郭氏传家易説卷六

译六二遮蔽加重、正午见斗，是因为阴气重而且没有正应；但“有孚发若”而吉，是因为居中得正。九四遮蔽加重、正午见斗，不是中正之位；但遇到平等的主人而吉，是因为回应初九的求助而有所遇合。反复参照，就会发现两爻的意义其实相近，所以爻辞相同，最后都以吉作结。在有所作为的时代，光明与行动必须互相济助才能成功，所以初九称九四为相配的主人，九四称初九为平等的主人。“夷”是平等，平等也有匹配的意义。彼此都称主人，是因为同为阳刚之爻，只是光明与行动需要互相配合，不能由一方独任。因为有所作为时没有固定的主宾，只有具足光明的人知道寻求行动来作为主导，处在行动位置的人知道寻求光明来作为主导。《象》说位置不当，是因为不是中正；遇到平等的主人而能够行动，这才吉。六五，招来光明，得到福庆和声誉，吉。《象》说：六五的吉，是因为有福庆。考察丰盛的时代，应当知道不再增添什么丰盛才是最大的道理；不懂这一点，却只想在外在事物上追求丰盛，就是被丰盛遮蔽了。被丰盛遮蔽，所以只能看见北斗、看见昧暗，这不是处在丰盛时代的道理。比如作为君主，处在丰盛的时代，上面想使朝廷更加丰盛，下面想使百姓和万物更加丰盛；有的想增加货财，有的想扩充土地、城邑、宫室、车马徒众等，这些都是不知道丰盛时代已经盛大到无以复加，却还要继续求丰，是贪得无厌。因此必然会有某一方面的遮蔽，然后损伤自己的光明；从前想求丰，后来反而损伤了光明。圣人看重持守盈满、守成，不把继续扩大丰盛作为要务，所以《尚书》有“自满招来损害”的告诫，《易》又揭示“丰其蔀”“丰其沛”的过失。况且卦辞说“王假之”，又说“不忧”“宜日中”，由此可知，能实行王道的人才能达到丰盛的极点；而以中道持守它，又正是没有忧虑的原因。因此六爻之中凡是说“丰”的，都不是善道；唯独六五不说丰，反而最值得崇尚。“来章”是招来光明、使光明彰显，说明丰盛的盛大。丰盛在外物那里，我只能使它彰显而已。如果丰盛来到我这里，我又继续使自己追求丰盛，那就是六二、九三所说正午见斗、见昧暗的无明了。彰明丰盛之道应当怎样做？就是持守它、守护它，使丰盛之道长久通行于世，不再有所增损，这就是彰明丰盛之道。六五之所以能够独自达到这一点，正在于此。不知道从这里着手，而被某一偏见蒙蔽，那么所丰盛的只是小道，反而损害丰盛的大道；所丰盛的只是末节小事，却忘了丰盛的根本。这就像太阳正午时反而求它西斜，月亮已经圆满却反而求它亏蚀，不是圣人彰明丰盛之道的方法。像这样彰明丰盛之道，那么他的福庆和声誉什么时候才会停止呢？这就是六五的吉祥。否则，如果只图丰盛，却不知道善终的方法，圣人是不会取法的。所以“丰其屋”“蔀其家”，本来并不是有意期待窥视他的门户、发现里面寂静无人；但这种应验必然要到这个地步才停止，难道不应当警戒吗？上六：使屋宇高大，使家中布满遮蔽物；窥视他的门户，里面寂静无人；三年都见不到他，凶。象传说：使屋宇高大，是飞翔到了天际；窥视门户却寂静无人，是自己把自己藏起来了。屋宇的遮蔽，不只是用蔀草遮挡而已。使屋宇高大、使家中布满遮蔽物，又是把自己一家经营得过分丰厚。这对于丰盛之道来说，难道不是小道吗？然而天下的道理，有谦逊和盈满所导致的不同结果。即使想使自己丰厚，又能把天地鬼神怎么样呢？所以丰屋蔀家，本来并不是有意期待窥视他的门户、发现里面寂静无人，但这种应验必然要到这个地步才停止。长久以来什么也看不见，凶就太严重了。看见斗、看见沬，毕竟还算有所见。上六已经到了极点，所以既不相见而且凶。所谓飞翔到天际，是说天际高不可极；高不可极，却还想飞翔到那里，是不知道丰大已经无以复加，因而使无厌足的欲望走到了穷尽。所以这是“丰其屋”的象。所谓自己把自己藏起来，就是里面无人；不是别人造成的，实在是自己造成的。《序卦》说：“穷大者必失其居”，说的就是这个吗？班固说许氏、史氏三王以及丁氏、傅氏之家，都是重侯累将，富贵到了极点；只看见他们的地位，却没有看见他们本人。难道不就是“寂静无人”的意思吗？【艮下离上】旅：小亨，旅中守正则吉。“旅”就是失去了自己的居所。《序卦》说：“穷大者必失其居，所以接着是旅。”因此丰卦上六“丰其屋，蔀其家，闚其户，阒其无人”，已经显现出旅卦的形象。旅虽然失去居所，却还没有陷入困穷，所以也有可以小有亨通的象。但从亨通之道来说，旅只能得到小的亨通；从守正而吉来说，也不能得到完全的亨通，只能得到旅卦所说的守正之吉。因此在亨通方面得到的是小亨，在旅方面得到的是守正之吉，所以说“小亨”，又说“旅贞吉”。由此看来，小亨未必不比贞吉大，而旅卦的贞吉也未必不比小亨小。其他卦也有这种意义，只是借旅卦把它说明出来罢了。彖传说：旅，小亨。柔爻在外卦得到中位，并且顺从刚爻；止而依附于光明，所以小亨。旅中守正则吉。旅卦所处时势的意义，真是重大啊！旅卦由否卦变化而来，以六五为成卦之主。六五是柔爻得中。否卦六三上升而成为旅卦六五，这就是柔爻在外卦得中。六五上承上九，是顺从刚爻。艮为止，离为明。止而依附于光明，就是止而不失其所。所以这些都是能够小亨而守正得吉的原因。旅卦的时势意义之所以重大，是因为居尊位而得中，顺从刚爻而依附光明，怎么能不成为重大的义理呢？所以大有卦之所以重大，只是因为火在天上；旅卦之所以有重大的义理，也只是因为山上有火。火在天上而为元亨，那么山上有火，就应当是小亨了。由此可知，君临人民之道，把光明看作重大，就是这样。所以诗人在黑暗混乱的时代，便思念古代的明王，这大概是下民最真切的情感。象传说：“山上有火，这就是旅卦；君子因此明察而谨慎地使用刑罚，不使讼狱滞留。” 《易》中火在天上，是光明；火出现在地上、山上，是山上有火。虽然卦象有大小不同，但达到极其光明这一点是相同的。君子效法它，所以明察而谨慎地使用刑罚，不使讼狱滞留。讼狱是天下最难明察的事情。即使圣人舜，也还要反复训诫。有的说：“敬慎啊，敬慎啊，唯独刑罚之事要特别忧虑啊。”有的说：“只有明察才能使人信服。”有的说：“明察地施用五刑。”由此看来，明察谨慎地使用刑罚，应当是圣人特别留意的事。使讼狱滞留，就是不明察。圣人深怕不能明察，所以又反复申说。旅卦的光明之义表现在卦象中，却没有表现在卦辞里，因此孔子在象传中把它说明了，这大概是其中重大的义理。

译初六：旅途中琐碎鄙陋，只会因此招来灾祸。象传说：旅途中琐碎鄙陋，是志意困穷而招致灾祸。旅虽然有失去居所的意义，但卦象之中却保存着极其光明的道理。因此君子处于旅的处境，必须想到它极其光明的意义，并以此为法来办事，然后才足以得到旅卦的重大义理。这就是象传说明“明察谨慎地使用刑罚”的意思。不知道从这里着手，反而把心思放在琐碎细末的事务上，就会昧于大义，这难道不正是招灾的原因吗？把志意和力量都耗费在琐碎事务上的人，最终不能在天下成就大事业。初六阴柔，才质不足，自己处在卑下位置，所以没有这样高远的见识。孟子说：培养人的大体，就是大人；培养人的小体，就是小人。旅卦的大义和琐碎鄙陋，全都在于人自己如何培养它们，难道不应当审慎吗？六二：旅途中住进旅舍，怀带资财，得到童仆，守正。象传说：得到童仆而守正，最终没有过失。伊川说：“旅舍，是旅途中安身的地方；货财，是旅途中所凭借的资用；童仆，是旅途中所依赖的帮助。”雍说：“旅，是接近困穷的处境。得不到安身之处就会困，得不到资用就会困，得不到帮助也会困。如今安居在旅舍，怀有资财，又得到童仆的帮助，这是处于旅境中最好的状态，所以不能陷入困穷。童仆以帮助主人为正，得到这种守正的童仆，也就得到他的帮助，最终还有什么过失呢？”六二柔顺而居中得正，所以善于处置旅境。若用大义来要求它，却还没有达到。九三：旅舍被焚毁，丧失童仆，守正也有危险。象传说：旅舍被焚毁，也已经受到伤害；以旅道对待下属，其结果就是丧失他们。旅卦以达到光明为大义，而柔顺、居中、得正，也足以小亨。九三刚而不中，同时失去了亨通和广大之义，所以不能安处旅境，失去帮助而陷入危险。旅舍被焚，就失去了安居之处，这也值得伤痛。然而六二以旅道自处，所以得到守正的童仆；九三凭刚暴的才能做事，却不以旅道自处，反而想摆脱旅境，又以旅道对待童仆，当然会失去众人的心而丧失童仆。童仆以帮助为正，既然丧失童仆，就失去了帮助，所以说守正也有危险。旅道难道是用来对待人的道理吗？君子修养自己、使人安定，只是自处卑下而使自身充实而已，所以最终不会有以旅道对待下属的事情。“焚”也说明九三刚暴；旅卦本来就有火的性质。九四：旅途中暂居一处，得到资财和兵器，但我的心并不畅快。象传说：旅途中暂居一处，是还没有得到应有的位置；得到资财和兵器，内心仍然不畅快。九四处在上体的下方，没有高亢不屈的意义，大概也算安于旅境；与六二的“即次”相比，也差不多了。虽然得到资用，却只能独自修养自己，不同于得到童仆的帮助，所以心中仍不畅快。君子所说的畅快是什么呢？