简端録卷十一
佛氏之寂也；致知人知之，而未知本于格物，老氏之虗也。
格》、《致》、《诚》、《正》、《修》、《齐》、《治》、《平》八者，功效同言，言功此，言言效亦此。言格，格之也，格之而后格；致，致之也，致之而后致；诚，诚之也，诚之而后诚；正，正之也，正之而后正；修，修之也，修之而后修；齐，齐之也，齐之而后齐；治，治之也，治之而后治；平，平之也，平之而后平。惟致易为至，凡效例诸此；治读为治，凡功例诸此。
译佛家所说的寂灭，达到对事物的认知，人们知道这一点，却不知道它根源于格物；道家所说的虚静，也是如此。
《格》、《致》、《诚》、《正》、《修》、《齐》、《治》、《平》这八个方面，功效与言辞是相同的，说功效是这样，说言辞也是这样。
说格物，就是去格物，去格物之后才真正格物；
说致知，就是去致知，去致知之后才真正致知；
说诚意，就是去诚意，去诚意之后才真正诚意；
说正心，就是去正心，去正心之后才真正正心；
说修身，就是去修身，去修身之后才真正修身；
说齐家，就是去齐家，去齐家之后才真正齐家；
说治国，就是去治国，去治国之后才真正治国；
说平天下，就是去平天下，去平天下之后才真正平天下。
只有“致”容易达到“至”的境界，凡是效果都以此为例；“治”读作“治”，凡是功效都以此为例。
已上并经古之欲明明德于天下者之简。
万物皆备于我，故致知在格物。物可尽格乎？尧舜之智不徧物，急先务也。然则格物之先务何在？凡小学之所已习、大学之所当行，皆是物也。人心本无所不知，其有不知，气拘物蔽焉尔。致云者，极其本然而非有加也。然一意推极，则索隠竆髙，无所不至，故约之使近而实，格物是也。
格致之说有本乎？《易》曰：「知至至之。」此格之说也。《礼》曰：「物至知知。」此致之说也。格物犹言竆理也，格之，竆之也。理即物之所以为物者也。不曰竆理而曰格物者，要之于其实也。圣学所以异于异端者，其在此乎？
聚精会神，置吾心于是物之中，致一而不及乎他，是之谓格。易曰：「王假有庙。」
自明而诚，圣学之大要也，故孔门博约之诲，万世之道训也。程朱释格物为竆理，盖有见于此。格，竆理之至也。易曰：「至于命。」此之谓也。或以格为感格，何居？行之诚而能动物者有矣，知之至而动物宁有之邪？
或谓：「日用常行，恐不足以尽物。物一也，惟变为多为难。亲之变至瞽叟而极，必尽其变而后可以言孝；君之变至商纣而极，必尽其变而后可以言忠。引而伸之，触类而长之，天下无余事矣，亦无难事矣。」
已上并经致知在格物，物格而后知至之简。
诗》曰：「天生烝民，有物有则。」孟子曰：「万物皆备于我矣。」《中庸》曰：「博学之，审问之，愼思之，明辨之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也。」《论语》曰：「夫然后行。」《易》曰：「竆理尽性，以至于命。」此谓物格，此谓知之至也。
右传此谓物格之简
修身在正其心，功已致矣，今复谓有情之偏者，欲加之察耳，犹《中庸》省察之功。
右传所谓《修身在正其心者》之简。
畏敬而辟，语所谓「慎而葸」者也；敖惰而辟，其所谓「居简行简」者乎？气质之偏而道不胜情，修身之功盖有未至焉尔，故君子致力焉。
右传之其所畏敬而辟焉之简
亲爱、畏敬、哀矜、贱恶之有则，固也；敖惰于未成人，亦有则焉。辟云者，修之之功犹有未至，情之所向，不自知其偏也。于此而不察焉、制焉，任情而行，岂不为修且齐之病哉？忿懥、恐惧、好乐、忧患，心之偏而累乎修身者也；亲爱、畏敬、哀矜、贱恶、敖惰，身之偏而累乎齐家者也。
右传之其所敖惰而辟焉之简
秦誓》所称：「前一人，民之所好也，好其所好，是谓能好；后一人，民之所恶也，恶其所恶，是谓能恶。」
右传此之谓民之父母之简
