郭氏传家易説卷七
易》则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可乆，有功则可大。可乆则贤人之徳，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。乾道易，故人亦易知；坤道简，故人亦易从。人能法乾坤之易简者，以易知、易从而已。以易知之道接物，故物辅而相亲；以易从之道有为，故人归而有功。有亲，乐其易也；易则可乆之道也。有功，成于简也；简则可大之道也。且干以无不覆为易，坤以无不载为简。人思无不覆之道，则天下万物不能外其亲，此其所以可乆也。思无不载之道，则天下万物不能外其功，此其所以可大也。法乾坤之易简，至于可乆、可大，则贤人之徳业至矣。原始要终，虽天下之理不同，皆以易简而得之，此所谓知其所本者也。天下之理得，则与天地合徳，是以成位乎其中而参天地。且干以易知，天亦易也；坤以简能，地亦简也。圣贤之徳业以易简而成，天下之理以易简而得。天地与人，其徳一归之易简，非合徳、参天地而何？此章前言设卦之道，而后言贤人可大、可乆之徳业，则知《易》不徒设也，将以其道用于天下耳。昧者未之知，故务为艰险以去其易，务为繁苛以去其简，徇目前之利而不顾方来之弊，则徳于是乎不可乆；作聪明，穷奢欲，矜权术，滋法令，则业于是乎不可大。天下之理既不能得，于是上下乖离而天下始乱矣。汉、唐之弊是也。安能知成位乎其中，本于至简至易之道哉？圣人忧患后世不知君人之有道，此文王之《易》所以作，而孔子复系辞以明之之意也。然乾坤易简与人道易简本非二道，故孔子论易简自乾坤终以人道相驯而致，无少间也。此章始自天尊地卑，终于易简，乾坤之义毕矣。圣人设卦，观象，系辞焉，而明吉凶。刚柔相推，而生变化。是故，吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。此章明圣人设卦之道。卦所以观天下之象，象在彼者也。圣人像之于卦，故观于此而可得也。有画而无辞，则吉凶不可得而知。系之以辞，所以明吉凶也。刚柔不相推，则止于乾坤而已。变化无自而生，变化不生，则六十四卦不能成也。然吉凶变化虽各有所主，防其实亦皆象也。《易》以象为主，而象为难明，故复详言之。彼有失得，则卦以吉凶象之。彼有忧虞，则卦以悔吝象之。彼有进退，则卦以变化象之。彼有昼夜，则卦以刚柔象之。彼所有之象，圣人莫不观而象之于此，此作《易》之道也。六爻之动，动则变，所以象三极变化之道也。既象进退，又象三极者，进退特人事耳。由卦全体而言，天地人之道皆具，岂独人事而已哉？曰：明吉凶，则悔吝可知。然刚柔变化自为《易》之二道，相因而生，故各有象。独辞无象，故不言也。刚之极则柔，昼之极则夜，所以刚柔象昼夜也。是故君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天祐之，吉无不利。上言圣人，谓作易之圣人也。此言君子，谓玩易之君子也。有圣人作易如彼，故君子玩之如此。非独明作易之道，亦所以垂玩易之法。又以见非圣人不能作易，而君子之成徳，玩易之所致也。然玩易有二道：一则所居而安者，易之序；所乐而玩者，爻之辞是也。一则居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占是也。易之序者，卦之序也。序有时在其中，故君子居其时而安之者，得其序也。如居否之时，则俭徳辟难；居既济之时，则思患豫防之，是以安也。爻之辞所以明道也。道非乐玩其辞则不可得而见，故因介于石而有得于知几之神，因鸣鹤在阴而有得于枢机之慎。举爻辞尚乐而玩，则卦辞为可知矣，此其一也。其二则圣人又明居处动作之有异，不可以一涂尽其道。方居之时，无所营为，故观易之象以明时，玩易之辞以探道。及动之后，悔吝攸生，故观其变以知善恶，玩其占以明吉凶。是以君子常吉而天祐之者，盖于所居所乐，一动一静之际，莫非以易道自处。非天私君子而祐之，实自致也。占不独蓍龟也，凡极数知来皆占也，谓占于易之道也。前章终于天下之理得，而成位乎其中，谓在上尊位之圣人也。不曰圣人，而曰贤人，谓能法乾坤易简，非独圣人可得天下之理，贤者亦可修而得也。此章终于君子玩易，盖兼上下穷通之君子，其玩易皆一也。称君子兼圣贤言之。彖者言乎象者也，爻者言乎变者也，吉凶者言乎其失得也，悔吝者言乎其小疵也，无咎者善补过也。
译易就容易知晓，简就容易遵从。容易知晓，就会有人亲近；容易遵从，就会建立功业。有亲近，就可以长久；有功业，就可以广大。能够长久，是贤人的德；能够广大，是贤人的事业。做到易与简，天下的道理就获得了。获得天下的道理，就能在天地之间成就自己的位置。乾道平易，所以人也容易知晓；坤道简约，所以人也容易遵从。人能够效法乾坤的易简，不过就是做到容易知晓、容易遵从罢了。以容易知晓的道理对待万物，所以万物辅助并亲近他；以容易遵从的道理有所作为，所以人们归附而建立功业。有亲近，是因为喜爱它的平易；易是能够长久的道理。有功业，是由于成就于简；简是能够广大的道理。而且乾以无所不覆盖为易，坤以无所不承载为简。人若思考无所不覆盖的道理，那么天下万物都不能离开他的亲近，这就是能够长久的原因；若思考无所不承载的道理，那么天下万物都不能离开他的功业，这就是能够广大的原因。效法乾坤的易简，达到能够长久、能够广大，贤人的德业就达到极点了。推究开端而考察终局，天下的道理虽然不同，却都由易简而获得；这就是所谓知道根本所在。获得天下的道理，就与天地合其德，所以能在天地之间成就自己的位置，并与天地并列为三才。况且乾以易而知，天也是易；坤以简而能，地也是简。圣贤的德业因易简而成，天下的道理因易简而获得。天地与人，其德最终都归于易简，这不是与天地合德、与天地并列，还能是什么呢？这一章前面说设卦的道理，后来又说贤人能够广大、能够长久的德业，由此可知《易》并不是徒然设置的，而是要把它的道理用于天下。昏昧的人不知道这一点，所以竭力制造艰险来破坏易，竭力制造繁琐苛细来破坏简，只顾眼前利益而不顾将来的弊病，于是德便不能长久；自作聪明，穷极奢侈欲望，夸耀权术，增繁法令，于是事业便不能广大。既然不能获得天下的道理，上下便互相乖离，天下也就开始混乱了。汉、唐的弊病就是如此。怎么能知道在天地之间成就自己的位置，根本在于至简至易的道理呢？圣人为后世不能知道君主治人的道理而忧虑，这就是文王作《易》、孔子又作《系辞》来阐明它的用意。然而乾坤的易简与人道的易简本来不是两种道，所以孔子论易简，从乾坤开始，最终归到人道，前后相接，没有一点间隔。这一章从天尊地卑开始，到易简结束，乾坤的意义就完备了。圣人创设卦，观察卦象，给它系上卦辞和爻辞，从而说明吉凶。刚柔相互推移，于是产生变化。因此，吉凶是得失的象；悔吝是忧虑和担心的象；变化是进退的象；刚柔是昼夜的象。六爻的运动，是三极之道的体现。这一章说明圣人设卦的道理。卦是用来观察天下之象的，象本来存在于彼处；圣人把它仿效到卦中，所以观察卦便可以得到它。只有卦画而没有卦辞，就无法知道吉凶；给卦系上辞，就是为了说明吉凶。刚柔不相互推移，就只能停留在乾坤；变化没有由此产生，六十四卦也就不能形成。然而吉凶变化虽然各有其所主，归根到底也都是象。《易》以象为主，而象难以明白，所以又详细说明它们。那里有得失，卦就用吉凶来象征；那里有忧虑，卦就用悔吝来象征；那里有进退，卦就用变化来象征；那里有昼夜，卦就用刚柔来象征。凡是彼处所有的象，圣人无不观察，并把它象征在此处，这就是作《易》的道理。六爻的运动，运动就会变化，所以用来象征三极变化的道理。既然象征进退，又象征三极，是因为进退只是人事；从全卦来看，则天地人的道理都具备，难道只是人事吗？有人说：说明了吉凶，悔吝也就可以知道了。但刚柔、变化本来就是《易》的两种道理，相互因依而产生，所以各有其象；只有卦辞本身没有象，所以不说它。刚达到极点就转为柔，昼达到极点就转为夜，所以刚柔象征昼夜。因此，君子所处而能安然自处的，是《易》的次序；所喜爱而反复玩味的，是爻辞。因此君子平居时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察变化、玩味占断。所以得到上天的保佑，吉祥而没有什么不利。上文所说的圣人，是指创作《易》的圣人；这里所说的君子，是指玩味《易》的君子。有那样的圣人创作《易》，所以君子这样玩味它。这不仅说明作《易》的道理，也是要传授玩味《易》的方法；又可以看出，不是圣人不能作《易》，而君子的德行成就，则是玩味《易》的结果。然而玩味《易》有两种方法：一是所处而能安然自处的，是《易》的次序；所喜爱而玩味的，是爻辞。二是平居时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占断。《易》的次序，就是卦的次序。次序中有时势，所以君子处在相应的时势而安然自处，就是得到了次序。例如处在否的时势，就应当节俭修德、避开祸患；处在既济的时势，就应当思考祸患、预先防备，因此能够安然自处。爻辞是用来阐明道理的。如果不喜爱并玩味爻辞，就不能看见其中的道理，所以由“介于石”而得到知晓几微的神妙，由“鸣鹤在阴”而得到谨慎对待关键的道理。举爻辞来说，尚且要喜爱并玩味它，那么卦辞也就可以知道了，这是第一种方法。第二种方法，是圣人又说明居处和行动有所不同，不能用一条途径穷尽它的道理。正在居处时，没有经营作为，所以观察《易》的象来明白时势，玩味《易》的辞来探求道理。行动以后，悔吝便会由此产生，所以观察变化来知道善恶，玩味占断来明白吉凶。因此君子常常吉祥而得到上天保佑，是因为无论居处或喜乐、行动或静止，都没有不是以《易》的道理来处置自己。并不是上天偏爱君子而保佑他，实在是君子自己招致的。占并不只指蓍草和龟甲，凡是穷极数理、预知未来，都属于占；这里说的是在《易》的道理中进行占断。前一章以“天下的道理获得了，就在天地之间成就自己的位置”结束，说的是处在上位尊贵位置的圣人。这里不说圣人而说贤人，是说能够效法乾坤易简；并不是只有圣人能够获得天下的道理，贤者也可以修养而获得。这一章以君子玩味《易》结束，大概兼指处于通达或困穷境遇的君子，他们玩味《易》的方法都是一样的。“君子”一词兼指圣人与贤人。彖辞是说明卦象的，爻辞是说明变化的；吉凶是说明得失的，悔吝是说明小的过失的；无咎是说善于补救过错。
前章言卦之象备矣，此章又明玩辞之法也。彖之辞，所以言一卦之象也。象非为天、为地而已，八卦之义，变动不居，皆其象也。爻之辞，所以言一卦之变也。卦由爻以变，爻之辞又明其变之所以也。吉凶，言其失得之大；悔吝，言其所失之小；无咎，称其善补过。此五者，皆《易》辞之道也。君子乐玩在此而已。是故，列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。上而贵，下而贱，系乎六爻。故曰：存乎位。乾坤之大，井鼎之小，皆卦也。故言齐小大，系辞焉而明吉凶，是存乎辞也。忧悔吝者，方悔吝未至之时，先明于几微，则无疵，故存乎介。亦由思患而豫防之也。知畏过咎，常自震悔，则可补过，故存乎悔。亦由恐惧修省者也。人有贵贱，而位列之；人有小大不齐，而卦齐之。介虽所以忧悔吝，而悔又以震无咎也。能知辞之所言如彼，又知理之所存如此，乐而玩之，是其所以为君子也。是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。观卦之象，而卦有小大之异。君子所居，不可同玩卦之辞；而辞有险易之辨。君子所乐，不能一。各指其所之者，之于常则其辞易，之于变则其辞险。是非辞无以示其所之也。易》与天地凖，故能弥纶天地之道。自此至知▯神之情状，别为一章。天地至大也，人居其中，则备三才。《易》之为书，三才之道也。是以一卦之中，皆备三才之象，故与天地凖。凖则其道弥纶周满天地，而无有余不足之差，故天地人▯无或不知者，以不能外乎《易》故也。言天地，则人在其中矣。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之説。由易之道，仰观俯察，则天地幽明之故，无不知。幽则天地之道，其隐者也；明则天地之道，其显者也。在人，则原形气之始，反形气之终，其死生之説，尤为易知。故谓幽明之故者，以事理言；至死生，则可説者也。精气为物，游魂为变。是故知▯神之情状。万物出于天地者也，人与万物皆一也。由天地至精之气钟而为物，物散而变，则复于天地，是鬼神之情状。虽极幽隐，不过于人物聚散而已。盖可得而知也。故文王之易，于卦具天地，而爻具人位。是人由天地精气而生，虽有参天地之道，而无同天地之体也。卦以用事而终穷，穷而变，亦犹▯神也。故人▯之象与卦一也。上言幽明之故，天地也；死生之説人也；精气游魂，鬼神也。辨天地人鬼之理，宜其同章。先儒别鬼神于下章，未详其旨。与天地相似故不违自此别为一章。论圣人之道，至无方无体而终也。圣人与天地合其徳，故与天地相似。天且弗违，而况于人乎？是以天地无违于圣人，圣人亦无违于天地也。或谓《易》与天地相似，《易》非特相似而已。相似者，谓人道也。知周乎万物，而道济天下，故不过。圣人以周物为知，以济天下为道。未尝私一身而周济之也，故能与天地相似。其道虽大而不为过者，以此。上言与天地相似，犹中庸所谓「参天地也」。此言知周乎万物而道济天下，犹中庸所谓「非自成已而已也，所以成物也【案：原本脱「参天地也」至「中庸所谓」二十一字，今据《大易粹言》校补】旁行而不流圣人应天下之变，一以易道而已。故虽委曲旁通，而未尝逐物流移；适则用之，过则弃之而已。所以和而不流也。盖亦曲能有诚之义。乐天知命故不忧圣人不能无忧，而此言不忧者，盖圣人之忧在道，而其所不忧者在身。乐天则无伪，知命则无欲。忧者，伪欲之所生。无伪无欲，无适而非天，则忧无自而至也。此言天者，孟子所谓「知性则知天」之天也。此言命者，孟子所谓「有命焉」之命也。《中庸》言「天命之谓性」，亦是道也。故此言「乐天知命」，《説卦》言「穷理尽性，至于命」，及《中庸》、孟子之言，其道皆一致。《中説》窃圣人之言曰：「乐天知命，吾何忧；穷理尽性，吾何疑。」其言似也，其道非也。且言「乐天知命，吾何忧」，虽未大失，然其意以穷通为命矣。至言「穷理尽性」，其失逺矣。夫穷理尽性，圣人之事，非特去疑而已，其与「乐天知命」相为终始，未易以忧疑为辨也。语曰：「知者不惑，不惑则无疑矣。」况「穷理尽性」，圣人之事乎？圣人之无疑乆矣，至于尽已之性，尽人之性，尽物之性，又岂无疑而已哉？文中子不明此，务为心迹之説，反覆其言，不过于一身忧疑而止耳。盖不知「知周乎万物，而道济天下」，以「穷理尽性」之説者也。故区区于心迹之间，终不能遗一身而观之，是之谓不知道。安土敦乎仁故能爱