就是使这个君主成为尧舜那样的君主，使这些百姓成为尧舜时代的百姓，这才是畅快。否则，即使得到资财和兵器，也只足以独善其身罢了，还有什么可畅快的呢？所以九四所说“我心不快”，正是孟子所说的困穷、不得志。并且爻辞说“于处”，象传说“未得位”，也是为了表明六二“即次”是得到位置，而“于处”是未得位置，即处于困穷境地而没有实现志向。六五：射野鸡，发出一箭便射失了。最终因声誉而获得任命。象传说：最终因声誉而获得任命，是声誉上达于君上。六五处在君位，又是成卦之主，并且由否卦六三上升而成为光明之君，难道不是射野鸡而一箭射失的象吗？君子把器用藏在自身，等待时机然后行动，所以只发一箭，射出的箭没有不中的。最终因声誉而获得任命，是最终以声誉取得天命。声誉在人，天命在天。上天所听取的，就是人民所听取的。所谓“上逮”，就是他的道德声誉上达于天。就是说君主修养自身的德行，最终造成文明盛大的局面，下面得到百姓之心，上面接受天命。这就像文王接受天命，作周代的诗歌，其中说美好的声誉永不停止。没有不得到人民拥戴而能够接受天命的。六五射野鸡，有通过艰难危险来达到治理的象，这难道不正是君主处在旅境中的意义吗？上九：鸟巢被焚毁，旅人先笑后哭号；在平易处丧失牛，凶。象传说：以旅道处在上位，按其义理必然焚毁；在平易处丧失牛，最终没有人听闻。旅境不可走到穷尽，但上九却把旅道推到了穷尽，所以极其严重地失去了安居之处，如同鸟巢被焚毁，将无所依托。旅道容易进入而难以脱出，没有不先欢笑、后来号哭的。至于得失之间，得到非常艰难，失去却非常容易。牛是大而不易失去的东西，却也容易丧失。把这三件事追究到底，都没有获得吉祥的道理，所以凶。象传说其义理：所谓焚毁，是把旅道推到上位而走到穷尽，必然焚毁的意思。在平易处丧失牛，是刚刚自行丧失，还来不及善终，不能得到声誉和任命，所以最终没有人听闻。【巽下巽上】巽：小亨，利于有所前往，利于拜见大人。伊川说：“巽和兑都有刚爻居中得正，巽、兑的意义也相近。但兑是亨，巽只是小亨。兑是阳刚的作为，巽是阴柔的作为。兑的柔在外，是运用柔；巽的柔在内，是本性柔。因此巽的亨通所以小。”雍说：“巽就是进入，所以能够亨通。但以柔弱自处，所得小是适宜的。因为能够进入，所以利于有所前往；因为居柔而小亨，所以利于拜见大人。圣人恐怕人的志向变小，而想培养人的大体，这是否也是‘沉潜刚克’的意思呢？” 彖传说：上下都是巽，就是重巽。刚爻以巽顺的方式处在中正之位而使志向得以施行，柔爻都顺从刚爻，所以小亨，利于有所前往，利于拜见大人。上下都为巽，这就是重巽。上位以巽顺进入而感化下位，下位以巽顺服从上位，所以命令得以实行而没有违逆。所谓刚爻以巽顺处于中正而使志向施行，是说上位以巽顺进入而感化下位，因此刚虽刚而以巽调节，不至于太过。所谓柔爻都顺从刚爻，是说下位以巽顺服从上位，因此柔虽柔而以巽调节，不至于不及。上下这样以巽相处，所以能够亨通而且有利。象传说：随风而行就是巽；君子因此反复申明命令，实行事务。君子的德行像风，有了像风一样的德行，下面的人无不顺从，然后才具备重巽的意义。所以象传说“随风，巽”，由此可知重巽、随风的意义，都是联系上下来说的。君子有这样的德行，下面的百姓这样顺从，那么反复申明命令、实行事务，还有什么比巽更容易的呢？这里主要说教化和命令，就像《诗经》所说的风。所以观卦说巡视四方、观察百姓而设立教化；姤卦说发布命令告谕四方；蛊卦说振济百姓、培养德行，这些都以巽为主。由此看来，巽卦所说的命令，是可以使人顺从的命令。命令有时不能使人顺从，却想用刚强压制它，那就很困难了。初六：进退不决，利于像武人那样守正。象传说：进退不决，是志意疑惑；利于像武人那样守正，是使志意得到治理。

译巽卦本来居柔，不能做大事；初六又以柔处之，不能决断，所以有进退不决的象。武人是三军中勇敢的人，不因肌肤受伤而屈挠，不因眼前危险而逃避，他的志意决定在前进上。初六在申明命令、实行事务的时候犹疑不决，那么失败就要到了，应当用武人守正的精神来治理自己的志意。用武人守正的精神修治自己，就没有进退疑惑了。孔子对冉求说“听到了就实行”，就是这个意思。不过，道理虽然不专在于前进，但这里的利益在于实行事务，也属于权宜行事的意义。九二：巽顺得像在床下，使用史官和巫祝，纷然相助，吉，无过失。象传说：纷然相助而吉，是因为得中。九二有刚健而居中的德性，巽顺之道没有不能实行的，却仍然过于恭敬。巽有像处在床下那样不安的象，这正是它被称为巽的原因。这种道理，即使神明也可以交接而接受福佑，何况对人呢？然而过分巽顺，按照圣人的道理看，似乎会有过失。但在巽的时势中，九二凭刚健的德性能够实行巽顺之道，所以没有过失。故象传说“纷若之吉，得中也”。不过，正因为九二刚而得中，所以才有“巽在床下”的美德；否则就几乎过分了。九三：频频巽顺，羞吝。象传说：频频巽顺而羞吝，是志意困穷。九三刚性过强而不得中，所以一会儿巽顺，一会儿又失去巽顺。这就是所谓既不能使人听命，又不能接受命令的人。不是羞吝又是什么呢？他的志意最终不能有所施行，所以困穷。六四：悔恨消失。田猎获得三种猎物。象传说：田猎获得三种猎物，是有功劳。六四接近君位，志意决定前进，没有初六的疑惑。既然没有群体的疑惑，悔恨就消失了。因此有田猎获得三种猎物的功劳。六四极其柔弱，本来不应有田猎获物的功劳，但这里因为顺从刚爻，所以能够得到。由此看来，刚爻以巽调节而不过分，柔爻以巽调节而不不及，那么巽的道理难道是柔弱畏怯吗？它正是可以有所作为的。九五：守正则吉，悔恨消失，没有不利。起初没有成效，最终有成；在庚日前三日、庚日后三日反复申明命令，吉。象传说：九五的吉祥，是因为位置正而居中。刚爻以巽顺行事，然后守正而吉；柔爻以巽顺行事，然后能够有功。守正而吉，就不会太过；有功，就不会不及。因此六四、九五都得到巽道而悔恨消失。九五处在尊位，居中得正，是巽卦之主，坚守这一道理，吉祥而无所不利。又说“无初有终”，是因为巽的象以柔来运用刚。只是因为柔，所以有初六进退疑惑；只是因为运用刚，所以有九五正中之吉，这就是无初而有终。庚日前三日、庚日后三日而吉，是因为九五处在人君之位。发布命令，是人君首先要做的事；谨慎发布命令，是君临人民之道。所以一定要在庚日前后三日反复申明命令。上面有巽顺进入之道，下面有巽顺服从之义，正是风吹草伏、最容易推行政令的时候，却还要在前后三日反复申明命令，这是极其谨慎。极其谨慎，是因为命令发出后只实行，不再反复。命令发出，必须是能够实行的善政，而不能有无法实行、又反复收回的过失，所以吉。上面说“贞吉”，是九五本身的吉；下面说“吉”，是说命令这样发布才吉。庚就是命令。先庚，是说尚未发布命令以前已经反复申明；后庚，是说发布命令后三日才开始办事。伊川说：甲是事情的开始，庚是变更的开始。上九：巽顺得像在床下，丧失了资财和兵器；守正也凶。象传说：巽顺得像在床下，是上位已经穷尽；丧失资财和兵器，正是凶。九二是有所作为的臣，是以巽顺来运用刚健的人。上九是巽顺到了极点。巽顺到了极点却不知道变化，还想采取与九二相同的道路，那么过分就严重了。过分就会失去，所以丧失资财和兵器；守正也凶。巽道无论刚柔运用，都能得到利益。如今丧失了自己赖以取得利益的资财和兵器，能够不凶吗？因此在上位穷尽之时仍巽顺得像在床下，没有用处；丧失资财和兵器，也完全违背了悔恨消失的利益。九二因悔恨消失而吉，上九却因丧失而凶。由此可知，所谓资财和兵器，大概就是权宜行事的意义吧？这是不可丧失的东西。【兑下兑上】兑：亨，利于守正。兑所说的喜悦，并不是有意取悦别人，也不是有意求得别人的取悦。天下喜悦之道，在上位的人不违背这个道理来面对人民，在下位的人能够实现自己的志愿而自然喜悦。其间如果存有刻意的心思，就不是兑。兑之所以亨通，正是因为这样。什么叫喜悦之道？就是王道。但如果其中存有刻意的心思，就成了普通人的私欲，不是天下共同的喜悦。因此说利于守正；只有守正才没有私心。所以兑因守正而有利。彖传说：兑，就是喜悦。刚爻居中，柔爻在外；以喜悦之道行事而利于守正。因此顺应上天而响应人民。用喜悦之道走在人民前面，人民就忘记劳苦；用喜悦之道面对艰难，人民就忘记死亡。喜悦之道的广大，足以使人民自我勉励啊。兑卦的象，是刚爻居中而柔爻在外。刚爻居中就没有私心，柔爻在外就足以使万物喜悦。没有私心就是守正，足以使万物喜悦就是亨通。这就是兑卦亨通而利于守正的原因。顺应上天而响应人民，是说喜悦有其正道。得到正道，就能顺应上天、响应人民，以尽天下最大的公义；失去正道，就不能顺应上天而沉溺于私心，也不能回应人民的期望。从前商汤征伐时，向东征伐，西方夷人便怨恨；向南征伐，北方狄人便怨恨，都说：“为什么把我们放在后面？”这就是得到了兑之喜悦的正道。武王从西到东、从南到北，没有一个地方不归服，这也是得到了兑之喜悦的正道。所谓顺应上天、响应人民，商汤、周武王就是这样。孟子说，以德服人，是内心喜悦而真诚服从。内心喜悦而真诚服从，就是兑的道理，也是能够响应人民。能够响应人民，就顺应上天了。他响应人民，并不是天冷就给人衣服穿、饥饿就给人食物吃，也不是说一些怜悯抚恤的话让人民听见。圣人只是知道正道。所以圣人知道正道，却不刻意求取喜悦；天下只知道喜悦，却不知道正道。正道施行，自然必然导致喜悦，起初并不是有意期待人民这样。用喜悦之道走在人民前面，人民就会记得劳苦；