赫赫师尹，民具尔瞻，好恶之系于人者大矣，用之者谁哉？故曰：有国者不可以不愼。愼之何如？好好恶恶，如仁人而已矣。读《节南山》之诗，则知所以监；读《秦誓》之书，则知所以处。
右传有国者不可以不愼之简
有德不患无财，用尚矣。虽然，财亦不可不理也，故要于大道而末言之。
右传德者本也之简
放流加于媢疾之人，此仁人之恶人也。观其所恶，而所好者可知矣。好一人而天下蒙其福，故曰「能好」；恶一人而天下免其害，故曰「能恶」。平天下之要，其在是乎！
右传唯仁人放流之之简
君子居仁人之位者，大道、仁人之好恶是也。未至焉者，必有事于忠信焉。得之，则同乎仁人矣。骄泰以失之，慢也，过也，拂人之性也。
右传君子有大道之简
○中庸【凡二十四】
知体用一源者，然后可与论费、隠矣。鸢、鱼，言化育之流行，盈天地间皆道也。
右君子之道费而隐之简
庸言之信，庸行之谨，孔子尝以赞《易》，盖自修之至也，故子思称之。
右君子之道四之简
体用一源，显微无间，其《鬼神章》之旨乎？盖言诚也。
右鬼神之为德之简
天下之人，自天子达，尽乎人矣。明尽乎人，则幽尽乎鬼神。天子祭天地，则百神皆与享焉。下此则诸侯，则大夫，则士
译以上都是关于古时想要将光明的德性昭示于天下的人的简册。
万物都具备于我，所以获得知识在于探究事物。事物都能完全探究吗？尧舜的智慧不能遍察万物，是因为急于先处理紧要的事务。那么探究事物的紧要事务在哪里呢？凡是小学中已经学习过的、大学中应当实行的，都是事物。人心本来无所不知，如果有不知的，是因为气质拘束、外物遮蔽罢了。所谓“致”，是穷尽本然而不是有所增加。但如果一味推求极致，就会探求隐微、穷究高远，无所不至，所以要约束它使其切近而实在，探究事物就是这样。
探究事物和获得知识的说法有根据吗？《易经》说：“知道到达就到达。”这就是探究事物的说法。《礼记》说：“事物到达就知道。”这就是获得知识的说法。探究事物就是说穷究道理，探究它，就是穷究它。道理就是事物之所以成为事物的原因。不说穷究道理而说探究事物，是要归结于它的实际。圣人的学问之所以不同于异端，大概就在这里吧？
聚精会神，把我的心放在这个事物之中，专一而不涉及其他，这就叫做探究。《易经》说：“君王到达宗庙。”
从明理到真诚，是圣人学问的大要，所以孔子门下广博与简约的教诲，是万世的道德训诫。程颐、朱熹解释探究事物为穷究道理，大概看到了这一点。探究，是穷究道理的极致。《易经》说：“到达天命。”说的就是这个。有人把探究理解为感动，这是什么意思呢？行为真诚而能感动事物的情况是有的，但知识达到极致而能感动事物的情况难道有吗？
有人说：“日常生活中的行为，恐怕不足以穷尽事物。事物虽然是一个，但变化多端就难以穷尽。亲人的变化到瞽叟（舜的父亲）达到极点，必须穷尽这种变化才能谈论孝；君主的变坏到商纣达到极点，必须穷尽这种变化才能谈论忠。引申扩展，触类旁通，天下就没有剩余的事了，也没有难做的事了。”
以上都是关于获得知识在于探究事物，事物探究透彻而后知识达到极致的简册。
《诗经》说：“上天生育众民，有事物就有法则。”孟子说：“万物都具备于我了。”《中庸》说：“广泛地学习，详细地询问，慎重地思考，明确地辨别。有不学的，学了不能掌握，不停止；有不问的，问了不知道，不停止；有不思的，思考了不得，不停止；有不辨的，辨别了不明，不停止。”《论语》说：“然后实行。”《易经》说：“穷究道理，尽人性，以至于天命。”这就叫做事物探究透彻，这就叫做知识达到极致。
右边是传文中“这就叫做事物探究透彻”的简册。
修身在于端正内心，功夫已经做到了，现在又说有情感偏颇的情况，想要加以明察，就像《中庸》所说的省察功夫。
右边是传文中所谓“修身在于端正内心”的简册。
