三日后才送到朝廷；不可信就交出黄金，这是惩罚不诚信。九四审理诉讼时，既取得箭，不正直的人就自行反省并承认错误；又取得黄金，不诚信的人就自行反省并承认罪过。这样，难以裁断的案件已经裁断并得到实情，却还说‘利于艰难守正，吉’，可见人对于狱讼，怎么能轻易谈论呢？所以说：刑就是形成；形成就是成定。死者不能复生，受刑之事不能重新接续，意思是一经确定便不能改变。”〔原文数字、纪年保留：两剂〕 所以，在开始审理时尚且如此审慎，至于最后定案，更可以知道应当怎样了。郭雍说：九四所面对的是极难咬断的阻隔，又取得束矢和钧金，却还说“利于艰难守正，吉”，正是曾子所说的“如果已经得到实情，就应当哀怜而不要欢喜”，体现了圣人明察、审慎、敬慎而忧恤的心意。不过，施刑的目标在于最终没有刑罚，必须做到使人没有诉讼；如果这样，那么得到金和箭又怎么足以称为圣人的光明呢？这只不过是像常人一样审理诉讼罢了。帝尧的光辉照耀四方，文王的光辉遍及四方，他们的道远远超过这些。所以孔子的《象传》说九四“还没有光大”。六五：咬食干肉，得到黄金，守正而有危险，但没有过失。象辞说：守正而有危险却没有过失，是因为处理得当。先人说：噬嗑的意义，是有审慎明断而没有“五过”的弊病，能够明白刑罚的中正之道，率领治理百姓而辅助常道。所以咬食干肉、得到黄金，也近于居中而得当。又说：六五所谓守正而有危险，只是才能与位置相当罢了；与虞、芮两国把争端交给文王裁决相比，难道不还差一些吗？郭雍说：咬食干肉比咬食干硬带骨的肉容易。六五阴柔而运用中道，有可以咬断的条件，所以得到黄金。然而仍说守正而有危险，是因为还不能完全尽到君主之道。看舜命皋陶任士官，却告诫他以达到无刑；孔子把裁断案件的责任交给仲由，却以实现无讼自任。君主之道本来不应当有狱讼之事，也就不必出现咬食干肉这种刑狱了。上九：头上戴着刑具，遮没了耳朵，凶。象辞说：头戴刑具而遮没耳朵，是听觉不明。小人不积累小善，不除去小恶，最终到了罪恶无法掩盖、无法解脱的地步，所以有头戴刑具而遮没耳朵的凶象；由此可知，他的听觉是不明的。若能明辨善恶、安危的警戒，必然不会有这种凶祸。然而初九“遮没脚趾”、六二“遮没鼻子”、上九“遮没耳朵”，有人把“灭”解释为刑罚而产生疑问，只有孔颖达认为是“灭没”。因为“脚校”“何校”确实是刑具：脚校铐住脚，刑具加大而没入脚趾；何校铐住头，刑具加大而没入耳朵。咬食柔嫩之物本来容易却咬得很深，自己使鼻子没入其中，是用力过度；这些都是“没”的意义。如果把“灭耳”解释为割耳，把“灭鼻”解释为割鼻，把“灭趾”解释为断足，那么上九就不应是凶，初九、六二也不应是无咎。《尚书》注说，劓、刵是轻刑。考察《吕刑》，断足是重刑。所以汉代把断趾的刑罚看得与弃市相同。初九只是小惩，当然不应断足；上九罪大，也不应只施轻刑。由此知道，三处说“灭”都不是刑名。初九、六二没有过失，上九却凶，是因为及早告诫，最终可以无咎；上九已经到了极点，即使告诫也晚了。既然已经把刑具加在头上，怎么知道最终不会被处以大辟呢？所以这实际上是重刑的象征。▯【下卦为离，上卦为艮】贲：亨通，小有利于有所前往。伊川说：贲的装饰之道，不能增加事物的实质，只能给它增添文饰。又说：道理必然有相对待的两面，这是生生不息的根本。有上便有下，有此便有彼，有质便有文，这是自然的道理。只有一面便不能成立，有了两面才形成文饰；不是懂得道的人，谁能认识这一点？凡是卦具有上下两个卦体的意义，或者由两个象组成的，例如屯取“在险中发动”的意义，又取“云雷”；讼取“上刚下险”的意义，又取“天与水相背而行”，就是这样。有的取一个爻，例如柔爻得位而上下应它，叫作小畜；柔爻居尊位而得大中，上下应它，叫作大有。有的取两个卦体，又取阴阳消长的意义，例如雷在地中是复，山附着于地是剥。有的取两个象，又兼取两个爻变化的意义，例如风雷是益，又取损上益下；山下有泽是损，又取损下益上。有的以两个象构成卦，又取爻的意义，例如夬的刚决柔，姤的柔遇刚。有的根据作用来成卦，例如水入而上出为井，木上有火为鼎。有的以形状作为象，例如山下有雷为颐，颐中有物叫噬嗑。这些都是成卦的意义。像“刚上柔下”“损上益下”，是根据成卦来说，并不是说卦中真的有升降变化。

译像讼、无妄所说的“云刚来”，并不是说刚爻从上卦体来到下卦体。凡是阴柔居五位的，都说“柔进而上行”；阴柔本来居在下位，居于尊位就是前进而上行，并不是说它从下卦体上升而来。先儒说贲卦本于泰卦，难道乾坤重叠成为泰卦以后，又有从泰卦变化而来的道理吗？郭雍说：贲由泰而来，虽然取六二、上九的变化，但实际上主宰文明之道的只是六二。所以《彖传》解释“贲亨”时说“柔来而文刚”，这里的文饰与噬嗑所说的“刚柔分”不同。“小利有攸往”是由于上九的变化，而上九不是主卦的爻，所以只有小利而已。《彖传》说：贲卦亨通，是因为阴柔来到下位装饰阳刚，所以亨通；分出阳刚上居上位来装饰阴柔，所以小有利于有所前往。天文，就是天地的文饰；文明而止，是人文。观察天文，可以考察时序的变化；观察人文，可以教化成就天下。先人说：郑康成等人认为，离是太阳，属于天文；艮是山石，属于地文；天地两种文饰相互交错，形成贲。大概在天上形成的是象，在地上形成的是形，没有一种事物不是相互文饰的，只是现在从两个卦象中得到这一点。所以经文说：“日月附丽于天，百谷草木附丽于土地”，那么凡是附丽于天地的，无不是文饰。只有人，在内则作用于自身，在外则作用于万物，顺应事物的道理而加以节制和文饰，这就是所谓“文明以止”。所以君尊臣卑，君主面南而臣子面北，父亲坐着儿子站着，兄长在前弟弟在后，丈夫倡导妻子随从；上面以此施教，下面由此化成习俗，根本都在上下相互文饰，自然而然地有所止。观察天文，就能看到日正中时星宿在鸟宿的位置、夜半时星宿在虚宿的位置，从而知道春天东作、秋天西成的次序，时令的变化就可以知道了。观察人文，就能看到“二南”的道理，以及“麟趾”“驺虞”的应验，教化成就也就可以知道了。所以说，水火土石、风雨露雷，不如刚柔相摩、八卦相荡更加广博；斗星振动天象而使太阳前进，违背天象而使太阳退行，也不如太阳往去月亮来、寒气往去暑气来那样简约。所以君子只有《易》可以穷尽自己的心志。郭雍说：王弼有句话说“互体不足，于是推及卦变；卦变又不足，于是推到五行”，一旦失去根本，巧辩就会越来越厉害。这句话是说卦变不能采用。可是看王辅嗣解释《贲》的《彖辞》，却说：“坤卦的上六来到二位，便是柔来文刚的意义；乾卦的九二分居上位，便是分刚上而文柔的意义。”这样，《贲》就是由《泰》变化而来，也就是卦变。所以《正义》说：“现在认为这个卦本来是《泰》卦。”因此，《随》《蛊》《噬嗑》《贲》的《彖传》都以卦变为主。临川说：“艮是乾德所成，离是坤道所成。”照这样说，也可以用来解释《旅》，也可以用来解释其他各卦，因为各卦都从乾坤分别取爻而成。现在唯独在下离上艮的《贲》中这样说，是因为它由下乾上坤的《泰》变化而来，不能和其他卦相同。况且“贲”就是装饰，相互装饰叫作贲。柔来到下位装饰刚，便是刚为本质、柔为文饰；以刚为质、以柔作饰，处在中正之位，这就是六二能够使《贲》亨通的原因。分出刚爻上居上位装饰柔，便是柔为本质、刚为文饰；以柔为质、以刚作饰，又不在中正之位，只能做小事，这就是上九只有小利而有所前往的原因。然而从两个卦的变化来说，则以六二、上九两个爻为主，这是乾坤变化而形成文饰。地道不能成就自身，只是代替天道完成终结；因此是地来到下位文饰天，天前往上位文饰地，始终以天为主，地包含在其中，所以单独说“天文”。从一个卦形成的角度来说，上体是艮，下体是离，这是艮、离形成的文饰。所以说“文明以止，是人文”。天文主要说两个卦的变化，人文则由一个卦的形成而来。因此，观察天文是为了考察时令变化；观察人文，则能够教化成就天下。这就是圣人观察贲卦、运用贲道的方式。由此可知，乾坤相互文饰而单独归入天文，大概是伏羲画乾卦的道理；艮、离因卦变而得到人文，大概是文王重卦的道理。天与人的分别，于此可以看出。《象传》说：山下有火，就是贲；君子因此明察各种政务，不敢裁断狱讼。根本属于天的，亲近上方，这是火的性质；根本属于地的，亲近下方，这是山的德性。山在上却亲近下方，火在下却亲近上方，这又是二者相互文饰、形成文采的象。圣人的德性没有比明察更重要的，文明达到如此，所以可以明察各种政务；但不敢裁断狱讼，是因为只有相应的象而没有相应的才能。噬嗑以离的光明来彰明刑罚，丰卦以离的光明来裁断案件，贲卦只是文明而止，所以有其象而没有其才能。噬嗑是先发动后光明，丰卦是先光明后发动，而贲卦是文明而止。况且噬嗑和贲都有颐中有物的象，但贲没有除去阻隔的意义，是因为发动时阻隔应当除去，停止时便不能除去阻隔。《洪范》说：“龟卜和筮占都违背人的意愿，用静则吉，用作则凶。”这也像是阻隔，虽然只有一个阻隔，却有发动和停止的不同意义。初九：装饰自己的脚趾，舍弃车乘而步行。象辞说：舍弃车乘而步行，是因为按道义不应乘坐。脚趾在身体的下部，步行是卑贱者所做的事，都是初爻的象。君子以道义为荣耀，不以步行为耻；舍弃生命而取道义尚且有人这样做，何况车乘与步行之间的选择呢？所以初九把自己置于卑下的位置，舍弃车乘而步行，就是所谓困穷时也不失道义。虽然是步行，却正是用道义来装饰自己的脚趾。六二中空，仍然像承载我的车。舍弃六二而去应六四，是因为按道义不应乘坐它。至于小人不讲道义却乘车，那是招来盗贼；即使是庆氏的车，对我又有什么意义呢？孔子说：“用不合道义的方式取得富贵，对我来说就像浮云。”孟子说：“如果不辨礼义就接受万钟的俸禄，那么万钟对我有什么增加呢？”充分发挥舍车而徒的道理，道义就没有不能施用的地方，然后才能达到孔子、孟子的学问。六二：装饰自己的胡须。象辞说：装饰自己的胡须，是与上爻一同兴起。