译前一章说卦的象已经完备了，这一章又说明玩味卦辞和爻辞的方法。彖辞，是用来说明一卦之象的。象并不只是指天、指地，八卦的意义以及变化运动、没有固定停留，也都属于象。爻辞，是用来说明一卦之变化的。卦因爻而变化，爻辞又说明这种变化的原因。吉凶，说的是得失的大端；悔吝，说的是较小的失误；无咎，称许其善于补过。这五项都是《易》辞的道理，君子所喜爱玩味的就在这里。因此，排列贵贱取决于位，齐一大小取决于卦，辨别吉凶取决于辞，忧虑悔吝取决于细微的分界，警惕而达到无咎取决于悔。上而为贵，下而为贱，系于六爻，所以说取决于位。乾坤广大，井、鼎细小，都属于卦，所以说齐一大小。给卦系上辞而说明吉凶，就是取决于辞。忧虑悔吝，是在悔吝尚未到来时，先在细微处明察它，这样便没有过失，所以取决于细微的分界；这也是思考祸患而预先防备。知道畏惧过错灾咎，经常自我警醒、自我悔责，就可以补救过错，所以取决于悔；这也是因恐惧而修养反省。人有贵贱，由地位来排列；人有大小而不齐，由卦来齐一。细微的分界是用来忧虑悔吝的，而悔又是用来警醒自己达到无咎的。能够知道卦辞所说的那些内容，又知道道理如此存在，喜爱并玩味它，这就是成为君子的原因。因此，卦有大小不同，辞有险易之别。所谓辞，就是各自指示人所要趋向的方向。观察卦的象，就会知道卦有大小的差别。君子所处的情况不同，不能用同一种方式玩味卦辞；而卦辞又有险易的区别，君子所喜爱的也不能只有一种。所谓各自指示所趋向的方向，是说趋向常道时，卦辞平易；趋向变化时，卦辞险峻。不是有卦辞，就无法显示它所趋向的方向。《易》与天地相准，所以能够包容贯通天地的道理。从这里到“知鬼神之情状”，另为一章。天地是最大的，人居住在天地之间，于是具备三才。《易》这部书所讲的，就是三才的道理。因此一卦之中都具备三才的象，所以《易》与天地相准。相准，就是其道理包容贯通、周遍充满天地，没有多余或不足的差别。因此天地、人和鬼神没有什么不能知道的，是因为它们不能超出《易》的范围。说天地，其中已经包括人了。仰观天文，俯察地理，因此知道幽明的缘故；推究事物的开始，返回考察它的终结，因此知道死生的道理。依循《易》的道理仰观俯察，那么天地幽明的缘故没有不知道的。幽，是天地之道隐蔽的一面；明，是天地之道显现的一面。对于人，则推究形体和精气的开始，反过来考察形体和精气的终结，那么死生的道理尤其容易知道。所以说幽明的缘故，是从事理而言；至于死生，则是可以说明的道理。精气凝聚成为万物，游魂发生变化。因此知道鬼神的情状。万物都出于天地，人和万物本来是相同的。天地最精微的气凝聚而成为万物，万物消散而发生变化，又复归于天地，这就是鬼神的情状。即使极其幽隐，也不过是人物的聚集与消散罢了，大概是可以知道的。因此文王的《易》，卦具备天地，爻具备人的位置。人由天地的精气所生，虽然具有参与天地的道理，却没有与天地相同的形体。卦因其作用而运行到终极，到了终极便发生变化，也像鬼神一样。所以人、鬼和卦的象是相同的。上文说幽明的缘故，是天地；说死生的道理，是人；说精气和游魂，是鬼神。辨析天地、人、鬼神的道理，理应同列一章。先儒把鬼神分到下一章，未详其用意。因为与天地相似，所以不违背天地。从这里另为一章，论述圣人的道，直到“无方无体”结束。圣人与天地合其德，所以与天地相似。连天都不会违背他，何况人呢？因此天地不违背圣人，圣人也不违背天地。有人说，《易》与天地相似；其实《易》不只是相似而已。这里所说的相似，指的是人道。其智慧周遍万物，其道足以救济天下，所以不过分。圣人以周遍万物为智慧，以救济天下为道。他从不只顾自身而不顾万物，所以能够与天地相似。他的道虽然广大，却不显得过分，原因就在这里。上文说“与天地相似”，类似《中庸》所说的“与天地并列为三才”。这里说“智慧周遍万物而道救济天下”，类似《中庸》所说的“不是只成就自己，所以还要成就万物”。原本脱“参天地也”至“中庸所谓”二十一字，今据《大易粹言》校补。旁通曲折地运行，却不随物流转。圣人应对天下的变化，始终只用《易》的道理。所以虽然曲折周详、旁通各处，却从不追逐外物而随之迁移；适合时便采用，不合适时便舍弃而已。因此能够和谐相处却不随波逐流，大概也有“曲能有诚”的意义。乐于顺应天道，知晓天命，所以没有忧虑。圣人并非完全没有忧虑，但这里说他“不忧”，是因为圣人的忧虑在于道，而不忧虑的是自身。乐于天道就没有虚伪，知晓天命就没有欲望。忧虑由虚伪和欲望产生；没有虚伪和欲望，无论处在何处都合于天道，忧虑便无从到来。这里所说的“天”，是孟子所谓“知性则知天”的天；这里所说的“命”，是孟子所谓“有命焉”的命。《中庸》说“天命之谓性”，也是这个道理。因此这里说“乐天知命”，《说卦》说“穷理尽性，至于命”，以及《中庸》、孟子所说的话，其道理都是一致的。《中说》窃取圣人的话说：“乐天知命，我有什么忧虑；穷理尽性，我有什么疑惑。”它的话似乎相近，但道理并不相同。况且说“乐天知命，我有什么忧虑”，虽然没有大的错误，但其意思是把穷通当作命。至于说“穷理尽性”，偏差就远了。穷理尽性，是圣人的事业，并不只是为了除去疑惑；它与“乐天知命”首尾相接，并不能只用忧虑和疑惑来区分。古语说：“有智慧的人不迷惑，不迷惑就没有疑问。”何况“穷理尽性”是圣人的事业呢？圣人没有疑惑已经很久了。等到穷尽自己的性、穷尽人的性、穷尽万物的性，难道只是没有疑惑而已吗？文中子不明白这一点，致力于讨论内心与外在行迹，反复说明，不过停留在一己的忧虑和疑惑而已。那是因为不知道“智慧周遍万物、道救济天下”，也不知道“穷理尽性”的道理。因此拘泥于内心和行迹之间，始终不能超越自身来观察问题，这就叫作不知道道。安于所处之地而敦厚仁德，所以能够爱人。
安土，常人之情；圣人之治，因之而已。固不能从已之欲也，能因其所安而安之，而后可以敦乎仁。敦乎仁，则爱道广矣。所谓仁者，爱人也。爱者，好生之徳也。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。圣人以一人之身，固不能范围天地之化。然所谓范围者，为之有制而已。天地之化，有时而过者，在彼；圣人范围之制，无伤财害民之失，则所过在彼，而制其过者在圣人。是犹泰所谓财成天地之道也。曲成万物而不遗者，尽人之性，尽物之性，生成而无天伤，无所遗焉。所谓辅相天地之宜也。《易》言昼夜之道，最为难明。夫幽明隐显也，昼夜之道，非幽明之故也。昏极则生昼，明极则生夜。犹阴之生阳，柔之变刚，动极而静，皆有道以运之，而变于是乎生。变者有象，运者无形。由有象则可以知无形，由昼夜、阴阳、刚柔、动静，则可以知道。故曰：“通乎昼夜之道而知。”通乎昼夜，则阴阳刚柔其▯举可知也。以人事言之，则盛衰治乱、进退存亡、得丧孰非昼夜之道乎？故有范围之道以参天地，有曲成之道以育万物。通乎昼夜之道，则寂然不动，感而遂通天下之故矣。非圣人极天下之至神，其孰能与于此？先儒或以范围为犯违误矣。故神无方而易无体经言：神易道圣人，凡有四者之异。且神无自神，其在道则道之神也，在易则易之神也，在圣人则圣人之神也。神寓于道、易、圣人，而道、易、圣人各有其名，不谓之神，此神所以无方也。易之有体者，书也。书之为体者，卦象也。书以卦象为体，卦象未立，而是道具有；及其既立，则曰卦也，曰象也，不得复谓之易。如此，则易为无体矣。然圣人范围曲成，通乎昼夜，岂无自而能然哉？盖用易无体之道，以尽无方之神，而后能之也。如是，则神也、易也，托圣人以为方体耳。故以是终之。一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。系辞言道，此章为甚着。盖惟道兼统三才，三才不过二象阴阳是也。天地人皆具阴阳，故六是之谓一阴一阳之道也。继之者有自然之善，成之者有在人之性。大其性者于此成其大，小其性者于此成其小。仁者见其仁而得之，谓道为仁；知者见其知而得之，谓道为知。故自古圣贤虽各有得而未尝同者，其性之所成异故也。然谓仁知非道则不可也，特非道之大全耳。仁者、知者犹有见而得之，斯民之愚又日用而不知矣。凡日用而顺成者皆道也，百姓不知有道，故性之所成者鲜。此圣人所以明之也。明之则天下后世皆知其一阴一阳为具三才之道，继之者有善，而成之在人，使仁知不为独见之异，百姓用而知之，此圣人明道之意也。然则圣人何如其明也？包牺以八卦，文王以六十四，孔子以彖象、系辞是已。故易之为书，所以明易之道也。易之道，三才之道也。三才之道，一阴一阳之道也。一阴一阳之道，道之大全也。道之大全，天得之而天，地得之而地，人得之而人，又成于性者有仁知、圣贤之异道，尽于斯矣。然经自成之者性之后，主人事而言，其言继之者善，则与道同体，不独在人之善矣。经所谓「易简之善，配至徳之善」，也能充孟子性善之説，则可以明此为善恶论者不知有此也。此善天道也，天道无不诚，故至善存焉。中庸论诚首言天命之性，孟子良心、赤子之心与性善之説虽本诸此，又加详焉。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。此章明易与圣人之同用也。易之道无体，故隐显无常。当用则显诸仁，已用则藏诸用。显也，蔵也，皆有所托，故知易之无体也。方其用也，虽鼔动万物使之化育，而无道不行之忧，是不与圣人同忧矣。盛徳大业至矣哉！富有之谓大，业日新之谓盛徳。《易》有盛徳大业，圣人用《易》之道，亦见于徳业。故盛徳大业，不独主圣人言之。《易》穷则变，变则通，通则乆，此《易》之盛徳也。以言乎天地之间，则备矣，此《易》之大业也。然富有则无外，无外，大之至也。圣人用此，故有可大之业。日新则无穷，无穷则乆，圣人用此，故有可乆之徳也。前言《易》道之不与圣人同忧者，此言其所同者徳业也。生生之谓易，成象之谓干，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。此章先明易与乾坤体用，后言圣人之效法也。自易而生乾坤，自乾坤生八卦，八卦生六十四，而后二篇之防，当万物之数，所谓“生生之谓易”也。自易之生干，为成象之始，坤则效法于干，此乾坤之义也。能尽天下之数以前知者，易之占也；通其变而周流无穷者，易之事也。惟神无方，无乎不在，故以阴阳不测言之。此论易与乾坤之体，以及于不可知之神，皆体也。自此而下，易与乾坤之用也。
