经稗卷十
、泰厉，与商制不同。考司命之称，见《周礼·大宗伯》注，是文昌第四星，下又别出祭五祀文，是司命非五祀也。即国厉之祀，《左传》亦曽言之，然并不指为五祀之一也。不知《祭法》所言有他证否？若今所称五祀，郑又云即殡宫之五祀，岂殡宫五祀又有异耶？」曰：「五祀之名实见大文者，唯有《月令》。虽《周礼》、《仪礼》及《曲礼》、《王制》、《礼运》、《祭法》、《曽子问》诸书多五祀名，然只是户、灶、中溜、门、行五者，无有他也。即天子、诸侯、大夫、士、庶人各有五祀，然亦只是此五者，无有他也。唯《祭法》分天子七祀，诸侯五祀，大夫三祀，适士二祀，士庶人一祀，五等。而其疏七祀，则于户、灶、中溜、门、行外加司命、泰厉；于五祀，则反取司命、国厉而去户、灶；三祀，则唯厉与门与行；二祀，唯门、行；而一祀，则反取户、灶。曰或户或灶，则自天子、诸侯、大夫、适士所共有者，唯门、行耳。若司命，则天子、诸侯有之；厉，则天子、诸侯、大夫皆有之；而户与灶，则唯天子与庶人共有，而他皆不及。此不知何代之制，传此异文，而郑氏不察，目为周制，反以《月令》所见者断作商制，且即此五等五祀名强注之《王制》五祀之下，而礼法乱矣。按五祀二字，厯见诸经，而五等五祀则并不一见。且《论语》王孙贾曰：『宁媚于灶。』此正指诸侯、大夫五祀言之，而此诸侯、大夫反不祀灶；《礼运》曰：『家主中溜。』亦为大夫、士五祀言之，而此大夫、士反无中溜。又《论语·乡党》篇：『乡人傩，朝服而立于阼阶。』注者曰：『恐惊室神也。』夫室神，即五祀神也。向使厉为五祀之一，则傩而驱厉已非礼矣，然且曰恐惊室神，岂逐室神又恐惊室神耶？况《周礼》以槱燎祀司中、司命，与《左传》祭厉，皆非五祀，诚有如来讯所云者，则从而断之曰：「《月令》五祀是周制，《祭法》五祀是前代之制，非有差也。」若《左传》、《家语》又以重、该、修、熙、黎、勾龙为五官，此即五祀之人官，一如勾芒、祝融、后土、蓐収、玄冥五人官之配五帝者，此正五祀之配。与他注之以五方五帝为五祀，并以禴、禘、烝、尝、大祫为五祀者，又复不同。至于《白虎通》文以井易行，则汉晋后儒凡刘昭、范晔軰作史书者皆遵之，然故是后世典礼，无闗考据。观其后隋末唐初仍改作行，而开元以后又改作井，其不足凭凖槩可知也。若其称殡宫五祀，则以此时毁灶、迁戸、掘肂、作垼、辟门、躐行，极扰五神，故特变其称以専属之，然只此户、灶、中溜、门、行五者，何异之有（曽子问讲録）
译泰厉的祭祀，与商代的制度不同。考察“司命”这一称呼，见于《周礼·大宗伯》的注疏，它是文昌星第四星，下面又另外列出祭祀五祀的条文，这说明司命并不属于五祀。即使是国家的厉神祭祀，《左传》也曾提及，但并没有将其指认为五祀之一。不知道《祭法》中所说的五祀是否有其他证据？如今所称为五祀的，郑玄又说就是殡宫的五祀，难道殡宫的五祀又有不同吗？回答说：“五祀的名称确实见于大文中的，只有《月令》。虽然《周礼》、《仪礼》以及《曲礼》、《王制》、《礼运》、《祭法》、《曾子问》等书多有五祀之名，但都只是户、灶、中溜、门、行这五种，没有其他的。即使是天子、诸侯、大夫、士、庶人各有五祀，但也只是这五种，没有其他的。唯独《祭法》将天子分为七祀，诸侯五祀，大夫三祀，适士二祀，士庶人一祀，共五等。而疏解七祀，则在户、灶、中溜、门、行之外加上了司命、泰厉；对于五祀，反而取司命、国厉而去掉了户、灶；三祀，则只有厉、门、行；二祀，只有门、行；而一祀，则反而取户、灶。说或者祭户或者祭灶，那么从天子、诸侯、大夫到适士所共有的，只有门、行罢了。至于司命，则只有天子、诸侯有；厉神，则天子、诸侯、大夫都有；而户与灶，则只有天子与庶人共有，其他等级都不涉及。这不知是何代的制度，流传下这种不同的文字，而郑玄没有明察，将其视为周代的制度，反而将《月令》中所见的断定为商代制度，并且强行将这种五等五祀的名称附会到《王制》五祀之下，致使礼法混乱。查考“五祀”二字，历代经典中随处可见，而五等五祀则从未出现过。况且《论语》中王孙贾说：‘宁愿讨好灶神。’这正是针对诸侯、大夫的五祀而言，而这里诸侯、大夫反而不祭祀灶神；《礼运》说：‘家主祭祀中溜。’也是针对大夫、士的五祀而言，而这里大夫、士反而没有中溜。又《论语·乡党》篇：‘乡人举行傩祭，孔子穿着朝服站在东阶上。’注解说：‘是害怕惊动室神。’室神，就是五祀的神灵。假如厉神是五祀之一，那么傩祭驱赶厉神就已经不合礼了，然而却说害怕惊动室神，难道驱逐室神又害怕惊动室神吗？