译先人说：“安定先生认为，‘须’是等待。君子的道路不能急躁冒进。正处在上下相互文饰的时候，六二以文明而附丽于下，阴柔顺从、中正，又没有私下的应援，安静地等待。事物必然会有使自己得到文饰的条件。郭雍说：‘以王辅嗣清谈的见解，尚且把须解释为附着在上面的东西；只有安定先生认为是等待，这样六二的贲义才可以说得通。’六二是文明的主爻，有所等待而后兴起，是智慧的事情。然而它所等待的，正是为了形成贲吗？所谓与上爻一同兴起，是因为阴柔而没有应援，所以必须等待。九三以阳刚来帮助它，于是可以与君主一同兴起。” 九三：文饰得很美，彼此相互润泽，长久守正则吉。象辞说：长久守正的吉祥，是最终没有谁能凌辱它。九三凭刚健之德居于文明的极点，不必等待外在文饰，自己自然就有文采，所以说“贲如”。“濡如”有相互亲近、相互润泽的意义：六二足以装饰九三，而九三也正是装饰六二胡须的条件。贲的时势中，上下相互文饰，六二、九三已经以刚柔充分体现相互润泽的意义，得到了贲的道理。能够长久保持并坚守，还有什么比这更吉祥呢？最终谁能凌辱它呢？相互交往如果不合乎道义，往往会招致凌辱；这里说的是用合宜的文饰，所以最终没有谁能凌辱它。六四：文饰得很美，洁白如素，白马疾驰而来，不是盗寇，而是婚姻之人。象辞说：六四居位恰当，却心存疑惧；不是盗寇而是婚姻之人，最终没有过失。贲虽然是刚柔相互文饰，但阳道通常充足，所以足以兼容别人；阴道通常不足，所以有接受文饰的道理。六四虽然自身有所失，却有洁白朴素的资质，将要接受别人的文饰；这和六二的胡须、丘园的文饰一样，都是虚己等待外物的象。初九凭刚强的才能装饰自己的脚趾，来到这里的是疾驰如飞的马。马的到来，是用来装饰六四的洁白；六四也用来装饰马的白色，双方都有接受文饰的资质，彼此相互文饰，这就是贲。凡是刚从内部前进，柔一定会疑惧，因为力量不足而处在上位，常常害怕别人来侵犯自己。初九以刚居下而来相应，并不是盗寇，而是婚姻之道。六四虽然多有恐惧和疑虑，最终又有什么过失呢？伊川说：“翰是跟随而疾驰的意思。” 六五：文饰丘园，束帛微薄，有吝，但最终吉。象辞说：六五的吉祥，是有喜庆。六五是贲卦的主爻，文饰达到丘园，所涉及的范围已经很远，不像六二、九三只涉及胡须的相互润泽，也不像初九、六四只是私下相应。它的道路难道不广阔宏大吗？这体现了圣人不遗弃远方的意义。远处尚且不遗弃，何况近处呢？丘园尚且涉及，何况朝廷之上呢？所以商代的文饰涉及耕作和筑城，周代的文饰涉及渔钓。文饰丘园，正是为了文饰天下国家，不只是文饰困穷的士人而已。束帛戋戋，是以币帛聘请贤人的礼仪。商汤聘请伊尹，文王聘请吕望，实际就是用币帛箱篚聘贤的意思。《子夏传》说：“三匹玄帛、二匹纁帛，取阴阳之数，合为束帛。”有人把“戋戋”解释为众多，为什么呢？马融说：“戋戋是堆积的样子。”许慎认为“戋”从两个“戈”，大概是说有相继不断、不止一处的意思。四方聘请贤人，前后相望于道路，好像接连不断而不是只有一处。然而用币帛聘贤，仍然属于吝啬的做法。所以孟子说：“仁人不能用财货收买，但合乎礼的聘用不能废止。”因此贤者到来，最终就是吉祥。君主与天下共同的喜悦，没有比得到贤人更大的。君子能够长久培养人才，天下就会喜乐。所以诗人在得到贤人、兴起贤人、培育人才的时候，总是以喜乐、长寿来收束，这正是六五之吉具有喜庆的意义。先儒大多把“贲于丘园”解释为聘请隐士，只有王氏、孔氏认为治国之道不崇尚华丽奢侈，而以俭约为贵，二人的说法不同。然而《尚书》说“野无遗贤”，《诗经》有“考槃在涧，在阿”的讽刺，那么丘园应当是贤者困穷隐居的地方。一定说“文饰丘园”，大概是表示不遗漏贤人的意思。治国之道，还有什么比这更重大？还有什么比这更美好？天下的治理，哪一样不是以此为根本？所以在贲的时势中，这是君主之道最广大之处。《易》中说“于野、于郊、于陆、于陵”之类，都是实指郊野、陆地、丘陵，为什么偏偏要借丘园来表示质朴呢？何况质朴是上九所承担的事情，六五正处于贲的盛大之时；说贲的盛大，没有比得到贤人、使其远及天下而成为国家的美好光辉更大的了。如果按照王氏、孔氏的说法，说是“用束帛、珍宝来装饰”，那么质朴之道就会衰落。如果在丘园这种质朴之处设置装饰，把束帛戋戋解释成众多，并把事务放在积聚大量币帛上，那就是管仲、墨子所喜爱的逐利学说，是贪鄙的小道，怎么足以充当贲卦六五的意义呢？《节卦》的《彖传》说：“以制度节制，不损伤财物，不伤害百姓。”圣人崇尚节俭，只是害怕损财害民，并不是希望束帛珍宝越多越好。圣人所珍视的只有贤人；如果真有意于束帛戋戋之多，又怎么足以成为圣人的道路呢？所以，不是聘请贤人的君主，就不足以符合六五的位置。王氏的说法损害了经义；孔氏拘泥于爻象，没有等待士人的文义，丘园的意义几乎就再也无人听到了。上九：白色的文饰，没有过失。象辞说：白色的文饰，没有过失，是上九实现了自己的志向。先人说：“贲的文饰，是阴阳上下相互文饰，是自然形成的文饰。至于只有文明而没有止，就成为人为的虚伪。人为的虚伪，几乎还不如白色文饰所达到的境界。礼有以文饰为贵的，也有以朴素为贵的。孔子说：‘厌恶粗劣的衣服，却把美丽的服饰用在祭祀礼服上；使宫室低矮，却把力量尽用在沟渠水利上，禹啊，我对你没有可批评的地方。’说的就是这个道理。所以三代的君王，有时先崇尚忠厚，有时先崇尚质朴，是为了挽救当时的弊病。正处在贲的时势，文饰已经过盛；白贲无咎，难道是挽救浮薄之弊的道路吗？既然如此，人的文饰如果一概归于虚伪，可以吗？《诗经》说：‘绵蛮的黄鸟，停在山丘的角落。’孔子说：‘对于止，能够知道自己应止的地方，难道人反而不如鸟吗？做君主要止于仁，做臣子要止于敬，做儿子要止于孝，做父亲要止于慈，与国人交往要止于信。没有什么是不知道止处的。知道止处就能真诚而没有虚伪。’郭雍说：“白贲的意义真伟大！这是树立德行的开始，也是治理天下的根本。”再从人的本性来说，天命所赋予的叫作性。圣人担心人性质朴而接近禽兽，所以借助贲的文饰来使它有文采。可是文饰不停发展，于是穷尽人的欲望而灭绝天理，这难道是人的本性吗？

译懂得白贲的意义，就懂得天命所赋予的本性；懂得天命之性，就懂得顺应本性而行的道；懂得率性之道，就懂得修明大道的教化。这就是《中庸》的道理得以确立的原因。从天下来说，忠厚的弊病用质朴来挽救，质朴的弊病用文饰来挽救；文饰不停发展，弊病就成为浮薄。大的方面，是上位者骄奢淫逸；小的方面，是下位者放纵、乖僻、邪曲、奢侈，这难道是圣人的教化吗？懂得白贲的道路，就能用忠厚挽救浮薄；凭此继承周代，即使经过百世也可以预知结果。这就能恢复三代的治理。否则君臣上下沉溺于淫逸，卿士互相效法而违背法度，随波逐流而忘记回头，还谈得上什么教化成就天下呢？所以《彖传》说“文明以止”，是要在开始时止住它；上九说“白贲无咎”，是要在终结时使它复归本真。二者意义相同。正处在贲的时势时，白贲是不合时宜的；贲的文饰已经发展到最后，才说白贲无咎。这只是上九的事情。《象传》说“上得志”，就是上九实现了自己的志向。▯【下卦为坤，上卦为艮】剥：不利于有所前往。剥有两种情形：百姓剥削君主，小人剥削君子。百姓剥削君主，不过是优厚百姓而使自己俭薄，这是建立安稳居所、顺势止息的道路。小人剥削君子，则不要同他们争夺利害，只须隐藏才能、等待时机罢了。“潜龙勿用”、内在文明而外在柔顺、艰难守正而隐藏光明、节俭德行以避祸，以及遯卦的时义，都是君子遭遇剥时应采取的道理。剥卦的卦辞只说“不利有攸往”，遇到剥时没有别的说法，是担心君子以正直之道自我任用而与小人争竞。《彖传》说：“剥，就是剥落；阴柔使阳刚改变。‘不利有攸往’，是因为小人的势力在增长。顺从而止息，是观察卦象所得的道理。君子崇尚阴阳消长、盈虚变化，这是天道的运行。” 伊川说：“山附着于地，是山体倾圮剥落的象。”郭雍说：“剥就是剥落，是阳刚持续过久而阴柔使它剥落的卦，所以叫剥。从初爻到五爻，剥去五个阳刚而变为阴柔，是剥落到了极点。一阳在下顺从而在上止息，只足以避开祸害，所以不利于有所前往。然而众阴剥去阳刚，祸害很难躲避。君子观察顺从而止息的象，便实行顺从而止息的道，所以能够处在剥的时势中。消长盈虚是天道的运行，也是君子所崇尚的道。当阳气消退、阴气增长，事物前进到盛大而发生剥落，这是天道自然的运行，君子有什么可怨尤的呢？不过是观察卦象，顺势止息，等待时机罢了。” 《象传》说：山附着于地，就是剥；居上位者因此厚待下民，使居所安定。从刚柔来说，天道有盈虚消长，所以会有剥。从卦的才能来说，顺从而止息，是处在剥时的道路。从卦象来说，山附着于地就是剥；厚待下民、安定居所，就是处剥的道路。《彖传》和《象传》的意义，并不只有一种。《象传》所说的“上”，不只是君主和王后，凡是处在上位的人都应如此。古语说：“百姓富足，君主怎么会不富足呢？”这也是厚待下民的道理。厚待下民，所以能使居所安定。懂得事变先兆的君子，未必会等到剥的时势真正到来；如果不幸到了，也不过是厚待下民、等待时机罢了。初六：床脚被剥落，蔑视正道，凶。象辞说：从床脚开始剥落，是要灭除下部。剥是从下方兴起的，所以初爻说从床脚剥落。若通过厚待下民来使床安稳，也只能使自身暂时安身，并不是厚待下民的真正道路，何况还剥去床脚呢？既然失去了厚待下民的道路，下部就已经被灭除了。然而这是剥的开始，灾害还不严重，所以只是蔑视正道才凶。意思是说，只要不蔑视正道，就没有凶祸。《诗经》说“于是安寝在床上”，所以处在床上表现的是求安的道路；剥卦说床，也说明道理无处不在。六二：床板被剥落，蔑视正道，凶。象辞说：床板被剥落，是因为还没有同伴。伊川说：床的板干，是用来分隔上下的。王辅嗣说是床脚之上，孔颖达说是床身之下、床脚之上，虽然说法不同，但意义相同。剥落发展到床板，剥已经进一步加深。所谓没有同伴，是远离阳刚而又没有应援，没有力量来阻止剥落。若接近阳刚而有应援，便有力量加以制止，怎么会有蔑视正道的凶祸呢？天下的祸患，没有不是由小到大、由隐微到显著的；如果不能及早辨别它，就没有不发展到凶祸的。剥卦初六、六二有凶祸的渐进趋势，但尚未真正凶险；六三因为有应而无咎，六四就凶了。六三：剥落而没有过失。象辞说：剥落而没有过失，是因为失去了上下同类。在剥的时势中，小人的道路发展到了极点，众阴共同剥削君子，唯独六三舍弃了上下同类而与阳刚相应，这是舍弃小人而跟从君子，所以在道义上没有过失。这样说来，六三失去自己的同类，难道正是因此有所获得吗？六四：床被剥落到床面，凶。象辞说：床被剥落到床面，灾祸已经迫近。剥落床板，随后就会剥及自身；剥及自身，是从肌肤开始的。六四处在上体的下方、床的上面，正是肌肤的象征。初九、六二先剥去它所安居的地方，随后才逐渐剥及自身；既然不能制止，到六四时灾祸已经临及自身，所以直说“凶”。《系辞》所说的“穷极于上而反归于下”，在这里可以看见。六五，像串联鱼一样，把众阴联结起来，并以宫人之道宠待它们，没有不利。象传说：用宫人之道宠待它们，最终不会有过失。六五以柔爻居尊位，处于中正之位，是剥卦的主爻，能够统御众阴而承接阳者。鱼属于阴类。六五不能脱离同类，所以能够把它们联结串起，使它们受我控制。虽然受我控制，但在剥卦中没有刚决的意义，因此用宠待宫人的方式对待它们。宫人，就是宫中的人，女子和小人都属于这一类。孔子说：“只有女子和小人难以相处。”既然女子和小人属于同类，用对待宫人的方法来统御小人，是适宜的。正值剥落之时，小人日益进长，六五知道不能用刚力决断，便宠待他们；这就是顺应剥落时势而采取止剥之道。虽然如此，把众阴串联起来并宠待它们，似乎并不是圣人的正道，但卦辞却说“无不利”，象传又说“终无尤”，大概是因为消长盈虚是上天运行的规律，也是君子所崇尚的原则。即使圣人也不能违背时势，只是在其中既顺应时势，又有止剥的方法来挽救时势，并不是一味顺从、宠待小人而不知道救济时局。安定先生说：“以宫人宠待他们，只是优厚地给他们田宅，不让他们窃取天下的权柄，就没有不利。”不过，这里说的是根柢难以除去的情形。上九，大的果实没有被吃掉。君子得到车乘，小人剥毁自己的房屋。象传说：君子得到车乘，是因为百姓用车承载他；小人剥毁自己的房屋，终究不能任用。