译安于所处之地，是普通人的感情；圣人的治理，只是顺应这种感情罢了。当然不能顺着自己的欲望，而要顺应人们所安定的处所，使他们安于其中，然后才能敦厚仁德。敦厚仁德，爱人的道理就广大了。所谓仁，就是爱人；所谓爱，就是好生的德。匡正天地的变化而不过度，曲尽其宜地成就万物而无所遗漏，通晓昼夜的道理而获得智慧。圣人以一人之身，当然不能匡正天地的变化。但所谓匡正，就是为它制定制度而已。天地的变化有时会过度，这是天地自身的事；圣人匡正它的制度若没有伤财害民的过失，那么过度在天地，而限制其过度的制度在圣人。这就像泰卦所说的“财成天地之道”。曲尽其宜地成就万物而无所遗漏，是穷尽人的性、穷尽物的性，使它们生成而不遭受天的伤害，没有遗漏任何一物。这就是所谓辅助天地的适宜。《易》所说的昼夜之道，最难明白。幽明是隐与显，昼夜之道并不等同于幽明的缘故。昏暗达到极点就产生白昼，光明达到极点就产生黑夜；正如阴产生阳、柔转为刚、运动达到极点而转为静止，都是有道理运行其中，于是变化由此产生。变化有形象，运行无形体；由有形象可以知道无形体，由昼夜、阴阳、刚柔、动静可以知道其道理。所以说“通晓昼夜的道理而获得智慧”。通晓昼夜，那么阴阳、刚柔等同类的道理都可以知道。从人事来说，盛衰治乱、进退存亡、得失，哪一样不是昼夜的道理呢？因此有匡正的道理来与天地并列，有曲成的道理来养育万物。通晓昼夜的道理，就能寂然不动，一旦受到感应便通达天下的事理。不是圣人穷尽天下最神妙的道理，谁能做到这一点呢？先儒有人把“范围”解释成“犯违”，这是错误的。所以神没有固定的方所，《易》没有固定的形体。经文说“神、易、道、圣人”，这四者各有区别。神并不是独立自成为神；在道中，就是道的神；在《易》中，就是《易》的神；在圣人中，就是圣人的神。神寄寓于道、《易》和圣人，而道、《易》和圣人各有自己的名称，并不称为神，所以神没有固定的方所。《易》若说有形体，形体就是书；书的形体就是卦象。书以卦象为形体，卦象尚未建立时，这只是具备于道；等到卦象已经建立，就称为卦、称为象，不能再称为《易》。这样说来，《易》就是无体的。然而圣人匡正天地、曲成万物、通晓昼夜，难道会无所凭借就能做到吗？是因为运用《易》无体的道理，穷尽神无方的作用，然后才能做到。这样，神和《易》都是凭借圣人才有了方所和形体，所以以此作结。一阴一阳叫作道，继承这一道的是善，成就这一道的是性。仁者从中看见仁，便称它为仁；智者从中看见智，便称它为智。百姓每天运用它却不知道，所以君子的道理很少有人明白。《系辞》谈论道，这一章说得最为显著。因为道兼统三才，三才不过是阴阳两个象。天地人都具备阴阳，所以这就是所谓“一阴一阳之道”。继承它的，有自然的善；成就它的，有在人身上的性。使自己的性广大的人，就在这里成就其广大；使自己的性狭小的人，就在这里成就其狭小。仁者看见其中的仁并得到它，便说这道是仁；智者看见其中的智并得到它，便说这道是智。所以自古圣贤虽然各有所得，却从来不完全相同，是因为他们的性所成就的内容不同。然而说仁、智不是道也不可以，只是它们不是道的全体罢了。仁者、智者尚且只是有所见而得到它，普通百姓的愚昧则是每天使用道却不知道。凡是每天顺应而成就的，都是道；百姓不知道有道，所以他们性中成就的内容很少。这就是圣人要阐明它的原因。阐明它以后，天下后世都知道一阴一阳是具备三才的道，继承它的是善，而在人身上成就为性，于是仁者、智者不再只是各自的特殊见解，百姓使用它也能知道它。这就是圣人阐明道的用意。那么圣人是怎样阐明它的呢？包牺用八卦，文王用六十四卦，孔子用彖辞、象辞和《系辞》，就是如此。因此《易》这部书，就是用来阐明易道的。《易》的道，是三才的道；三才的道，是一阴一阳的道；一阴一阳的道，是道的全体。道的全体，天得到它而成为天，地得到它而成为地，人得到它而成为人；又因成就于性，而有仁、智、圣、贤各不相同的道理，一切都在这里了。然而经文从“成之者性”以后，转而以人事为主来说明；它说“继之者善”，则与道同体，并不只是说在人身上的善。《经》所谓“易简之善，与至德相配”，也可以充实孟子性善的学说。这样就能说明，把这一点当作善恶论的人，是不知道还有这个道理。这种善属于天道，天道无不真实，所以至善得以存在。《中庸》论诚，开头说天命之性；孟子的良心、赤子之心和性善之说虽然都本于此，却又作了更详细的说明。在仁中显现，在作用中隐藏，振动万物，却不与圣人共同忧虑。这一章说明《易》与圣人在作用上的相同。《易》的道没有固定形体，所以隐显没有常态。应当发挥作用时，就在仁中显现；作用已经完成，就藏入作用之中。显现和隐藏都有所寄托，所以可知《易》没有固定形体。它发挥作用时，虽然振动万物，使万物化育，却没有“道不能通行”的忧虑，所以不同于圣人的忧虑。盛大的德和伟大的事业达到极点了！富有而无所不具叫作大，事业日日更新叫作盛德。《易》有盛德大业，圣人运用《易》的道理，也表现在德业上。因此盛德大业并不只是针对圣人而言。《易》到了穷极就变化，变化就通达，通达就长久，这是《易》的盛德。就天地之间来说，它无不具备，这是《易》的大业。然而富有就没有外在边界，没有外在边界就是大到了极点。圣人运用这一点，所以有能够广大的事业。日日更新就没有穷尽，没有穷尽就能长久。圣人运用这一点，所以有能够长久的德。前面说《易》的道不与圣人共同忧虑，这里说它与圣人相同的，是德业。不断产生、不断更新叫作易；成就形象叫作乾；仿效法则叫作坤；穷尽数理而知晓未来叫作占；贯通变化叫作事；阴阳变化不可测度叫作神。这一章先说明《易》与乾坤的体用，后来说明圣人如何效法它。从《易》产生乾坤，从乾坤产生八卦，从八卦产生六十四卦，然后两篇《易》经的防范足以对应万物的数，这就是所谓“不断产生、不断更新叫作易”。从《易》产生乾，乾是成就形象的开始；坤则效法乾，这就是乾坤的意义。能够穷尽天下的数而预先知道未来，是《易》的占；贯通变化而周流不穷，是《易》的事。只有神没有固定方所，无处不在，所以用阴阳不可测度来说明它。这是在论述《易》与乾坤的体，以及不可知的神，都是体；从这里往下，则说《易》与乾坤的用。
夫《易》广矣大矣！以言乎逺，则不御；以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。易》道广大，弥纶天地，故逺不可御而无不及，近无所遗，皆静而正。天地之间，或道或事，在人、在物，无不备于斯，此《易》道之用也。夫干其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至徳。干为阳，主动；坤为阴，主静。一于动，则不能生大，无其体也；一于静，则不能生广，无其用也。大哉乾元，万物资始，静专也。云行雨施，品物流形，动直也。坤之含▯，静翕也；光大，动辟也。故又曰：坤至柔而动也刚，至静而徳方。此广大所由以生也。乾坤之广大，足以配天地；其变通，足以配四时；其为阴阳之义，足以配日月；其易简之善，足以配至徳。至徳主圣人中庸之徳而言，尽中庸人道之至徳，则可乆之徳，可大之业，皆至徳也。配者，非乾坤不足于是四者，而曰配也。以言乾坤之一，足以配其全徳，则天地四时日月至徳，皆为乾坤之一象耳。是以乾坤以广大之一道，足以尽天地，而天地不足以尽乾坤者，此也。子曰：「易，其至矣乎！夫易，圣人所以崇徳而广业也。」前言「易与乾坤之义」，故此复叹美易之至，而言圣人用其道以崇徳、广业也。崇徳，故徳盛；广业，故业大。盛徳、大业，非用易之道则不能至。故圣人先叹美易之至，而后言法效也。「至」谓前所言「易与乾坤之事」也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。易》之广大，备于天地之间，故举天下之事，莫不皆有《易》之道。凡具天地之象者，《易》已在其中矣。故圣人无适而不用《易》，非独崇徳广业而已也。且知以崇高而后明，礼以卑逊而后恭，知崇礼卑，宜无与于《易》矣。然崇者，天之道；卑者，地之徳。知崇效天，礼卑法地，则天地之位已设矣。天地之位已设，则《易》已行乎知礼之中。此圣人所以大而徳业，小而言行，至于天地人鬼之变，无适而不用《易》者，此也。惟成之以性，存存不忘，则修身齐家治国平天下，其道义之要，皆由此涂出。故《易》为道义之门也。法乾坤简易，以崇徳广业，特其大者耳。故此又言知崇礼卑，以见其小者也。圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其防通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。此章明拟议爻象之道，至盗之招也。而终且赜者，天下之至隐，不可得而见也。圣人或拟其形容，或象其物宜，易于是乎有象矣。天下之动，变所由生，观时防通，以行典礼，则爻之动为观时之要也。系之以辞，断其吉凶，则爻之辞，吉凶之证也。谓之爻者，如此二者，盖作易圣人立爻象之初意也。象为天下之至赜，勿遂恶其赜而忽之也。爻为天下之至动，盖因时有宜而不可乱也。所以然者，君子于一言一动，必以爻象拟议之，而后能成变化之道，则所乐而玩者，极其至矣。上言圣人立爻象之本意，下言君子拟议爻象而后言动，亦犹前言圣人设卦观象，终之以君子观象玩辞之説也。能明此，故知爻象之用，是以君子玩易，必拟其象而议其辞可也。鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎逺。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？同人，先号咷而后笑。子曰：君子之道，或出或处，或黙或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。自此以下皆言拟议爻象之道也。鸣鹤在隂，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。初非有及于言行也。圣人拟议之，则见言行之不可不慎。既得其道，则言行之间，所以成其变化也。同人先号咷而后笑。初非有及于出处语黙也。圣人拟议之，则见其同心之利，同言之臭。既得其道，则出处语黙之际，所以成其变化也。圣人忧患后世不知爻象之用，故明拟议之道如此而已。
译《易》真是广大无边啊！说到远处，没有什么不能到达；说到近处，则宁静而端正；说到天地之间，一切都完备了。《易》的道广大无边，包容贯通天地；说到远处，没有什么能够阻挡它，也没有什么不能达到；说到近处，没有任何事物遗漏，都是宁静而端正的。天地之间，无论是道还是事，无论在人还是在物，没有不完备于《易》之中的，这就是《易》道的作用。乾静止时专一，运动时直行，所以产生广大；坤静止时收敛，运动时开张，所以产生广博。广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的意义与日月相配，易简的善与至德相配。乾属阳，主导运动；坤属阴，主导静止。若只专一于运动，就不能产生“大”，因为没有体；若只专一于静止，就不能产生“广”，因为没有用。“大哉乾元，万物资始”，这是静止时的专一；“云行雨施，品物流形”，这是运动时的直行。坤的含弘，是静止时的收敛；光大，是运动时的开张。所以又说：“坤至柔而动也刚，至静而德方。”广大就是由此产生的。乾坤的广大，足以与天地相配；它们的变通，足以与四时相配；它们所体现的阴阳意义，足以与日月相配；它们易简的善，足以与至德相配。这里的至德，是以圣人中庸之德为主来说的；穷尽中庸的人道之至德，那么能够长久的德、能够广大的事业，都属于至德。说“相配”，不是说乾坤本来不足以具备这四者，而是说乾坤的一个方面就足以与它们的全部德相配；因此天地、四时、日月、至德，都只是乾坤的一个象罢了。正因如此，乾坤以广大这一条道理便足以穷尽天地，而天地反而不足以穷尽乾坤，原因就在这里。孔子说：“《易》的道理，难道达到极点了吗！《易》，是圣人用来崇高德行、扩大事业的。”前面说过“《易》与乾坤的意义”，所以这里再次赞叹《易》的极致，并说明圣人运用它的道理来崇高德行、扩大事业。崇高德行，所以德行盛大；扩大事业，所以事业广大。盛德大业，如果不运用《易》的道理，就不能达到。因此圣人先赞叹《易》的极致，然后才说效法它。“至”，指前面所说的《易》与乾坤的事理。智慧崇高，礼节谦卑；崇高效法天，谦卑效法地。天地各自确立位置，《易》便运行在其中。成就性而不断保存它，这就是道义的门户。《易》的广大，在天地之间无不具备，所以天下各种事情无不具有《易》的道理。凡是具备天地之象的地方，《易》都已经在其中。因此圣人无论处于何处都运用《易》，不只是崇德广业而已。况且智慧要崇高才能明达，礼节要谦卑才能恭敬；智慧崇高、礼节谦卑，本来似乎与《易》没有关系。然而崇高是天的道，谦卑是地的德。智慧崇高效法天，礼节谦卑效法地，那么天地的位置就已经确立了。天地的位置既然确立，《易》也就运行在智慧和礼节之中。这就是圣人无论从大的德业、小的言行，直到天地人鬼的变化，无不运用《易》的原因。只有以性来成就它，并不断保存而不忘记，那么修身、齐家、治国、平天下，道义的要旨都从这条道路产生。因此《易》是道义的门户。效法乾坤的简易来崇德广业，只是其中大的方面；所以这里又说智慧崇高、礼节谦卑，以显示其中小的方面。圣人能够看见天下幽深繁杂的事物，便仿拟它们的形态，象征它们各自适宜的事物，因此称为象。圣人能够看见天下的运动变化，便观察其中时机的通塞，用来施行典章礼制，并系上卦辞爻辞来判断吉凶，因此称为爻。说明天下最幽深繁杂的事物，却不能厌恶它；说明天下最剧烈的运动，却不能使它混乱。先仿拟，然后发言；先审议，然后行动；通过仿拟和审议来成就变化。这一章说明仿拟、审议爻象的道理，直到盗贼招致祸患为止，最后又说到“赜”；“赜”是天下最隐微的事物，无法直接看见。圣人有时仿拟它的形态，有时象征它所适宜的事物，于是《易》中便有了象。天下的运动是变化产生的根由，观察时势的通塞而施行典章礼制，那么爻的运动就是观察时势的关键。给它系上辞来判断吉凶，那么爻辞就是吉凶的凭证。之所以称为爻，就是因为这两方面；这大概是创作《易》的圣人最初确立爻象的本意。象是天下最幽深繁杂的事物，不要因为它幽深繁杂就厌弃并忽略它。爻是天下最剧烈的运动，大概因为随时有适宜的处置，所以不能使它混乱。之所以如此，是因为君子的一言一动，都必须用爻象来仿拟、审议，然后才能成就变化之道；这样，所喜爱而玩味的道理就达到极致了。上文说圣人确立爻象的本意，这里说君子仿拟、审议爻象以后才发言、行动，也类似前文说圣人设卦观象，最后以君子观象玩辞作结。能够明白这一点，就知道爻象的作用；因此君子玩味《易》，一定要仿拟它的象并审议它的辞。鹤在幽暗处鸣叫，它的同类应声相和。我有美好的爵禄，愿与你共同享用。孔子说：君子居处在家中，发出的话是善的，那么千里之外也会有人响应，何况近处呢？居处在家中，发出的话不善，那么千里之外也会有人违背他，何况近处呢？言语从自身发出，影响会加到百姓身上；行为从近处开始，却会显现于远方。言语和行为，是君子的关键。关键一经发动，就是荣辱的主宰。言语和行为，是君子用来感动天地的，怎么可以不谨慎呢？《同人》卦说：起初号哭，后来欢笑。孔子说：君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时言说。两个人同心协力，其锋利足以切断金属；同心者所说的话，其香气如同兰花。从这里以下，都是在说明推拟、议论爻象的道理。“鹤在幽暗处鸣叫，它的同类应声相和。我有美好的爵禄，愿与你共同享用”，起初并不是专门说言语和行为的。圣人加以推拟议论，便看出言语和行为不可不谨慎。既然掌握了其中的道理，就知道言语和行为之间，正是形成变化的所在。“《同人》卦起初号哭，后来欢笑”，起初也不是专门说出仕、退处、言说和沉默的。圣人加以推拟议论，便看出同心的利处以及同心之言的香气。既然掌握了其中的道理，就知道出仕、退处、言说、沉默之间，正是形成变化的所在。圣人忧虑后世不懂得爻象的作用，所以把推拟议论的道理说明到这个程度而已。