译用喜悦之道面对艰难，人民就会忘记死亡。这并不是圣人故意这样做来取悦人民。按照正道来说，如果不是人民真正喜悦的事情，圣人有些事就不敢做。喜悦先于事情，人民才可以忘记劳苦；喜悦先于患难，人民才可以忘记死亡。人民还没有喜悦，却想让他们忘记劳苦、忘记死亡，即使圣人也做不到。因此圣人在平日无事的时候，使人民吃饱穿暖，生者得到养护、死者得到安葬而没有遗憾，这就是用喜悦走在人民前面。所以文王侍奉纣王，并不是不能使人民喜悦；武王最终发动伐纣，也不是因为事情本身能使人民喜悦。顺应上天、响应人民的道理，圣人不能夹杂私心。昧于此理的人放纵私情，所以劳苦而日益笨拙；圣人明白公道，所以安逸而日益兴盛。这样，天下就可以安然无事地治理了。喜悦之道的广大，能达到这种程度，所以从人民自我勉励这一点，都可以看见喜悦之道的广大。孟子曾对齐宣王说：“攻取燕国，如果燕国百姓喜悦，就攻取它；如果燕国百姓不喜悦，就不要攻取。”像孟子这样的人，大概就是所谓知道要先以喜悦对待人民的人吧。象传说：相连的泽就是兑；君子因此与朋友讲习。“丽”是附着、相连的意思，也表现出上下相悦。真诚的心相互交往而连接起来。喜悦的广大之处，表现在顺应上天、响应人民；喜悦的细微之处，表现在与朋友讲习。顺应上天、响应人民的喜悦与朋友讲习的喜悦，大小虽不同，情理却相同。孔子说：“学习了又按时温习，不也喜悦吗？有朋友从远方来，不也快乐吗？”这就是朋友讲习之所以为喜悦。何况天下最大的喜悦，又怎么会不在朋友讲习之间呢？初九：和谐地喜悦，吉。象传说：和谐地喜悦而吉，是行动没有疑惑。初九本来还不是明知道的人所能达到的境界，但知道兑的喜悦在于和谐，距离正道就不远了，所以得到兑的吉祥。知道和谐才是喜悦，不和谐就不是喜悦，那么在上位不会谄媚讨好以顺从别人，在下位也不会把私情表现给别人看。这就是把和谐看作可贵，还有什么可疑惑的呢？所谓疑惑，是上面不知道喜悦在于正道，其次不知道喜悦在于和谐，既然在喜悦与不喜悦之间迷惑，行动就不能没有疑惑，吉祥也无从到来。九二：以诚信而喜悦，吉，悔恨消失。象传说：以诚信而喜悦之所以吉，是因为志意诚信。九二有刚健居中的德性，大概是能够自我修治的贤者。因此知道喜悦在自己而不在天下，不向天下求取喜悦，而实行诚信喜悦的道理，自己相信自己的志意；这样，天下的喜悦就会在没有期待的情况下自然到来。所以吉而悔恨消失。如果有意求取天下的喜悦，却不知道诚信在自己，就会追逐外物而忘记内在，外物和自身都会失去。刚健居中的贤者，难道会这样吗？有这样的贤者，就不会有事情是君主只能用容貌取悦他人的。过去成汤宽厚而仁慈，使亿兆人民彰明信服；信在自己，信服他的人在人民。虽然君臣之道不同，但和九二以诚信喜悦、使志意诚信的道理是相同的。六三：没有真正的喜悦，凶。象传说：前来求取喜悦而凶，是因为位置不当。“来兑”就是前来求取喜悦。喜悦自有正道，难道可以主动求取吗？失去正道而求取喜悦，所以凶。九四：斟酌喜悦，心中不能安宁；守持正道以抵御祸患，最终有喜。象传说：九四的喜，是有福庆。处在兑的时势中，位于上下之间，不轻率地随从喜悦，而反复谋划议论、不能安宁，这是知道选择取舍的人。作为臣子能这样，贤明啊！所以最终有抵御祸患的喜悦。坚定地守持自己，外来的祸患不能侵入，所以能够保全兑的喜悦。喜悦不只是自身的喜悦，最终也会形成施及万物的福庆。从前伊尹五次到汤那里，五次到桀那里，汤三次派人前往聘请他，然后他才毅然改变，这就是“商兑未宁”的样子。至于后来享受天心、革除夏政，正是有喜有庆。况且阴爻是阳爻所喜悦的对象。九四舍弃六三而亲近九五，所以有斟酌喜悦的意义。然而兑卦之象是刚居中而柔在外，象征向上行进。九四舍弃六三而亲近九五，是向上行进。至于九五亲近上六而失误在小人，也同样有向上行进的象。虽然二者性质相同，但依照卦象而有得失的不同，还是取决于爻。伊川说：两者之间叫作“介”，介是分界限的意思，所以人能守节叫作介。九五：诚信地对待剥，危险。象传说：诚信地对待剥，是因为位置正当。处在兑的时势中，居九五中正之位，本应使天下人内心喜悦而真诚服从，但这里却有危险，为什么呢？因为兑卦的象是向上行进，却不知道选择贤者来亲近，反而向上亲近以容貌取悦人的小人，所以危险。既得到适当的位置，又得到适当的时势，却不能实行诚信喜悦之道，反而亲近小人，因此孔子惋惜他得到了位置却失去了正道，于是说：“诚信地对待剥，是因为位置正当。”剥是小人的事情，哪里足以谈论喜悦的大道呢？古代有些君主以小人的方法自任，即使一时侥幸获得声誉，最终也不能成就大人的事业，这就是“孚于剥”。孟子说：“舍弃梧桐、楸树，却去培养酸枣荆棘，就成为卑贱的园圃。”可惜九五没有进入这条正道。上六：牵引而得到喜悦。象传说：上六牵引而得到喜悦，还没有光大。有一种喜悦，是被人牵引才喜悦，这是随从别人。阴柔不足以有所作为，被人牵引就随从别人而喜悦。上六本来没有掌管事务的象征，没有毁谤，也没有声誉，只是不能光大而已。对于正道固然没有所得，却也没有达到失道的地步，所以吉、凶、悔、吝都无从谈起。【坎下巽上】涣：亨。王来到宗庙，利于涉越大川，利于守正。涣，是离散的意思。天下离散叫作涣，涣散天下的困难也叫作涣。处在涣的时势中使离散之难得以消除，就能亨通；涣散天下的困难，也能亨通。王道达到而建立宗庙，困难就会消散。萃与涣意义相近：困难涣散，就会聚集；聚集之后，又会涣散。在应当聚集来对付困难、涣散来消除困难的时候，应该没有什么比建立宗庙、致敬孝享更优先的了。利于涉越大川，是木在水上运行的象。利于守正，是说涣散困难，把守正作为德行的先导。经文说：“孝没有比尊敬父亲更大的，尊敬父亲没有比配享上天更大的。”君王建立宗庙，孝享必须达到尊敬父亲、使父亲配享上天，然后王道才算完备。所以象传又说“祭祀上帝，建立宗庙”，以此结束“王来到宗庙”的意义。彖传说：涣，亨。刚爻来到内卦而不困穷，柔爻在外卦得到位置而向上与刚爻同心。王来到宗庙，是因为王处在中央。利于涉越大川，是乘木而有功。涣卦由否卦变化而来，所以刚爻从九四来到九二，柔爻从六二上升到六四。刚爻来到中位而不困穷，柔爻从内卦上升，在外卦得位而向上同心，这说的是成卦的意义。所谓王处在中央，是说王处于涣散困难的中央，所以困难消散以后才能来到宗庙。大川象征困难，乘木是渡过困难的方法。渡过困难而有功，困难就会消散，这就是涣卦所以亨通的原因。象传说：风行驶在水面上，这就是涣；先王因此祭祀上帝，建立宗庙。

译水象征困难。风行驶在水面上，就没有什么不被吹散，这是涣散困难的象。祭祀上帝、建立宗庙，是祭祀天地和祖先，是君王重大的祭祀。在困难涣散之时，没有什么比这更急迫。能够做到这些，治理天下就可以像运转手掌一样容易；不能做到这些，混乱就会再次发生。因此先王不敢把它放在后面。初六：用力救济，马强壮，吉。象传说：初六的吉祥，是顺势。初六是困难刚开始的时候。正当困难开始，能够竭尽最强健的才能来救济它，那么天下的困难没有不能渡过的，这就是它吉祥的原因。天下的事情，及早辨明，就会顺利而容易办理。所以象传说：“初六之吉，顺也。”卦中初二、四五都属于涣散困难的爻，是因为初六能够亲比九二，六四能够亲比九五。六三和上九偏私于自己的应爻，能够保全自身已经算幸运了。“明夷，用拯马壮，吉。”说：“顺以则也。”这里说的就是顺。因此可知，马以健而顺为意义，所以坤卦的象取马。九二：涣散困难，奔向自己的凭借，悔恨消失。象传说：涣散困难而奔向自己的凭借，是实现了愿望。九二的刚爻从外卦来到内卦而得到中位，具有离开危险、趋向安稳的意义，所以有奔向自己的凭借这一象。刚爻不得中，就不能有所作为，道路便会困穷；道路困穷，志意就会丧失。只有得到中位而趋于安稳，所以彖传说“不困穷”，象传说“实现愿望”，这就是悔恨消失的原因。说“奔”和“悔亡”，都是离开危险的意思。六三：涣散自身，没有悔恨。象传说：涣散自身，是志意在外。在涣散困难之时，六三知道与上九相应，却不知道有所选择，只是亲比它来行动。涣散困难的志向，这是志向较小的一种，所以它的道理只能达到自身，最终没有救济时局的意义；然而没有失去正当的应爻，最终也不构成悔恨。“志在外”，是说志意在于与上九相应。六四：涣散群体，大吉。涣散困难如同有山丘，不是平常人所能想到的。