况且《周礼》用槱燎祭祀司中、司命，与《左传》祭祀厉神，都不属于五祀，确实如来信所说，那么据此断定说：‘《月令》的五祀是周代制度，《祭法》的五祀是前代制度，并没有差别。’如果《左传》、《家语》又将重、该、修、熙、黎、勾龙作为五官，这就是五祀所对应的人官，就像勾芒、祝融、后土、蓐收、玄冥五人官对应五帝一样，这正是五祀的对应关系。这与另一些注家以五方五帝为五祀，以及以禴、禘、烝、尝、大祫为五祀的说法，又完全不同。至于《白虎通》以井替代行，那么汉晋以后的儒者凡是像刘昭、范晔等人编写史书的都遵循这一说法，但这毕竟是后世的典礼，与考据无关。观察后来隋末唐初仍然改作行，而开元以后又改作井，其不足为凭据大概可以知道了。至于称殡宫五祀，是因为此时毁坏灶台、迁移门户、挖掘地基、建造墙壁、开辟门道、践踏路径，极大地扰乱了五神，所以特意改变称呼以专属于此，但只是这户、灶、中溜、门、行五种，有什么不同的呢（《曾子问讲录》）
皇考
父没称皇考，于礼本无见。《王制》言：「天子五庙，曰考庙、王考庙、皇考庙、显考庙、祖考庙。」则皇考者，曽祖之称也。自屈原《离骚》称「朕皇考曰伯庸」，则以皇考为父，故晋司马机为燕王告祔庙文称「敢昭告于皇考清惠亭侯」，后世遂因不改。汉议宣帝父称，蔡义初请谥为悼，曰悼太子；魏相以为宜称尊号曰皇考，则皇考乃尊号之称，非后世所得通用。然沿习已久，虽儒者亦不能自异也（石林燕语）
孔氏三世出妻
南城张教授孟常，名世经，在上杭，常语余曰：「世传孔氏三世出妻，盖本《檀弓》所载『孔氏不丧出母，自子思始』之说。予窃疑之，以为孔子大圣，子思大贤，即伯鱼早夭，亦不失为贤人，岂刑于之化皆不能施之门内乎？或曰：『古者七出之例甚严，有一于此，则圣贤必恪行之，岂孔门数世之妇皆不能为前车之鉴乎？』夫汉宋诸儒，其致辩于五经多矣，而此独阙如。或谓《礼记》皆汉儒傅会之说，语多不经，不必深辩。然此颁之学宫，传之后世，而致使大圣大贤冐千古不白之寃，此读书明理之士所不敢安者也。间尝反复取《檀弓》之文读之，忽得其解。其曰：『昔者，子之先君子丧出母乎？』夫出母者，盖所生之母也。吕相絶秦曰：『康公我之自出。』则出之为言生也明矣。其曰：『子之不丧出母，何居？』即孟氏所谓『王子有其母死者，其傅为之请数月之丧』是也。盖嫡母在堂，屈于礼而不获自尽，故不得为三年之丧耳。其曰：『其为伋也妻者，则为白也母；其不为伋也妻者，则不为白也母。』夫所云不为伋也妻者，盖妾是也。意者白为子思之妾所出，而子思不令其终三年之丧，故曰：『孔子之不丧出母，自子思始也。』由是言之，子思且无出妻之事，而况于伯鱼乎？况于孔子乎？其曰『子之先君子』，非指孔子、伯鱼也，犹曰『子先世之人』云尔。读者不察，遂讹传为孔氏出妻，致使大圣大贤负千古不白之寃。即谓汉人皆谬，亦未有无故而毁圣贤者。此非记《檀弓》者之过，乃读礼者之过也。」孟常此论大有闗系，故附记之（因树屋书影）
曽子易箦
呉幼清《礼记纂言》中解「曽子易箦」一条，正足正先儒之失，特记之。《尔雅》以箦为笫，而疏释笫为床版。按《史记·范睢传》，睢佯死，卷以箦，置厕中，箦可卷尸，非床版明矣。古者床笫之上有席，席上有簟，簟最在上，故显而见其美。今之竹簟，或以玄黄赤白诸色间织，如锦文，意即童子所谓「华而晥者也。礼寝簟之制，原无贵贱之异，但贫者质，富者华。以季孙之赐与曽子平日所用不同，童子见其华美，必大夫家所造，故曰「大夫之箦欤」，非谓此大夫之箦，非士所当用也。使曽子不易此箦而终，亦无不可，故子春与元、申皆不欲易。而曽子不然之者，盖礼终无戾，然不若终于常用质素者之为正也。君子临终，其谨有加于平日。平日夜卧在燕寝，将终必迁正寝；平日有女侍，将终一切屏去，不死于妇人之手，皆与常时异。故曽子生时可寝季孙之箦，至终必易之而用常时之箦也。倘大夫、士箦有差等，则季孙之赐，曽子自不当受；受之亦不当用。今业已用之，至于将死而不易，其于体制无不可也明矣。若如旧说，是曽子自安于非礼而不知，子春陷师于非礼而不言。当时若无童子一语，曽子竟以非礼终也。是曽子师弟父子之见，皆出一童子下，岂理也哉！其谓「徳与姑息」，谓因彼一言，得以去华就质，安处吾素者，童子之爱我也；以父病剧不可动，以幸须臾之生者，元之爱我也。其意甚明（焦氏笔乘）
孔子不知父墓
孝经》「卜其宅兆」，注：「宅，墓穴也；兆，茔域也。」塟事大，故卜之。今按：墓有宅、有兆，故孔子幼孤，及丧母，合塟于防，而莫知其父墓处，谓墓穴也。古者墓而不坟，穴其下，掩其上，即平地耳。初塟叔梁纥时，征在以少，故不临塟，孔子方三岁，不知也。孔子少长，则当夫岁时寒暑之变、雨露霜