畏惧恭敬而有所偏颇，就是所说的“谨慎而恐惧”；傲慢懈怠而有所偏颇，就是所说的“居处简略，行事简略”吧？气质偏颇而道义不能胜过情感，修身的功夫大概还没有达到，所以君子要致力于此。
右边是传文中“他所畏惧恭敬而有所偏颇”的简册。
亲爱、畏惧恭敬、哀怜、轻视厌恶有所法则，固然如此；对未成年的傲慢懈怠，也有法则。所谓偏颇，就是修身的功夫还未能达到，情感所趋向的，自己不知道它的偏颇。在这种情况下如果不明察、不制约，任凭情感行事，难道不是修身和齐家的弊病吗？愤怒、恐惧、喜好、忧患，是内心的偏颇而拖累修身；亲爱、畏惧恭敬、哀怜、轻视厌恶、傲慢懈怠，是身体的偏颇而拖累齐家。
右边是传文中“他所傲慢懈怠而有所偏颇”的简册。
《秦誓》所称：“前面一个人，是民众所喜爱的，喜爱他所喜爱的，这就叫做能喜爱；后面一个人，是民众所厌恶的，厌恶他所厌恶的，这就叫做能厌恶。”
右边是传文中“这就叫做民众的父母”的简册。
显赫的太师尹氏，民众都看着你，好恶关系于人的影响太大了，使用它的是谁呢？所以说：有国家的人不可以不谨慎。谨慎怎么做呢？喜爱好的，厌恶坏的，像仁人一样罢了。读《节南山》的诗，就知道如何鉴戒；读《秦誓》的书，就知道如何处置。
右边是传文中“有国家的人不可以不谨慎”的简册。
有德行不担心没有财富，用度崇尚节俭。虽然如此，财富也不能不治理，所以归结于大道而在末尾提到它。
右边是传文中“德行是根本”的简册。
放逐流放加于嫉妒的人，这是仁人厌恶人的表现。观察他所厌恶的，他所喜爱的就可以知道了。喜爱一个人而天下蒙受福泽，所以说“能喜爱”；厌恶一个人而天下免除祸害，所以说“能厌恶”。平定天下的关键，大概就在这里吧！
右边是传文中“只有仁人放逐流放”的简册。
君子处于仁人的位置，大道、仁人的好恶就是这样。没有达到这个境界的，必须在忠信上下功夫。得到了，就与仁人相同了。骄傲奢侈而失去它，是怠慢，是过错，是违背人的本性。
右边是传文中“君子有大道”的简册。
○中庸【凡二十四】
知道体用同一本源的人，然后可以谈论广大和隐微了。鸢鸟、鱼，说的是化育的流行，充满天地之间都是道。
右边是“君子之道广大而隐微”的简册。
平常言语的诚信，平常行为的谨慎，孔子曾经用来赞美《易经》，大概是自我修养的极致，所以子思称赞它。
右边是“君子之道有四”的简册。
体用同一本源，显微没有间隙，大概是《鬼神章》的宗旨吧？说的是诚。
右边是“鬼神的德行”的简册。
天下的人，从天子开始，全部包括人了。明理穷尽于人，那么幽暗就穷尽于鬼神。天子祭祀天地，那么百神都参与享用。往下就是诸侯，就是大夫，就是士
庶人，各祭其祭。大以承大，小以承小，所谓尽鬼神者如此。由后世之淫祀，而于古人之通论妄有别白，亦浅之为见矣。
译平民百姓，各自祭祀他们应当祭祀的对象。大的祭祀承接大的神灵，小的祭祀承接小的神灵，所谓对鬼神尽其礼数，就是这样的。如果因为后世的滥设祭祀，而对古人的通论妄加区分，这也算是见识浅薄了。
右使天下之人之简
祭重斋斋不至不足以祭
右斋明盛服之简
王应韶问：「六宗、五岳等神，其飨祀时情状如何？」寳不能答。既而读韩子《元和圣德诗》，有曰：「羣星从坐，错落侈哆；日君月妃，焕赫婐■〈女巵〉渎鬼蒙鸿，岳祗嶪峩。」则叹曰：「诗曰：『赉我思成』，其此之谓乎？安得起应韶而语之？」
右洋洋乎如在其上之简
四圣人者，时、地各殊。舜让而君，文服而臣，武伐而君，周公摄而臣。或视则髙或视则卑，以道律之，皆中庸也。盖举四圣，而君道之变尽矣。故言舜不言尧，言武不言汤，非谓夫道统之传也。
右舜其大孝也与之简
身不失天下之显名，曰：「身心犹慊焉。」曰：「不失亦险矣哉！」
右身不失天下之显名之简