译果实是容易食用的东西。在剥卦时，它象征君子容易受到伤害。果实硕大，本来容易被吃，却没有被吃；君子处在剥落之时容易受伤却没有受伤，是因为君子观察剥卦之象，知道顺应而止剥的方法，足以厚待下民，所以最终没有被伤害。况且没有君子，就没有人治理野人；没有野人，也没有人供养君子。君子和小人，大概是相互需要的。车乘，是承载君子和小人的象征；房屋，是庇护小人和君子的象征。君子得到车乘，受到百姓承载，是因为有厚待下民的方法。小人的本性，是从下往上穷尽地剥夺，到了剥卦的极点，必定连自己的房屋也剥毁才会停止。剥毁自己的房屋，就没有东西可以庇护自己，这是最终失去安居之所的象征，由此可见小人不能用于天下国家。正因为小人最终不可任用，而时势又尚未恢复，所以用宫人之道宠待他们，是适宜的。能够把他们联结起来，就可以宠待；宠待他们，也可以使他们受控制，不过是柔顺地服其心，使他们不至于造成祸患罢了。这就是孔子感叹他们难以养育的原因。然而，君子的剥落不是自己招致的，而是小人剥害他的，所以他的剥落有一个渐进过程。小人的本性不能养育万物，处在剥落的极点，必然反过来剥害自己。因此他们灭亡得很突然，大概是自己招致灭亡太快的缘故。《易》对于小人和女子，有顺应、止制、联结、宠待的方法。不是通达时势变化的人，不足以理解这一点。【震下坤上】复，亨通。出入都没有疾患，朋友前来没有灾咎。反复运行于这条道路，经过七日就会复归；利于有所前往。乾坤的刚柔相互消长，阴气剥尽阳气，到了复卦阳刚返回；这在卦中意义重大，幽微而难以说明，所以借“七日”来说明，那么复卦的意义就容易明白了，并不是说复卦的意义只到七日为止。阳道正在复归，是泰卦的开始，所以亨通。“疾”还可以解释为迅速；但阴阳消长有一个渐进过程，它们的出入任凭规律自行运行，其中没有迟速之别，与天道运行刚健不息没有不同。刚刚开始增长时，单独的阳气还不能发挥作用，必须得到同类，才会没有灾咎。所以朋友前来，才有临卦、泰卦，然后复卦才没有灾咎。这些都是阴阳刚柔的大道理，微妙而难说。要观察复道，与其反复说明，不如用一年四时的功效来说明更容易明白，所以接着说“反复其道，七日来复”。从夏至阳气开始剥落，在卦上属于姤；到了建亥月剥尽，建子月一阳复归。在天时的日运行中，大概从鹑首到星纪，共经过七舍；在人间的月运行中，也经历七次变化。这里说的“人之月”，就是月亮运行周天；因为是从天道和日运行来说，所以称为“七日”。这就像《尧典》说“日永星火，日短星昴”，《诗经》说“一之日、二之日”，都是这个意思。刚开始增长时，是利于行动和前往的时机；从《易》的角度说，如果不行动而前往，就无法达到临卦、泰卦的境地。从天地的角度说，如果不运动而前行，就不能生成万物；从圣人的角度说，如果不行动而前往，就不能治理天下。它们所说的“利有攸往”，意义都是一样的。不过阴阳刚柔都遵循同一条道：从天和气的角度说，称为阴阳；从地和形体的角度说，称为刚柔。在《易》的卦中表现为有形之物，所以六爻用刚柔来说，而复卦则称为“刚反”。彖传说：复，亨通。刚阳返回，发动而以顺势运行，所以出入没有疾患，朋友前来没有灾咎。“反复其道，七日来复”，说的是天道运行。“利有攸往”，说的是阳刚增长。复卦，或许可以看见天地的本心吧？先人说：“先儒认为《易》以静为复，天地以无心为心。观察天地自古以来能够牢固长存，没有不是由于顺势运行、周旋不息而必然如此的。况且本卦的两个卦体，坤以静作为法则，震以动作为象征。震已经在下方复归，雷已经复归于地中，哪里只是静止呢？不过，说静的终点就是动的开始，这样说才可以。”雍说：“复卦因为刚阳返回而亨通，那么天地万物都要凭借刚阳。刚所以能动，柔所以能静。事物长久处于静止，不能自行发动，因此要等待刚阳，然后发动而亨通。如此说来，复卦以主动为主而不是以静为主，姤卦以主静为主而不是以动为主。动静的意义，取决于刚柔的反复。有震的发动，有坤的顺势，并且依此运行，那么对上顺应天地之道，对下顺应万物之理，所以出入都运行于自然之中，没有迟速的差异。”而且刚柔反复，运行不停。从较小的方面看，四时和日月就可以看见这一点。所以在《易》中，一阳就是复，继续发展就是临、泰、大壮、夬、乾；一阴就是姤，继续发展就是遯、否、观、剥、坤，这些都是阳阴的出入。阳气出来，阴气就进去；阴气出来，阳气就进去；阴阳这样出入反复，哪里有迟速之分呢？所以它没有疾患而有常道。朋友前来之后，道才大为亨通并取得成功，所以说没有灾咎。所谓天道运行，从天道来说，就是七日复归。由七日复归来观察，三才和万物的复归无不如此。所谓“可以看见天地的本心”，天地本来并不是有意对待万物，但万物却对天地存有本心。因为从万物对天地有心这一点来说，所以说“天地之心”。然而万物依靠天地才得以产生，所以天地由此生养万物。那么天地之心没有别的，就是生养万物罢了。因此《系辞》说：“天地的大德叫作生。”因为有生，所以有德；有德，就有本心。复是生养万物的开始，这就是它能够显现天地本心的原因。然而复卦所处的时势意义很重大，彖传却不说“意义大啊”，大概是因为复并不是小道理，不用说也可以知道。姤所遇到的事情中，存在很小的方面。圣人希望人们舍弃它的小处而玩味它的大处，所以姤卦说“意义大啊”。象传说：雷在地中，这就是复卦。先王因此在冬至这一天关闭关隘，使商旅不得通行，君王也不巡视四方。

译坤是静止的终点，复是发动的开始。雷在地中，说明发动已经萌发，却还没有奋发出来。然而天地万物的规律是得到阳气就舒展，得到阴气就凋惨。所以人们喜欢阳气复归，而畏惧阴气剥落。先王在冬至这一天关闭关隘，是为了助长阳道。因为喜爱阳气复归，又担心它微弱时被人泄漏；如果先被人夺去阳气，阳气就会更加微弱而不能增长，所以关闭关隘来稳固它的气势，以帮助阳气。大概三才只有一气。正当天地将要发动时，人们却争先行动，这是争夺天地的发动，从而损伤天地之气。圣人想要奉行天时，无不把天地置于前而让人随后顺从，所以闭塞人事，来帮助天地的发动。后世制定月令的人，在仲冬之月涂塞宫阙、庭院、门闾，修筑监狱，以助天地闭藏，大概是借此来取义，却误以为冬至是天地闭藏的时候。所谓冬至，就是太阳到达极点。天地到了复卦之时，就开始发动并将要生发万物；先王在冬至关闭关隘，正是因为阳气刚刚发动而还很微弱，担心人事分夺它的气，使人先行发动而泄漏它，所以在冬至关闭关隘，以防止人的发动泄漏天地生发之气，这正是辅助天地生生之义。哪里是闭藏呢？” 初九，不远就能复归，没有大的悔恨，大吉。象传说：“不远就复归，是用来修养自身的。”卦辞说“出入无疾，朋来无咎”，是总说复道。至于“七日来复”，则是指天道运行，是复道中的一个方面。爻象说君子修身，大概也是复道。凡《易》的一卦，其意义和象都不能穷尽；圣人在卦辞、爻辞、彖传、象传之外，不能全部说出的地方很多。就已经说出的内容而言，也包含多种意义，学习者应当触类旁通，以达到广大无边的境地。比如乾卦之象既可以是天，也可以是马，难道能只限于大小之间吗？所以昭明显著的多量，和天相同；撮取的土，和地相同；卷起的石头，和山岳相同；一勺水，和河海相同。道在大小之间没有间隔，所以观察复卦的初九，颜子已经完全体现了它：能够做到不重犯过错，所以不远就能复归于道。如果重犯过错，就已经离道很远了。即便如此，有了不善却没有不知道的情况，说明他曾经有过错。有过错就有悔恨，只是不重犯过错，所以悔恨小而没有大的悔恨。凡是把有悔恨发展到极点，就会有大凶；把无悔恨发展到极点，就会有大吉。因为不远就能复归，所以知道没有大的悔恨；因为没有大的悔恨，所以最终知道是大吉。这就是颜子克制自己、复归于礼的道路，所以象传说修养自身。六二，安适地复归，吉祥。象传说：安适地复归而吉祥，是因为能够亲近仁者。孟子称赞“乐正子爱好善行，胜过天下人”，又说：“值得欲求的叫作善，自身具有善叫作信，充实完满叫作美，安适就是美，充实爱好善行的实质。”孟子所说的美，是完全实行亲近仁者的道路；复卦所说的休，其意义相同。不远就复归，是克制自己。克制自己而复归于礼，就是仁。所以六二居下而亲近初九，就是亲近仁者。不过，古人修养自身，难道只是为了自身吗？这是齐家、治国、平天下的开始。圣人治理天下，不过是施行仁罢了。孟子所说的“推恩而保四海”，就是这个意思。想要以仁爱对待天下，必定先要以仁爱对待自身。因此《中庸》说“依道修身，依仁修道”，复卦以初九说修身，以六二说亲近仁者，不也是适宜的吗？” 六三，屡次复归，虽有危险，但没有灾咎。象传说：屡次复归虽有危险，按道义说没有灾咎。先人说：“先儒都把‘频’解释为频蹙的频，是不得已而复归。只有王昭素认为是频繁、屡次的频。频蹙而不得已，是勉强实行；等到成功，结果也是一样的，哪里有危险呢？这和孔子所说的‘按道义没有灾咎’并不相合。”孔子说：“中庸大概是最高的境界吧！百姓很少能够长久实行它。人们都说‘我知道’，选择了中庸却不能守满一个月。只有君子能够长久坚持他的道路，其余的人不过是一天、一个月偶尔做到罢了。因此，道有时能够达到多次，失误也有时知道多次；在复归和失误之间不能保持一点距离，所以是危险的。然而说‘按道义没有灾咎’，是因为他知道复归。因此，子夏一类的人，出门看见纷华盛丽就高兴，进门听到孔子的道就快乐，大概就是屡次复归。和颜回那样的人相比，他选择中庸，得到一件善就牢牢记在心中而不失去，两者本来相差很远。”〔原文数字、纪年保留：一寸〕 六四，处于中间而独自复归。象传说：处于中间而独自复归，是为了跟从正道。六四的爻位不得中，却处在四个阴爻之间，唯独跟从初九的道路并与它相应，因此舍弃自己的同类，独自实行自己的志向。所以说“处于中间而独自复归”。七十位弟子在衰败的周代，跟随孔子往来于洙水、泗水之间，难道不正是这种道路吗？剥卦的六三与复卦的六四，所处位置相反而意义相类。所以在剥卦中取其失去上下同类而与阳相应，在复卦中取其独自复归而跟从正道。六五，敦厚地复归，没有悔恨。象传说：敦厚地复归而没有悔恨，是因为守持中道来考察自身。六五以阴爻居尊位，处在坤的中位，有厚重德行的象征，所以说“敦复”。所谓以中道自我考察，就是能够用中道使自己厚实罢了。使自己厚实，就是成就自身的功夫已经达到极点；虽然还不足以完全具备君主之道，也可以没有悔恨。《中庸》说：“诚，不只是成就自己，也是用来成就万物的。”完全做到成就自身、成就万物的道路，君主之道就完备了，尧、舜以及三王就是这样。六五是全卦之主，但资质有所不足，所以只能成就自身，和处在下位的君子修身没有不同。不过，初九在开始时已经没有大的悔恨，顺次发展其道，就可以知道最终会达到大吉。六五处在尊位的极点，正与下位者一样实行修身之道；从时势和爻位的始终来看，虽然敦复优于“不远之复”，却还不足以达到人君的大吉，所以只能说是守中以成就自身罢了。上六，迷失而不能复归，凶，有灾异；用兵出师，最终会大败；因为这会使其国君遭凶，甚至十年不能出征。象传说：迷失复归之道而导致凶，是因为背反了君主之道。