译父亲去世称为皇考，这在礼制上原本没有依据。《王制》中说：“天子设立五座宗庙，分别称为考庙、王考庙、皇考庙、显考庙、祖考庙。”那么皇考，是曾祖的称呼。自从屈原在《离骚》中称“我的皇考名叫伯庸”，于是就把皇考当作父亲的称呼，所以晋代司马机在燕王告祭附庙的文章中称“敢昭告于皇考清惠亭侯”，后世便沿袭这一叫法不再更改。汉代讨论宣帝父亲的称呼时，蔡义起初请求谥号为悼，称为悼太子；魏相认为应当称尊号为皇考，那么皇考乃是尊号的称呼，不是后世所能普遍使用的。然而沿袭习惯已久，即使是儒生也不能自己有所区别了（出自《石林燕语》）
孔氏三代休妻
南城张教授孟常，名世经，在上杭，常对我说：“世人传说孔氏三代休妻，大概是根据《檀弓》所载‘孔氏不为被休弃的生母服丧，从子思开始’的说法。我私下对此表示怀疑，认为孔子是大圣人，子思是大贤人，即使伯鱼早逝，也不失为贤人，难道他们教化家庭的德行都不能施加于家门之内吗？有人说：‘古代七出之条规定很严，只要符合其中一条，圣贤必定严格实行，难道孔门几代的女性都不能以前车之鉴为戒吗？’汉宋诸儒，对于五经的辨析很多，唯独对此缺如。有人说《礼记》都是汉儒附会之说，言语多不合常理，不必深入辨析。然而这被颁行于学校，流传于后世，致使大圣大贤蒙受千古无法辩白的冤屈，这是读书明理之士所不能心安的。我曾经反复取《檀弓》的文字阅读，忽然找到了解释。文中说：‘从前，您的先父为被休弃的生母服丧吗？’所谓出母，大概是指所生的母亲。吕相断绝与秦国的关系时说：‘康公是我所生。’那么‘出’字表示‘生’的意思就很明白了。文中说：‘您不为被休弃的生母服丧，是为什么呢？’就是孟氏所说的‘王子有母亲去世的，他的师傅为他请求几个月的丧期’那样。大概是因为嫡母在堂，受礼制约束而不能尽孝，所以不能服三年之丧罢了。文中说：‘那些作为伋的妻子的人，就是白的母亲；那些不作为伋的妻子的人，就不是白的母亲。’所谓不作为伋的妻子的人，大概是妾室。意思是白是子思的妾室所生，而子思不让他服完三年之丧，所以说：‘孔子不为被休弃的生母服丧，从子思开始。’由此说来，子思尚且没有休妻之事，何况伯鱼呢？何况孔子呢？文中说‘您的先父’，不是指孔子、伯鱼，而是说‘您祖先的人’罢了。读者不加考察，于是讹传为孔氏休妻，致使大圣大贤背负千古无法辩白的冤屈。即使说汉人都是错误的，也没有无故诋毁圣贤的道理。这不是记录《檀弓》者的过错，而是读礼者的过错。”孟常此论关系重大，所以附记于此（出自《因树屋书影》）
曾子换席
吴幼清《礼记纂言》中解释“曾子易箦”这一条，正好足以纠正先前儒者的失误，特别记录下来。《尔雅》把箦解释为笫，而疏文解释笫为床板。查《史记·范睢传》，范睢假装死亡，用箦卷起，放在厕所中，箦可以卷尸体，显然不是床板。古代床笫上面铺席，席上面铺簟，簟在最上面，所以显眼而看见其华美。现在的竹簟，有的用黑、黄、红、白等颜色间杂编织，如锦缎花纹，大概就是童子所说的“华丽而鲜明”的样子。礼制中寝簟的规定，原本没有贵贱的区别，只是贫者质朴，富者华丽。因为季孙所赐与曾子平日所用的不同，童子看见其华美，必定是大夫家制造的，所以说“是大夫的箦吧”，并不是说这大夫的箦，不是士所应当使用的。假如曾子不换此箦而死，也未尝不可，所以子春与元、申都不愿意换。而曾子不这样做的，大概是礼制终究没有违背，然而不如终于平日常用的质朴之物更为正当。君子临终，其谨慎超过平日。平日夜晚睡在闲居的寝室，将死必定迁到正寝；平日有女侍，将死一切屏退，不死在妇女手中，都与平常不同。所以曾子活着时可以睡季孙的箦，将死必定换掉而用平日常用的箦。倘若大夫、士的箦有等级差别，那么季孙所赐，曾子自然不应当接受；接受了也不应当使用。现在既然已经使用了，至于将死而不换，对于体制没有不可之处是很明显的。如果按照旧说，这是曾子安于非礼而不知道，子春使老师陷入非礼而不说。当时如果没有童子一句话，曾子竟以非礼而死。这是曾子、老师、父亲、儿子的见解，都出自一个童子之下，难道合乎情理吗！所谓“德与姑息”，是说因为童子一句话，得以去华丽就质朴，安处于我平素的状况，是童子爱护我；认为父亲病重不可移动，以侥幸获得片刻的生命，是元爱护我。意思很明白（出自《焦氏笔乘》）
孔子不知父亲墓地