初六，借用白茅，无咎。子曰：茍错诸地而可矣，借之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以徃，其无所失矣。劳谦，君子有终，吉。子曰：劳而不伐，有功而不徳，厚之至也。语以其功下人者也。徳言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。亢龙有悔。子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。不出戸庭，无咎。子曰：乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。子曰：作易者，其知盗乎？易曰：「▯且乘致冦至。」「▯也者，小人之事也。「乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰：「▯且乘致冦至。」盗之招也。此五者，当与「鸣鹤在阴」同居爻象拟议之终，盖皆拟议之道也。或别为一章，非也。拟议者，圣人用易之道。盖观象玩辞，所以反诸其身也。然不曰用而曰拟议者，爻象必先拟议而后可用，方拟诸形容，象其物宜，必从其事物象，▯以探作易圣人之意，是以必至于拟议而后可也。古之君子以拟议为学易之要务，而世多略而不言，或言之复失拟议之道，是以易终不用于世也。且玩易之辞有曰：「借用白茅，无咎」，则知无所失之慎；有曰：「劳谦，君子有终，吉」，则知以功下人之恭；有曰：「亢龙有悔」，则知贵高不可以无辅；有曰：「不出户庭，无咎」，则知言语不可以不密；有曰：「负且乗，致冦至」，则知非所乘而招盗。是皆拟议而知其变化也。五者之下各系以孔子之言，盖孔子拟议之辞，所谓拟之而后言者也。能触▯而长之，则三百八十四爻能事毕矣。天地之间备矣。圣人存其大法，得此七者已足用，盖难尽为之言也。圣人初已尽言于彖象文言，以谓拟议之学未明，故复系于此。其忧后世所以垂教，至矣尽矣。后世欲务空言夸世，则不必深明其説。茍欲为力行之学，归于君子之儒，则拟议之道，宜先尽心焉。其言「作易者，其知盗乎」？者，盖圣人叹易之道无不备也。盗之情不必知也，宜其无所见于易也。尚且深明于此，则天地之间举无遗矣。拟议之道，其可忽乎？故惊而叹之。有是言也。观此，则知崇礼卑，又无足疑者。系辞自「天尊地卑」之后，至此章终。凡言重卦、设卦、易道、易辞、爻位、彖象、乾坤、神圣及圣贤之所法、则君子之所观玩，与夫学者拟议之道，略尽于斯。其所未言者数，所未详者变化之道，故继之于后也。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十【案原本此节错置，“易有圣人之道四焉，此之谓也”后，故説曰：“前言天数五，地数五者，此也。”今从程子、朱子传义移此】前言天数五，地数五者，此也。汉志言：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。”故或谓天一至天五为五行生数，地六至地十为五行成数。虽有此五行之説，而于易无所见，故五行之説出于厯数之学，非易之道也【案原本云：“此二十字当在‘天数五’之上，错简于此”，今已移正，附识之】天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也【案：原本此节在「故再扐而后挂」句后，故説曰「先大衍而天地次之」，今从朱子本义移此】一、三、五、七、九，天数之五也。二、四、六、八、十，地数之五也。一与六，二与七，三与八，四与九，五与十，皆合也。故曰「五位相得而各有合」。积一、三、五、七、九之数，凡二十五，故曰「天数二十有五」。积二、四、六、八、十之数，凡三十，故曰「地数三十」。合天地之数五十有五，天地所以能成变化而行▯神者，莫不有数存焉。成变化，行鬼神，所谓幽明之故也。变化见于万物者也，鬼神运于四时者也。《易》数以大衍为宗，天地之数，大衍之所合也。故先大衍，而天地次之。大衍之数五十
译初六：借用白茅铺垫，没有灾祸。孔子说：即使把祭品直接放在地上也可以了，再用白茅铺垫它，还会有什么过错呢？这是谨慎到了极点。白茅这种东西虽然微薄，但它的用途却可以很重要。遵循这种谨慎的方法继续做下去，就不会有什么过失了。《谦》卦九三说：有功劳而谦逊，君子最终会有好的结果，吉祥。孔子说：劳苦而不夸耀，有功劳而不自以为有德，这是厚道到了极点。这句话说的是以自己的功劳居于他人之下的人。德，是说德行盛大；礼，是说态度恭敬。所谓谦逊，就是用恭敬来保全自己的地位。上九：高亢的龙会有悔恨。孔子说：地位尊贵却没有相应的职位，高高在上却没有百姓，贤人在下位却没有人辅佐，所以一有所行动就会有悔恨。《节》卦说：不走出门庭，没有灾祸。孔子说：祸乱的产生，往往以言语作为阶梯。君主不严密就会失去臣下，臣下不严密就会失去自身，机密的事情不严密就会损害成功，所以君子谨慎守密，不轻易说出去。孔子说：作《易》的人，大概知道盗贼的心理吧？《易》说：“背负着东西又乘坐车，招来盗寇。”所谓背负，是小人的事情；所谓乘车，是君子的器物。小人却乘坐君子的器物，盗贼就会想着夺取它。上面傲慢，下面暴虐，盗贼就会想着攻伐它。收藏财物不慎，是教盗贼来偷；容貌打扮妖冶，是教人来淫乱。《易》说：“背负着东西又乘坐车，招来盗寇。”这就是自己招来盗贼。这五件事，应当与“鹤在幽暗处鸣叫”同列于爻象推拟议论的终结处，因为它们都是推拟议论的道理。有人把这一段另分为一章，这是不对的。推拟议论，是圣人运用《易》的方法。观察卦象、玩味卦辞，是为了反求自身。然而不说“运用”而说“推拟议论”，是因为爻象必须先经过推拟议论，然后才能运用；将爻象推拟为各种形态，取象于相应的事物，必须依据事物的形象来探求作《易》圣人的用意，所以一定要经过推拟议论才行。古代君子把推拟议论看作学习《易》的要务，但后世大多忽略而不谈，有时虽谈到它，却又失去了推拟议论的道理，所以《易》始终不能用于世间。况且玩味《易》的辞句，有的说“借用白茅铺垫，没有灾祸”，就知道了不致有失的谨慎；有的说“有功劳而谦逊，君子最终有好的结果，吉祥”，就知道了以功劳居于他人之下的恭敬；有的说“高亢的龙会有悔恨”，就知道地位尊贵高亢不可没有辅佐；有的说“不走出门庭，没有灾祸”，就知道言语不可不严密；有的说“背负着东西又乘车，招来盗寇”，就知道乘坐不应乘坐之物会招来盗贼。这些都是通过推拟议论而知道其中变化的。五件事下面各自附有孔子的话，大概就是孔子推拟议论的言辞，即所谓“先推拟，然后发言”。能够触类旁通、不断推广，那么三百八十四爻所包含的道理就都可以通晓了，天地之间的事理也就完备了。圣人保存下来的只是大法，掌握这七项就足以运用，大概是因为难以把它们全部说尽。圣人起初已经在《彖传》《象传》《文言》中把道理说尽了，但认为推拟议论的学问还没有被说明清楚，所以又在这里加以系述。他为后世忧虑、借以垂示教诲的用心，真是到了极点、尽到了极点。后世如果只想致力于空洞言论、向世人夸耀，就不必深入理解这种学说；如果想从事身体力行的学问，归入君子之儒，那么推拟议论的道理，就应当首先尽心学习。至于说“作《易》的人，大概知道盗贼吗”，是圣人感叹《易》的道理无所不备。并不是说必须知道盗贼的心理；盗贼的事情本来不应在《易》中有所体现。连这种事情都能深入说明，那么天地之间就没有遗漏的了。推拟议论的道理，难道可以忽视吗？所以圣人惊叹而发出这句话。观察这里，就知道崇尚礼、谦卑处下，也没有什么可疑惑的了。《系辞》从“天尊地卑”以后到这一章结束，大凡谈到重卦、设卦、《易》的道理、《易》的辞句、爻位、彖象、乾坤，以及神圣、圣贤所取法的对象、君子所观察玩味的内容和学习者推拟议论的方法，大略都在这里说尽了。尚未说到的是数，尚未详说的是变化的道理，所以在后面接着说明。天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。【按：原本这一节错置在“易有圣人之道四焉，此之谓也”之后，所以旧说说：“前面所说天数五、地数五，就是指这里。”现在依照程子、朱子的《传》《义》移置于此。】前面说天数有五个，地数有五个，指的就是这里。汉代《汉书·律历志》说：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。”所以有人认为，天一至天五是五行的生数，地六至地十是五行的成数。虽然有这种五行的说法，但在《易》中看不到依据，所以五行之说出于历数之学，并不是《易》的道理。【按：原本说：“这二十字应当在‘天数五’之上，错简在此。”现在已经移正，附记于此。】天数有五个，地数有五个，五个位置彼此相得，并且各自有所合。天数共二十五，地数共三十，天地之数总共五十五。这就是用来形成变化、运行鬼神的数。【按：原本这一节在“所以再扐而后挂”之后，所以旧说说“先讲大衍，再讲天地之数”。现在依照朱子的《本义》移置于此。】一、三、五、七、九，是五个天数；二、四、六、八、十，是五个地数。一与六相合，二与七相合，三与八相合，四与九相合，五与十相合，所以说“五位相得而各有合”。把一、三、五、七、九相加，总共二十五，所以说“天数二十有五”；把二、四、六、八、十相加，总共三十，所以说“地数三十”。天地之数合计五十五，天地之所以能够形成变化、运行鬼神，没有不是其中存有数的。形成变化、运行鬼神，就是所谓幽明的缘由。变化显现在万物之中，鬼神运行于四时之中。《易》的数以大衍为根本，天地之数是大衍所包含的。所以先说大衍，天地之数次之。大衍之数为五十。
圣人易数之学不传乆矣。今粗能通者，天地之数，大衍之数，乾坤二篇之防而已。舍揲卦之外，亦莫知其用也。世之言易数者，皆出于纬书、星厯、灾异之学，流为阴阳末技，非圣人之道也。然大衍天地谓之数，乾坤二篇谓之防，则数者防之所宗，而防为已定之数也。孔颖达谓于二篇之防，万有一千五百二十之中，独取五十防为用，是则数反出于防，大衍反出于二篇，其倒置甚矣。岂不思积数之揲而后有防，由大衍而后有二篇乎？京房以十日、十二辰、二十八宿为五十；马融以太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气为五十；荀爽以八卦六爻加乾坤用九用六为五十，皆妄相傅防，非学者所宜言。至郑康成、姚信、董遇，皆取天地之数以减五六，义虽近之，而郑氏谓五行减五为五十，姚、董谓六画减六为四十九，五六当减则减，又何必傅会五行六画？此儒者之蔽也。韩氏取王弼之言曰：“演天地之数，所赖者五十。”夫何赖焉？顾欢云：“立此五十数以数神，又何立焉？”夫数本于自然，数之所始，圣人能知而明之耳，安能以私意加毫末于是也？故大衍之数五十，是为自然之数，皆不可穷其义，穷之愈切，其失愈逺，惟毋意、母必，斯得之矣。故曰：“至诚如神。”自其用四十有九之后，圣人得以用之也。若是则大衍之数五十，犹数之天也；其用四十有九，犹数之人也。天人之道既立，则用与不用生焉，此之谓易之数也。然近世厯家多称出于大衍，盖傅防其数于其始，名是而实非，及一变用，则其数支离，终不可复得，何大衍之有？皆妄人之説也。厯数之学傅会甚易，且以五十为始，四十九为始，五十五为始，八十一、六十四皆可首数，至其窒不能通，则小小迁就，亦无大失，是如顾欢之言，可立之数也。儒者往往不明乎此，肆为术士所欺。然自汉以来，太初四分犹为近古，故其数多，本乎自然，是以厯家有言曰：「古之六术并同四分，以迁史攷太初，亦四分也，而亡失特甚，厯之疎缪，有古以来，莫甚于三统。」班氏不复讨论太初，而备载三统，至其傅会欺妄之言，一语不遗，良可叹也。后世皆谓一行、王朴之术出于大衍，二者亦皆术士之学，第能文饰之耳，欲如太初四分近古之数，尚未之有，况易乎？故易数与厯不可同论也。其用四十有九分而为二，以象两；挂一以象三，揲之以四，以象四时；归竒于扐，以象闰。五嵗再闰，故再扐而后挂。五十者数之本也，四十有九者数之用也。此圣人用数揲蓍之法也。揲蓍之法，自四十有九分而为二，以象两仪。就两仪之间，于天数之中分挂其一，而配两仪，以备三才之象。故曰「挂一以象三」也。揲之以四，象四时也。奇者，所挂之一也。扐者，左右两揲之余也。得左右两揲之余，寘于前，以奇归之也。归奇象闰也。五嵗再闰，非以再扐象再闰也。盖闰之后有再嵗，故归奇之后亦有再扐也。再扐而后复挂，挂而复归，则五嵗再闰之义矣。凡一竒，再扐，三变而成一爻。十有八变，则一卦成矣。然并奇与扐计之初揲，非余五则余九，再揲三揲皆非余四则余八。世俗以八九谓之多，四五谓之少，故有三多三少之言。其数虽不差，而其名非矣。且初揲余五，再揲余四，三揲余四，以四十九数计之，去此十三数，则左右两手之中得四九三十有六，老阳之数也。故阳爻为九，而其防为三十六。初揲余九，再揲余八，三揲余八，以四十九数计之，去此二十五数，则左右两手之中得四六二十有四，老隂之数也。故阴爻为六，而其防为二十四。至于世俗所谓两少一多者，去其十七，则得四八三十有二，少阴之数八也。俗所谓两多一少者，去其二十一，则得四七二十有八，少阳之数七也。揲蓍之法本无二致，因或者误以扐为奇，又好以三多三少论阴阳之数，故异説从而生焉。干之防二百一十有六，坤之防百四十有四，凡三百有六十。当期之日，二篇之防万有一千五百二十，当万物之数也。防者，揲而所得之数也。乾坤之防，皆取老阳、老阴之数。老阳之数三十有六，六之则干之防，故二百一十有六。老阴之数二十有四，六之则坤之防，故百四十有四。二篇之防，凡阳爻百九十有二，皆干之九也；阴爻百九十有二，皆坤之六也。合为防万有一千五百二十，以象万物之数也。乾坤之防三百六十，而日当期之日者，三百六十中数也。二十四气过之，故曰气盈；十二月不及焉，故曰朔虚。气盈、朔虚积而为闰者也。圣人举中道言之，故曰「当期之日」。乾坤二篇之防，皆一定之数，出于大衍者也。故大衍之序，先天地而乾坤之防又次之。是故，四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触▯而长之，天下之能事毕矣。