译处在复卦的终点，迷失而不知道返回。这不就是孔子所说的下等愚人、不可改变的人吗？天道和人事都以复归为贵。迷失而不知道复归，对上违逆天道，对下背离人事，遭凶是应当的。说有灾异，是说从天得到的灾、从人事得到的灾，其凶不是一种。迷失复归之道，就没有什么不失去的，所以凶祸到了极点，也没有什么灾祸不会发生。何况出师用兵尤其是危险的事情。因此，自己使用兵力，就会大败；辅佐国君使用兵力，就有十年不能取胜的凶险；十年已经是期限的极点，十年不能取胜，那么自行败亡也就可知，这就是国君遭凶。况且复有自己复归的，有不能自己复归而跟从别人复归的，有有所失而屡次复归的，这些都属于复。上六处在全卦最上方，具有君主之道。君主之道以能够跟从别人为善，坤卦六五所说的“黄裳元吉”就是这样。上六自己不能复归，又不能跟从别人复归，可以说是背反了君主之道。有人说这是迷失以后再复归，并不是这样。如果能够复归，即使曾经迷失又有什么凶呢？《太甲》就是如此，“冥豫成，有渝”也是如此。【震下乾上】无妄，最初亨通，利于守正。如果不合正道，就会有灾异，不利于有所前往。从太极包含三才的角度来说，本来没有有妄和无妄的区别；从三才分判之后来论说，才有有妄和无妄的分别。天覆护万物、地承载万物，都是无妄。圣人用来成就天地功能的，也都是无妄。无妄是天道。完全实行天道，所以具备元、亨、利、贞四德。各卦具备四德，各自显现其意义；无妄则是从得到天道这一点来说的。不合正道就是有妄，有妄所以招致灾异。不合正道而有灾异，并不是无妄之灾。灾和眚的意义，解释不一。从无妄来观察，从天而来的叫作灾，由人自己招致的叫作眚。无妄的行动，贵在止于天道。不知道止步而继续前往，就是放纵人欲而灭绝天理。所以不利于有所前往。彖传说：“无妄，刚阳从外卦来到内卦，成为内卦的主爻；发动而刚健，刚健居中并有所应，大为亨通而守正，这是上天的命令。”如果不合正道而有灾异，就不利于有所前往。无妄之道若还要前往，是要到哪里去呢？既然不受天命佑助，还能行动吗？” 刚阳从外卦来到内卦，成为内卦的主爻。论说此卦为什么是无妄，关键在于震卦。所谓发动而刚健，是依天道发动而不是依人欲发动。所谓刚健居中并有所应，是指九五；大为亨通而守正，就是无妄之道。无妄之道属于天，不属于人。所以说“天之命”，与《中庸》所说“天命之谓性”、孟子所说“有命焉，君子不谓之性”，意义都是相同的。然而止于无妄而不继续前往，天道就能长存；不止于无妄而有所前往，就是凭借人力灭绝天道。因此彖传的意思是：舍弃无妄而继续前往，又要到哪里去呢？一旦舍弃无妄而前往，就是不合正道。所以这是以人为力量灭天道，以虚伪丧失真诚，违背天道；这就是天命不佑助他的原因。天并不是在佑助与不佑助之间存有意志，只是他的道路不与天道相合，天怎么会帮助他呢？所以孟子说，充分发挥本心、认识人的本性，就能认识天；保存本心、养护本性，就是侍奉天。所谓知天、事天而受到天佑，都必须与天合德。说“发动而刚健”，就是发动时与天合德。不与天合德，就与天不是同类，因而不是天所帮助的对象。像这样行动而有所前往，又要到哪里去呢？圣人是希望人们显明真诚、去除虚伪，并认识自己的天性。伊川说：依天道发动，所以是无妄；依人欲发动，就是有妄。说的就是这个意思。王弼对于这个卦，尤其没有理解圣人防止妄动的用意。象传说：天下雷声运行，万物都与无妄相应。先王因此盛大地顺应时令，养育万物。天在上运行，雷在下方运行，没有一处不是天道，所以成为无妄。然而雷的收发有时节，似乎有妄。其实收发并不是雷自身所为，而是天道所运行，所以雷也是无妄。万物的生死又与雷相应，顺从天道的运行，所以万物也是无妄。因此说“天下雷行，物与无妄”。所谓盛大地顺应时令、养育万物，是说圣人以至诚奉行天道，赞助天地化育，与天地共同处于无妄之中。他盛大地顺应时令、养育万物，只是自然而然地逐步达到，并不是圣人主观存心强为。初九，无妄而前往，吉祥。象传说：依无妄之道前往，能够实现志向。伊川说：“卦辞说不利于有所前往，是说既然处于无妄，就不可再往前过度；过度就成为有妄。爻辞说前往吉祥，是说依无妄之道行动就吉祥。由此可以知道，伊川对于无妄的理解很深。卦辞是因为天下人的真诚常常被虚伪损害，所以希望人守正而不妄动，这与颜子牢牢记住正道而不失的意义相同。爻辞则希望把无妄之道落实到行动中；既然完全实现了自己的本性，这样前往，就是实现志向，而且意义很大，所以吉祥。”初九之所以这样说，是因为初爻属于震，震的发动依天道而行。卦辞和爻辞彼此首尾相应，与《中庸》所说的天命之性、顺着本性而行的道路、修明此道的教化，以及成就自身、成就万物的意义，都相同。六二，不耕种就想收获，不开垦荒地就想把它变成熟田，那么利于有所前往。象传说：不耕种就想收获，是因为自身还没有充实。无妄卦说不利于有所前往，六二却说利于有所前往，为什么呢？完全遵循天理而行动，那么利于有所前往，与无妄之道前往吉祥的意义相同；如果不合正道，就不利于有所前往。而且耕种后收获、开垦荒地后成为熟田，是天理。假如不耕种，能够收获吗？不垦治荒地，能够成为熟田吗？把这个道理想清楚以后再行动，就利于有所前往。所谓“未富”，是说还不能使自身充足。真想不耕种就收获、不垦荒地就成熟田，是还没有完成成就自身的事情，却想立即成就万物，这不是无妄之道。无妄与《中庸》相同，必须先成就自身，然后才能成就万物。爻辞和象传相互发明，大概并不是一个意思。《礼记·坊记》称《易》说：“不耕获，不菑畬，凶。”那里的辞义都不同。若果真想不耕种就收获、不垦荒地就成熟田，都是妄想，所以说凶。既然说凶，又怎么会有“利有攸往”呢？象传也不应当说“未富”。大概“不耕获，不菑畬”的意义从古以来就难以贯通，所以当时传授经文时有人产生了这样的疑问。然而爻辞说利于有所前往，必定写作“则利有攸往”；象传不说“不富”，而说“未富”。观察这两点，才可以理解圣人的防范之意。由此才知道，原文不应当有“凶”字。六三，无妄之灾：有人把牛拴在那里，过路人把它牵走了，邑中居民却遭受灾祸。象传说：过路人得到牛，是邑中居民遭灾。

译关子明说：处于无妄却遭灾，这就是灾；有妄而遭灾，则是他应得的。并不是灾祸主动降临，而是运数恰好如此，不是自己因妄行招致的，所以叫无妄之灾。自己以妄行招来灾祸，是应当的。灾祸也不会无缘无故地接近人。关子明所说的无妄之灾，最接近本义。但他说是运数恰好如此，却又不对。无妄没有所谓运，也没有所谓数。王弼把六三解释为行为违背谦顺而遭无妄之灾，是错误的。行为既然违背谦顺，就不是无妄，何况六三本身有妄呢？为什么这样说？六三不是中正之位，又处在震动的极点，不知道在过度发动时寻求止息，反而想与上九相应，妄行到底而招致灾祸，所以也是妄行的人。这就是不合正道而有灾异的道路。不过，也有行动却没有遭灾的情况，正如孔子所说：“没有原则却能生存，是侥幸免祸。”爻辞是因六三具有招灾的道路却没有立刻遭灾，来说明无妄本来没有招致灾祸的道路却仍然遭灾。因此在“无妄之灾”之后，又用拴牛、过路人、邑中居民来反复说明。过路人就是六三，是妄行的人；邑中居民是安于原处的人。安于原处，是因为知道不利于有所前往。孟子所说“不失赤子之心”，就是这种人。六三看见初九前往吉祥、六二前往有利，便认为行动有利，却不知道初九前往的吉祥、六二前往的利益，是因为自身具有无妄之道；唯独六三想凭借妄行取得这些利益，这是穷尽人欲而灭绝天理，是小人侥幸求利的道路。即使得到牛，君子也不认为可贵，因为他得到的不过是物质上的利益，在道义上却一无所得。还不如邑中居民，宁可遭灾而守住无妄之道，所得反而更多。所以有人把牛拴在那里，成为过路人的所得，却使邑中居民遭受灾祸。过路人得到牛，得到的是牛，失去的是无妄之道，这是从人那里得到而从天那里失去。邑中居民遭灾，承受的是灾祸，守住的却是无妄之道，那么得失都归于天命。《中庸》说：“君子处在平易之道上等待天命，就是邑中居民；小人行走险路以求侥幸，就是过路人。”过路人即使得到牛，赶着牛也会把自己送进罗网和陷阱之中，难道不值得戒惧吗？六爻中虽然没有邑中居民的象，但凡是与过路人的道路相反的人，都是邑中居民。所以借过路人来说明邑中居民。不过从小处说，得失只是一头牛；从大处说，尧、汤时代的水旱灾害，都是无妄之灾，与道义又有什么损害呢？”},{ 九四：可以守正，没有灾祸。象传说：可以守正而没有灾祸，是因为能够固守并拥有无妄之道。九四处在乾体的下方，具有震动的象征，已经发生变革了。发动变革之后就应当停止；能够停止，便能固守天道而不失去它，这就是可以固守并拥有无妄之道。对于道来说，还有什么灾祸呢？孔子说：“因为自我约束而有所失误的人是很少的。”颜子恭敬地把它牢记在心而不失去它，这些都是九四所说的道理。九五：无妄所造成的疾病，不用药也会有喜庆。象传说：对于无妄的疾病，不可以尝试用药。《易》认为乘凌刚爻会成为疾病，《豫卦》的六五就是这样。乘凌刚爻所造成的疾病，是自己招来的，并不是无妄之疾。九五以刚爻乘刚爻，居中而得正，没有自取其病的道理，所以称为无妄之疾。人有疾病，有的用药物、砭石攻除邪气而恢复正气，有的通过减损有余、补益不足来调适平衡。然而，这些方法用来治疗《豫卦》的正当疾病是可以的，用来治疗无妄之疾却不可以。因为疾病是由于无妄而来侵害我，如果我反而用有妄的方式去治疗它，天理就会被灭掉。这就是为什么说不用药反而有喜。所谓药，是属于有妄之物。孔子又说不可以尝试，是因为要深切地加以禁止，告诫人绝不能使用有妄之药。灾祸与疾病的道理相近；无妄虽然有灾祸，却有因有妄而造成、没有灾祸的情况，那是幸运。无妄虽然不用药，但也有因有妄而不用药的情况，那同样是幸运。这些都属于小人的做法。凡是足以损害无妄之道的，都称为疾病。上九：无妄之道到了行动时反而有灾祸，没有什么利益。象传说：无妄之道的行动，是走到穷极处所招来的灾祸。上九处在本卦的极点，却不知道停止，于是还想继续行动；一行动就失去了无妄之道，这就是所谓无妄之往，也就是走向灾祸的道路，哪里会有什么利益呢？初九前往而吉，是因为还没有过度；六二有所行动而有利，是因为得中；六三所说的行人，是侥幸得以免祸；上九有灾祸，是走到穷极处所招来的灾祸。这种穷极之灾，是自己招来的，并不是无妄。【乾下艮上】《大畜》：利于守正；不在家中食禄，吉利；利于渡过大河。刚健就是天德，能够止住天德，其蓄积就大了。只有天是伟大的，只有尧能够效法它。尧止住刚健之道，是不自作聪明、不自以为是，顺从上帝的法则。文王止住刚健之道，是任凭天运行而不发言，四时照常运行，万物照常生长。孔子止住刚健之道，是说能够止住它，就能蓄积并拥有它。这样便成为大有利、大守正；向上合于天德，是内在的蓄积。不在家中食禄，是为了奉养贤人，是外在的蓄积。内外都止住刚健而加以蓄积，那么对于救济危难，还有什么困难呢？《无妄》是不妄动，《大畜》以天道加以蓄止；蓄积天德，正是为了能够行动。卦序说有《无妄》之后才可以蓄积，这也就是《无妄》所说“不利有攸往”的含义。那么，蓄积之后才能行动，又是《大畜》所说“利涉大川”的含义。两卦彼此相承相终，这之后道理才算完备。彖传说：《大畜》刚健、笃厚、充实，光辉灿烂，德性日日更新。刚爻居上而尊尚贤人，能够止住刚健，这是最大的正道。不在家中食禄而奉养贤人，所以吉利。利于渡过大河，是因为与天道相应。本卦具有止住刚健的才能，所以内在能够成就刚健笃实的德性；这种德性施于事业，又会光辉显著而日日更新。刚健笃实，就像《中庸》所说的至诚能够发出光辉，也就是所谓诚就会显形，显形就会彰著，彰著就会明亮。所谓日日更新，就是所谓长久不息、没有边际。喜好刚强的人常常不能谦下待人，因为虽然有刚强不屈的才干，却未必有德。大舜乐于取人之善而归于自身，这就是有德的人。《尚书》称赞他的玄德，玄德就是天德。所以说刚爻居上而尊尚贤人，必须能够止住刚健；只有得到天德之大正的人才能做到，不具备伟大天德的人不能做到。贤人不在家中食禄，是因为给他们俸禄。《尚书》说：“只有贤人，不是君主就不食禄。”大概古人不做官便没有俸禄，只能耕田；耕田而获得食物，就是在家中食禄。做官得到俸禄来代替耕作，就不再耕田；不耕田，也就不在家中食禄了。至于孟子所说仓人接续供给粮食、厨人接续供给肉食，都是以丰盛礼遇奉养贤人的做法，并不是说一定要君主早晚亲自供给他们饮食。六二与六五相应，以艮应乾，止住乾的刚健而加以蓄积；至于渡过大河，不过是其余的事情。大概有刚健的德性就可以渡过危难，尊尚贤人也可以渡过危难，《大畜》兼具这两者，所以渡过大河就更能从容做到。