《孝经》“卜其宅兆”，注解说：“宅，是墓穴；兆，是茔域。”安葬之事重大，所以占卜。现在查考：墓有宅、有兆，所以孔子幼年丧父，等到母亲去世，合葬于防地，却不知道他父亲墓穴的位置，说的是墓穴。古代埋葬不堆土成坟，挖下面的穴，掩上面的土，就是平地。当初埋葬叔梁纥时，颜征在因为年少，所以没有亲临葬礼，孔子才三岁，不知道。孔子稍大，就应当
雪之感，既祭于家，复拜于墓。且既为东西南北之人，则去国必哭而后行，反则展而后入，皆即其茔域徘徊瞻恋，凄怆怵惕，以为先人之遗体魄藏焉，岂容不识其冢圹之所在乎？至于丧母而祔，则鲁人之祔也，合之将并两棺于椁中，有不容于不知、不容不慎焉者。郰曼父之母与征在邻善，盖先时征在尝托以视塟，故独能知之，而孔子得以问而知之也。此事在人间，父母塟日相距大逺，或幼孤少寡往往时值，况三代之世，非有四尺之封乎？《礼记》既支离其词，《史记》复傅会其事，悠悠千古，遂成不破之疑，此殊可恠耳（金罍子）
译对于雪所引发的感怀，既已在家中祭祀，又去墓地拜谒。况且既然身为四海漂泊之人，那么离开故国必定哭泣而后才启程，返回时必定展拜而后才进门，都是在墓域附近徘徊瞻望、眷恋不舍，凄怆惊惧，认为先人的遗骨安葬在那里，哪里能不知道墓穴所在的地方呢？至于母亲去世而合葬，这是鲁国的合葬礼制，将两具棺木合并放入同一椁中，有不能不知、不能不谨慎的地方。郰邑人曼父的母亲与征在（孔子之母）邻里友善，大概先前征在曾托付曼父母亲照看安葬事宜，所以只有曼父知道详情，而孔子得以询问而知晓。这种事在人间，父母安葬的日子相距很远，或者幼年丧父、年少丧母的情况往往遇到，何况三代时期，难道没有四尺高的坟堆吗？《礼记》已经使文辞支离破碎，《史记》又附会其事，悠悠千古，遂成为不可破除的疑案，这实在令人奇怪啊（金罍子）
反塟于周
太公，汲人也。闻文王作，然后归周，史之所言已就封于齐矣。其复入为太师，薨而塟于周，事未可知。使其有之，亦古人因薨而塟不择地之常尔。记以首丘喻之，亦已谬矣。乃云比及五世皆反塟于周，夫齐之去周二千余里，而使其已化之骨，跋履山川，触冐寒暑，自东徂西以塟于封守之外，于死者为不仁。古之塟者，祖于庭，塴于墓，反哭于其寝，故曰塟日虞，弗忍一日离也。使齐之孤重趼送塟，旷月淹时，不获遵五月之制，速反而虞，于生者为不孝。且也入周之境而不见天子，则不度；离其丧次而以衰绖见，则不祥。若其孤不行而使卿摄之，则不恭；劳民伤财，则不惠。此数者无一而可。禹塟会稽，其后王不从，而殽之南陵有夏后皋之墓，岂古人不达礼乐之义哉？体魄则降，知气在上，故古之事其先人于庙而不于墓，圣人所以知幽明之故也。然则太公无五世反塟之事明矣（日知録）
君有馈曰献
仕而未有禄者，君有馈焉，曰「献」；使焉，曰「寡君」，示不纯臣之道也。故哀公执挚以见周丰，而老莱子之于楚王，自称曰「仆」，盖古之人君有所不臣。故《九经》之序，先尊贤而后敬大臣，尊贤，其所不臣者也。至若武王之访于箕子，变年称祀，不敢以维新之号临之，恪旧之心，师臣之礼，又不可以寻常论矣（日知録）
子卯
桀死以夘日，纣死以子日，故子夘不乐，谓之疾日，盖忌而疾之也。清江敖英曰：「子夘不乐，非明王之礼也。桀纣以子夘死，固可疾；汤武以子夘兴，独不可幸耶？」予曰：「非也。子夘不乐，汤武之所以志衋伤也。礼：『子于父母，有终身之丧焉，忌日之谓也。』忌日不用，非不祥也，言夫日，志有所至而不敢尽其私也。汤武既以天下诛桀纣，而犹以旧君礼丧焉，故于是日不乐，以明其志之至也。此王者之厚也。」或曰：「其杀之而伤之，何也？」曰：「杀者，独夫；伤者，汤武为旧君也。汤放桀而有惭徳焉，视其惭，知其伤也。」或曰：「武王伐商，前歌后舞，非与？」曰：「为说者起于世之衰，不恡于诬圣人而以行其私也。」礼言子夘不乐，盖纣以甲子死，桀以乙夘亡，王者谓之疾日，不举乐为吉，所以戒惧也。然止甲乙二日，余则以为二日既圣人奋起剪除大恶，则万古之下，百姓且当歌舞相庆，以为在上之戒，安得复忌之也？《金罍子（留青日札）
同辈呼名
古人生不讳名，同軰皆面呼其名，书周公若曰君奭，礼记曾子问篇老聃曰丘，檀弓篇曽子曰商，论语微生亩谓孔子曰丘是也（因树屋书影）
疑女于夫子
礼记》载曽子数子夏之罪云：「吾昔与女从夫子于洙泗之间，退而老于西河之上，使西河之人疑女于夫子，女罪一也。」注云：「言其不称师也。」盖古之君子言必称师，示有所授，且不忘本也。故《子张》一篇载羣弟子之语，子夏之言十一，而未尝称师；曽子之言五，而三称曰「吾闻诸夫子」，则子夏为曽子所罪，固其宜矣。《礼记》乐正子春曰：「吾闻诸曽子，曽子闻诸夫子。」盖曽子称师，故子春亦称师也。又知古人注解各有所本，不若后人妄意穿凿也（懒真子）