象传说：涣散群体而大吉，是光明广大。六四的柔爻由下而上升，所以有向上同心的意义。以柔顺之道向上行进，辅佐君主而做臣子，是最美好的状态。因此君臣相互配合，能够涣散天下的困难。所谓群，是天下遭受困难的人。能够涣散天下的困难，道路就广大了，不只是达到自身而已。所以大吉。困难虽然已经涣散，仍然好像有山丘一样，不要以为困难很小就不加警戒。有山丘，就不是平常的。有山丘而不是平常的这种思虑，难道可以一天忘记吗？这是虽然已经渡过困难，却不敢忘记困难的意思，也含有不要丧失根本的意义。从前禹治理水土，成汤伐夏而救民，都是涣散群体。成王以此惩戒自己并谨慎防备后患，就是所谓“不是平常的思虑”。大吉，是光明广大的意义，在夏、商的事迹中可以看见。然而《易》的卦变多次见于彖传，到了涣卦尤其清楚，表现在二爻的爻辞中。否则，九二刚而居中，本来不会有奔向凭借的象；六四极其柔弱，哪里能具备涣散群体的吉祥呢？只有推究成卦的变化，才能明白二爻爻辞的意义。九五：涣散困难，像汗水一样发布重大的号令；涣散君王的居所，无过失。象传说：君王的居所没有过失，是位置正当。命令发出后只实行，不反复收回。那么号令的发布，难道不就像汗水流出一样吗？一经发出就不返回，这就是它的意义。因此君王对此极其慎重。六四、九五君臣合德，以此涣散天下的困难，号令很重大。所以涣卦的重大号令，由九五君王主持；涣散群体的功劳，则由六四主持。君王处在涣散号令的位置，以正当的位置向天下发令，得到君主之道，所以无过失。六四主持涣散群体的功劳，向四方尽力，尽到了臣子的职责，还有什么吉祥能超过它？所以大吉。这就是君臣意义的不同。上九：涣散自己的血患，远离而出，无过失。象传说：涣散自己的血患，是远离祸害。困难不能消散，伤害人的事情就会到来。上九知道将要受伤的忧患，所以涣散自己的血患，远离而出，之后才没有过失。“逖”就是远。逃离困难必须远离，才可以免除祸害。这与“涣其躬”没有不同，都是只为自身谋划，而不是天下的大计。同声相应，同气相求。两爻彼此相应，也是因为志意相同。然而涣卦六爻都没有凶、悔，是因为都知道救济困难和保全自身的方法。如果既不能有道来救济天下的困难，又不能明哲保身，那都是招致凶悔的人吧？这其实不必等到六爻都出现象才知道。所以《易》的爻辞观察吉，可以知道凶；由凶可以看见吉，这才是懂得隐微、显著的意义。【兑下坎上】节：亨。苦于节制，不可守正。天下的道理，有过分才有节制，不足就无所谓节制。过分而不知道节制，伤害就会随之而来。节制而不造成伤害，所以亨通。节制过分，就和没有节制相同，不是亨通之道。所以苦于节制，不可守正。这样看来，节制没有别的道路，只在于中正而已。但节卦独以过分为主，“中”则是相对于过与不及来说的，这正是二者不同之处。彖传说：节，亨。刚柔分列，而刚爻得到中位。苦于节制，不可守正，因为它的道路已经穷尽。以喜悦之心实行险难，位置适当而能节制，居中得正而通达。天地有节制，所以四时形成。用节制来制定制度，不损伤财用，不危害百姓。节卦由泰卦六三、九五变化而来，刚柔分列于上下，刚爻上升而得到中位，所以成为节卦。贲卦和节卦都由泰卦而来，意义相近。贲卦是柔爻来到下方而文饰刚爻，刚爻上升而文饰柔爻；节卦是柔爻来到下方而节制刚爻，刚爻上升而节制柔爻。泰卦是天地纯粹表现刚柔的卦，贲卦因为刚柔只有质朴而没有文饰，所以加以文饰；节卦因为刚柔过于盛大而没有节制，所以加以节制。象传说刚柔分列而刚爻得中，就可知节卦命名的意义，是刚柔都过于盛大。泰卦的象传说“君王因此裁成天地之道”，而节卦正是完成这个意义。然而天下的道理，居中才可以长久；不及和过分都不是长久之道。苦节超过中正，所以道路容易穷尽而不能长久。以喜悦之心实行险难，并不是苦节，而是中道。九五居尊位，有能力节制，又实行甘美的节制之道，道与位置相当，所以说“当位以节”。居中得正，道路才通达，这就是节卦亨通的意义。人们知道过盛需要节制，却不知道天地若没有节制也不能有所成就，因此这不只是人事。圣人因而说明天地有节制、四时才能形成；做君主的必须效法它制定制度，所以不损伤财用，也不危害百姓。

译所谓天地有节制，是刚来节制柔，柔来节制刚。刚节制柔，就像冬天中有春天；柔节制刚，就像夏天中有秋天。否则就只有极寒的冬天和极热的夏天，怎么能够形成四时呢？泰卦六五以刚节制柔，形成坎卦的少阳，这是春天的象；泰卦九三以柔节制刚，形成兑卦的少阴，这是秋天的象。天地的节制在这里可以看见，所以《易》的卦变在节卦中说得尤其详细。然而《易》卦虽然以人事为主，也没有不以天地为根本的。上下二体、三才，也都具备天地的象。圣人说明人道根本出于天地，所以彖传有时取卦变，有时取上下二体、三才；它所说的天地，也不只有一种方式。革卦、节卦就是这样。象传说：泽上有水，这就是节；君子因此制定数量和法度，审议德行。泽中没有水，困卦就是不足；泽上有水，就是有余。不足就会困，有余就应当节制，这是常理。落实到人的节制上，制定数量和法度，是节制外在；审议德行，是节制内在。治理国家、家庭，直到修养自身，内外的制度和节制都是一样的。初九：不走出户外庭院，没有过失。象传说：不走出户外庭院，是知道通达和闭塞。六爻之中只有初九有应爻，却说“不出户庭，无咎”，这是节制它。不知道节制，就会出入没有时间，失去谨慎秘密的原则。而且通达就行动，闭塞就停止；应当出就出，起初并不取决于有应还是无应。应爻只是帮助外在事务罢了，而自身的节制难道可以废弃吗？所以象传用“不出户庭”说明知道通塞，系辞又明确说明谨慎秘密、不轻易出行的意义。圣人的防范，深远啊。节卦在这里可以看见审议德行的意义。伊川说：“户庭，是户外的庭院；门庭，是门内的庭院。” 九二：不走出门庭，凶。象传说：不走出门庭而凶，是极度错失时机。初九是本来不应当有所作为的位置，而九二以刚健居中，处在应当有所作为的位置，两者的道路不能相同。因此初九不出户庭，是知道闭塞；九二不出门庭，却是不知道通达。知道闭塞所以无过失，不知道通达就会失去时机而凶。“极”是到达、极点的意思。有初九，所以可以节制；有九二，所以可以节制初九。二者也是相互补益的道理吗？六三，不知节制而过度，就会叹息忧伤；如果能够节制，就没有灾咎。《象传》说：因不节制而叹息，又能归咎于谁呢？从卦形成之初来论，六三是用来节制刚爻的；从爻产生以后来论，六三居位不中不正，乘凌刚爻而处于险中，是不知节制的。不知节制，伤痛叹息就会到来，这都是自己招致的，又能怪罪谁呢？六四，安然实行节制，亨通。《象传》说：安然实行节制而获得亨通，是因为承接了上位的道。以阴爻亲比阳爻，以柔顺从刚强，安然地奉行承接上位的节制，没有勉强做作的意思。这就是六四能够亨通的原因。这里的亨通，只是自身亨通，还不足以推及他人。这就是古人所说的守节之士。九五，甘愿实行节制，吉祥。前往行动，会受到尊尚。《象传》说：甘愿实行节制而吉祥，是因为居中得位。安然实行节制，只是自己安然罢了，别人未必也能安然。甘愿实行节制，则施加于自己、施加于他人，都不以为苦，所以无论往哪里都可以。这是为人君的道理。九五居中履正，以甘愿实行节制来节制天下，使上下共同遵行，其吉祥是理所当然的。尽力实行节制，是节制中最盛大的，所以前往行动会受到尊尚。《诗经》所说“如月之恒，如日之升”，大概就是前往而受到尊尚的意思吧？说的是日益进步而没有止境。上六，苦苦实行节制，若固守此道，凶险；悔恨可以消除。《象传》说：苦苦实行节制而固守之所以凶险，是因为这条道路已经走到穷尽。上六处在节卦的极点，大概是节制过度了。以苦苦实行节制的方式，人固然不能用来长期自我节制，也不是可以长久实行的道。若把这样做当作正道来固守，就会凶险。苦节不可作为常道，而上六却固守不改，所以凶险，且道路走到了尽头。伊川说：“上六的‘悔亡’与其他卦不同，大概是说，只要有悔悟，凶险就可以消除了。” 【兑下巽上】中孚：豚鱼，吉；利于涉越大川；利于守正。《杂卦传》说：中孚，就是信。信只是孚的一部分，孚则是这条道的完整体现。只说信不足以穷尽孚的含义，所以一定称为中孚。然而，有因先相信而后取得信任的，这是有意作为；也有原本未曾有意取信，却自然取得信任的，这是无所作为。无所作为，就是中孚。因此，从人的德性来讲，称为信；再从较小的方面讲，只是言语上的诚信。从道来讲，则称为孚。有时尚未显现于作为之中，但其道足以使人信服；有时虽然没有具体的人，但这条道本身足以使人信服，都称为有孚。所以孚的道理，含有不存心于使天下信任自己而天下自然信任自己的意思；没有什么不能感通，没有什么不能通达，也没有什么不能接受、包容。它无所作为，也无所止息，更没有增减、盛衰的规律。一个人、一家、一国、天下都可以有孚，远近、大小、人数多少虽各不相同，而孚却是同一的。然而，《易》的卦都是道，爻则是人。