译圣人关于《易》数的学问，已经失传很久了。如今勉强能够通晓的，不过是天地之数、大衍之数，以及乾坤二篇的蓍策数罢了。除了揲卦之外，也没有人知道它的用途。世上谈论《易》数的人，都出自纬书、星历和灾异之学，流变为阴阳方面的末流技艺，并不是圣人的道理。然而，大衍和天地称为数，乾坤二篇称为策，那么数就是策的根本，而策是已经确定的数。孔颖达说，在乾坤二篇的一万一千五百二十策中，唯独取五十策来使用；这样便成了数反而出于策、大衍反而出于二篇，颠倒得太厉害了。难道没有想过，先积数揲蓍而后才有策，由大衍而后才有乾坤二篇吗？京房把十日、十二辰、二十八宿作为五十；马融把太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气作为五十；荀爽把八卦、六爻加上乾坤的用九、用六作为五十，这些都是妄自牵强附会，不是学者应该谈论的。至于郑康成、姚信、董遇，都取天地之数减去五或六，意义虽然较为接近，但郑氏说五行减五而为五十，姚氏、董氏说六画减六而为四十九；既然应当减去五六，便减去就是了，又何必牵强附会到五行、六画呢？这是儒者的弊病。韩氏取用王弼的话说：“推演天地之数，所凭借的是五十。”凭借它做什么呢？顾欢说：“确立这五十之数来计算神，又何必确立它呢？”数本来出于自然，数的起始，圣人能够认识并阐明而已，怎么能把自己的意思增加一丝一毫到其中呢？所以“大衍之数五十”是自然之数，不可以穷究它的意义；越是用力穷究，失误就越远。只要不凭空臆测，不强作必然之说，就能得到它的道理。所以说：“至诚如神。”自从把四十九作为实际运用的数以后，圣人才得以使用它。这样说来，大衍之数五十，好比数的天；实际运用的四十九，好比数的人。天人之道建立以后，才产生使用与不使用，这就是所谓《易》的数。然而近世历法家大多说自己的历法出于大衍，大概是在开头强行附会其数，名义相同而实质不同；一旦发生变化，数就支离破碎，最终再也无法得到，哪里还有什么大衍？这都是妄人的说法。历数之学很容易牵强附会：以五十作为开端、以四十九作为开端、以五十五作为开端，甚至以八十一、六十四作为首数，都可以；到了阻塞不通之处，只作小小迁就，也认为没有大过失，这正如顾欢所说，是可以任意建立的数。儒者往往不明白这一点，任由术士欺骗。然而自汉代以来，太初历、四分历还比较接近古法，所以其中的数多半本于自然。因此历法家有话说：“古代的六种历法都与四分历相同；拿司马迁考察太初历，也不过是四分历，但失传得特别严重。历法的疏漏错误，自古以来没有比《三统历》更厉害的。”班固不再讨论太初历，却把《三统历》全部记载下来，甚至对其中牵强附会、欺骗妄诞的说法也一字不漏地记录，实在令人叹息。后世都说一行、王朴的历法出于大衍，但二者也都是术士的学问，只是能够用文辞加以修饰罢了。想要达到太初历、四分历那样接近古法的数，尚且没有做到，何况《易》呢？所以《易》数与历法不能同等论说。把四十九分成两部分，以象征两仪；挂起一根，以象征三才；用四来揲数，以象征四时；把余数归于扐，以象征闰月。五年有两次闰，所以要两次归扐，然后再挂。五十是数的根本，四十九是数的实际运用。这是圣人运用数来揲蓍的方法。揲蓍时，从四十九根蓍草中分出两部分，以象征两仪。在两仪之间，从天数中分挂出一根，配合两仪，以具备三才的象征，所以说“挂一以象三”。用四来揲数，象征四时。奇，是所挂起的那一根；扐，是左右两部分揲数后剩下的余数。得到左右两部分揲数的余数后，把它们放在前面，再把所挂的一根归入其中，这就是归奇。归奇象征闰月。五年有两次闰，并不是说两次扐象征两次闰；因为闰月之后还有两年，所以归奇之后也有两次扐。两次扐之后再挂，挂后再归奇，就体现了五年两闰的意义。每有一奇、两次扐，经过三变而成一爻；经过十八变，就成一卦。然而把奇和扐一并计算，第一次揲数的余数不是五就是九，第二次、第三次揲数的余数都不是四就是八。世俗把八、九称为多，把四、五称为少，所以有“三多三少”的说法。数虽然没有错，但名称却不对。比如第一次揲数余五，第二次余四，第三次余四，以四十九根计算，除去这十三根，左右两手之中得到四九三十六，这是老阳之数。所以阳爻为九，它的策数是三十六。第一次揲数余九，第二次余八，第三次余八，以四十九根计算，除去这二十五根，左右两手之中得到四六二十四，这是老阴之数。所以阴爻为六，它的策数是二十四。至于世俗所说的“两少一多”，除去十七，便得到四八三十二，这是少阴之数八。世俗所说的“两多一少”，除去二十一，便得到四七二十八，这是少阳之数七。揲蓍的方法本来没有两种不同的体系，只因为有人误把扐当作奇数，又喜欢用三多三少来讨论阴阳的数，所以才产生了不同的说法。乾的策数是二百一十六，坤的策数是一百四十四，共计三百六十，正好相当于一年的日数。乾坤二篇的策数总共一万一千五百二十，相当于万物的数目。策，是揲蓍所得的数。乾坤的策数，都取老阳、老阴的数。老阳之数是三十六，乘以六就是乾的策数，所以是二百一十六；老阴之数是二十四，乘以六就是坤的策数，所以是一百四十四。乾坤二篇的策数中，阳爻共有一百九十二，都是乾的九；阴爻共有一百九十二，都是坤的六。合起来是策数一万一千五百二十，用来象征万物的数。乾坤的策数为三百六十，而说它相当于一年的日数，是取三百六十这一中间数。一年二十四节气超过这个数，所以说“气盈”；十二个月又不足这个数，所以说“朔虚”。气盈、朔虚积累起来就成为闰月。圣人举中道而言，所以说“相当于一年的日数”。乾坤二篇的策数，都是已经确定的数，出于大衍。所以大衍的次序先于天地之数，乾坤的策数又次于天地之数。因此，经过四种运算而成《易》，经过十八次变化而成卦，八卦形成而小有成就。由此引申扩展，触类旁通而不断发展，天下的事情就没有不能完成的了。
四营，谓分而为二，挂一，象三，揲之以四，归奇于扐，其营有四也。四营而后有爻，爻而后有卦，故云成易也。一挂，再扐，共为三变，而成一爻。六爻则十有八变矣。自八卦小成，引而伸之，触▯而长之，重为六十四卦，合三百八十四爻，为防万有一千五百二十，则天地之间无不备矣。乾坤防数之后，复继以四营成易之道者，以明易之作始于数也。显道神徳，行是故可与酬酢，可与祐神矣。此言圣人能显易之道，神易之徳行而用之，故可以酬酢天下之变，而赞天地之化育也。祐助也。祐神，所以赞化育也。系辞自首章至天下之能事毕矣，皆圣人显道、神徳行、酬酢、祐神之事故，以此终之。子曰：「知变化之道者，其知神之所为乎？」变化即尽神也。故由变化可以知神。天下之变化，或不得而知，则由《易》之变化以知之。知神之所为者，知神之所谓也。易》有圣人之道四焉：以言者，尚其辞；以动者，尚其变；以制器者，尚其象；以卜筮者，尚其占。言则用其辞，动则用其变，制器用其象，卜筮用其占。圣人用《易》之道，又有是四焉者。故言《易》有圣人之道四焉也。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有逺近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？君子有为有行，问言受命。盖言求其道于易中，如问之以言，求而得其道，如响应。以见易之无乎不备，可与酬酢也。无逺近幽深，见几知来。非易为天下之至精，孰能如此？参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？凡天下之变，皆变也。凡天下之数，皆数也。而易又参伍之，错综之。盖变与数之所自出，又制其变数不可穷尽者也。虽天地之文，必成于其变；天下之象，必定于其数。则知易之变数不可穷尽如此，故为天下之至变也。凡天地之道，显而可见者，皆曰文；天下之物，可见者，皆曰象。如日月星辰，山川草木，皆为天地之文。或阴阳昼夜以变而运，或生长融结以变而成，皆是也。或谓天地之文如青赤之文，非也。易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？易》无思无为，宜其不能与人事相感，而反能通天下之故者，是《易》为天下之至神也。至于圣人用《易》，以《易》简之道得天下之理，亦可谓通天下之故矣。夫《易》圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务。惟神也，故不疾而速，不行而至。上言“至精、至变、至神”，皆谓《易》之道也。此言圣人用《易》之道，以极深而研几也。天下之事，至深难测也；几微难见也。用《易》之道，则能极其不测之深，研其难见之几矣。然“极易”之深，则天下之志无不通，是能得其至精也；研“易”之几，则天下之务无不成，是能得其至变也。又尽“易”之神，故得不疾而速，不行而至，所谓“感而遂通”者也。子曰：「易有圣人之道四焉，者，此之谓也。」前言：圣人之道四，四者本于人事，由人而言之也。继以至精、至变、至神三者，易之道，由易而言之也。又继以惟深、惟几、惟神，言虽圣人，犹极深研几如此也。复以圣人之道四焉，终之者，盖易之道其精、变、神如此，圣人用易极深研几，又如此，则天下后世于言动、制器、卜筮之间，岂可任其私智以他求哉？必当尚易之辞、变、象、占也。此众人当尚之事，而曰“圣人之道”者，以言圣人犹尚此道也。圣人尚此者，以易为至精、至变、至神，天下无以加焉，故也。此之谓者，犹言“谓是故”也。子曰：「夫易，何为者也？夫易，开物成务，冐天下之道，如斯而已者也。」易》之道，难穷，不可以一言尽，故此章又明开物成务，冐天下之道也。以言乎天地之间，则《易》无不备，故能冐天下之道。盖言天下之道，无不具于其中也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。孔子言《易》道于上，必继以圣人用《易》于下，以见圣人无适而非《易》也。此章先言开物成务，冐天下之道，继之以通天下之志，本乎《易》之开物也；以定天下之业，本乎《易》之成务也；以断天下之疑，本乎《易》之冐天下之道也。故圣人有为有行，未尝不本于《易》。是故蓍之徳圆而神，卦之徳方以知。六爻之义，易以贡蓍。卦六爻各言其徳，固非易道之大全。圣人用之，亦所以通志定业，断天下之疑也。圆而神，故能通志；方以知，故能定业；易以贡，故能断疑。圣人之于易也，取而用之，左右逢其原矣。贡，犹告也。圣人以此洗心，退藏于密。吉凶与民同患。神以知来，知以藏往。其孰能与于此哉？古之聪明叡知，神武而不杀者，夫。