嫂叔无服
嫂叔无服之说屡见于经，似无可疑矣。乃《仪礼·丧服》记又有「夫之所为昆弟服，妻降一等」之语，则何也？郑氏于此条无注，贾氏亦不得其解，谓「夫之诸祖父母见于缌麻章，夫之世叔父母见于大功章，夫之昆弟之子不降，嫂叔又无服，今言从夫降一等，记其不见者，当是夫之从母之类。」噫！从母之类而可称之为兄弟乎？既言兄弟，而可索之于兄弟之外乎？郑氏之不解，不能解也；贾氏以从母当之，不得已而强为之解也。然则何以解之？曰：此正嫂叔有服之明证也。丧服经虽不言嫂叔之有服，亦未尝言嫂叔之无服。惟子夏作传，见经但言夫之祖父母、世叔父母，而独不言昆弟，故问曰：「夫之昆弟何以无服也？」又自以母道、妇道解之。以此为子夏之意则可，以此为经之本
译反葬于周
太公是汲地人。听说周文王兴起，这才归附周朝，史书上说他受封于齐国。他后来入朝担任太师，死后葬在周地，这件事难以确知。即使真有此事，也不过是古人因去世而安葬，不刻意选择地点的常例罢了。用“首丘”来比喻这件事，已经谬误了。竟然说直到第五代都反葬于周，齐国距离周地两千多里，让已经腐朽的骸骨，跋涉山川，冒着寒暑，从东到西葬在封地之外，对死者来说是不仁的。古代安葬的人，在庭院举行祖祭，在墓前举行塴祭，回到寝宫反哭，所以说安葬当天举行虞祭，不忍心一天离开死者。如果让齐国的孤子长途跋涉送葬，旷日持久，不能遵循五个月安葬的礼制，迅速返回举行虞祭，对生者来说是不孝的。况且进入周境而不见天子，是不合礼度；离开丧次穿着丧服去见天子，是不祥的。如果让孤子不去而派卿大夫代理，是不恭敬；劳民伤财，是不仁爱。这几条没有一条是可行的。禹葬在会稽，后来的君王没有跟随葬在那里，而在崤山的南陵有夏后皋的墓，难道古人不懂礼乐的意义吗？体魄下沉，精气上升，所以古代在宗庙祭祀祖先而不是在墓地，圣人因此知道幽明之理。那么太公没有五代反葬于周的事情就很明白了（《日知录》）
君有馈曰献
做官而没有俸禄的人，国君有馈赠，称为“献”；被派遣出使，称为“寡君”，这是显示不是纯粹臣属的道理。所以鲁哀公拿着礼物去见周丰，而老莱子对楚王，自称“仆”，大概古代的君主有所不视为臣属的。所以《九经》的次序，先尊崇贤人而后敬重大臣，尊崇贤人，就是那些不被视为臣属的人。至于武王访问箕子，改变年号称祀，不敢用新朝的尊号对待他，恪守旧朝之心，以师臣之礼相待，又不能用寻常的道理来论断了（《日知录》）
子卯
夏桀死在卯日，商纣死在子日，所以子日和卯日不奏乐，称为疾日，大概是忌讳并厌恶这些日子。清江敖英说：“子卯不乐，不是圣明君王的礼制。桀纣在子卯日死去，固然可以厌恶；汤武在子卯日兴起，难道不可以庆幸吗？”我说：“不对。子卯不乐，是汤武用来表达深切哀伤的方式。礼制规定：‘子女对父母，有终身的丧期，这就是忌日。’忌日不使用音乐，不是因为不吉利，而是说到这一天，心意有所寄托而不敢尽情享乐。汤武既然已经用天下的力量诛杀桀纣，却仍然以旧君的礼节为他们服丧，所以在这一天不奏乐，以表明心意的至诚。这是王者的厚道。”有人说：“杀了他们却又哀伤他们，为什么呢？”回答说：“被杀的是独夫，哀伤的是汤武作为旧君的情分。汤流放桀而有惭愧之心，看他的惭愧，就知道他的哀伤了。”有人说：“武王伐商，前歌后舞，不是这样吗？”回答说：“这种说法兴起于世道衰微之时，不惜诬蔑圣人以行其私欲。”礼制说子卯不乐，大概是纣在甲子日死去，桀在乙卯日灭亡，王者称之为疾日，不奏乐为吉，用来警戒畏惧。然而只有甲乙这两天，其余的日子既然圣人奋起剪除大恶，那么万古之下，百姓应当歌舞相庆，作为在上者的警戒，怎么能再忌讳呢？《金罍子》（《留青日札》）
同辈呼名
古代人生前不避讳名字，同辈人都当面称呼名字，书中周公说“君奭”，《礼记·曾子问》篇老聃说“丘”，《檀弓》篇曾子说“商”，《论语》微生亩对孔子说“丘”就是这样（《因树屋书影》）
疑女于夫子
《礼记》记载曾子列举子夏的罪过说：“我过去和你跟随夫子在洙泗之间，退隐后老死于西河之上，让西河的人怀疑你像夫子一样，这是你的第一条罪过。”注解说：“这是说他不自称老师。”大概古代的君子说话必定称老师，表示有所传授，并且不忘本。所以《子张》一篇记载众弟子的话，子夏的话占十分之一，却从未称老师；曾子的话占十分之五，却有三次称“吾闻诸夫子”，那么子夏被曾子指责，本来就是应该的。《礼记》中乐正子春说：“我听说曾子，曾子听说夫子。”大概曾子称老师，所以子春也称老师。又知道古人注解各有依据，不像后人随意穿凿附会（《懒真子》）