在卦辞中说的是道，在爻辞中说的是人。中孚又用来命名卦，是因为单说“信”不足以命名此卦。而且，道有诚、有孚、有信，人们有时不能分辨它们。大概信是孚的一部分，孚又是诚的一部分。道所达到的地方，诚也达到那里。所以道广大，诚也广大；孚是道所表现的信，信是人的德性，这就是它们的区别。自二帝以来，谈信的很少；到成汤以后，才说“彰明诚信于兆民”。文王演绎《易》，又称说“孚”。《诗经》也说：“上天的事业，无声无臭；以文王为法则，万邦就会产生信任。”所以说道德盛大，后世没有谁比得上文王。到武王以后，又说“敦厚诚信，彰明义理”。到了世道衰败、道义微薄的时候，人们不知道孚作为道的意义，只知道信。孔子作《易》，是为了使天下后世明白而不迷惑，所以说：“中孚，就是信。”这是要使后世从“信”入手而能够得到中孚之道。学者若在这里把信当作孚、把孚当作信，不知道孚有其区别，就会失去圣人解释经义的防范。中孚的象，是中间空虚。使自己空虚而面对外物，便没有预先设定的外物；外物先来，就顺应它；外物不来，就没有所应。这就是中孚之所以比诚更进一层的地方。如果先在内心充实了某种内容，那么在外物到来之前，心中已经有了成见；先有成见，就不是真诚。在外物到来之前已有成见，怎么能称为孚呢？所以孔子绝除四种私心，其中说：“不要有自我。”没有自我，就是使自己空虚，也就是不预先存有面对外物的成见。

译“上天的事业，无声无臭”，也不过如此罢了。假使有声有臭，内中充实着某种东西，就不是天道；假使预先有外物充实其中，也不是圣人之道。说豚鱼而吉，是说诚信能够达到豚鱼。只有天地之道，才可以使诚信达到豚鱼。天地把生育万物作为德，却不对豚鱼存有私心；因为以生育为德，所以豚鱼也依循这条道而生存。这就是诚信能够达到它们。如果对豚鱼存心取信，那么所能达到的诚信就很微小，而不能达到的范围却很大，这就不是天地之道。圣人效法天地，也不过如此罢了。诚信能够达到豚鱼，那么能够使天下信服，也就可以知道了。利于涉越大川，是说中间空虚却能够济渡。利于守正，是中间空虚的德性。中间空虚的德性，就是天德。《彖传》说：中孚，柔爻在内而刚爻得中。下卦喜悦而上卦谦顺，所以有孚，才能教化邦国。豚鱼而吉，是诚信达到豚鱼。利于涉越大川，是乘着木舟而舟中空虚。中孚而利于守正，就是顺应上天。中孚的卦象，是二阴居于内，九二、九五两个刚爻得中，下卦喜悦而上卦谦顺，所以为孚。圣人效法这个道理，所以能够教化邦国。“以文王为法则，万邦就会产生信任”，难道不是教化邦国的意思吗？豚鱼是最微小而无知的生物，是最难以使其信服的。诚信尚且能达到豚鱼，何况有知觉的事物呢？又何况人呢？由此观察，教化邦国的道理就可以知道了。巽为木。木的中间空虚，所以能够济渡。利于守正，是乾的德性。中间空虚而又利于守正，其孚所以能够顺应上天并且广大。《象传》说：“泽上有风，就是中孚。君子因此审议讼狱，宽缓死刑。” 审理狱讼，首先要使内心虚中。内心充实着成见，就会有所阻碍，这就是中孚卦的道理。君子因此审议狱讼、宽缓死刑。“议狱”也只是举一个例子。天下一切事务，凡是应当虚中心胸的，都像治理狱讼一样运用中孚之道。而且圣人治理天下，有道作为根本，刑罚只是辅助治理罢了，并不是圣人专门依靠刑罚来治理天下。明白这一点，就明白虚中的道理了。不明白这一点，就会先以刑罚充实内心，使虚中之道无从进入。这样的治理，无论到哪里都不是刑罚，怎么还会有审议狱讼、宽缓死刑的事呢？《尚书》说“宽赦过错，不论大小”，又说“罪行有疑，就从轻处罚”，都是审议狱讼的意思。考察舜与皋陶的言论，然后才知道圣人的刑罚。舜告诫皋陶说：“明确掌握五刑，以辅助五教。”可见五刑正是用来辅助五教的，所以在契之后任命皋陶，并不是认为单靠五刑就能达到治理。又说：“刑罚的目的在于达到无刑，百姓共同归于中正。”可见圣人的心意，是把无刑放在刑罚之前，这大概就是虚中的道理。舜任命皋陶时先说：“蛮夷扰乱中夏，盗贼和奸邪作乱。”由此可知，舜之所以使用刑罚，是因为蛮夷扰乱中夏、盗贼奸邪作乱才使用；没有这些情况，刑罚就无所施用。皋陶称述帝尧的德行说：“宽赦过错，不论大小；惩罚故意犯罪，不论大小。罪行有疑，就从轻处罚；功劳有疑，就从重奖赏。与其错杀无罪的人，宁可失于不合常法。”由此可知，圣人的刑罚都是不得已才使用的。不得已才使用，就是天下有罪之后才有刑罚；圣人并不是预先设置刑罚来控制天下。所以等到好生之德浸润民心，就达到了使天下完全信服的道理。中孚卦所说的狱讼，不过如此罢了。后世舍弃道德、仁义，只专任刑罚作为治理手段，不忧虑天下不信服，却忧虑法网不够严密；不忧虑德化不够深厚，却忧虑刑法条文不够峻急。于是出现肢解、屠杀、夷灭族人的祸患，人的生存几乎还不如犬豕。又哪里值得同他们谈中孚之道呢？秦、汉就是这样。初九，预先审度，吉祥；如果另有牵挂，就不得安宁。《象传》说：初九，预先审度而吉祥，是因为志向还没有改变。中孚之道中间空虚，没有外物阻塞其中，所以它的诚信最接近诚。所谓“虞吉”，是审察、衡量吉利之道以后再行动。衡量吉道而行动，固然是好的道路；然而这样已经有了预先设定的内容，不再是中孚的空虚，所以说“有它”。有它，就是内心充实了某种东西，不是安守中孚之道。《象传》说“志未变”，是说预先审度吉凶、另有所牵挂的志向还没有忘掉。忘掉这些，才是中孚。初九处于中孚的开始，还不能完全贯彻其道，所以还有预先审度吉凶的志向。完全贯彻中孚之道的人，无论往哪里都吉祥，又何必预先审度呢？九二，鹤在幽暗处鸣叫，它的幼鹤应声和鸣。我有美好的爵位和道义，我愿与你共同享有它。《象传》说：它的幼鹤应声和鸣，是内心共同的愿望。中孚之道与外物没有阻隔，何况处于彼此交感之际，本来就是最容易感通的呢？这就像鹤在幽暗之处鸣叫，而它的幼鹤应声和鸣，是必然的道理。有美好的爵位和道义要与你共享，这也是幼鹤的愿望，这就是它应和的原因。美好的爵位犹如美好的道，我和你共同享有这条道，就是使自己空虚来容纳他人。这里说的是中孚的美好之道能够感动他人，关键只在于虚己。然而中孚本来是应接外物的道，九二得到了它，而六三却失去了它。六三，遇到了对立者，有时击鼓进攻，有时疲惫停息，有时哭泣，有时歌唱。《象传》说：有时击鼓进攻，有时疲惫停息，是因为所处的位置不当。从整个卦来论，三、四两爻处在中间空虚的位置；从爻本身来讲，六三所处不当，又不如六四能够虚己。而且中孚之道若不先去除自我，怎么会有对立者呢？既然有对立者，就比“虞吉”更进一步地存有自我。因此，外物激怒它，它就击鼓；外物困扰它，它就停息；外物使它悲伤，它就哭泣；外物使它快乐，它就歌唱。这四种情况，都是受到外界感触而在内心发动。受到外界感触而在内心发动，既不能忘掉对立者，也不能忘掉自我，这是有我的过错。只有中孚能够虚己，不与任何事物形成对立；外物到来，就像投入空虚之中。外物激怒它，就不会击鼓；外物困扰它，就不会停息；外物使它悲伤，就不会哭泣；外物使它快乐，就不会歌唱。完全没有形成对立者的道理，中孚之道才完整。六四，月亮将近满月，马匹离散，没有灾咎。《象传》说：马匹离散，是断绝同类而向上。六四所处的位置得正，是具有中孚之道的；月亮将近满月，处于盛位却不自满。马匹离散，是舍弃众人的意志而独自向上。六四接近君位，本来有自满的过失；如今如月将望，能够虚己而不自满。马匹不离散，就会有击鼓、停息、哭泣、歌唱等牵累；如今马匹离散，便安然奉行上位之道，始终不会形成对立者，所以没有灾咎。“匹”也属于对立者一类。遇到对立者则马匹离散，这两者的道理正好相反。《象传》说柔爻在内，而爻辞所说的道理却相反，大概是因为卦与爻取义有时不能完全相同。九五，有诚信而彼此紧密结合，没有灾咎。《象传》说：有诚信而彼此紧密结合，是因为所处位置正当。孚的道理无所不通，也无所不能感应，可以沟通天下人的志意。至于牢固结合、紧密相连，因此没有灾咎。九五处在君位，足以感通天下，又没有偏私相应的牵累，所以直说“有孚挛如”，只是因为位置正当罢了。