译象传说：天在山中，这就是《大畜》。君子因此多多记取前人的言语和往圣的行为，以蓄养自己的德性。高高在上的，是天的形体；但天道无处不在，人也无不具有天德，只是都自行丧失了它罢了。姑且以山来说，一座山必定不能容纳天的广大，但用来蓄养天道却是绰绰有余。对人来说也是这样。所以君子想多多记取前代圣人的言语，以认识天德；这样就可以蓄养天德。又想多多记取往圣的行为，以观察天德；这样也可以蓄养天德。因此考察他们的言语，检验他们的行为，像这样加以蓄养，天德就全在其中了，所以能够蓄养自己的德性。所谓“其德”，指的是刚健笃实、光辉显著、日日更新的天德。这就是《大畜》的含义吧？再如记取孔子所说：“天何曾说话呢？四时照常运行，万物照常生长。”便可以由此认识天德，并以此蓄养它。记取“只有天是伟大的，只有尧能够效法它”，便可以由此看见天德，也就可以据此蓄养它。所以，知道帝尧和孔子的言语、行为像这样，就是多多记取前人的言语和往圣的行为，也就因此能够蓄养自己的德性。然而，从天德不可指名这一点说，称为天道；从天德可以指名这一点说，称为天德；实际上二者是一回事。蓄养以德性为根本，所以《大畜》说“蓄其德”，《小畜》说“懿文德”。能够蓄养天德，才能实行天道。这就是尽其本性、尽人的本性的学说。初九：有危险，利于停止。象传说：有危险而利于停止，是因为不触犯灾祸。天道向上运行，如今却居于下位，呈现出难以蓄止的象。只有圣人能够安然地蓄养它，贤人能够因其有利而蓄养它，中等才质的人则要勉强自己去蓄养它；一定不能使自己失去天德。失去天德，就会被投入陷阱之中，危险很快就会到来。然而，人虽然知道危险可怕，却不知道危险也可以成为有利的条件；知道危险可怕的人，却不知道反省自身、修养德性的道路；知道危险可以成为有利条件的人，是因为在危险中修养德性，就没有触犯灾祸的道理，反而能成为修治自身的利益。所以古人把安逸享乐看作毒酒；明白这一点，就明白有危险反而有利于停止了。蓄养德性的开始，大概有出于勉强的情况，即虽然知道它，却未必喜爱它，所以借着有危险来蓄养德性。比如艮卦九三，是以力量止住事物的道路，所以说“危险，熏灼内心”，意思相同。至于圣人，则在安定时不忘记危险，在存在时不忘记灭亡，在治理时不忘记动乱；他们修养德性并不取决于有无危险，因此自身常常安宁，国家也可以保全。所以说：“有始有终的，大概只有圣人吧！”初九还不足以达到这一点。所谓“利己”，不是像有利于自身那样的私利，而是真正有利于治理自身。九二：车轮脱去了车轴上的輹。象传说：车轮脱去了輹，是因为守中而没有过失。人心把持住就能保存，放任不管就会丧失。古人一定要寻回自己放失的本心，然后才称为学习。这里是因为不能把持自己的心而使它停止，所以不能蓄养德性。蓄养德性的开始，还没有力量做到；蓄养到中途，就不得不努力使它停止。因此九二有“车轮脱去輹，守中而没有过失”的话。车轮脱去輹，大概是一定停止而不能前行的象征。能够停止并脱去輹，就不会失去中道，所以没有过失；不能脱去輹而停止，即使守中也有过失。孔子列举自己要断绝的四种心态说：“不凭空猜测，不主观认定，不固执己见，不以自我为中心。”即使孔子这样圣明，也必须断绝并摒弃这些心态，然后天德才能保存，孔子才能与天相配，何况普通人呢？所以重复犯错、迁怒他人，都是放失本心的小表现，颜子从来没有这些情况，也可以说是差不多能够蓄养天德的人了。这就是《中庸》所说的慎独：君子在别人看不见的地方戒慎恐惧，在别人听不见的地方戒惧恐惧，然后天命所赋予的本性才能使它不致丧失。不这样做，外物与人的感官相接触，就会相互牵引，把人驱赶着投入罗网、陷阱之中。到了孟子，则说：“我到四十岁便不动心。”这大概也是脱去輹、停止不行的道理。九三：良马追逐前进，利于艰难中守正。〔原文此处又说：〕整治车舆和防卫，利于有所前往。象传说：利于有所前往，是因为向上与心志相合。能够止住刚健而蓄养德性，没有什么比九二脱去輹的道理更重要。脱去輹、止住刚健而拥有它，究竟想要做什么呢？大概是要把它施行于天下国家，并不只是独善自身而已，这就是《中庸》的道路。《大畜》的刚健，就是《中庸》所说的天命之性；止住刚健，就是率循本性的道路。九三的良马追逐前进，是修明道路、施行教化。所以《中庸》说能够尽其本性，就尽到了脱去輹的含义。尽自己的本性，并且尽万物和他人的本性，就是良马追逐前进、利于有所前往的含义。良马追逐前进、利于有所前往，大概说的是运用大道。圣人蓄养德性，坚定而不可阻挡；到了施行大道时，推行到四海而能成为准则。即使有良马追逐前进的象，也还没有说明它的极致。到了“何天之衢”，就达到施行于四海、与天道相同的境界。所以良马追逐前进，正是因为向上合于天道之衢的心志。从良马正是乾卦的象来说，良马说明九三蓄养乾卦之德，已经达到运用九的境界。然而，从车轮脱去輹的停止，到良马追逐前进的运用，《中庸》的道路已经完备了。大概在参赞天地、助成化育的时候，向上合于天地的心志，仍然要说“利于艰难中守正，整治车舆和防卫”，这是害怕有所失误。正因为如此，《中庸》开始说戒惧慎独，最后说无愧于屋漏；否则，商汤战战兢兢、心怀危惧，文王小心谨慎，《诗经》《尚书》又何以称许他们呢？六四：给小牛戴上横木，最为吉利。象传说：六四最为吉利，是因为有喜庆。六四处在上卦的初位，大概是因为知道及早辨明并在事情刚开始时就加以制止；在开始处制止，就不会失去天理，人为的欲望也不会萌发，所以能够保全人的天性。“童牛”就是保全天性的意思，也就像人的婴儿一样。牛从幼小长出角来，有了角而任其充长，它凶狠暴戾、争斗好胜的本性，就会无所不至；人从婴儿时期长大而放纵自己的良心，也会无所不至。牛难道没有童牛时的善性吗？人难道没有婴儿时的本心吗？都因为放纵而不知道停止，所以人欲一天比一天穷尽，天理一天比一天消灭。孟子说“大人不失赤子之心”，这就是“童牛之牿”的象。还有什么吉祥能大过这个呢？“牿”就是圈禁。童牛还没有角，本不必加以圈禁，却仍然圈禁它；君子即使在无人看见的地方，也戒慎恐惧。赤子之心，就是良心；《中庸》所说的，就是天命之性。确实如此。六五：阉割了的猪，它的牙齿不会伤人，吉祥。《象传》说：六五的吉祥，是因为有喜庆。

译不能像圈禁童牛那样在最初就加以制止，如果已经到了可能造成伤害的程度，就应当采用九二“说輹”的办法，所以说“豮豕之牙”。牛之所以有害，在于角；猪之所以有害，在于牙。童牛在角还没有长出时就加以制止，所以容易制止；猪既然已经有了牙，就不能只加以阻止，必须除去它的牙，才不会造成伤害。这就像君子必须彻底去除人欲，然后天性和良心才可以恢复。童牛从未失去天性，没有什么欲望需要去除，所以“大人不失赤子之心”与此相似。猪已经长出牙，已经有所丧失，大概已经陷入人欲之中了，所以与“求其放心”的说法相似。能够找回放失的良心，因此吉祥而有喜庆。“复”卦所说的“不远之复”，颜子所说的克己复礼，意义都相近。“有喜”只是内心自得的意思；“有庆”则是喜悦广大而及于万物的意思。大概六五处君位，与六四不同；能够尽自己的天性，进而尽人物的天性，赞助天地化育万物，这喜庆难道不大吗？上九：多么广阔的天之通衢啊！亨通。《象传》说：多么广阔的天之通衢啊！这是大道盛行。孟子说：“圣人对于天道和天命，认为其中有人的本性；君子却不把一切都说成命。像圈禁童牛、除去豮豕之牙，像不失赤子之心、找回放失的良心，难道不都是人的本性吗？能够充分发挥这种本性，所以能够达到天的通衢。什么是天的通衢？就是圣人止于天道。止于天道以后，万物各自端正其性命，保全并合成太和，因此大道盛行而亨通。从居上位者来说，就是广大无边、百姓无法形容的时代；从居下位者来说，就是仰望它越觉得高，钻研它越觉得坚，望着它似乎在前面，忽然又像在后面的时代。正当这个时候，博厚可以配地，高明可以配天，悠久而无边无际。即使是日月所照耀、霜露所降落的地方，凡有血气的生物，没有不尊敬亲近它的。所以说“配天”，大概就是指上九吧？考察《大畜》上下卦，三组爻辞各自相类。“童牛之牿”，就是知道不能任由自己陷入危险；“豮豕之牙”，就是“说輹”；“良马逐”，就是“何天之衢”。大概艮所止住的，是乾的刚健；乾的刚健成为艮所止住的对象。因此三组爻辞各相类似，只是君臣之道有所不同罢了。至于尊尚贤者的意义，六爻中都有吗？回答说：止住刚健与止住贤者，蓄养德性与蓄养贤者，意义都是相同的。反过来在六爻中寻求尊尚贤者的意义，也就像止住刚健、蓄养德性的道理一样。只是尊尚贤者是《大畜》的一方面，止住刚健、蓄养德性已经足以兼有它了。▯【震下艮上】颐：守正则吉；观察颐养之道，自己求取口中食物。“颐”的卦象是上下各有两个阳爻，中间包含四个阴爻；中间虚空而外部充实，上面止、下面动，是饮食的象。颐就是养，饮食是用来自我养护的。天下各种养护，有自我养护、生养万物、养心、养德、养人的不同，虽然养护的对象不一样，但如果不像颐卦那样中间虚空，就没有地方容纳口中食物。养护必须有虚空来容纳，才足以接受养护。所以卦辞只说观察颐养、求取口实，用来说明颐养之道以虚中为主。何况饮食养护早晚有常，不能改变；做到这样，才算尽到颐养之道。因此必须取饮食之象，但颐并不只限于饮食。圣人立象以尽其意，所以言辞简约而道理明白就是如此。《彖传》说：颐卦守正则吉，是说养护合乎正道就吉祥。观察颐养，是观察所养护的对象。自己求取口实，是观察自己如何自养。天地养育万物，圣人养育贤者并推及万民。颐养的时义，真是广大啊！人与万物没有不有所养护的，但有合乎正道的养护，也有不合乎正道的养护。以正道养护，就能得到正确的养护；以不正之道养护，就会失去所应得的养护。因此说养正则吉。想要观察天下所养护的是什么，必须观察其口中食物；懂得自养的意义，就得到颐养之道了。难道没有一样不是天下所养护的吗？即使大到天地养育万物、圣人养育贤者并推及万民，也都属于颐养。以颐养中最广大者来说，也都可以从自己求取口实来说明；颐养的意义，无不包含在其中。这样看来，颐养的时义就不只是饮食和口腹之养了，难道不广大吗？卦辞说观察颐养，《彖传》称其广大，都是说不能把饮食这种小事看作颐养的全部。《象传》说：山下有雷，这就是颐卦。君子因此谨慎言语，节制饮食。山依附于地，以形体养育万物；雷在天上发动，以气养育万物。这就是天地养育万物的道理。人的养护也与此没有不同。因此天地用形气养育万物，人也在形气之间接受养护，所以君子谨慎言语、节制饮食。然而颐卦以虚中为主，虽然言语和饮食是获得养护的途径，但使虚中受到祸害的，也正是言语和饮食。言语是从虚中出去的，饮食是进入虚中的。出去可能造成祸害，所以要谨慎；进入可能造成祸害，所以要节制。颐养之道，这就达到极致了。君子知道言语、饮食不能没有，又要使它们不成为养护的祸患，难道不是只有谨慎和节制吗？天下一切虚空之处，其祸患都如此；去除这些祸患，也没有不是这样做的。初九：舍弃你的灵▯，反而观看我张口流涎，凶。《象传》说：观看我张口流涎，也不值得尊贵。颐养之善，没有比▯这种动物更善的了。言语和饮食，是人用来获得养护的，也可能成为颐养的祸患；从物类中远取譬喻，只有▯不靠这些而长寿，于是颐养的祸患就止息了，难道不是善吗？初九处在颐卦的开始，本可求取善道来养护自己，却舍弃它，反而观看张口流涎的祸患，这是失去了自己所守的正道。颐养之道，守正则吉，不守正则凶。初九的凶，是自己招来的。然而初九与六四相应，舍弃阳而求阴，舍弃善而求不善，这是舍弃君子而去做小人，又哪里值得尊贵呢？颐卦取▯为象，也如同艮卦取背为象。六二：颠倒颐养，在山丘处求养，出行则凶。《象传》说：六二出行凶，是因为行动失去了同类。天下的道理是，阳足以养阴，阴只能接受养护。大概阴道不足，没有力量去供养别人。六二与六五相应；六二属阴而不足，向六五求养，六五属阴而不足，不能施养，失去了颐养之道，所以说“颠颐”。这样一来，六二与六五又违背了正常相应的常理，所以又说“拂经”。六五属艮，艮为山，所以说在山丘处求养，是因为山养育万物的能力不足；这是六五的象。若一定要出行求养，只会得到凶而已。六二、六五同属阴类，却得不到所需的养护，所以说“失类”。前代儒者认为“颐征凶”应作“于丘颐”，大概是说山丘所养与大山不同。六三：违背颐养之道，出行则凶，十年不可任用，没有任何利益。《象传》说：十年不可任用，是因为所行之道大为悖逆。