嫂叔无服
嫂叔无服的说法屡次见于经典，似乎没有什么可疑的了。然而《仪礼·丧服》记又有“夫之所为昆弟服，妻降一等”的话，这是为什么呢？郑氏对这条没有注释，贾氏也不得其解，说“夫的诸祖父母见于缌麻章，夫的世叔父母见于大功章，夫的昆弟之子不降，嫂叔又无服，现在说从夫降一等，记载那些不见的，应当是夫的从母之类。”唉！从母之类可以称之为兄弟吗？既然说兄弟，可以在兄弟之外寻找吗？郑氏的不解，不能解释；贾氏用从母来对应，是不得已而强为之解。那么怎么解释呢？回答说：这正是嫂叔有服的明证。丧服经虽然不说嫂叔有服，也没有说嫂叔无服。只有子夏作传，见经只说夫的祖父母、世叔父母，而唯独不说昆弟，所以问：“夫的昆弟为什么无服呢？”又自己用母道、妇道来解释。把这作为子夏的意思可以，把这作为经的本
旨则未可。盖记礼者于经之所未及，往往见之于记。今记文具在，人无不以记之所言与经之所言并信，何独此条之记不可信以为嫂叔之服乎？所为没其文于经而补其说于记者，盖从上世以来嫂叔原未尝制服，至作《仪礼》之人见其不可无服也，故不直笔之于经，而但附着之于记，以见后人之所补，而非先王之所制也。至《大传》所言名治之说，即引子夏之传，且细观其文，止言名之宜慎，而未尝言服之宜无，则亦不足以为无服之证。《檀弓》言子思之哭嫂为位，不言有服无服，然既已为位，安知其不有服也？惟《奔丧》篇言「无服而为位者惟嫂叔」，此盖传闻异辞，但据丧服之经而不据丧服之记尔。然虽言无服，而未始不言加麻，则亦深知无服之不可，而加麻以表其哀戚之情也，宁谓遂可以不服乎哉？或曰：「如子言，则是服夫之兄弟大功矣。后世制为小功，议礼者犹以为非，而可以服大功乎？」曰：此所谓服从服也，非正服也。凡从服者，多于已无亲，如夫之君、夫之旧国君、族之宗。子彼于我何亲，而皆服之齐衰也？无亲于我者，而可以服齐衰；与我同室者，犹不可以服大功乎？然则何以必大功？曰：「凡从服例降一等。夫于姑姊妹大功，则妻为之小功；夫于兄弟期，则妻为之大功，此一定之礼也。且不观娣姒之服小功乎？夫以兄弟之妻大功，故妻降一等而小功。吾于服夫之姑姊妹娣姒小功，而知大功之服为一定而不可易也。独怪蒋济诸公不能援此言以明嫂叔之有服，而但以娣姒妇为证，致人之有异论。使其执此以立说，则一言可以折诸人之角，又何待更端而决哉！惟成粲援此为证，可谓得其要领，而惜其语焉不详，故亦无以闗诸儒之口也。」然则推而逺之说可废乎？曰：「此世儒附会之说也。先王之制礼，宁専为不肖者设哉？世之乱常渎伦之事，苟非大不肖者，必不至此也。欲为不肖者立防，而反废亲亲之纪，先王之所不为也。且彼之所为逺嫌者，将由夫淫邪之人与？虽无服制，岂能禁之？将由夫修饰之君子与？虽有服制，岂能乱焉？况所为逺别者，亦当逺之于生前，而不必逺之于身后。当夫身殁之后，举家缟素，而我独吉服于其间，曰：『将以逺嫌也。』天下岂有此不情之人哉！」曰：「子言则既辨矣，得母惊世而骇俗与？」曰：「此非吾之言，仪礼之言也。吾之言不可信，仪礼之言亦不可信乎？且此条而不作此解，将何以解之？纵有善辨者，恐不能别为之说矣。故使丧服记而可尽削之也，则吾言为妄说也；使丧服记而不可尽削之也，则吾固本乎礼而为言也，虽为世之所诟，庸何伤（读礼通考）
译这个旨意则不可取。因为记录礼制的人，对于经文中没有涉及的地方，往往在记中有所记载。如今记的文献完整存在，人们无不将记中所说与经中所说同等看待，为什么唯独这条记不可信，不能据此认为嫂叔之间应有丧服呢？之所以在经文中隐去其文，而在记中补充其说，大概是因为从上古以来，嫂叔原本就没有丧服，到了制作《仪礼》的人，看到嫂叔之间不可没有丧服，所以不直接把它写进经文，而只是附在记中，以表明这是后人所补充的，而不是先王所制定的。至于《大传》中关于名分治理的说法，就是引用子夏的传文，而且仔细观看其文字，只说名分应当慎重，而从未说丧服应当没有，所以也不足以作为没有丧服的证据。《檀弓》中说子思为嫂子哭丧而设位，没有说有丧服还是没有丧服，但既然已经设位，怎么知道就没有丧服呢？只有《奔丧》篇中说“没有丧服而设位的，只有嫂叔”，这大概是传闻不同，只依据丧服的经文而不依据丧服的记文罢了。然而虽然说了没有丧服，却从未说不加麻布，这也深知没有丧服是不可以的，而加麻布以表达其哀戚之情，难道能说就可以不穿丧服吗？有人说：“按照你的说法，那就是为丈夫的兄弟服大功了。