译上九，像鸟的鸣声高飞到天上；若把这种状态固守为常道，则凶险。《象传》说：鸟声高飞到天上，怎么能够长久呢？中孚，是虚己；虚己，就是道的空虚。道空虚，所以足以应对天下的实情，没有什么不能通达，因此圣人崇尚它。鸟声高飞到天上，是声音的空虚；空虚的声音不足以有所作为。把这种状态固守为正道，就会凶险。只有虚声而没有实际，不是可以长久的道。九五知道虚己，并在中正之处运用道，所以足以沟通天下人的志意；上九却只专注于对外追求虚名虚声，不知道道已经在内心丧失，所以凶险而不能长久。【艮下震上】小过，亨通，利于守正。可以做小事，不可以做大事。飞鸟留下鸣声，不宜向上，宜于向下，大为吉祥。大过是四刚二柔，表现为刚强过度；小过是二刚，也称为“过”。大概内中充实着刚强，就形成过度。因此圣人重视居柔而运用刚强，所以中孚之后有小过，颐之后有大过。《彖传》说：小过，是小的方面有所过度而亨通。以过度来利于守正，是随着时势而行动。柔爻得中，所以做小事吉祥。刚爻失位而且不得中，所以不可以做大事。卦中有飞鸟的象。飞鸟留下鸣声，不宜向上，宜于向下，大为吉祥。向上违逆，向下顺从。小过之所以亨通，是因为在小的方面有所过度就能亨通，所以可以做小事。以过度来守正，因此能够与时势一同运行而不违背时宜。若不能守正，即使是小过，也不能有所行动。这就是小过首先不能离开利贞的原因。能够做大事的是刚，柔只能做小事。六二、六五柔而得中，所以做小事就吉祥；九三、九四为刚而不得中，所以不能做大事。凡是刚爻不在九二、九五的位置，都不得位，所以说刚失位而不中。中孚是中间空虚而外部充实，像空舟；小过是中间充实而外部柔弱，像飞鸟。飞鸟留下鸣声，能够向下而不能向上；向上就是违逆，向下就是顺从。违逆则无论到哪里都凶，顺从所以大为吉祥。由此说来，小过的意义是可以在下位有所过度，不可以在上位有所过度；可以顺从而过，不可以违逆而过；可以柔和而过，不可以刚强而过。因此，不超过自己的君上而遇合其臣下，或许就是小过没有灾咎的原因吧。《象传》说：“山上有雷，就是小过。君子因此使行为过于恭敬，丧礼过于哀痛，日常用度过于节俭。” 凡事物过度，就不再是原来的事物；事情过度，也不再是原来的事情。过度以后，其象就改变了。例如泰卦过度，就不再是泰；否卦过度，就不再是否。只有行为过于恭敬，仍不失为行为；丧礼过于哀痛，仍不失为丧礼；用度过于节俭，仍不失为用度。这就是可以有所过度的道，也就是所谓宜于向下、大为吉祥。因此，凡是可以过度的事，过度了也不算过失；不可以过度却过度了，这才叫过度。孔子说：“礼仪，与其奢侈，宁可节俭；丧礼，与其办得周备，宁可过于哀痛。”这大概就是可以有所过度的原因吧？从道来讲，这三者仍属于道中较小的方面，所以称为《小过》。初六，飞鸟向上飞而导致凶险。《象传》说：“飞鸟向上飞而导致凶险，是没有办法挽救的。” 卦辞和《彖传》说到飞鸟的象、飞鸟的鸣声；初六和上六又说明飞鸟的凶险。内中充实而外部柔弱，是飞鸟的象；向上违逆、向下顺从，是飞鸟鸣声的意义；飞行迅疾而多有过失，是飞鸟凶险的意义。分别说固然各有不同，合起来说，飞鸟兼有这三方面的含义。初六以柔居下，其道是顺从的；但它跟随刚爻而与九四相应，于是舍弃顺从而趋向违逆，这是飞鸟向上违逆的过失。因此有凶险。飞鸟一旦飞过头就不能返回，即使想挽救制止，也无可奈何，所以说“没有办法挽救”。六二，超过其祖父而遇到其祖母；不赶上其君，而遇到其臣，没有灾咎。《象传》说：不赶上其君，是说臣下不可以超过君上。伊川说：“在上面的阳爻，是父亲的象；比父亲更尊贵的，是祖父的象。九四在九三之上，所以是祖父。”又说：“九五为阴而尊贵，是祖母的象。”雍说：“超过其祖父而遇到其祖母，是说六二与九五相遇；不赶上其君而遇到其臣，是说九五与六二相遇。超过祖父而遇到祖母，是尊崇祖母；不赶上君而作为臣，是自居卑下。尊崇祖母而自居卑下，那么六二、九五虽然都是阴柔，君臣的名分却不乱，这就是所谓行为过于恭敬，所以没有灾咎。六二、九五不是正应却彼此相从，所以说‘遇’。相遇只是小过，并不是大得志。” 九三，不可自以为已经超过而不加防备；若顺从事势，或许会被伤害，凶险。《象传》说：若顺从事势而被伤害，凶险，怎么办呢？圣人用来防范的，只是礼罢了。礼既足以防范别人，也足以防范自己。与人相遇而不知道防范，就会从外部受到伤害；守持自身而不知道防范，就会从内部受到伤害。伤害一旦到来，那凶险将会怎样？确实无法逃避。君子使行为过于恭敬、丧礼过于哀痛、用度过于节俭，都是为了防范罢了。九三以阳居刚，对道来说已经过度；过度却不知道防范，所以凶险。九四，没有灾咎；不自以为超过，只与之相遇。前往则危险，必须警戒；不可有所作为，应当长久守正。《象传》说：不自以为超过而与之相遇，是因为所处位置不当；前往危险、必须警戒，是因为这种状态终究不能长久。九四以阳居柔，没有过度，所以没有灾咎。没有灾咎，就是没有过度，只是与之相遇罢了。所谓相遇，是向下顺从柔道，不把自己当作刚强之体。若舍弃柔道而使用刚强，以这种方式前往，就是危险之道，所以必须加以警戒。“勿用，永贞”，贵在知道时势罢了。时势不宜过度，却偏偏过度，所以有前往则危险的警戒；时势可以小有过度，又不可以把这种方式作为永久的正道。这就是过度而能够与时势同行。所谓“位不当”，就是刚爻失位而且不得中。刚爻失位而不得中，所以不自以为过而只是相遇。如果得位而得中，那就是大有作为的君主，又何必有前往则危险的警戒呢？所以前往危险的警戒，只适用于九四所处的道，终究不是可以长久固守的正道。观察爻辞的意义可知，相遇属于小事，过度属于大事；所以到了上六不相遇而过度，便成为亢极。六五，乌云密布却不下雨，从我的西郊兴起。公用箭射取，捕获那藏在穴中的。《象传》说：乌云密布却不下雨，是阴道已经上行。

译雨水滋润万物，并不是小道。难道处在小过、柔中位置的君主能够完全做到吗？虽然与六二相遇，也只能做小事罢了。所以说到雨，只是密云从我的西郊正在兴起，还没有滋润万物的功效，这正显示出它不能做大事。公用箭射取、捕获那藏在穴中的，是因为只能取得小事的成果，所以能够有藏在穴中的收获。藏在穴中的收获，是说六五与六二相遇。君臣相遇固然不是小事，但还不能取得大的成就；君主还不足以恩泽天下，所以称为小。若像乾卦九二、九五那样同声相应、同气相求，就是大的成就。所谓“已上”，是说阴道已经向上运行却还没有下雨，大概表现的是君臣都柔弱的象。上六，不相遇而过度；飞鸟因之陷入灾祸，凶险，这叫作灾眚。《象传》说：不相遇而过度，是已经亢极了。知道不能做大事而与之相遇，是六二、九四没有灾咎的原因；知道不能做大事却仍然过度，是上六遭受灾眚的原因。鸟飞翔时，往往因过度而有所失；飞鸟飞行过度，就会陷入凶险。这不只是天灾，也是自己招致的。上六处在应当有所过度的时候，却不知道处置过度的道理，终于亢极而达到凶险，实在是应当如此。《太甲》说：“上天造成的灾祸，还可以躲避；自己造成的灾祸，就无法逃避。”说的就是这个吧。【离下坎上】既济：亨通，小事也利于守正；开始吉祥，最后混乱。已经渡过灾难叫作既济，正要渡过灾难叫作未济，卦名的意义很明白。那么既济的亨通也就可以知道了。《易》六爻有相应关系的卦，八卦中既济、未济占了其中两卦；未济不能渡过灾难，是因为既济六爻都得位，而未济六爻都失位。六爻都相应、都得位，在六十四卦中只有这一卦。由此可知，要想渡过灾难，必须有相应关系，必须得位，然后才可以做到。既济“亨”字下面的“小”字，是多余的衍文，大概因为未济“亨”字下面有“小”字，所以也误写在这里。孔子《彖传》说“小者亨”，也因此不能删去。六十四卦没有“亨小”的义例；像旅卦、巽卦所说的“小亨”，才确实是“小亨”。既济则是大的亨通。孔子说“小者亨”，大概是因为渡过灾难本来是大人的事情；未济说“小狐汔济”，用来说明小者不能渡过，所以称为未济。既济则即使小者也能有所济，所以孔子《彖传》说“小者亨”，用来区别未济的意义。小者，如小道、小德，也有能够亨通的；又如大事虽然渡过，小事也同样渡过，也都属于小事。这样就知道没有什么不能渡过了。假使卦辞本来有“小”字，那么孔子《彖传》应当把“既济亨小者”断为一句，下一句单独说“亨也”，这样毫无义理。必须把“既济亨”作为断句，才能看出“既济亨”是文王的卦辞，“小者亨也”是孔子解释它的话。而且大人面对灾难没有不能渡过的，所以既济、未济不必讨论大人；只是既济之后，即使小道、小德也都可以亨通，而未济之时，小道、小德不能亨通。因此必须把“小者亨”和“小狐濡尾”区别开来。孔子在“小亨”后增加“者也”二字，文义就与旅卦、巽卦不同了。所谓“初吉”，是既济之时无不吉祥。道走到穷尽就会发生变化，未济将在最后出现，所以说“终乱”。“终乱”并不是说凡是既济最后都一定混乱；最后是否混乱在于人的作为，所以圣人慎重对待结局，像开始一样谨慎，用来挽回最终混乱的趋势。从前成汤黜退夏桀、承受天命之后，说：“如今我还不知道是否因此获罪于天地，战战兢兢，忧惧不安，好像将要坠入深渊。”武王大告于武成之后，便停止武力而修治文教，归还战马、放牛于野，以表示不再向天下用兵。像这样，难道有走向最终混乱的道理吗？因此商、周享有国运长久，是因为成汤、周武王有挽回最终混乱的办法。卦中有这种象，所以卦辞说到它；但混乱还是不混乱属于人事，卦不能把这些全部说尽。《彖传》说：“既济，亨通；小者也能亨通。利于守正，是刚柔都正当而且各得其位。开始吉祥，是柔爻得中。最后停滞就会混乱，是因为道路走到了穷尽。” 小者都能亨通，所以称为既济；小者还有不能亨通的，就不是既济。“既”是全部完成的意思。所谓利于守正，是既济六爻刚柔都得当而渡过灾难，由此可知守正有利。