译四种运算，是指分而为二、挂一、以三为象、用四来揲数、把奇数归于扐；其中的运算有四项。四种运算之后才有爻，有爻之后才有卦，所以说“成《易》”。挂一次、归扐两次，共为三变，形成一爻；六爻就是十八变。从八卦初步形成以后，引申扩展、触类旁通，重叠成为六十四卦，共有三百八十四爻，策数合计一万一千五百二十，于是天地之间的事物就没有不具备的了。在说明乾坤策数之后，又接着说明四营成《易》的方法，是为了表明《易》的创作开始于数。显明《易》的道，神妙地运用《易》的德行，因此就可以用来应答、处理天下的变化，也可以用来辅助神化。这是说圣人能够显明《易》的道，神妙地运用《易》的德行，所以可以应答、处理天下的变化，并辅助天地化育万物。祐，就是辅助；辅助神化，就是帮助天地化育万物。《系辞》从开头一章到“天下的事情就没有不能完成的了”，都是圣人显明道、神妙地运用德行、应答世事、辅助神化的事情，所以用这句话作结。孔子说：“知道变化的道理，大概就知道神明所做的事情了吧？” 变化就是神妙作用的全部体现，所以由变化可以知道神明。天下的变化有时不能直接知道，就可以由《易》的变化来认识。知道神明所做的事，就是知道神明所说的道理。《易》中有圣人的四种道：用于言说的，崇尚卦辞、爻辞；用于行动的，崇尚变化；用于制作器物的，崇尚卦象；用于占卜筮问的，崇尚占断。言说时就运用《易》的辞，行动时就运用《易》的变化，制作器物时运用《易》的象，占卜筮问时运用《易》的占断。圣人运用《易》的道理，又有这四个方面，所以说《易》中有圣人的四种道。因此，君子将要有所作为、将要有所行动时，向《易》询问并以言辞求问，它接受询问、给予回应，就像回声一样迅速。无论远近、幽深，都能由此推知将来的事物。如果不是天下最精微的道理，谁能做到这样呢？君子有所作为、有所行动，向《易》询问并接受它的启示。大概是说，在《易》中寻求道理，就像用言语发问；求问之后得到道理，就像回声随声而应。这说明《易》无所不备，可以用来应答、处理各种事情。无论远近幽深，都能察见几微而预知未来。如果《易》不是天下最精微的道理，谁能做到这样呢？参互错综各种变化，交错综合各种数，通晓其中的变化，于是形成天地的文理；穷极各种数，于是确定天下的形象。如果不是天下最变化无穷的道理，谁能做到这样呢？天下所有的事物都在变化，天下所有的事物也都有其数，而《易》又对它们加以参互、错综。大概变化与数的来源，以及制约变化和数使其无穷无尽的规律，都由此而出。即使天地的文理，也必定由变化形成；天下的形象，也必定由数确定。由此可知，《易》的变化和数是如此无穷无尽，所以它是天下最为变化的道理。天地之道中凡是显明而可以看见的，都称为“文”；天下万物中凡是可以看见的，都称为“象”。如日月星辰、山川草木，都是天地的文理。有的随着阴阳、昼夜的变化而运行，有的随着生长、融化、凝结的变化而形成，都是这样。有人认为天地之文如同青赤色彩的文饰，这是不对的。《易》没有思虑，也没有作为，寂静而不动；一经感应，便通晓天下万事的缘由。如果不是天下最神妙的道理，谁能做到这样呢？《易》没有思虑、没有作为，本来应该不能与人的事务相感应，却反而能够通晓天下万事的缘由，这是因为《易》是天下最神妙的道理。至于圣人运用《易》，凭借《易》简易的道理获得天下的理，也可以说是通晓天下万事的缘由。《易》是圣人用来穷极深奥、研究几微的。正因为深奥，所以能够通达天下人的心志；正因为几微，所以能够成就天下的事务；正因为神妙，所以不加速却能迅速，不行走却能到达。上文所说“最精微、最变化、最神妙”，都是指《易》的道理。这里说的是圣人运用《易》的道理来穷极深奥、研究几微。天下的事情极其深奥，难以测度；事情的几微也难以察见。运用《易》的道理，就能穷极那些不可测度的深奥之处，研究那些难以察见的几微。然而穷极《易》的深奥，天下人的心志就没有不能通达的，这就是能够得到《易》最精微的道理；研究《易》的几微，天下的事务就没有不能成就的，这就是能够得到《易》最变化的道理。又能穷尽《易》的神妙，所以能够不加速却迅速、不行走却到达，这就是所谓“一经感应便通晓”的意思。孔子说：“《易》中有圣人的四种道，说的就是这个。” 前面说圣人的四种道，这四种道本来出于人事，是从人的方面来说的。接着说最精微、最变化、最神妙三点，是从《易》的方面来说《易》的道理。又接着说只有深、只有几、只有神，意思是说即使是圣人，也仍然要这样穷极深奥、研究几微。最后又以“《易》中有圣人的四种道”作结，是因为《易》的道理既然如此精微、变化、神妙，圣人运用《易》又能如此穷深研几，那么天下后世在言语、行动、制作器物、卜筮之间，难道可以任凭自己的私智另寻他道吗？必定应当崇尚《易》的辞、变、象、占。这些是众人应当崇尚的事情，却说是“圣人的道”，是因为圣人也崇尚这些道理。圣人之所以崇尚它们，是因为《易》最精微、最变化、最神妙，天下没有什么可以超过它。所谓“说的就是这个”，就如同说“指的就是这个缘故”。孔子说：“《易》究竟是做什么的呢？《易》能够开启万物、成就事务，包容天下的道理，不过如此而已。” 《易》的道理难以穷尽，不可能用一句话说完，所以这一章又说明它能够开启万物、成就事务，并包容天下的道理。就天地之间而言，《易》无所不备，所以能够包容天下的道理。就是说，天下的道理没有不具备于《易》之中的。因此，圣人用它来通达天下人的心志，用它来确定天下的事业，用它来裁断天下的疑惑。孔子上面谈《易》的道理，下面必定接着谈圣人运用《易》，以显示圣人无论做什么都离不开《易》。这一章先说《易》能够开启万物、成就事务、包容天下的道理，接着说“通达天下人的心志”，根本在于《易》开启万物；“确定天下的事业”，根本在于《易》成就事务；“裁断天下的疑惑”，根本在于《易》包容天下的道理。所以圣人有所作为、有所行动，从来没有不以《易》为根本的。因此，蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而明智。六爻的义理，简易地向蓍作出告示。卦的六爻各自说明一种德性，本来并不是《易》道的全部。圣人运用它们，也正是用来通达心志、确定事业、裁断天下疑惑的。圆融而神妙，所以能够通达心志；方正而明智，所以能够确定事业；简易而能作出告示，所以能够裁断疑惑。圣人对于《易》，取来运用，处处都能得到它的根源。贡，就如同告知。圣人用这些来洗涤心灵，退藏于幽密之处。对于吉凶，和百姓共同忧患。凭神妙来知晓未来，凭智慧来收藏既往。谁能够做到这样呢？大概就是古代聪明睿智、具有神武而不以杀戮治世的人吧。
以此洗心者，以易洗心也。圣人之用易也，随用随取，随取随足，故能无思无虑，以涤其心。盖其酬酢应变，在易不在心，则心无留事，亦无应变之方，非洗心而何？故其修身、齐家、治国、平天下之道，莫不一本于易。微而至于耒耜、舟楫、臼杵、弧矢之用，亦必取诸益，取诸涣，取诸小过，取诸暌。圣人皆无容心焉，是所以能洗心而退藏于密也。彼愚而好自用者，虽极精神，逞智力，而天下之志未必能通，天下之业未必能定，天下之疑未必能断。又安知圣人通天下之志者，用易开物之道也？定天下之业者，用易成务之道也？断天下之疑者，用易冐天下之道也？天下之事，不过于志、业、疑三者而已。圣人用易，亦不过三者之道也。所谓洗心用易者，如此。虽圣人吉凶之患，不得不与民同，然无心受之，亦无妄之道也。夫何患焉？若是者，非神之妙足以知方来，非知之崇足以藏已往，又安能与于洗心之道哉？古之聪明叡知之君，神武不杀而天下治者，盖得洗心退藏之道也。是知心之为物，用之则尘滓，不用则清明。众人不知不用之术，而圣人独明不用之道。故圣人洗心在此，而众人莫之知也。是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其徳夫。圣人明天之道，察民之故，无或不通，故兴神物以前民用，则无有逺近幽深，遂知来物。圣人初无与焉，是以能斋戒其心，休休然以神明其徳也。神物易也，前言圣人用易而不自用其心，故曰洗心。此又追本而言，圣人作易之时，亦无容心焉，因神物固有，独能兴之而已。故既兴神物以前民用，是乃所以斋戒神明其徳。夫斋戒所以洗心也，洗心所以神明其徳也。是故阖戸谓之坤，辟户谓之干。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器。制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。系辞论变通，最为易之要道，而人多畧之。变通者，易之道也，用易之道也。故孔子于系辞三致意焉。盖其义微而难知也。因其微而难知，故以阖户辟户言之。盖圣人举近人而易晓者，莫若户之为用也。固非干坤之道止于阖户辟户而已也。因阖戸辟戸以明变通，则又并及象器法神而言者，以见乾坤变通以至制法尽神之妙。举一戸之义，足以兼明之，则圣人所以探赜索隐、钩深致逺者如是其至也。然一户至末也，犹必尽此道而后可用于天下后世。则圣人所以治天下者，其可不尽变通之道乎？故易曰：「神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。」易穷则变，变则通，通则乆。是以自天祐之，吉无不利。然则变通之道，是乃黄帝尧舜氏得之以治天下者也，可不务乎？且坤阴物也，故有阖户之象；干阳物也，故有辟户之象。既能阖复能辟，是所谓变也。朝辟之，暮阖之，日复一日，往来阖辟不穷，是所谓通也。通也者，通其变也。至于其户之可见，则曰象也；其有形，则曰器也；制而用此者，则曰法也；利于出入之用，而天下之民无不用之者，又其所以为神也。如是则一戸之设，岂茍然哉？故治天下之道，无他焉，如制一戸之法，使之变通可乆，斯得之矣。虽黄帝尧舜之治，不过于此。是故，易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。太极者，三才未分之名，统三才之道者也。两仪，犹曰二象也。谓有乾坤天地之二象，而未为乾坤天地也。四象者，九、八、七、六隂阳老少之象。此与大衍之序同。大衍，太极也。分而为二，两仪也。揲之以四，四象也。四象既生，然后太极分而为三才。两仪定而名乾坤，八卦以成。吉凶以定，而大业生焉。吉凶者，八卦之所有，而非八卦之所生。大业者，圣人之所造。吉凶定，则易道成矣。易道成，故圣人用之以崇徳广业也。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象着明莫大乎日月，崇髙莫大乎富贵，备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致逺，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。
译所谓用这些洗涤心灵，就是用《易》来洗涤心灵。圣人运用《易》，随时取用，随取随足，所以能够没有思虑、没有忧患，以涤荡自己的心。大概圣人应答世事、应对变化，凭借的是《易》而不是自己的心，所以心中没有滞留的事务，也没有自行应变的方法，这不是洗心又是什么呢？因此，圣人修身、齐家、治国、平天下的道理，无不以《易》为根本。即使细微到耒耜、舟楫、臼杵、弧矢等器物的用途，也必定取法于《益》《涣》《小过》《睽》。圣人对此都不夹杂自己的私心，所以能够洗心而退藏于幽密之处。那些愚昧却喜欢任意使用自己的人，即使耗尽精神、逞用智力，天下人的心志也未必能通达，天下的事业也未必能确定，天下的疑惑也未必能裁断。他们又哪里知道，圣人通达天下人的心志，是运用《易》开启万物的道理；确定天下的事业，是运用《易》成就事务的道理；裁断天下的疑惑，是运用《易》包容天下的道理？天下的事情，不过是心志、事业、疑惑三方面而已。圣人运用《易》，也不过是这三方面的道理。所谓洗心而运用《易》，就是这样。虽然圣人对于吉凶的忧患，也不能不与百姓共同承担，但他并不以私心承受它，这也是无妄的道理。这样还有什么可忧患的呢？如果不是凭神妙的作用足以知道将来，凭崇高的智慧足以收藏既往，又怎么能参与洗心的道理呢？古代那些聪明睿智、具有神武而不以杀戮治世、使天下得到治理的君主，大概是得到了洗心、退藏的道理。由此可知，心这种东西，任意运用它就会蒙上尘滓，不任意运用它就能保持清明。众人不知道不任意运用心的办法，只有圣人明白不任意运用心的道理。所以圣人能够洗心正在于此，而众人却不知道。因此，圣人明白上天的道理，察知百姓的事情，于是兴起神妙之物来引导百姓使用。圣人凭借这些斋戒，使自己的德性神明化。圣人明白上天的道理，察知百姓的事情，没有什么不通晓的，所以兴起神妙之物来引导百姓使用，于是无论远近幽深，都能推知未来的事物。圣人起初并不把自己的私心掺杂其中，所以能够斋戒自己的心，安然自得地使自己的德性神明化。神妙之物，就是《易》。前面说圣人运用《易》而不凭自己的心意，所以称为洗心。这里又追溯根本说，圣人创作《易》时也不掺杂自己的心意，只是因为神妙之物本来存在，圣人能够把它兴起而已。所以，既然兴起神妙之物来引导百姓使用，这正是斋戒并使德性神明化的原因。斋戒是为了洗心，洗心是为了使德性神明。因此，闭合门户称为坤，打开门户称为乾。一闭一开称为变，往来不穷称为通。显现出来称为象，形成具体形体称为器。加以制作并使用称为法，有利于出入，百姓都能使用称为神。《系辞》谈论变通，这是《易》最重要的道理，但人们大多忽略它。变通，就是《易》的道理，也是运用《易》的道理。所以孔子在《系辞》中反复强调这一点。大概它的意义微妙而难以理解，因此借闭户、辟户来说明。圣人所举的近在日常、容易明白的事物，没有比门户的作用更合适的了。当然，乾坤的道理并不只在于闭户、辟户。圣人借闭户、辟户来说明变通，又连带谈到象、器、法、神，是为了显示乾坤变通一直到制定法则、达到神妙作用的奥妙。只举门户一件事，就足以兼备说明这些道理，可见圣人探究幽深、寻索隐微、探钩深奥、推致远方，就是这样达到极点。然而门户只是最末的例子，尚且必须把这种道理贯彻到底，之后才能用于天下后世。那么圣人治理天下，难道可以不穷尽变通的道理吗？所以《易》说：“神农氏去世，黄帝、尧、舜氏兴起，通达事物的变化，使百姓不感到困倦；使变化神妙而化育万物，使百姓得到适宜。”《易》穷尽就会变化，变化就能通达，通达就能长久。因此得到上天的保佑，吉祥而没有不利。这样看来，变通的道理正是黄帝、尧、舜氏所得以治理天下的道理，怎么可以不致力于此呢？况且坤是阴类的事物，所以有闭户的象；〔原文数字、纪年保留：一户〕 乾是阳类的事物，所以有辟户的象。既能闭合又能打开，就是所谓变。早晨打开它，晚上闭合它，日复一日，往来于闭合和打开而没有穷尽，就是所谓通。所谓通，就是使变化得到通达。至于门户可以被看见，就称为象；它有具体形体，就称为器；制作它并使用它，就称为法；有利于出入使用，天下百姓没有不使用它的，这又是它成为神妙之物的原因。这样看来，设置一扇门户，难道是随意的吗？所以治理天下的道理没有别的，就如同制定门户的法则，使它能够变化、通达并长久保持，这样就掌握了治理之道。即使黄帝、尧、舜的治理，也不过如此。因此，《易》中有太极，太极生出两仪；两仪生出四象；四象生出八卦。八卦确定吉凶，吉凶产生伟大的事业。太极，是三才尚未分化时的名称，是统摄三才之道的东西。两仪，就如同说二象，指有乾坤、天地的两种形象，但还没有成为乾、坤、天地本身。四象，是九、八、七、六所表示的阴阳老少之象。这与大衍的次序相同：大衍就是太极；分而为二，就是两仪；用四来揲数，就是四象。四象产生以后，太极才分为三才；两仪确定下来并命名为乾坤，八卦也由此形成。吉凶于是确定，伟大的事业也由此产生。吉凶是八卦所具有的，不是八卦所产生的；伟大的事业，是圣人所创制的。吉凶确定，《易》的道理就完成了；《易》的道理完成，所以圣人用它来崇尚德行、扩大事业。因此，法象没有比天地更大的；变通没有比四时更大的；悬挂的形象而显著明白，没有比日月更大的；崇高显贵，没有比富贵更大的；备具万物并使其得到应用、制作成器物以为天下谋利，没有比圣人更大的。探究幽深、寻索隐微、探钩深奥、推致远方，以确定天下的吉凶、成就天下勤勉不懈的事业，没有比蓍龟更大的。