译六二说“拂经”，是说违背六二与六五相应的常理；这里说“拂颐”，则是违背颐养之道，所以《象传》说这是大为悖逆。六二的凶是应该的。六三有应却仍然凶，大概是因为上面止、下面动才是颐养之道；如今它处在上下卦交界处，过于妄动而不知道停止，把妄动当作正道，所以凶。因此十年不可任用，没有任何利益。《易》常常说十年以后才恢复常态，那么人一旦犯错，必定要十年以后才能恢复，难道不可畏惧吗？六四：颠倒颐养，吉祥。像老虎目光炯炯地注视，欲望逐渐减少，没有灾咎。《象传》说：颠倒颐养而吉祥，是因为上位施养的光明。居于上位却向下位求养，也算失去了颐养之道，所以叫“颠颐”。颠颐虽然同一名称，但成为颠颐的原因不同。《经》说“颐，养正也”，又说“养正则吉”。因此可知，向下位求取正道来养护自己，是能够养德，所以吉祥；若不知道向下位求取正道，就是残害百姓来供养自己，所以凶。这就是二者不同的地方。六四所居得正，所应也正，独自得到养正之道，所以一爻之中兼具求养、自养、养内以及养外的意义，因此既吉祥又无咎，并且成为上位施养的光明。颠颐是求养；虎视眈眈、欲望逐逐，则是自养。虎视眈眈，是在外表上养成威严的仪容；欲望逐渐减少，是在内心养成清静。诗说：“他山之石，可以攻玉。”所以古人以自己不能的向能者请教，以自己少有的向丰富者请教；有若无，实若虚，这就是颠颐求养的道理。君子端正衣冠，使目光庄重，这就是所谓虎视眈眈、养护外表。颜子克制自己，非礼勿视，就是这样。孟子说：“养心没有比减少欲望更好的了。”这就是所谓欲望逐逐、养护内心。孔子断绝四种心念，不凭空臆测、不固执必然如此，就是这个意思。《彖传》说：观察颐养，是观察所养护的对象；自己求取口实，是观察自己如何自养。观察六四所养护的，就是颠颐求养；观察六四如何自养，就是用虎视来养护外表，用减少欲望来养护内心。六四虽然没有养贤及万民的职位，但它养德合乎正道，也可以说是大人的事业了。否则，就是不知道养正之道，失去颠颐之吉；它向下求取的，不过是上下争逐利益，只养口腹身体而已。这就是所谓“观我朵颐，凶”。这样的人，对外怎么会有令人敬畏的威严，对内又怎么能够没有欲望呢？“上施光”这一说法，《易》常把谦称为光明，把益称为光明。《谦》卦说：“天道下际而光明”；又说：“谦尊而光。”《益》卦说：“自上下下，其道大光。”六四向下求取养德之道，也差不多就是谦、益所说的光明吧。六五：违背常经，安居守正则吉。不可渡过大川。《象传》说：安居守正而吉，是因为顺从而跟随上位。六五是全卦的主爻，但才能不足，不仅没有办法养育天下，即使有六二与它相应，也不能施养，这不是养贤以及万民的道路，所以也说“拂经”。如果能够安处于柔顺之道，守正而不失，就足以养护自身，凶祸也无从到来，因此吉祥。然而柔顺之道不能有所作为，所以不可渡过大川。柔顺之道喜欢顺从他人，所以说顺从而跟随上位。上九有刚阳之才而且知道停止，因而得到可以跟随的对象，成就自身的吉祥。六二说“拂经”，大概是违背相应的道理；六五说“拂经”，则是违背大君之道。言辞虽相同，但各自有所区别。上九：由此得到颐养，虽处于危厉而吉祥，利于渡过大川。《象传》说：由此得到颐养，虽危厉而吉祥，是天下有大喜庆。豫卦所谓“由”，是由于九四的刚德；颐卦所谓“由”，是由于上九的刚德。初九并非不刚，只是处在颐卦开始，还不足以自养，何况养育天下呢？因此天下的养护必定由上九承担。上九居于人臣的最高位置，用来养育天下，事情很危险。知道危险而不忘记它，所以吉祥；不知道危险而安居其位，就会凶。利于渡过大川，是因为它有由颐的才能；“大有庆”，是天下得到所需的养护。禹想到天下有人溺水，就像自己使他们溺水一样；稷想到天下有人饥饿，就像自己使他们饥饿一样；伊尹想到天下的男女中还有没有受到尧舜恩泽的人，就像自己把他们推入沟中一样；周公想到要兼行三王之道，以施行四件大事。由颐之道，大概只有像禹、稷、伊尹、周公这样，主动承担天下重任的人才能充分做到。▯【巽下兑上】大过：栋梁弯曲；利有所往，亨通。颐卦中间虚空，因为虚空才能容纳充实；充实就是刚，刚而后有所过，两个卦的卦象彼此首尾相接。因此颐卦以虚为主，大过卦以刚为义。所谓过，并不是人的过失，而是刚用得过度；刚用得过度，所以称为大过。当本末柔弱、栋梁弯曲的时候，不能不过度运用刚力。大厦将要倾倒，梁栋已经倾斜弯曲，无法扶持，所以必须用大过之道来治理。也如衰败动乱的时代，天下混乱，失去纲纪文章，若没有圣人超越常道来治理，哪里能够重新得到治理呢？“利有攸往，亨”，是说栋梁弯曲的大过之时，利于圣贤以大过之道治理，然后才能亨通。由此看来，大过之时也不是不可治理的时代，只是蛊弊特别严重罢了。所忧虑的是没有刚健而能守中的德性，来实行大过之事。《彖传》说：大过，就是大的方面有所超过。栋梁弯曲，是因为本末柔弱。刚健超过常态而能守中，柔顺而喜悦；这样行动，利于有所前往，于是亨通。大过的时义，真是广大啊！伊川说：“圣贤的道德功业大大超过常人，凡是事情大大超过常态的，都属于大过。”又说：“尧舜的禅让，汤武的征伐，都是由这个道理产生的。”又说：“建立天下的大事，兴起不世出的大功，成就超越世俗的大德，都属于大过之事。”雍说：“《彖传》说‘大者过也’，是阐明大过的意义，不是说小的方面有过失。”栋梁弯曲，是大过之时。大过之时，对外是栋梁弯曲，所以应当运用刚力；对内则刚健超过常态而能守中，因此这种刚力可以运用，才能成就大过之象。然而“刚过而中”不是刚德超过中道，而是刚健超过常态，却又不失中道。刚过之德既不失中，又柔顺而喜悦；有所行动时不违逆百姓，只为满足自己的欲望。这就是使天下获得大利、成就天下大顺的道理。这样有所前往，难道会没有利益和亨通吗？大过的时义真是广大啊！不是大人，谁能担当它呢？《象传》说：泽水漫过并淹没树木，这是大过卦。君子因此独立不惧，退隐世外而不忧闷。

译泽水在树木之上，树木被淹没，这是泽水超过常态的象。君子处在大过之时，有两条道路：或者进取而大有作为，或者退隐而困守。进取并大有作为，就反转天下的衰败弊病，可以独立不惧；退隐而困守，就可以遁世而无闷。禹治理洪水，伊尹辅佐商汤，伯夷劝谏武王，都是大过之事，可以说是独立不惧。孔子回到鲁国而刚强自守，整理《诗》《书》，系《周易》，作《春秋》；颜子虽有人不能忍受的忧患，却不改变自己的快乐，也都是大过之事，可以说是遁世而无闷。至于接舆、荷蓧、长沮、桀溺，都是失德之人，不是遁世之士。遁世无闷，近似于乾道的潜藏；这两者大概是圣贤出仕或退处的大要，不只是行为过分恭敬、丧事过分哀痛、用度过分节俭而已。初六：借用白茅垫在下面，没有灾咎。《象传》说：借用白茅，是因为柔顺之爻处在下位。大过卦开始时，还不能大有作为；初六既然以柔顺之才居于下位，又不可以有所作为，所以只能用来过分厚重地承托，这就是借用白茅的意义。借用白茅，对于初六来说没有灾咎；到了九二，如果仍如此，就失于不及了。上六不知道柔顺之道难以成事，所以凶。九二：枯杨生出嫩芽。老年男子娶得年轻妻子，没有不利。《象传》说：老年男子和年轻妻子，是以超过常态的方式相互亲近。泽水能够滋润养育树木。枯死的树木本来不能再生，但泽水滋润到使枯杨生出嫩芽、开出花来，就可以知道滋润的力量超过常态。因此九二、九五都取它作为象。既然如此，圣贤处在栋梁弯曲的时代，运用刚力必须像泽水滋润枯木，使它重新生长茂盛，然后才可以；这难道不伟大吗？而且枯杨本来不能再生，就像老年男子不能再娶妻一样。如今枯杨生出嫩芽，是逐渐结实的征兆，是润泽的力量；老年男子娶年轻妻子，有生育子息的可能，是以超过常态的方式相互亲近所造成的结果。这样运用刚力，到哪里会不利呢？九二在下与初六的柔顺相亲近，所以有年轻妻子的象。大概“稊”这个字在其他书中没有见到。王辅嗣说：“稊是杨树开出的秀。”《尔雅》说：“木开的叫华，草开的叫荣，不开花而结果的叫秀。”若这样说，“秀”主要用于草，而且杨是一种树，既然说它开花，就不能再兼用“不荣而实”的名称。虞翻说：“稊就是幼嫩。”《说文》说：“穉是禾的幼苗。”后世写作“稚”，音都相同。若按虞翻所说，写作“穉”也可以。郑玄作“荑”，陆德明说是山榆的果实。若如此，就是《尔雅》所说的“莁荑蔱蘠”，更加不对了。《说文》又有“荑草”，就是《诗经》所说的“柔荑”，也没有“稊”的意义。只有伊川说：“稊是根。”对“稊”字的解释始终不能明确。如今按照爻辞的意义推断，老年男子娶年轻妻子有结果实的象，而老妇人嫁给年轻男子只是开花而不结果。结果实可以长久，花却不能长久。不过，“稊”字的疑问由来已久。现在采用“根”的解释。九三：栋梁弯曲，凶。《象传》说：栋梁弯曲的凶，是因为没有可以辅助它的东西。树木之所以能够承受重物，是因为有刚硬的材质；君子之所以能够承担重任，是因为有刚健的德性。要刚健，必须用柔顺来守护它，这样才能成就它的材质和德性。九二生出嫩芽、娶得年轻妻子，是有柔顺者来辅助它；九三栋梁弯曲，是没有柔顺者辅助它。九三与上六相应，但上位卑下，不能有尊贵者来辅助它，大概就是这个原因。况且承担重任虽然在于自身，但辅助自身承担重任的还在于他人；这就像一根栋梁虽然坚固，也不能独自承担房屋的作用，必须借助众多材料来辅助。没有辅助，栋梁就会弯曲，难道能不凶吗？《彖传》说“刚过而中，巽而说行”，就是柔顺辅助刚健的意义。九四：栋梁隆起，吉祥；如果另作他用，就会有遗憾。《象传》说：栋梁隆起而吉祥，是因为下方没有弯曲。九三所应的上六处位卑下，不能有尊贵者来辅助，所以没有辅助。初六所应的九四，得到居下辅助上位的意义，因此九四的栋梁隆起，不会向下弯曲。在大过之时，九四并不是足以大有作为的才器，只够作小的使用，只能承担重任而不使刚性弯曲罢了。若另作其他用途，就会有遗憾。所以九四不能另作他用，虽然胜过九三没有辅助，但对于大过之道来说，也并不优越。九五：枯杨开花，老妇人得到年轻男子为夫，没有灾咎，也没有声誉。《象传》说：枯杨开花，怎么能够长久呢？老妇人嫁给年轻男子，也可以说是可耻的。九三、九四的相应相同，所以都说栋梁，但它们所应之爻有弯曲和隆起的不同。九二、九五的道理相同，所以都说枯杨；但九五承接上六，九二乘临初六，尊卑上下的位置不同，老少夫妇的情形也自然不同。九三处在下体，所以不能得到辅助；九五处于尊位，所以得到夫妇之道。然而九五承接上面的阴爻，不如九二向下亲近初六那样顺利。上六的过失，不如初六的谨慎。九二、九五的爻辞相比，九二较为优胜。花只显现在外面，不过是铺陈荣盛而已，不如嫩芽那样可以长久。老妇人得到年轻男子，反而违背婚姻男女的正常秩序，与年轻妻子相比，是可耻的。观察卦象的言辞，大概是说不如初六、九二那样相互亲近。“无咎无誉”是仅仅能够没有灾咎，已经算幸运了，哪里谈得上声誉？九二的枯杨，指老年男子；九五的枯杨，指老妇人。老年男子娶年轻妻子，是刚健为主而柔顺辅助，是大过卦得到正道的情形，所以无不利。老妇人嫁年轻男子，是柔顺为主而刚健辅助，是大过卦失去正道的情形，所以没有声誉。《象传》说“怎么能够长久”“也可以说是可耻”，也是这个意思。然而大过之道多用于臣下，所以《彖传》说独立不惧、遁世无闷；九五也不以君道来责备它，这也如同君道没有“明夷”一样。有人问：人君也有这样的“大过”，它的意义是什么？回答说：人君若有这样的“大过”，就是九五所说的休止否塞之君。