费隠章以前，其重在学，用在其中矣；费隠章以后，其重在用，学在其中矣。道之用广矣，然本则身也，故有不逺人以为道之说。行道始于家，自家而达之邦国天下，故有素位之说，有行逺自迩、登髙自卑之说，有舜、文、武、周公之说。舜、文、武、周公，富贵之极也，而其时地又若是殊也，皆中庸之道也，所谓费也。而诚贯乎其间，不诚无物，无小大一也。
右武王周公其达孝矣乎之简
见之不明，则施之不当，虽有诚，不格也。物莫大于郊，明则当，当则格，天下之物皆然，故曰：如视诸掌。
天子飨帝，而飨诚之所格也。诚当其物则格，苟不明乎理，则奚物之当求？格焉得乎哉！凡物皆然，而郊大矣。明则诚，于天下乎何有？
已上并郊社之礼之简
一心诚则一物成，一物成则万物成。
尽其性者，成已之仁也；尽人物之性者，成物之知也。盖诚之者，充积之极，自然及物如此，不假有所为也，时措而已。其又盛，则下章所谓悠久成物，与天地同用者也。孰谓天人果异道哉！
惟人万物之灵，故万物皆备于我。物各赋物，已何与焉？是谓自成。然合而言之，道也。人能弘道，非道弘人，是谓自道。
中庸诸章意多与首章同，而各有发明之指，前所未尽，至是足焉。如此章者，其责存乎自道，其贯存乎内外之合，其妙存乎时措之宜，否则义缺，是故足之，不然何多言之不厌也。
君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇，处常有经，处变有权，归当其物而已。推之庶物，莫不皆然。以已而加诸彼，必有事焉而时措之，是谓成物。
物对已未尝相离，所谓成不独成者也。舍物而言成，禅定耳；舍己而言成，吏饰耳。道合内外而时措其间，吾道其至矣乎！
心犹镜也，天下万物之理具于心，犹天下万物之形照于镜也。镜照形而不能改物之形，心具理而不能易物之理。故仁必于父子而不于君臣，义必于君臣而不于父子。当其为子，则尽子道；当其为臣，则尽臣道。行道由已，而由人乎哉？君子诚之为贵，盖言心也。以心应物，则物各得其理。子孝成子，而亦成夫父，非必化而慈，置之得所，则非遗其亲矣，是故父子之物成；臣忠成臣，而亦成夫君，非必化而仁，置之得所，则非后其君矣，是故君臣之物成。盖天下皆然。其在心也，存焉为仁，发焉为知，初无内外之分。及夫随物赋形，守常遇变，事有万殊，而吾之应之，动中节会，自然之妙，固如此耳。成物至矣，孰谓此外又有所谓时措者哉？
已上并诚者自成也之简
自道不言其功，功在心矣，故曰诚之为贵。
右是故君子诚之为贵之简
至诚无息，天德也；悠逺、博厚、髙明，王道也。
右故至诚无息之简
理与事不可相离，故存心、致知不可相废。废其外则禅，废其内则俗。
右君子尊德性而道问学之简
易之所谓时，阴阳之候也；阴阳，气也；所以阴阳者，道也。故律天时，则尽道。
上律天时，律如六律之律。天时之运，无一息之停，必法之如律，然后妙契，否则粗矣。
已上并仲尼祖述尧舜之简
中庸》「尚絅」章，犹乐词之乱，盖一书之总要也。
右诗曰衣锦尚絅之简
译右使天下之人之简
祭祀重在斋戒，斋戒不诚，不足以进行祭祀。
右斋明盛服之简
王应韶问：“六宗、五岳等神灵，在享用祭祀时的情景是怎样的？”宝不能回答。后来读到韩愈的《元和圣德诗》，其中有句：“群星随从坐列，错落张大口；日君月妃，光彩鲜明，渎鬼蒙鸿，岳神巍峨。”于是感叹道：“《诗经》说‘赉我思成’，大概说的就是这个吧？怎么能让应韶起来，把这话告诉他呢？”
右洋洋乎如在其上之简
这四位圣人，所处的时代和地域各不相同。舜禅让而成为君主，文王臣服而成为臣子，武王征伐而成为君主，周公摄政而成为臣子。有时看他们地位高，有时看他们地位低，用道来衡量，都符合中庸之道。列举这四位圣人，君道的变化就穷尽了。所以说舜而不说尧，说武王而不说商汤，并不是指道统的传承。
右舜其大孝也与之简
自身不丧失天下显赫的名声，却说：“身心还觉得不满。”又说：“不丧失名声也是危险的啊！”