自论乾坤变通至天生神物四事皆首以是故为言。盖因洗心斋戒用易而有是四事，明文义相属也。圣人洗心斋戒用易，以应天下之务。盖用易不用心，故用乾坤变通而至于利用出入之神，用大极两仪之道而至于生大业。由圣人用易备物致用，为天下利，故与天地四时日月蓍龟同为莫大神明之徳。终言圣人效象天地神物，皆不自用其心，有所则象，亦洗心用易之道也。且天下物理有形名气象者，固不可槩举也。然有法象者非一，而莫大于天地；变通者非一，而莫大于四时；悬象着明者非一，而莫大于日月；崇高者非一，而莫大于富贵；备物致用者非一，而莫大于圣人；探赜索隐者非一，而莫大于蓍龟。富贵谓人君之势位，道必假此而后行，故位为大寳。圣人亦人也，以能用易，故莫大也。然法象、变通、着明、崇高、备物致用、探赜索隐，皆易之道，而天地、四时、日月、富贵与圣人、蓍龟得之，皆成莫大之徳。又以见易之开物成务，冐天下之道，无乎不备，如是之大也。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。圣人用《易》，无他焉，欲不自用其心耳。盖自用其心，则是有心于成败好恶，皆私心也。不自用其心，则酬酢万变，皆取诸《易》。成败好恶，圣人无容心焉，此所谓洗心也。圣人不独用《易》以酬酢万变也，凡天地万物可则象者，皆则而象之。故天生神物，则则之；天地变化，则效之；天垂象，则象之；河图洛书，则则之，以见洗心之道。皆有则象，未尝自用其私智。如此，河图洛书，先儒之説多不同。至于取纬为证者，尤非学《易》之事也。盖河出图，而后画八卦；洛出书，而后定九畴。故河图非卦也，包牺画而为卦；洛书非字也，大禹书而为字。亦犹箕子因九畴而陈《洪范》，文王因八卦而演《周易》。其始则肇于河图洛书，书画于八卦九畴，成于《周易》《洪范》，其序如此【案原本此节説词有脱误，今据《大易粹言》校正】易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。四象所以示变，系辞所以告得失，吉凶所以断行事。自《易》有四象以下，与前文不相属，又非别章，疑其错简。易》曰：「自天祐之，吉无不利。」子曰：「祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。」已顺故，天助之以顺；已信故，人助之以信。大有之君，履不失信，下足以感人；思不失顺，上足以动天。又以尚贤，是以吉无不利也。横渠张先生谓此章宜在“立心勿恒，凶”之下，亦疑与前文义不相属也。若然，则当在“易曰，憧憧往来”之前。盖自“易”者，象也；至“小人之道”也，结语助辞多称也，与“所以示也”、“所以告也”、“所以断也”，皆相▯。自“憧憧往来”、“困于石”、“公用射隼”皆称“易曰”，故自“天祐之”宜在其前也。上篇“拟议七爻”、“自鸣鹤在阴”皆不称“易”，下篇十一爻“自憧憧往来”皆称“易曰”，与“自天祐之”文意同【案：“自”亦疑与前文义以下，原本少十数句，今据《大易粹言》校正】子曰：「书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？」子曰：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼔之舞之以尽神。」圣人作易，所以尽言意。易之一书，为言亦备矣，为意亦尽矣。犹曰「书不尽言，言不尽意」者，言意岂茍然哉？所以明乎道，于以见道之难明也，如此。若是则圣人之意，其不可见乎？盖夫子又欲明言意之尽也。且意不可以言尽也，故立象以尽之。情伪不可以徧举也，故设卦以尽之。言非一説可尽也，故卦爻彖象文言互为之辞以尽之。若是则易道明矣。于是乎极其变通，又尽其美利；穷其鼔舞，又尽其至神。则易之为道，无遗蕴矣。然立象设卦，系辞皆圣人作易以尽道者也。变通鼔舞，又明圣人用易之尽其道者也。变而通之，则经所谓「通其变，使民不倦」之意。鼔之舞之，所谓「神而化之，使民宜之」也。圣人以书，必不能尽其所欲言；言，必不能尽圣人之意。故立象系辞，智者观之则见其可尽也，味者亦未之知【案：自「言意岂苟然哉」以下原本少数句，今据《大易粹言》校补】乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。
译从谈论乾坤变通到谈论天生神物，四件事开头都用“因此”来起句，大概是因为洗心、斋戒、运用《易》而有这四件事，说明文义彼此相连。圣人洗心、斋戒而运用《易》，是为了应对天下的事务。大概运用《易》而不使用自己的私心，所以运用乾坤的变通，达到有利于出入的神妙作用；运用太极、两仪的道理，达到产生伟大事业。由于圣人运用《易》来备具万物、使其得到应用，为天下谋利，所以与天地、四时、日月、蓍龟共同具有最大的神明之德。最后说圣人取法天地和神妙之物的形象，都是不使用自己的私心，有所依据就取象，这也是洗心而运用《易》的道理。况且天下万物的道理，有形体、名称、气象的，本来不能一概列举。然而有法象的事物不止一个，没有比天地更大的；有变通的事物不止一个，没有比四时更大的；有悬象而显明的事物不止一个，没有比日月更大的；有崇高地位的事物不止一个，没有比富贵更大的；有备具万物、使其得到应用的事物不止一个，没有比圣人更大的；有探究幽深、寻索隐微的事物不止一个，没有比蓍龟更大的。富贵，是指人君的权势地位，道理必须借助这种地位才能推行，所以地位是最大的宝物。圣人也是人，但因为能够运用《易》，所以没有比他更大的。然而法象、变通、显明、崇高、备物致用、探赜索隐，都是《易》的道理；天地、四时、日月、富贵以及圣人、蓍龟得到这些道理，所以都成就了最大的德。又由此可见，《易》能够开启万物、成就事务、包容天下的道理，其广大完备就是这样。因此，上天生出神妙之物，圣人便取法它；天地发生变化，圣人便效法它；上天垂示形象，显现吉凶，圣人便取法其象；黄河出现图，洛水出现书，圣人便取法它们。圣人运用《易》，没有别的原因，只是不想凭自己的心意行事罢了。凭自己的心意行事，就是对成败、好恶存有私心。若不凭自己的心意行事，就能应答万般变化，一概取法于《易》。对于成败、好恶，圣人不掺杂自己的私心，这就是所谓洗心。圣人不只是用《易》来应答万般变化，凡是天地万物中可以取法、取象的，也都取法、取象。因此上天生出神妙之物，就取法它；天地发生变化，就效法它；上天垂示形象，就取法其象；河图、洛书，就取法它们，以显示洗心的道理。凡事都有所取法、取象，从来不凭自己的私智行事。至于河图、洛书，先儒的说法多不相同；至于拿纬书作为证据，更不是学习《易》所应做的事。大概黄河出现图以后，伏羲才画八卦；洛水出现书以后，大禹才确定九畴。所以河图不是卦，是包牺取法并画成卦；洛书不是文字，是大禹取法并写成文字。这也如同箕子依据九畴陈述《洪范》，文王依据八卦推演《周易》。它们的起始是从河图、洛书开始，书写、绘画成八卦、九畴，最终完成于《周易》《洪范》，次序就是这样。【按：原本这一节的说辞有脱误，现在依据《大易粹言》校正。】《易》中有四象，是用来显示的；系上卦辞、爻辞，是用来告知的；用吉凶来确定，是用来裁断的。四象用来显示变化，系辞用来告知得失，吉凶用来裁断行为。从“《易》中有四象”以下，与前文不相连，也不像另起一章，怀疑是错简。《易》说：“上天保佑他，吉祥而没有不利。”孔子说：“祐，就是辅助。上天所辅助的，是顺从；人所辅助的，是诚信。践履诚信，思考顺从，又尊崇贤人。因此上天保佑他，吉祥而没有不利。” 已经顺从，所以天以顺从来帮助他；已经诚信，所以人以诚信来帮助他。《大有》卦的君主，践履诚信而不失信，下可以感动人；思考顺从而不失顺，上可以感动天。又能尊崇贤人，所以吉祥而没有不利。横渠张先生说，这一章应当放在“立心勿恒，凶”之下，也怀疑它与前文的意义不相连。如果这样，那么应当放在“《易》说：憧憧往来”之前。大概从“《易》”开始，是说取象；到“小人之道”为止，是结语，辅助语多用“也”，与“所以示也”“所以告也”“所以断也”相类似。从“憧憧往来”“困于石”“公用射隼”开始，都称“《易》说”，所以“上天保佑他”应当在它们之前。上篇“推拟七爻”、从“鹤在幽暗处鸣叫”开始，都不称“《易》”；下篇十一爻从“憧憧往来”开始，都称“《易》说”，与“上天保佑他”的文意相同。【按：“自”字也怀疑与前文意义不相连，原本缺少十几句，现在依据《大易粹言》校正。】孔子说：“书面文字不能完全表达言语，言语不能完全表达心意。这样说来，圣人的心意难道就无法看见了吗？”孔子说：“圣人确立卦象来完全表达心意，设置卦来完全表现真情和虚伪，系上辞来完全表达言语，使变化得到贯通来完全发挥利益，以鼓动、舞动万物来完全发挥神妙作用。” 圣人创作《易》，就是为了完全表达言语和心意。《易》这部书，言语已经完备，心意也已经充分表达。可是仍然说“书不能完全表达言语，言语不能完全表达心意”，难道言语和心意是随便说说的吗？这是为了说明道理，同时也由此看出道理难以阐明，竟到了这种程度。既然如此，圣人的心意难道就无法看见了吗？孔子又是想进一步说明言语和心意能够得到完全表达。况且心意不能靠言语完全表达，所以确立卦象来完全表达它；真情和虚伪不能逐一列举，所以设置卦来完全表现它们；言语不是一种说法所能说尽，所以用卦辞、爻辞、彖辞、象辞、文言彼此配合来完全表达。这样，《易》的道理就明白了。于是穷极变化、贯通事理，又完全发挥其中的美善和利益；穷尽鼓动、舞动的作用，又完全发挥其最神妙的功能。那么《易》的道理就没有遗漏的蕴含了。然而确立卦象、设置卦、系辞，都是圣人创作《易》来完全表达道理；变化、贯通、鼓动、舞动，则又说明圣人运用《易》来完全发挥其道理。“使变化得到贯通”，就是经文所说“通达事物的变化，使百姓不感到困倦”的意思；“鼓动、舞动”，就是所谓“使变化神妙而化育万物，使百姓得到适宜”。圣人写成书，也一定不能完全表达他想说的话；用言语表达，也一定不能完全表达圣人的心意。所以确立卦象、系上辞，聪明的人观察它，就能看出其中可以完全表达的道理；能够玩味的人，也未必就知道全部。【按：从“言意岂苟然哉”以下，原本缺少数句，现在依据《大易粹言》校补。】乾坤，是《易》的内蕴吗？乾坤排列成列，《易》就建立在其中了。乾坤毁坏，就无法看见《易》。《易》无法看见，乾坤的道理也几乎要止息了。
乾坤与易，其名虽异，其道一也。易之道缊于乾坤，故易之书成，则乾坤成列，而易立乎其中。如是，则乾坤有体，而易无体也。有体则成毁从之，故上言成列，下言乾坤毁。易以无体托于乾坤，故乾坤之卦毁，则无以见易。易不可见，则乾坤之道亦因以息矣。此盖言易之道，固不系于有书无书，而无书则易不可见，而乾坤之道亦息，以明圣人不得不作易之意也。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通。举而错之天下之民，谓之事业。道无形，故言形而上；器有形，故言形而下。形而上者，杳然而难知；形而下者，炳然而易见。其不同如是，其为变通则一也。化而裁之，谓如一阖一辟，不执一也。推而行之，谓可运行无穷也。如是则可以举而措之天下矣。前言乾坤变通，自言《易》道之变通也；此言道器变通，言圣人用《易》道之变通也。曰化而裁之，推而行之，圣人之事也。下言象爻卦辞，言《易》书之中，象爻卦辞各有变通也。其化而裁之，推而行之，言用《易》之象爻卦辞，亦存乎圣人之变通也。且大而天地，细而万物，物物各具变通之理。天地不变通，则不能长且乆人与万物不变通，则死矣。故举人而言之，朝而作，辟之道也；暮而息，阖之道也。一作一息，变也；与日无穷，通也。茍朝而不能作，暮而不能息，非死则病矣。然则圣人尚象制器，制法以利天下，不知变通之道，其可乎？故包牺、神农、黄帝、尧、舜之王天下，所以大过人者，无他焉，能通其变而已。是以圣人以此洗心，不敢自用其私智也。是故，夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其防通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者，存乎卦；鼔天下之动者，存乎辞。化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人。黙而成之，不言而信，存乎徳行。象、爻、卦、辞，易之书也。化而裁之，推而行之，神而明之，黙而成之，皆圣人用易也。易之道，知之则可用，故直曰：“谓之变，谓之道。”易之书，拟议而后可用，故言存乎变，存乎通。虽存乎此，不思则不得其道。观夫子之辞，自《系辞》首章以及于此，莫不以用易之道终之。以是知易之为书，用道之书也。然易道广大，以言乎天地之间，无不备，故圣人修身、齐家、治国、平天下，皆可取而用之，以成日新之徳，富有之业。又何必焦心劳思，任一已之独智，而后可以有为于天下乎？夫是之谓洗心。