译上六：过度涉水，水淹没头顶，凶；但没有灾咎。《象传》说：过度涉水所造成的凶，不能归咎于别人。上六以柔顺之道处在大过的极点，不知道以帮助刚健完成事情为自己的责任，却想亲自与刚德相同而有所作为，所以有过度涉水、淹没头顶的象。它的凶是自己造成的，不能归咎于别人。《易》中各卦说“无咎”的有很多，唯独《大过》上六说“无咎”，前代儒者的解释差别很大。王辅嗣说：处于大过的极点，涉险过度以至于淹没头顶，但志在挽救时局，所以不可归咎。这样解释，是取大过卦时义，与《震》上六虽凶而无咎的意义相同。伊川先生说：上六以阴柔之才处在大过的极点，做小人超越常规、违背义理之事，履险蹈祸，过度涉水而淹没头顶；它的凶是自己造成的，没有什么可以怨恨归咎的。这样解释，是取上六爻才的意义，因为才力不足却过度涉险，与《节》六五“又谁咎之”的意义相同。假使上六果真是为了挽救时局而淹没头顶，那么王辅嗣的说法就是正确的；假使不是为了挽救时局而是自己妄为，那么伊川的说法就应当成立。况且大过之时固然重大，卦辞说利有所往，《象传》说独立不惧，说它能够挽救时局也可以；然而仍难免有不估量德性、不衡量力量的过失。至于六爻都没有挽救时局的意义，只有自己妄为的文字，而上六又以阴柔之才造成过度涉险之凶，所以伊川的说法由此而发。大体说来，《大过》六爻的意义都难以解释通顺，上六尤其严重。雍对于这个意义实在不能作出决定，只是考察各卦的爻辞，也有才能不足却自行承担重任的情况，例如《鼎》九四，直接因为折断鼎足而导致凶；《夬》初九，直接因为力量不能胜任而前往，因而获咎。我私下认为，伊川先生取爻自身才力来解释，大概就是根据这些例子。▯【坎下坎上】习坎：有诚信，内心亨通；行动会受到尊尚。《易》中各卦的卦名上面都不加字，只有这一卦称为“习坎”。孔氏《正义》说：“因为坎代表险难，所以特别加上‘习’字。”王原叔先生引用徐氏《新义》，认为“习坎”二字上面脱落了一个卦名‘坎’字；而《易》中卦名之下也没有重复说卦名，所以《离》卦不说‘离重离’，《巽》卦不说‘巽重巽’。那些重复说卦名的，都是孔子的《彖传》文辞。”又有人说：“原本没有‘习’字，只因坎卦六画漫漶，正好像‘习’字，所以传抄者误把漫漶的卦画当成‘习’字，又在上面添加了一卦，于是‘坎’字上有十二画。”然而即使把“习”字看作漫漶的卦画，也只有六画的形状；这样说来，错误应发生在隶书、古文等字体出现以后，可是《彖传》《象传》都已经先说“习坎”，所以这种说法又不对。总的说来，坎卦上加“习”字，学者思考研究始终不能得到确切结论，不可再牵强附会、穿凿解释。坎、离等六卦的卦辞和《彖传》，都是只取三画卦来说明意义；坎卦以阳刚居中而充实，所以说“有孚，心亨”；有阳刚居中的德性，就没有不能渡过险难的，因此说行动会受到尊尚。像《颐》《大过》《噬嗑》《中孚》这类卦，都是取六画卦来取象。坎卦取三画来说明意义，是同一卦中的卦象重复出现，所以说“习坎”。难道是因为乾、坤不能称为“习”，而六子的次序从坎开始，所以只有坎称为“习”吗？其中的意义其实六卦都有。对此很可疑，应当缺疑而不强作辨析。《彖传》说：习坎，就是重重的险难。水流动而不会盈满，行走在险难中却不失去诚信；内心亨通，是因为刚健居中。行动会受到尊尚，是因为前往就能取得功绩。天险不能登上；地险，就是山川丘陵。王公设置险阻来守卫国家，险阻在适当时机的作用，真是广大啊！《彖传》说“重险”，正是在解释“习坎”二字，因此“习”是重叠的意思，已经很明白了。前代儒者说是熟习的“习”，不对。水流动而不会盈满，是说坎卦的险难没有穷尽；行走在险难中而不失信，是说坎卦的德性有诚信。一阳被两个阴爻遮蔽，不可能没有困厄；但最终不能陷没，是因为阳刚居中。刚健居中，所守就极其坚定，虽然外在未必亨通，内心却能亨通。这就是孟子所说的富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈。因此孔子也说：“枨也欲，焉得刚。”具有刚健居中的德性，用来有所行动，到哪里会没有功绩？它的根本在于有诚信、内心亨通的微妙功夫，再由此推广到天下。君子端正内心、诚实意念而能够治理天下国家，就是这个缘故；中庸之学不离于一性之内。它的反面就会成为▯擭、陷阱，而君子常常在独处无人知处谨慎自己，以守住刚健居中的德性，作为内心亨通的道路。天本身并不是险阻，但人不能登上去，难道不是天的巨大险阻吗？地本身并不是险阻，但有山川丘陵，难道不是地的巨大险阻吗？天地如此广大，尚且没有脱离坎险之道，所以王公对内治理教化、政令和刑法，对外修筑城郭、沟池，都是取法天地的险阻，用来守卫国家。因此《彖传》又说：“险之时用，大矣哉！”大概人们只知道把险用于小事，却不知道运用险是大人的事业。孟子所谓“王请大之”，也是孔子说“广大啊”的意思。坎卦并非任何时候都是险，而是在有时机时才成为险，所以说“险之时用”。《象传》说：水接连不断地到来，这就是习坎。君子因此使德行常在，熟习教化之事。坎就是水。源头的泉水滚滚流动，昼夜不停，流向四海。所以说水接连不断地到来；接连不断，就意味着它来而不停，险陷也没有止息，这就是习坎的意义。君子效法它，使德行恒常，熟习教化之事。“常”和“习”都有不停的意思。使德行恒常，是为了在险难中行动而不失信；熟习教化之事，是为了设置险阻并巩固国家。即使在仓促、颠沛之时也必定如此，这才叫常。国家安闲无事时，趁这个时机明确政令刑法，这才叫习。德行恒常，所以能够有诚信、内心亨通；熟习教化之事，所以能够行动受尊尚、前往有功。这两件事难道可以一天废弃吗？也如同君子自强不息，是效法乾卦刚健的道理。初六：重重险难，陷入坎险的深坑，凶。《象传》说：重重险难而陷入坎险，是因为失去了处险之道，所以凶。习坎就是重重险难。初六以阴柔之才处在重重险难的最下方，陷入坎险而不能出来。不能出来，是因为没有刚健居中的德性，失去了处险之道，所以凶。如果按照熟习的意义来解释，初六就不会有陷入坎窞的凶象。九二：坎险中有危险，只能求得小的收获。《象传》说：只能求得小的收获，是因为还没有走出险难的中间。

译一个阳爻被两个阴爻遮蔽在中间，不可能没有困难。所以说：“坎险中有危险；但阳刚而居中，有内心亨通的道路，因此可以求得小的收获，而不至于丧失良心。”一旦离开中道，就会失去这些。所以上说“求得小的收获”，是因为还没有走出中道。求取和获得的时刻，正是道义容易丧失的地方。九二具有刚健居中的德性，尚且只能小有所得，何况没有刚健居中之德的人呢？因此君子在无人看见、无人听见的时候戒慎恐惧，确实不是用心过度。圣人所谓“求小得”，不过是像明哲保身罢了，与小人的求取不同。六三：来往都处在重重坎险之中，险难而且困顿，陷入坎险的深坑，不可任用。《象传》说：来往都处在重重坎险之中，最终不会有功。六三处在重重险难之中，又正处于上下卦交界处，前进就越过险难，后退也同样危险；而且所履之位不正，所处也危险。既然没有渡过险难的办法，最终只能陷入坎窞罢了。应该说不可任用，又哪里有行动受尊尚、前往有功的意义呢？由此可知它最终不会有功。“来之”就是来往，表示进退的象。坎卦下卦说处险之道，上卦说用险之道；“枕”是说处在险难之上。六四：一樽酒、两簋食物，用瓦缶盛装，从窗户送入约定，最终没有灾咎。《象传》说：一樽酒、两簋食物，是刚柔相交接。有诚信，是坎卦的德性。君子行走在险难中而不失信，所以要效法坎卦的德性。观察六四，大概就可以看见这一点。一樽酒、两簋食物、瓦制的器皿，都是极微薄的物品。如果能够内心虚静而竭尽诚意，以此贯通交际之道，君子不会因为物品微薄而认为失礼；这也如同从窗户送入约定，诚意已经达到，不必经过登阶入堂、依序行礼的地方，所以最终没有灾咎。坎卦六四处在上体的下位，与六五相邻，正处于刚柔交接之处，这就是能够运用诚信之道。传说：“如果确有明白的诚信，即使是山涧、溪流、池沼中的毛物，苹、蘩、蕴、藻等蔬菜，筐、筥、锜、釡等器具，沟渠污水和道路积水，也可以荐献给鬼神，也可以进献给王公；没有别的原因，只是交际之道以诚信为主。”春秋时期，齐侯、卫侯在蒲地互相订盟，大概申明约言后退去，直到两位国君的一生结束，也未曾互相征伐。虽然这两位国君未必比当时其他国君贤能，互相订盟也不完全合乎礼制，却也如同从窗户送入约定，圣人仍有所取。传中也说这件事接近古道、接近正道，大概是因为他们的诚信有余。孔子不因说话者的为人而废弃其言，何况在反复结盟、长期造成祸乱的时代，还有这样接近古道的约言呢？这也就是不得中行之士，而宁可与狂者、狷者相交的意义。由此看来，一樽酒、两簋食物足以尽到交际之道，只在于效法坎卦的有诚信而已。九五：坎险没有盈满，水流已经平定，没有灾咎。《象传》说：坎险没有盈满，是因为虽得中道，作用还不广大。水流到来，最终不可能盈满，却不失其平，这是水的常态。守住常态而不改变，固然可以没有灾咎。然而九五以刚健居中的才德处在君位，应当效法天地设置险阻来守卫国家，大概还应当思考渡过险难的方法。它被两个阴爻遮蔽，又没有相应者来帮助，只能守住常态而已，不是大人的事业。所以《象传》说“中未大也”，与《屯》卦“屯膏小贞”的意义相近，是说虽得中道，却还没有发扬广大。上六：被绳索捆住，囚禁在丛生的荆棘中，三年不得脱身，凶。《象传》说：上六失去了处险、用险之道，所以凶，长达三年。坎卦各爻以接近中道为得当，初六和六四就是如此。初六处在重重险难的下方，失道而凶；只有六四能够实行自己的志向，所以得到从窗户送入约定的道理。超过中道而失当的，是六三和上六。六三处于险中而不能取得功绩；上六运用险阻过度，也已经失道。大概刑罚是坎险的象，却不是运用坎险的正道；把绳索、丛棘之类刑罚作为坎险之道，是上六的过失。即使过了三年之久，也将不能了解实情，能不凶吗？这就是上六失去正道而最终凶险。它应当遵循什么道呢？就是“有孚维心，亨”。按照这个道理行动，才会有功。古代圣人任用德性而不专任刑罚，所以孔子说：“上位者喜好诚信，百姓就没有谁敢不吐露实情。”上六的过失，是否就在这里呢？▯【离下离上】离：利于守正，亨通；蓄养母牛，吉祥。坎代表险、代表水；离代表光明、代表火。险与光明足以显现坎离的性质，水与火却不足以穷尽坎离的卦象。可是论说坎卦，必定先说水；讲离卦，又先说光明。这是为什么呢？大概坎的险难不易明白，而水容易看见，可以由水认识险，由险认识坎，这样才能得到坎的意义。离的光明容易看见，不必借助火然后才知道，所以直接说它的光明。离的道路在于柔顺居中；柔顺居中容易失去守持，所以必须利于守正，然后才能亨通。母牛的性情柔顺而顺从人，正是柔顺居中的道理；但它力量强健，足以有所守持，又有坚贞固守的象，所以吉祥。离与坤的道理虽不相同，但性质大略相近；所以坤卦的母马既柔顺又刚健，离卦的母牛则柔顺而有力量。马是乾的象，所以坤卦的“黄裳元吉”见于六五；牛是坤的象，所以离卦的“黄离元吉”见于六二。君臣之间的区别，观察六二、六五的卦象，就可以得到。《彖传》说：离，就是附丽。日月附丽于天，百谷草木附丽于土地。上下都是光明而附丽于正道，于是教化成就天下。柔顺者附丽于中正，所以亨通。因此说畜养母牛，吉祥。离，就是附着、依托。万物没有不有所附丽的：在天上是日月，在地上是百谷草木，都是这样。举日月、百谷草木为例，那么天地之间一切有形有象的万物，其附丽都是同一个道理。推而广之，即使天地、圣人，也不能不附丽于道；而道也不能不依托天地和圣人。离的意义是很大的。《彖传》没有明说，大概是因为坎的险难不易明白，而离的光明容易看见，不必说也能知道。所以坎以险而使人陷入，离以附丽而显明。上下光明而附丽于正道，在卦象上是六二、九五，在人事上是君臣；光明相承接，所以能够教化成就天下。《尚书》说：“君主英明啊，辅弼贤良啊，各种政事安康啊！”这就是教化成就天下。柔，指六二、六五。附丽于中正，就是守正。守正所以亨通，这就是畜养母牛吉祥的意义。《象传》说：光明一重接着一重出现，这就是离卦；大人因此使光明相继，照耀四方。