后世制定为小功，议礼的人尚且认为不对，怎么能服大功呢？”回答说：这是所说的从服，不是正服。凡是属于从服的，大多与自己没有亲属关系，如丈夫的君主、丈夫的旧国君主、宗族的宗主。他们与我有什么亲属关系，却都为他们服齐衰呢？与我无亲属关系的人，都可以服齐衰；与我同室的人，反而不可以服大功吗？那么为什么一定要服大功呢？回答说：“凡是属于从服的，通常降一等。丈夫为姑姊妹服大功，那么妻子就为他们服小功；丈夫为兄弟服期年，那么妻子就为他们服大功，这是确定的礼制。况且不看看娣姒之间服小功吗？丈夫为兄弟的妻子服大功，所以妻子降一等而服小功。我为丈夫的姑姊妹、娣姒服小功，就知道服大功是确定而不可改变的。只是奇怪蒋济等人不能援引此说来阐明嫂叔之间有丧服，而只以娣姒妇为证据，导致人们有不同的议论。如果他们坚持此说来立论，那么一句话就可以驳倒众人的观点，又何必等到另起话题再决断呢！只有成粲援引此说为证据，可谓抓住了要领，可惜他论述得不详细，所以也无法堵住诸儒的嘴。”那么推而远之的说法可以废弃吗？回答说：“这是世俗儒者附会的说法。先王制定礼制，难道专门是为不肖之人设立的吗？世上违背常理、亵渎伦理的事情，如果不是大不肖之人，必定不会做到这种地步。想要为不肖之人设立防范，反而废弃了亲爱亲属的纲纪，这是先王所不做的。况且那些所谓避嫌的人，如果是淫邪之人，即使没有丧服制度，难道能禁止他们吗？如果是修养品德的君子，即使有丧服制度，难道会扰乱他们吗？况且所谓避嫌，也应当在生前避嫌，而不必在死后避嫌。当丈夫去世后，全家都穿丧服，而我独自在其中穿吉服，说：‘这是为了避嫌。’天下哪有这种不通情理的人呢！”有人说：“你的话既然已经辩明了，难道不会惊世骇俗吗？”回答说：“这不是我的话，是《仪礼》的话。我的话不可信，《仪礼》的话也不可信吗？而且这条如果不作此解，将怎么解释呢？即使有善于辩驳的人，恐怕也不能另外提出说法了。所以，如果丧服的记文可以全部删除，那么我的话就是妄说；如果丧服的记文不可以全部删除，那么我本来就是依据礼制而言，即使被世人辱骂，又有什么损害呢？”
黔敖食饿者
今即画工善画，不能用极简笔画两个人声音笑貌。「蒙袂」二句只八字，而饿者形神心事悉画出；「左奉食」四句只十字，而黔敖手口声响又画出。更奇者，上面伏一「路」字，则此十八字乃是两人在路上两边相对接情形，又画出；下面补一句「扬其目而视之」，则此饿者初来目已瞑，至此忽闻「嗟来」一声，性气勃发，竖目直视光景，又画出。「予惟不食」句只十三字，饿者一生气骨，志、传、铭、赞冩不出者，又悉画出。此虽呉道子神手，将毋阁笔也！「从而谢焉，终不食而死」，岂独饿者盖棺论定，即黔敖论定矣。奇在此下，赞圣贤造就狂狷作用，又画出（初学辨体）
驹王
后汉《东夷传》：“徐夷率九夷以伐宗周，西至河上。”穆王畏其方炽，乃分东方诸夷，命徐偃王主之。《檀弓》载徐容居之对曰：“昔我先君驹王西讨，济于河。”然则驹王即偃王也，济河即所谓西至河上也（困学纪闻）
檀弓误字
檀弓》载呉侵陈事曰：「陈太宰嚭使于师，夫差谓行人仪曰：『是夫也多言，盍尝问焉？师必有名，人之称斯师也者，则谓之何？』太宰嚭曰：『其不谓之杀厉之师与？』」按嚭乃呉夫差之宰，陈遣使者正用行人，则仪乃陈臣也。记礼者简策差互，故更错其名，当云「陈行人仪使于师，夫差使太宰嚭问之」，乃善。忠宣公作《春秋诗》引斯事，亦尝辨正之云（容斋随笔）
檀弓迭字省字
石骀仲卒，无适子，有庶子六人，卜所以为后者。曰：「沐浴佩玉则兆。」五人皆沐浴佩玉。石祁子曰：「孰有执亲之丧而沐浴佩玉者乎？」不沐浴佩玉，石祁子兆。齐大饥，黔敖为食于路以待饿者而食之。有饿者蒙袂缉屦，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮，曰：「嗟来食！」扬其目而视之，曰：「予惟不食嗟来之食，以至于斯也。」从而谢焉，终不食而死。于此见古人仁孝之理，前一章迭四「沐浴佩玉」字而文不繁，后一章省二「饿者」、「黔敖」字而文愈简，又见古人叙事之法（随隠漫録）
沐浴佩玊
石骀仲卒，有庶子六人，卜所以为后者，曰：「沐浴佩玉则兆。」五人者皆沐浴佩玉。石祁子曰：「孰有执亲之丧而沐浴佩玉者乎？」不沐浴佩玉。此《檀弓》之文也。今之为文者不然，必曰：「沐浴佩玉则兆，五人者如之。」祁子独不可曰：「孰有执亲之丧若此者乎？」似亦足以尽其事，然古意衰矣（容斋随笔）
太牢