郭氏传家易説卷七<经部,易类,郭氏传家易说》>
译乾坤与《易》，名称虽然不同，道理却是一致的。《易》的道理蕴藏在乾坤之中，所以《易》这部书形成以后，乾坤排列成列，而《易》建立在其中。这样看来，乾坤有具体形体，而《易》没有具体形体。有形体就会有形成和毁坏，所以前面说“成列”，下面说“乾坤毁”。《易》凭借无形体而寄托于乾坤，所以乾坤的卦毁坏，就无法看见《易》；《易》无法看见，乾坤的道理也会因此止息。这大概是说，《易》的道理本来不系属于有书或无书，但没有书就无法看见《易》，乾坤的道理也会止息，以此说明圣人不得不创作《易》的用意。所以，超出形体之上的叫作“道”，属于形体之下的叫作“器”。顺应事物变化并加以裁制，叫作“变”；推演而实行，叫作“通”。把这些原则举而措置于天下百姓之中，叫作“事业”。道没有形体，所以说是形而上；器有形体，所以说是形而下。形而上的道，幽深难以知晓；形而下的器，显明而容易看见。二者的不同就是这样，但它们所体现的变通原则却是相同的。所谓“化而裁之”，就像一开一闭，不能执守于一端。所谓“推而行之”，就是说能够运行而没有穷尽。这样就可以把它们施行于天下了。前面说乾坤的变通，是说《易》道的变通；这里说“道”“器”的变通，是说圣人运用《易》道的变通。所谓“化而裁之，推而行之”，说的是圣人的事情。下面说象、爻、卦辞，是说《易》书中的象、爻、卦辞各有变通。它们的“化而裁之，推而行之”，是说运用《易》的象、爻、卦辞，也在于圣人的变通。再说，大到天地，小到万物，每一物都各自具备变通的道理。天地不能变通，就不能长久；人和万物不能变通，就会死亡。所以就人的情况来说，早晨起身，是开之道；晚上休息，是闭之道。一作一息，就是变化；与日月相继而没有穷尽，就是通。如果早晨不能起身，晚上不能休息，不是死亡就是生病。然而，圣人观察卦象而制作器物，制定法则来使天下获利，却不知道变通的道理，难道可以吗？所以包牺、神农、黄帝、尧、舜统治天下之所以远远超过常人，没有别的原因，只是能够通达变化罢了。因此圣人用这种道理洗涤自己的心，不敢任用个人的私智。所以，所谓象，是圣人看到了天下幽深难知的事物，仿拟它们的形状容貌，象征它们各自适宜的事物，因此叫作“象”。圣人看到了天下的运动，观察其中的险阻与通达，以此实行典礼，又系上文辞来判定吉凶，因此叫作“爻”。穷尽天下幽深难知的道理，保存在卦中；鼓动天下的运动，保存在卦辞中。顺应变化并加以裁制，存于变；推演而实行，存于通；使其神妙而明白，存于其人。默默成就而不加言说却能使人信服，存于德行。象、爻、卦、辞，是《易》的书。顺应变化并加以裁制，推演而实行，使其神妙而明白，默默成就，都是圣人运用《易》。对于《易》的道理，懂得了就可以运用，所以直说“称为变，称为道”。对于《易》的书，则要经过拟议之后才能运用，所以说存于变，存于通。虽然道理存于这些地方，如果不思考，仍然不能得到它的道理。看孔子的文辞，从《系辞》首章直到这里，没有不是以运用《易》的道理作结的。由此可知，《易》这部书，是运用道理的书。然而《易》道广大，说到天地之间，没有什么不具备，所以圣人修身、齐家、治国、平天下，都可以取来运用，以成就日新之德和富有之业。又何必焦虑劳神，只凭一己的独自聪明，然后才能在天下有所作为呢？这就叫作洗心。《郭氏传家易说》卷七 《经部，易类，郭氏传家易说》
钦定四库全书郭氏传家易説卷八宋 郭雍 撰系辞下八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。上篇始于乾坤之成卦，继以易简贤人之徳业；下篇始于八卦成列，继以乾坤示人，易简其道虽相▯，然上篇言所未尽者见于下篇，是相为终始之道也。象非重卦而后有也，盖始于八卦成列之初，三奇三偶皆象也。爻因重卦而后有，六位刚柔是也。观此则知象始于包牺画卦之时，而爻立于文王重卦之后。故圣人设卦观象，则易之为书以象为本矣。是以成列则有自然之象，重之则有自然之爻，有刚柔则有自然之变，有系辞则有自然之动，皆非圣人之私意也。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。有象而后可重，重而后有爻。有爻则有刚柔，刚柔推而有变。刚柔相推，以此易彼，迭盛迭衰，犹日月相推之义也。象爻易见，而变为难知，故圣人必又系辞而明其吉凶以命之也。因动则生吉凶，因吉凶则圣人系之以辞。故系辞虽本于明吉凶以告人，而君子必观吉凶而后动，是系辞所以命之故，曰动在其中矣。吉凶悔吝者生乎动者也上言系辞焉，而命之，而动之，説未详，故继言吉凶悔吝生乎动，所以终其言也。盖谓圣人系之以辞者，所以明其吉凶悔吝，以告人，使人知吉凶悔吝莫不生乎动也。刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也；吉凶者，贞胜者也。刚柔者，爻之刚柔也。爻有刚柔，则可相推。相推故变，变故自乾坤而成八卦，自八卦而为六十四。所以刚柔为易之本也。变通，谓刚柔之变通也。一刚一柔，即变也；相推不穷，即通也。刚柔相推，所以明时之异，故曰趣时也。吉凶者，系辞之所明也。君子玩易之辞而知吉凶，故以贞胜也。贞，正也。吉凶之道，正则胜而常吉，匪正则弗胜而常凶。如是，则吉凶在夫正与不正之间，故惟贞可以胜吉凶也。上言爻在其中，故此复言刚柔立本；上言变在其中，故此复言变通趣时；上言动在其中，故此复言吉凶贞胜。皆所以明在上未终之意。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。上言吉凶，以贞胜，故此复以天地、日月、天下之动，明贞之义也。天地之所以示人，日月之所以常明，皆正也。天下之动，所以贞夫一者，亦以一则正，二则非正也。吉凶贞胜之道，亦若是而已矣。然圣人之辞，所以尽意，意尽则辞止，意之未尽，则再三言。之所以复言三贞之义于以见圣人之情也。夫干▯然示人易矣，夫坤隤然示人简矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。干之示人以易也，▯然不易；坤之示人以简也，隤然无变。是为天地贞观之道也。由乾坤示人易简，观之则八卦六十四，莫不有所示。故效其所示之谓爻，像其所示之谓象。于是雷风水火山泽之异，与夫震动、巽入、坎陷、离丽、艮止、兑説之情，莫不具于爻象矣。爻象动乎卦中，而吉凶见于人事。圣人用其道，故观变以成功业。学者究其微，则由辞以知圣人之情，能事毕矣。然自八卦成列以及于斯，与上篇首章互有▯明，其归一致也。天地之大徳曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非，曰义。天地以生物为徳，故人以大徳归之。圣人得崇高之位，然后成位乎中而赞化育，故以位为大宝也。大宝者，亦非圣人自以为宝也，天下有生，幸圣人之得位以防其泽，故天下以为宝也。然位惟仁可守，不仁则失之。故孟子曰：「惟仁者宜在高位。」且足以资人之生者，皆曰财。得其所资则人聚，失其所资则人去。斯民一日不可以无者也。圣人理财，非自用也，生聚人而已。又正其辞以出号令，禁民为非，以明法禁，此五教五刑之用，有义存焉。然天地易简，一于生而已。圣人法天地，亦一于生：曰仁，曰财，曰义，皆所以生斯民者也。古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，逺取诸物，于是始作八卦，以通神明之徳，以▯万物之情。
译钦定四库全书 《郭氏传家易说》卷八 宋代郭雍撰写 《系辞下》八卦排列成列，象就包含在其中了。由此重叠八卦，爻就包含在其中了。上篇从乾坤成卦开始，接着讲易简以及贤人的德业；下篇从八卦排列成列开始，接着讲乾坤向人显示的道理。虽然易简之道相类似，但上篇没有说尽的内容在下篇显现出来，这是彼此相互终始的道理。象并不是重叠卦以后才有的，大概在八卦刚排列成列时就已经有了，三奇三偶都是象。爻是因重卦以后才有的，六个位置上的刚柔就是爻。由此可知，象开始于包牺画卦之时，而爻建立于文王重卦之后。所以圣人设立卦来观察象，那么《易》作为一部书就是以象为根本的。因此，八卦排列成列便有自然之象，重叠八卦便有自然之爻；有刚柔便有自然之变，有系辞便有自然之动，这些都不是圣人的私意。刚柔相互推移，变化就包含在其中了。系上文辞并为它命名，运动就包含在其中了。有象以后才能重卦，重卦以后才有爻。有爻便有刚柔，刚柔相互推移便产生变化。刚柔相互推移，就是以此替代彼此，交替盛衰，就像日月相互推移的道理。象和爻容易看见，而变化难以知晓，所以圣人又一定要系上文辞，说明吉凶，为它命名。由于有运动便产生吉凶，因而圣人把文辞系在吉凶之上。所以系辞虽然本来是为了说明吉凶以告知人，但君子一定要观察吉凶以后才行动；这就是系辞之所以为它命名的缘故，因此说“运动就包含在其中了”。吉、凶、悔、吝，都是由运动产生的。上文说系上文辞，为它命名，并使它运动，但意思还没有说详尽，所以接着说吉、凶、悔、吝由运动产生，以此结束前面的意思。大概是说，圣人系辞，是为了说明吉、凶、悔、吝来告知人，使人知道吉、凶、悔、吝无不由运动产生。刚柔，是确立根本的；变通，是趋合时势的；吉凶，是以正道取胜的。所谓刚柔，是爻的刚柔。爻有刚柔，就可以相互推移；相互推移所以产生变化，因变化而由乾坤形成八卦，由八卦形成六十四卦。所以刚柔是《易》的根本。变通，是说刚柔的变化和通达。一刚一柔，就是变；相互推移而没有穷尽，就是通。刚柔相互推移，是为了说明时势的不同，所以说是趋时。吉凶，是系辞所说明的。君子玩味《易》的文辞而知道吉凶，所以说以正道取胜。贞，就是正。吉凶的道理，守正就能取胜而常常吉祥，不正就不能取胜而常常凶险。这样，吉凶就在正与不正之间，所以只有守正才能胜过吉凶。上文说爻包含在其中，所以这里又说刚柔确立根本；上文说变化包含在其中，所以这里又说变通以趋时；上文说运动包含在其中，所以这里又说吉凶以正道取胜。这些都是为了阐明上文尚未说尽的意思。天地的道理，是以正道向人显示的；日月的道理，是以正道保持光明的；天下的运动，是以守一为正的。上文说吉凶以守正取胜，所以这里又用天地、日月和天下的运动来说明“贞”的含义。天地所以向人显示，日月所以常常光明，都是因为守正。天下的运动所以以守一为正，也是因为专一就是正，分为两端就不是正。吉凶以正取胜的道理，也不过如此。然而圣人的文辞用来穷尽意旨，意旨穷尽了，文辞就停止；意旨没有穷尽，就会再三说明。这里反复说明三种守正的意义，是为了显现圣人的深情。乾以确然的样子向人显示易，坤以柔顺下坠的样子向人显示简。爻，就是效法这些的；象，就是摹像这些的。爻象在卦内发动，吉凶在卦外显现；功业在变化中显现，圣人的心意在文辞中显现。乾向人显示易，确然不变；坤向人显示简，柔顺而没有变化。这就是天地以正道向人显示的原则。由乾坤向人显示易简来看，八卦、六十四卦无不有所显示。因此，效法它所显示的叫作爻，摹像它所显示的叫作象。于是雷、风、水、火、山、泽的差异，以及震为动、巽为入、坎为陷、离为附丽、艮为止、兑为悦的情状，无不具备于爻象之中。爻象在卦中发动，而吉凶在人事上显现。圣人运用其中的道理，所以观察变化来成就功业。学习者探究其中的精微，再由文辞了解圣人的心意，能做的事情就完备了。然而，从八卦排列成列直到这里，与上篇首章彼此相互发明，归宿是一致的。天地最大的德就是生养万物，圣人最大的宝物就是职位。靠什么守住职位？靠仁。靠什么聚集人民？靠财。治理财货，使言辞正当，禁止百姓做不正当的事，这叫作义。天地以生养万物为德，所以人们把大德归于天地。圣人得到崇高的职位，然后才能居中而赞助天地化育万物，所以把职位看作最大的宝物。所谓大宝，也不是圣人自己把它当作宝物；天下万物都在生长，有幸圣人得到职位来施行恩泽，所以天下把它当作宝物。然而，职位只有仁才能守住，不仁就会失去它。因此孟子说：“只有仁者适宜居于高位。”凡是足以资助人民生活的，都叫作财。得到生活所需，人民就聚集；失去生活所需，人民就离去。这是百姓一天也不能没有的东西。圣人治理财货，不是为了自己使用，只是为了使人民生养聚集罢了。又端正言辞以发布号令，禁止百姓做不正当的事，以明确法令禁制；这就是五教、五刑的作用，其中存在义。可是天地的易简，归根到底只在生养万物。圣人效法天地，也专一于生养万民：说仁、说财、说义，都是为了使这些百姓得以生存。古代包牺氏统治天下时，抬头就观察天上的象，低头就观察地上的法则，观察鸟兽的纹理以及土地各自适宜的情况；近处从自身取法，远处从万物取法，于是开始创作八卦，以贯通神明的德性，以类比万物的情状。