右身不失天下之显名之简
“费隐”章以前，重点在于学习，运用包含在其中；“费隐”章以后，重点在于运用，学习包含在其中。道的运用很广，但根本在于自身，所以有“道不远离人”的说法。践行道从家庭开始，从家庭推广到邦国天下，所以有“素位”的说法，有“行远自迩、登高自卑”的说法，有舜、文王、武王、周公的说法。舜、文王、武王、周公，是富贵的极致，而他们所处的时代和地域又如此不同，都符合中庸之道，这就是所谓的“费”。而诚贯穿其中，没有诚就没有事物，无论大小都一样。
右武王周公其达孝矣乎之简
认识不明，则施行不当，即使有诚，也不能感通。事物没有比郊祀更大的，认识明则施行当，施行当则能感通，天下的事物都是如此，所以说：就像看掌中之物一样清楚。
天子祭祀天帝，而诚所感通的对象。诚与事物相称就能感通，如果不明理，那么求什么事物才相称呢？感通又从哪里得来呢！所有事物都是如此，而郊祀是最大的。认识明则诚，对于天下还有什么困难呢？
已上并郊社之礼之简
一心诚则一物成，一物成则万物成。
尽自己的本性，是成就自己的仁；尽万物的本性，是成就万物的知。诚的作用，是充积的极致，自然影响到万物如此，不需要刻意作为，只是适时地施行罢了。如果更加盛大，就是下一章所说的“悠久成物”，与天地共同作用。谁说天人果然有不同的道呢！
只有人是万物的灵长，所以万物都具备于我。万物各自赋予其物，自己有什么参与呢？这就叫自成。然而合起来说，就是道。人能弘扬道，不是道弘扬人，这就叫自道。
《中庸》各章的意思大多与首章相同，而各有阐发的旨意，以前没有穷尽，到这里就足够了。像这一章，其责任在于自道，其贯穿在于内外的结合，其妙处在于适时施行的适宜，否则义理就有缺失，所以加以补充，不然怎么会不厌其烦地多说呢。
君像君，臣像臣，父像父，子像子，夫像夫，妇像妇，处于常态有常经，处于变故有权变，归结起来就是与事物相称罢了。推广到万物，没有不是这样的。把自己加诸于彼，必有事焉而适时施行，这就叫成物。
物与己从未分离，所谓成不是独自成就。舍弃物而言成，是禅定；舍弃己而言成，是吏饰。道结合内外而适时施行其间，我们的道大概到了极致吧！
心就像镜子，天下万物的道理具备于心，就像天下万物的形象映照在镜子里一样。镜子照出形象但不能改变事物的形象，心具备道理但不能改变事物的道理。所以仁必然在父子之间而不在君臣之间，义必然在君臣之间而不在父子之间。当他是儿子时，就尽儿子的道；当他是臣子时，就尽臣子的道。行道由自己，难道由别人吗？君子以诚为贵，大概说的是心。用心应对事物，则事物各自得到其道理。子孝成就子，也成就父，不一定化育出慈爱，放置得当，就不是遗弃亲人了，所以父子的事物成就；臣忠成就臣，也成就君，不一定化育出仁爱，放置得当，就不是怠慢君主了，所以君臣的事物成就。天下都是如此。在心方面，存养为仁，发用为知，起初没有内外的分别。等到随物赋形，守常遇变，事情有万种不同，而我们的应对，动中节会，自然的妙处，本来就是这样。成物到了极致，谁说此外还有所谓的适时施行呢？
已上并诚者自成也之简
自道不谈论其功效，功效在心了，所以说以诚为贵。
右是故君子诚之为贵之简
至诚没有止息，是天德；悠远、博厚、高明，是王道。
右故至诚无息之简
理与事不可分离，所以存心、致知不可偏废。偏废外在就是禅，偏废内在就是俗。
右君子尊德性而道问学之简
《易经》所说的时，是阴阳的候应；阴阳，是气；所以阴阳的是道。所以顺应天时，就穷尽了道。
上律天时，律如同六律的律。天时的运行，没有一息的停顿，必须像律法一样效法它，然后才能微妙契合，否则就粗疏了。
已上并仲尼祖述尧舜之简
《中庸》“尚絅”章，就像乐词的乱辞，是一书的总要。
右诗曰衣锦尚絅之简