译先人说：“尧的称号是放勋，舜的称号是重华，说的是君臣关系；又把文王、武王称为宣扬光明、安定附丽，说的是父子关系，并且都是相承接的。这就是所谓‘继明’。雍说：‘圣人设立卦象，是为了充分表达意义；意义表达完了就停止，不必彼此完全相同。’坎的险难不易明白，所以《象传》说水接连而来，由水而知道险。离的光明容易看见，所以直接说‘明两作离’，不必一定借助火才知道它光明。大人，是与日月相合而同样光明的人，所以论说继明，一定以大人为说。大人不一定只是君主或父亲，凡君臣、父子中具有这种光明的人，都可以兼而言之；例如乾卦的九二、九五都称为大人。” 初九，脚步交错杂沓，敬慎对待它，就没有灾咎。《象传》说：脚步交错而敬慎，是为了避开灾咎。先人说：“文明开始时，正是错杂纷呈的状态。不敬慎，凭什么实行它呢？”孔子进入太庙，每件事都要询问，这也算是脚步交错时的敬慎吗？雍说：“履是下方之道，所以在离卦初爻表现为错杂的文饰。文饰过度就会有弊病，敬慎正是用来挽救这种弊病的。使文饰的弊病无从产生，难道不是避开灾咎的方法吗？” 六二，黄色的附丽，大吉。《象传》说：黄色的附丽而大吉，是因为得到了中道。离卦六爻中，六二、九五最为美善。九五得中却不得正，只有六二完全具备柔顺而附丽于中正的德性。经文说：“君子内含黄色之中和，通达事理；处在正位而安居其体，外在的美来自内在。”所以黄色是中和之色，也是德性最美善的象征。美德蕴含于内，所以能够畅达四肢，发用于事业，达到美善的极致，因此大吉。六二的美德虽然还没有达到遍及天下的程度，但黄中之理必然能够实现，所以说大吉。它的美义与坤六五相近，而它所体现的道路就是中庸之教。九三，像偏西的太阳那样附丽；如果不能击缶而歌，就会发出老年大耋的叹息，凶。《象传》说：偏西的太阳那样的附丽，怎么能够长久呢？先人说：“叶公向子路询问孔子，子路没有回答。孔子说：‘你为什么不说：他做人，发愤时连吃饭都忘了，以快乐忘却忧愁，不知道衰老将要到来，如此而已。’像孔子这样的人，又怎么会有大耋的叹息呢？”雍说：“离象征太阳，九三已经超过中位，这是太阳偏西的时候。用人的情况来说，就是衰老了。在这个时候，如果不能忘却忧愁而顺从快乐，那么老年大耋的叹息就会到来，因而凶险。众人把歌唱当作快乐，所以这一爻顺着众人的说法：在血气已经衰弱的时候，如果能够断绝各种杂念，只击缶而歌，以此等待生命终了，那么良心就可以恢复，真诚的日益显著，虚伪的日益退去。这就是使自己安然度过老年的方法。圣人感发人的心意，深切到这种程度。然而圣贤的快乐，难道也是击缶而歌吗？孔子不再梦见周公，于是整理、著述六经，这是圣人的快乐。颜子不以箪食瓢饮、居于陋巷为忧愁，而不改变自己的快乐，这是贤人的快乐。圣贤的快乐，他们的内心与众人相同，但他们快乐的原因却不同。所以接舆唱着歌从孔子门前经过，林类唱歌拾穗，庄周击盆，二人面对尸体而歌，虽然狂放不拘、不合常法，是为了极力矫正世俗偏失的心意，但最终并没有不同于众人在太阳偏西时歌唱取乐。” 大概是因为还不能安然处置这种情形。所以孔门之中没有这种人。九四，突然猛烈地到来，像火焚烧一样，像死亡一样，像被抛弃一样。《象传》说：突然猛烈地到来，是因为没有容身之处。火的性质是向上炎烧，九四又接近君位，本应战战兢兢、心怀危惧，如同站在深渊边才可以。可是反而放纵刚强之性，暴烈而突然地袭来，像烈火焚烧，不能自我控制，这是招致死亡的道路，没有比这更快的了。他自己踏入祸患的机关，即使三尺高的孩童也知道这是错误而抛弃他。所以即使到了死地，人们也没有悲伤怜悯之心。他突然到来时，猛烈如同大火，人人都将远远望着而害怕，哪里会有人容纳他呢？所以《象传》说：‘没有容身之处。’古代君子求进时一定循序渐进，所以有三次作揖才进见、一次辞谢便退去的礼义，何况处在接近君主而多有畏惧的地位呢？六五，眼泪滂沱流下，忧愁叹息，吉。《象传》说：六五的吉祥，是因为它附丽于王公。六五虽然得中，却不得正，又夹在两个刚爻之间，不能充分得到六二之臣，使大明之德施行于天下，所以自我忧伤而流泪，直到忧愁叹息。尧把得不到舜看作自己的忧患，舜把得不到禹、皋陶看作自己的忧患；当他们因未能得到贤臣而忧虑时，难道不正是六五流泪叹息的情形吗？天下的急务，没有比这更急迫的了。君主的明德如果能够明白这一点，它所带来的吉祥，又有哪一种能超过它呢？这就是离明之君，所以有因忧愁叹息而得到的吉祥。圣人担心学习者不明白忧愁叹息所体现的光明，所以又说‘附丽于王公’，意思是六五的忧愁叹息，大概是王公思求与贤臣相互依托的心意。孟子又说‘尧舜急于亲近贤人’，所谓亲近贤人，难道不就是附丽王公的意义吗？” 上九，君王用兵出征，有所嘉美，只诛杀首恶，俘获的不是其同类，没有灾咎。《象传》说：君王出征，是为了端正邦国。圣人以离卦光明的德性继承照耀四方，天下没有不仰赖其教化而成就的。又怎么会为了争夺土地城池而故意以威势强力压服天下呢？大概是有不得已才出兵的情况。而且‘征’就是正，各自都想使自己归于正，所以叫作出征。只是端正自己而已；万不得已而达到交战的地步，也不过诛杀、俘获那些不是善类的人罢了。比如消灭首恶，胁从者不加治罪，这不是玉石俱焚的战争。所谓‘有嘉’，就在这里，不是赞美战胜敌人的功劳。因此可知舜征讨有苗、启攻打有扈、成王讨伐淮夷，都是不得已的战争，只是用来端正邦国而已。正因为出兵是不得已，所以没有灾咎；如果本来可以不出兵却仍然出兵，就是过错。所谓端正邦国，不是为了谋取人民和土地而发动的战争。《郭氏传家易说》卷三

译钦定《四库全书》《郭氏传家易说》卷四 宋代郭雍撰写 下经【咸、恒、遯、大壮、晋、明夷、家人、睽、蹇、解、损、益】▯【艮下兑上】咸：亨通，利于守正；娶妻吉祥。《易》各卦六爻都彼此相应的，有《泰》《否》《咸》《恒》《损》《益》《既济》《未济》。八卦虽然各有自己的名称和主旨，但它们所体现的道理都广大而普遍。咸以感为意义，大概没有什么不能感应，所以称为咸。感应而无不通达，所以说亨通。咸无不亨通是最高层次，利于守正则是感应的次一层次。夫妇之间的感应，是人伦的开始，也是人道的大端。所以用《咸》卦来说明娶妻，就没有不吉祥的。但《序卦》说，天地万物、男女夫妇、父子君臣、上下之间，都有咸的道理。圣人说明人道，所以卦辞以男女为说；《彖传》又把天地万物包括在内，用来充分说明一卦的卦象。《彖传》说：咸，就是感应。柔爻上行而刚爻下行，阴阳二气感应而相互交往；下卦止而上卦悦，男子谦下于女子，所以亨通。利于守正，娶妻吉祥。天地相互感应，万物因此化育生长；圣人感化人心，天下因此和平。观察感应的情形，天地万物的真实情状就可以看见了。伊川说：“柔爻上行，变化而成兑；刚爻下行，变化而成艮，所以说‘柔上而刚下’。”雍说：“咸卦由否卦变化而来，六三上行而成为兑，这是柔上；上九下行而成为艮，这是刚下。柔上刚下，是说两个爻发生了变化。变化后形成艮、兑两个卦，体现二气感应相互交往的道理；下卦为止、上卦为悦，是咸卦感应的情状。男子谦下于女子，是内外卦的象。从‘咸感’到‘男下女’，都是在解释文王的卦辞。从‘天地感而万物化生’以下，是为了充分说明一卦的卦象。天地若没有感应，就不能生养万物；圣人若不能感化人心，就不能使天下和平。那么咸所说的感应，即使天地也不能置身其外，又哪里只是男女夫妇之间的事呢？所以从感应的情形来看，大到天地，小到万物，它们的真实情状都可以由此看见。这就是咸卦贯通天、地、人三才而没有间隔，并不只是以感化人心为道。然而文王的卦辞只举出细微而显著的事例；孔子把它说到广大而幽远的层面，这样咸的道理才完整。孔子说：‘文王之道难道不在这里吗？’确实不是虚妄的。” 《象传》说：山上有泽，就是咸卦。君子因此以虚心来接受他人。山能生养万物，泽能使万物受益。天地如此广大，也要相互感应之后万物才能化生，何况山与泽呢？它们应当相互交感之后，才能产生利益万物的作用。君子效法这一点，以虚心接受他人。只有虚心才能接受，能够接受所以能够感应。不能感应，是因为不能接受；不能接受，是因为内心不能虚。充实内心虚静的道路，于是达到无所不感、无所不通，这才完全体现咸的道理。圣人寂静不动，一经感应便能通达天下万事的根由，大概就是以此为根本。说虚心，是取山泽能够容纳万物的意义。卦象本身没有‘虚’的形象，但咸卦含有虚心的意义。初六，感应到脚的大拇指。《象传》说：感应到脚的大拇指，心意在外卦。咸卦之所以命名，大概是取六爻无不相互感应的意义，所以合起来论一卦，足以看见天地万物的真实情状。分别从六爻来看，所遇到、所感应的情况各不相同，咸的意义也就有所区别，不能充分看见它的整体。正如耳目手足的作用各不相同，又怎么足以凭其中一项认识人的整体呢？只能分别说明手足耳目的一种作用。因此咸卦各爻都不能穷尽咸的意义，只能各自从一个方面来说。初六所感应的是九四，这种感应还不深，只是有意感应而已，所以说‘心意在外’，外指九四。《易》的六爻中，上爻象征头部，初爻象征足部，所以初爻说大拇指，上爻说面颊、口舌。然而天地、男女都凭阴阳二气相互感应，六爻说大拇指、腓部，说明即使是一件事物，也要有感应之后才能发挥作用，由此可见万物的情状无所不感。又不只是天地、男女这两类形体而已。六二，感应到小腿肚；即使因妄动而凶，只要安居止守仍可获吉。《象传》说：即使凶险而安居获吉，是因为顺从感应之道而没有受到伤害。咸的道理很难说明，所以文王用男女夫妇之道来阐明，六爻又取人的身体来说明，大概是因为这些容易明白、容易叙说。由大拇指到小腿肚，由小腿肚到大腿，由大腿到心，由心到脊背，由脊背到面颊口舌，是由下而上的象。腓、腨就是小腿肚，在脚的上方、大腿的下方。小腿肚一动，脚就抬起，大腿也随之而动；脚的力量根本在这里，它是下体的要处，正像下卦六二的象。六二处在艮止的中位，小腿肚是发动的主位，吉凶的责任在这里，所以这一爻的吉凶，特别取决于行动还是止息。即使涉及妄动的凶险，只要能够安居而止，也不会受到伤害。顺从感应之道，咸卦六爻虽然彼此相应都顺利，但妄动求取感应，失去了守正、虚心接受的意义，也尤其不合艮卦止息的原则。圣人告诫人不要违背时宜，所以不如安居而止为吉。九三，感应到大腿，执意跟随他人，前往会有悔吝。《象传》说：感应到大腿，也是不能安处；心意在于跟随他人，所执着的是下位。脚的力量在小腿肚，而行走的作用在大拇指。大腿没有别的作用，只是随动而已。所应的是上方，所跟随的是下方。凭这种情形前往，能没有悔吝吗？九三处在艮止的极点，却还要跟随他人，尚且不能安处，这说明它所执着的东西更加低下。因为不能自己行动而跟随别人，所以特别说有悔吝。如果是自己主动行动，就会凶险。君子在行动和止息之间有一定的道理。孔子可以止息时就止息，到了公山弗扰、佛肸召请他时，想去却没有去，因此没有九三执意跟随的悔吝，而有六二居中守止的吉祥。既然如此，对咸卦所说小腿肚的行动、前往而跟随的悔吝，就不能不深切加以戒慎。九四，守正则吉，悔恨消失；心意纷乱地往来，朋友会顺从你的想法。《象传》说：守正则吉、悔恨消失，是因为还没有受到感应的伤害；心意纷乱地往来，是因为还没有达到光明广大。