假使不得位也能渡过，那就不是守正而有利了。六二柔而得中。初、二都处于卦的开始，所以说开始吉祥。所谓“最后停滞就会混乱”，停滞是说灾难停止之后混乱就会到来，正如上六濡首的危险。灾难停止而混乱到来，为什么又有可能不到来呢？大概灾难停止、混乱到来是卦象的当然趋势，而最终没有发生，则是圣人维持治理的力量。《象传》说：“水在火的上面，就是既济。君子因此思考祸患，预先加以防范。” 水的性质向下却处在上面，火的性质向上却处在下面，两者交合而相互济助，这就是既济。既济虽然不是已经有祸患的时候，但祸患一定会在既济之后产生，所以君子思考祸患，预先加以防范。成汤的危惧、成王的“小毖”，都是思考祸患、预先防范的意思。所以卦辞说最终混乱，《象传》说预先防范，爻辞有濡首之危，意义是相同的。初九，拖曳车轮，沾湿尾巴，没有灾咎。《象传》说：拖曳车轮，按道理说没有灾咎。既济的开始，正从灾难中出来，所以有拖轮、濡尾的象。拖曳车轮，是为了出离灾难；沾湿尾巴，是因为拖曳车轮而沾湿。拖曳车轮而沾湿尾巴，身体已经出来，灾难留在后面，因此知道已经渡过灾难。既然已经渡过灾难，按道理就没有灾咎。六二，妇人丧失了车上的蔽饰，不要追赶，七日后会得到。《象传》说：七日后得到，是因为遵循中道。六二阴柔而得中。处在既济之时，对自己来说得其位，就不会失去自身；对他人来说得其应，就不会失去他人。内外都没有失去，又何必忧虑丧失呢？有丧失也会有恢复，所以说不要追赶，七日后会得到。这样看来，六二的象是有所得而无所失；但爻辞说“妇丧其茀”，是因为得失是消长循环的道理。正当获得之时，失去已经在前面了。正如既济的终结，必然又返回未济。君子思考祸患而预先防范，不能以为没有丧失就忘了丧失的可能。这就是六二说“妇丧其茀”的意义。柔中，是妇人的象。《尔雅》说“车舆的后部称为茀”，《诗经》有“簟茀鱼服”。郑氏说“茀的意思是遮蔽”，所以伊川说：“妇人出行时用来遮蔽自己的东西。”但马氏、王氏都认为是头饰，其依据未详。伊川说：“卦有六位，到七就发生变化。七日，是说时势发生变化。即使不被上位所任用，中正之道也没有永远废弃的道理。”

译九三，高宗讨伐鬼方，三年才攻克；不可任用小人。《象传》说：“三年才攻克，是疲惫不堪。” 高宗是使国家中兴的贤明君主，鬼方是极其遥远的征伐对象。高宗实现中兴，难道他的政事只是讨伐远方而已吗？所以知道征伐鬼方对高宗来说只是小事。小事尚且能够攻克，用来说明小者也能亨通。仍然需要三年而疲惫不堪，是因为既济之时的亨通还没有达到大亨。高宗中兴，就是所谓既济的大亨。连征伐鬼方这样的小事都还说不可任用小人，那么大事就更可知了。这或许就是他能够中兴的原因吧？九三处在既济刚刚兴起之时，所以有高宗的象。六四，船上有裂缝，还备有破旧衣物；整天戒备。《象传》说：整天戒备，是因为有所疑虑。既济卦讲思考祸患、预先防范，而六四又处在多忧惧的位置，接近君位而处于险中，所以有船裂、备有破衣的警戒。“袽”是破旧的衣服。《说文解字》说“繻”是彩绘之物；这里大概是说，不要因为有新的彩绘之物，就忘记破旧的衣物，也如同不要因为已经渡过灾难，就忘记未济时的艰难。所谓“终日”，是说没有懈怠的时候；所谓“有所疑”，是说虽然尚未有祸患，也因为多有忧惧而预先防范。九五，东邻杀牛举行盛大祭祀，不如西邻举行简约的禴祭；西邻反而实际承受了福祉。《象传》说：“东邻杀牛，不如西邻合乎时宜；西邻实际承受了福祉，吉祥将大大到来。” 大难已经渡过，作为君主还有什么事情要做呢？只有祭祀应当放在首位。这与《萃》《涣》两卦说“王假有庙”的意思相同。用牛祭祀，是盛大的祭祀；禴祭，是简约的祭祀。盛大的祭祀不是没有诚意，但以祭物为主；简约的祭祀不是没有祭物，但以诚意为主。祭物超过诚意，祭物就胜过诚意，而诚意日益衰减；诚意超过祭物，诚意就胜过祭物，而诚意日益彰显。鬼神只有遇到诚意才会感通，祭物也因诚意才可以进献。因此祭祀的道理，诚意在先，祭物在后，这是很明白的。所以东邻杀牛，不如西邻举行禴祭，西邻实际承受了福祉。《象传》说西邻合乎时宜，大概是因为君子以诚意为贵；正当既济开始之时，还不能完备祭物来求亨通，这正是合乎时宜。所谓吉祥大大到来，是既济的亨通已经实现，吉祥正开始兴盛而没有止息。这就像《天保》诗所说：“洁净吉祥而备办祭品，用来孝敬祭祀；禴祭、春祭、秋尝祭祀于公侯和先王。”诗的末章说：“如月之恒，如日之升，如南山之寿，不亏不崩，如松柏之茂，没有什么不由你承受。”所谓吉祥大大到来，就是这样。伊川说：“东邻属阳，指九五；西邻属阴，指六二。” 上六，沾湿了头部，危险。《象传》说：沾湿了头部而危险，怎么能够长久呢？上六处在既济的极点，正当最终停滞而发生混乱的时候，所以有头部被沾湿的危险。这种状态不能长久保持既济之道。既济的极点，是灾难刚开始而还不深，所以只是沾湿头部罢了。只有圣人通达变化，不使事情达到极点，才不会有这种危险。【坎下离上】未济，亨通。小狐狸将要渡过，却沾湿了尾巴，没有什么利处。《易》六十四卦以既济、未济结束，是因为凡是人的事情都有开始和终结，归根到底只是渡过与不能渡过罢了，所以用这两卦作为结尾。先有既济而后有未济，就像泰卦与否卦的关系。泰达到极点就转为否，既济走到穷尽就转为未济。天道和人事没有不是如此的，圣人的警戒深刻极了。既济说“亨”，未济也说“亨”，既济的亨是已经实现的亨，未济的亨是将要实现的亨。既济说“濡其尾”，未济也说“濡其尾”；既济濡尾，是因为拖曳车轮，已经渡过而尾巴沾湿；未济濡尾，是小狐狸几乎渡过时沾湿了尾巴。渡过灾难是大人的事情，哪里是狐疑不决的小人所能做到的呢？它沾湿尾巴而没有任何利处，正是未济的原因。几乎渡过而沾湿尾巴，没有丧失生命，已经算幸运了，哪里还谈得上什么利处呢？至于“飞龙在天”，是大人的作为，还有什么灾难不能渡过？所以说有一种“大”到不必特别说明所得利益。《彖传》说：未济，亨通，是因为柔爻得中。小狐狸将要渡过，却还没有走出险境的中部。沾湿尾巴，没有什么利处，是因为不能继续完成最后的渡过。虽然六爻都不得位，但刚柔彼此相应。未济卦也说亨，是因为知道它能够亨通。六五柔而得中，由此知道它能够渡过，所以说亨。小狐狸几乎渡过，却还不能走出险境的中部，所以沾湿尾巴，没有什么利处，不能最终完成渡过。有始有终的，难道只有圣人吗？所以继续完成最后渡过的事情，确实不是狐疑不决的小人所能做到的。六爻虽然都不得位，但刚柔都彼此相应。虽然自身所处的位置已有过失，却不曾失去他人的帮助，所以能够得到他人相助，具有最终亨通的象。小狐狸的渡过，也只能达到“没有什么利处”而已；否则，凶险就会到来。《象传》说：“火在水的上面，就是未济。君子因此谨慎地辨别事物，使各自处在适宜的位置。” 火的性质向上炎烧，却处在上面；水的性质润下，却处在下面。两种气不相交，不能相互发挥作用，所以称为未济。这也像天地之气不交而成为否卦。事物有需要辨别的地方，例如水火的性质就是这样。所谓各居其方，也像分别居于上位、下位。君子观察未济的象，于是谨慎辨别事物，使它们各居其所。所谓各居其方，是希望它们所处的位置都能得到交合济助之道，不要像火在水上那样彼此不能发挥作用。否则，事物只各自停留在原来的位置，君子又有什么可谨慎的呢？初六，沾湿了尾巴，困窘。《象传》说：沾湿了尾巴，也是因为不知道极限。初六阴柔居下，处在险中而与九四相应，这是小狐狸想要渡过的象；但不能有始有终，反而沾湿尾巴。阴柔不足以渡过，所以困窘。“极”是到达的意思，估量能够到达而到达，是智者的事情；不估量自己的才力而妄想渡过，是不知道可达到的限度。没有凶险而只停留在困窘，是因为得到相应者的帮助。九二，拖曳车轮，守正则吉祥。《象传》说：九二守正则吉祥，是因为居中而奉行正道。拖曳车轮，是将要有所行动。九二凭借刚中之才，处在险难之中，刚强而能够渡过，所以拖曳车轮，守正则吉祥。六五的君主柔而得中，不能独自渡过，必须得到九二刚中之臣与之相应，才可以渡过。因此有拖曳车轮、逐渐渡过灾难的趋势，坚定守住这条道，就没有不吉祥的。所谓居中而奉行正道，是说九二拖曳车轮，是用来辅佐君主，使君主获得渡过灾难之正道。九二居二位而为阳，是居中的德性；以居中的德性奉行正道，所以说“中以行正”。既济初九，是拖曳车轮而已经渡过；未济九二，是拖曳车轮而将要渡过。渡过灾难本来应当有用船的象，但两卦都说拖曳车轮，是为了显示渡过灾难时用力非常艰难，之后才能成功。

译六三，处在未济之时，前往征进则凶险；利于涉越大川。《象传》说：未济而前往征进则凶险，是因为所处位置不当。六三不是中正之才，不足以渡过灾难；如果一定要用力征进而求渡过，这就是自取凶险的道路。然而两卦都称为“济”，不只是渡过自身，还有承载上位、使下位渡过的道理，所以都有拖曳车轮的象。假如只渡过自身，那只是小狐狸的事情，不是大的渡过。六三虽不是中正之才，但处在险卦的上部，险难不能伤害它；用来使自己渡过可以，用来使众人渡过却不可以。因此前往征进则凶险，而涉越大川却有利。前往征进凶险，是因为要使众人渡过；涉越大川有利，是说自己渡过。特意说“未济而征进则凶险”，是说想以未济之道前往征进，由此可知它想实现大的渡过。征进凶险，当然不如九二拖曳车轮的吉祥；但涉越大川有利，又胜过小狐狸沾湿尾巴的困窘。由此可见，六三的才力处在初六、九二之间，只是因为所处位置不适合渡过灾难，前往强行渡过就会凶险。九四，守正则吉祥，悔恨消除。奋发用力，讨伐鬼方，三年后在大国获得赏赐。《象传》说：守正则吉祥、悔恨消除，是因为志向得以施行。九四处于接近君主的位置，有刚强而足以渡过灾难的才力，又能够坚定守持居柔之正，所以吉祥。既然吉祥，未济的悔恨就消除了，因此可以奋发用力讨伐鬼方。奋发用力讨伐鬼方，说明它的才力足以远距离实现渡过，不只是使自身渡过而已。所以君主报答它渡过灾难的功劳，因此三年后在大国获得赏赐。特意说三年，是为了显示未济之时做成大事非常艰难。从古代看来，舜有三十项大功之后才成为天子；禹在外八年，才平治水土；成汤十一征，天下才信服他；文王九年，大统仍未完成；周公东征三年才归来。未济的艰难达到这种程度，那么九四三年后获得赏赐，并不算久。所谓志向得以施行，是因为上面有六五虚明、柔而得中的君主，所以九四能够施行自己的志向而发动对鬼方的征伐。否则，连自救都来不及，又怎么能使远方的人渡过灾难呢？既济九三与未济九四都有讨伐鬼方的象，是因为两卦的三、四爻互为反对，所以取象相同。这与损、益两卦的二、五爻说“十朋之龟”，夬、姤两卦的三、四爻说“臀无肤，其行次且”，意义相同。称作“高宗”，就知道讨伐鬼方属于小亨；说“奋发用力”，就知道讨伐鬼方属于大事。这取决于人的不同，所以有大小的差别。六五：守正则吉，没有悔恨，这是君子的光辉。有诚信，吉祥。[象]辞说：“君子的光辉，其光明是吉祥的。” 六五以柔居中，是文明的君主，能够谦虚自处而包容他人，所以贤者乐于辅佐他，以救济天下的困难。因此九二有拖着车轮的吉祥，九四有征伐鬼方的功绩。君主不以尊贵的地位自居，而乐于虚心等待贤者，坚定地守持这一原则，当然会吉祥而无悔。守正则吉而无悔，所以未济卦的悔恨可以在九四那里消除。作为君主的德行，还有比这更光明的吗？这就是他成为文明君主的原因：有诚信而虚心居中。虚心居中，所以能够尊重贤者、容纳众人，因此吉祥。上文说“守正则吉”，是开始时的吉祥；下文说“有诚信，吉祥”，是最终的吉祥。这就是所谓能够善终。过去文王为君主时，柔和美善而恭敬，这就是所谓柔居中。他的光辉照耀四方，显赫于西土，难道不是君子的光辉吗？至于得到贤者并任用他们，则有虢叔、闳夭、散宜生、泰顚、南宫适等人，作为疏附、先后、奔走、御侮之臣。因此在《诗》中，文王唯独被称为“大明”；在《易》中，未济六五也唯独称为“君子的光辉”。上九：对饮酒有诚信，没有灾咎；如果饮酒至于沾湿头部，便是有诚信而失去了这种原则。[象]辞说：饮酒以至沾湿头部，也是因为不知道节制。六五对贤者有诚信，所以成为君子的光辉。上九对饮酒有诚信，只足以自我供养而已，怎么能够有所成就呢？然而自我供养只是独善其身，虽然没有大的灾咎，但到了困难将要临身时，仍然沾湿头部而不改变，这就是不知道进退存亡的节度。先前所说的“有诚信”，现在却失去了这种原则。上九具有刚健明达的才质，可以任用却不知道变通，所以圣人的爻辞这样告诫他。过去伊尹开始时在有莘之野耕作，后来却毅然改变，这就是所谓知道进退存亡的节度；他怎么会有沾湿头部的过失呢？《郭氏传家易说》卷六

译钦定《四库全书》《郭氏传家易说》卷七 宋代郭雍撰写 《系辞上》天尊贵，地卑下，乾坤于是确定了。《系辞》开头第一章的意义，应当先辨明天地并不等同于乾坤，乾坤也不等同于天地；还要说明道中的乾坤、《易》中的乾坤、三才中的天地以及卦中的天地，然后意义才可以明确。如果直接把天地尊卑当作乾坤，谁不知道天地尊卑的道理是这样呢？这样一来，对于道、对于《易》、对于卦都没有意义了。如果不是圣人的话，圣人的话难道会这样草率吗？这一章大概是在说明作《易》的圣人最初画出乾坤二卦的意义，这里说的是《易》中的乾坤，也就是卦中天地的象。没有形体的是道，有形体的是物；乾坤属于道，天地属于物。所以道有乾坤而没有天地，物有天地而没有乾坤。等到触类旁通而扩展它，才把乾说成天、坤说成地，并不是本来没有分别；这就是乾坤与天地的区别。没有象的是道，有象的是卦。道中的乾坤没有形象，有其道理却尚未见于书；《易》中的乾坤有形象，画成卦而见于书。三才中的天地就是天地；卦中的天地是上下二卦，也是三才之象。孔子的《系辞》是系说《周易》的。《周易》以乾坤六画为首，所以开头说“天尊地卑，乾坤定矣”。这是说文王重卦，得到天尊地卑的象以后，乾坤之卦才确定。如果论乾坤之道，则是先确定乾坤，然后才有天尊地卑，意义并不相同。所以包牺的卦画在上，表示天尊贵之道；文王的重卦在下，表示地卑下之道。尊重包牺而使自己处于卑下，就是得到了天尊地卑的道理。天尊地卑以后，卦象才形成，六位才显著，刚柔才分开。开始时先确定乾坤二卦，所以说：“乾坤，大概就是《易》的门户吧。” 卑下与高上排列开来，贵贱的地位就确定了。卑下指地，高上指天。天地高下排列开来，人处在天地之间，于是人道显明了。贵贱属于人道。天地纯一，所以一高一卑；人道并不整齐，因此有的尊贵，有的卑贱，地位也就有了区别。这就是六位由此建立的原因。有了六位，然后才产生刚柔。所以地位是固定不变的形体，而刚柔则是变化的。动与静各有常规，刚柔于是分明了。乾属阳，阳主运动；坤属阴，阴主静止。爻的变化，本于动静。观察动静的常理，六爻的刚柔就可以明确知道了。运动以变化为常态，静止以不变为常态。《易》所说的刚柔，都是指九、六。上文说乾坤确定，是由上下二卦而言；说贵贱的地位，是指六位；这里说刚柔分明，是指六爻。方位使同类聚集，万物按群体分别，吉凶于是产生了。乾坤开始画卦时，本来没有吉凶，是因人而产生的。“方”指处所，万物因方位而聚集，这是说大致情况；又因群体而分别，这是说细微之处。同类聚集、群体分别，都在万物之中。万物一发生运动，就有吉凶，而吉凶的征兆便显现在《易》中。所以《易》的吉凶，是因万物同类聚集、群体分别而产生的，原先并没有。易中所有的只是卦、爻和位。前面三项是这样，它们因三才而产生；能够显现出来的，就是吉凶变化。论述乾坤卦位以及六爻吉凶变化如此，那么其他各卦也就可以知道了。在天上形成象，在地上形成形，变化就显现出来了。这一章论述乾坤，先说卦位产生爻，以此说明设卦的道理；接着说吉凶产生变化，以此说明乾坤的作用。变化的道理极其微妙而难以看见，所以借助在天上形成象来显现乾的变化，借助在地上形成形来显现坤的变化。因此说：“变化显现出来了。” 因此，刚柔相互摩荡，八卦相互激荡；雷霆使万物振动，风雨使万物润泽；日月运行，形成一寒一暑；乾道成就男子，坤道成就女子。变化的显现，在《易》中表现为刚柔、八卦；在天地之间表现为雷霆、风雨、日月、寒暑；在人身上表现为男女。这些都是乾坤变化的道理。刚柔，就是六爻的九、六。乾坤的九、六，刚柔相互摩荡而发生变化，所以八卦由此相互激荡，六十四卦便产生了。这是显现在《易》中的变化。雷霆使万物振动，风雨使万物润泽，日月运行形成寒暑，都是八卦变化的象，显现在天地之间。雷霆风雨振动、润泽万物；日月运行形成寒暑。乾道成男，在《易》中就是震、坎、艮；在人则是男子。坤道成女，在《易》中就是巽、离、兑；在人则是女子。乾知晓万物的大始，坤使万物成形。乾以易而知，坤以简而能。从“天尊地卑”开始，是说乾坤的设置；说卦中卑高排列，是说乾坤六位的动静有常；说乾坤六爻的刚柔，接着说因方位和万物而产生吉凶，因象和形而显现变化，这样乾坤的意义大致就完备了。接着又说明变化的显现：有显现在《易》中的，有显现在天地之间以及人道中的；虽然各不相同，但它们的象是同一个。自“乾知大始，坤作成物”以下，充分说明乾坤的德，最后以圣人效法乾坤的道理作结，于是乾坤的意义就完备了。系说《易》的意义，没有比这更大的，也没有比这更先的，所以把它作为第一章。而且从《易》来说，《易》始于乾坤，乾又是坤的开始，所以称为“大始”。从万物来说，万物始于坤，而坤又始于乾，这也称为“大始”。“大始”是从气来说的：乾为天，天只知晓万物的开始，并不是生育万物；坤为地，地使形体完成，便生育并成就万物，这是地道承接乾道、完成其终局。然而乾的大始以易而知，只是知晓开始，也不是生育；坤成就万物以简而能，是能够使万物完成的意思。没有易就不能知，没有简就不能成就；乾坤之道不过如此，何况人呢？因此，圣人的道没有别的，只是效法乾坤的易与简罢了。