太牢者，谓牛、羊、豕具；少牢者，谓去牛唯用羊、豕。今人遂以牛为太牢，羊为少牢，不知太牢有羊，少牢有豕也。《礼记》「郊特牲而社稷大牢」，又曰「卿大夫少牢，士以特豕」，又曰「特羊」。今士大夫往往循俗承用，不以为非。《嘉佑杂志》载：「掌禹锡判太仆，供祫享太牢，祗供特牛而不供羊、豕。」然则流俗承误如此。观唐人呼牛僧孺为太牢，呼杨虞卿为少牢，《东都赋》「太牢飨」，注「牛也」，知此谬已久（野客丛书）
惊蛰雨水
月令》：「孟春之月，言蛰虫始振，在东风解冻之下；仲春之月，言始雨水，桃始华。」则雨水宜为二月节。疏云：「汉时以惊蛰为正月中气，雨水为二月节。刘歆作《三统厯》，改雨水为正月中气，惊蛰为二月节。」祝子经亦云：「惊蛰本在雨水之前。」《考工记》注：「冐鼓以启蛰之日。」曰：「孟春中气也。」唐一行改在雨水之后。《周礼考工记》注：「启蛰，正月中。」《太玄》封气亦以惊蛰在雨水前。旧图于雨水下注云：「律夹钟。」今雨水在惊蛰前，未知刘歆所改，抑一行所改也。观《太玄》卦气旧说，疑刘歆欲改而未能，至后人始以其书而改之。十二月节气、中气之法，亦始于秦汉以来。立此法以推日之行度，古人简畧，只占中星而已。《尧典》占四仲之中星，《月令》占十二月之中星，不但宵中，而并及其旦中，于是占法愈宻矣（熊氏《经说）
阴阳变化
鹰化为鸠，阴为阳所化；爵化为蛤，阳为阴所化。堇荼如饴
译黔敖施食给饥饿的人
现在即使是善于绘画的画工，也不能用极简的笔画出两个人的声音笑貌。“蒙袂”两句只有八个字，却把饥饿者的形貌、神态和心事全都画出来了；“左奉食”四句只有十个字，却把黔敖的手势、口型和声响也画出来了。更奇妙的是，上面暗含一个“路”字，那么这十八个字就把两人在路上相对而立的接洽情形也画出来了；下面补上一句“扬其目而视之”，那么这位饥饿者刚来时眼睛已经闭上，到这里忽然听到“嗟来”一声，性情意气勃发，竖起眼睛直视的情景，也画出来了。“予惟不食”一句只有十三个字，饥饿者一生的气节骨格，那些志、传、铭、赞所写不出的，也全都画出来了。这即使是吴道子那样的神手，恐怕也要搁笔了吧！“从而谢焉，终不食而死”，这哪里只是对饥饿者盖棺定论，也是对黔敖的定论了。奇妙之处在于，这里还画出了圣贤造就狂狷之士的作用（初学辨体）
驹王
后汉《东夷传》记载：“徐夷率领九夷讨伐宗周，向西到达黄河边上。”周穆王畏惧他们势力正盛，于是分封东方各夷族，任命徐偃王统领他们。《檀弓》记载徐容居回答说：“从前我们的先君驹王向西征讨，渡过了黄河。”那么驹王就是偃王，渡河就是所说的向西到达黄河边上（困学纪闻）
檀弓误字
《檀弓》记载吴国侵犯陈国的事说：“陈国太宰嚭出使到吴军，夫差对行人仪说：‘这个人多嘴多舌，何不试着问问他？军队出征必定有名义，人们称呼这支军队，会称它什么呢？’太宰嚭说：‘大概不会称它为杀厉之师吧？’”按：嚭是吴国夫差的宰相，陈国派遣使者正好用行人，那么仪是陈国的臣子。记录礼制的史官简册错乱，所以弄错了他们的名字，应当说“陈国行人仪出使到吴军，夫差派太宰嚭问他”，这才妥当。忠宣公作《春秋诗》引用这件事，也曾辨正过（容斋随笔）
檀弓迭字省字
石骀仲去世，没有嫡子，有六个庶子，占卜决定由谁继承。说：“沐浴佩玉就会得到吉兆。”五个人都沐浴佩玉。石祁子说：“哪有主持亲人丧事却沐浴佩玉的呢？”不沐浴佩玉，石祁子得到了吉兆。齐国发生大饥荒，黔敖在路边摆设食物等待饥饿的人来吃。有个饥饿的人用袖子蒙着脸，拖着鞋子，昏昏沉沉地走来。黔敖左手端着食物，右手拿着饮料，说：“喂，来吃！”饥饿者抬起头看着他，说：“我就是因为不吃嗟来之食，才落到这个地步。”黔敖跟着道歉，饥饿者最终不吃而死。在这里可以看到古人仁孝的道理，前一章重复四次“沐浴佩玉”而文章不显繁冗，后一章省略两个“饿者”、“黔敖”而文章更加简练，又可见古人叙事的方法（随隠漫録）
沐浴佩玊
石骀仲去世，有六个庶子，占卜决定由谁继承，说：“沐浴佩玉就会得到吉兆。”五个人都沐浴佩玉。石祁子说：“哪有主持亲人丧事却沐浴佩玉的呢？”不沐浴佩玉。这是《檀弓》的文字。现在写文章的人不这样，必定说：“沐浴佩玉就会得到吉兆，五个人都照做了。”祁子独自不这样做，说：“哪有主持亲人丧事像这样的呢？”似乎也足以把事情说尽，然而古意衰微了（容斋随笔）
太牢
太牢，是指牛、羊、猪都具备；少牢，是指去掉牛只用羊、猪。现在的人于是把牛当作太牢，羊当作少牢，不知道太牢里有羊，少牢里有猪。《礼记》说“郊祀用特牲而社稷用太牢”，又说“卿大夫用少牢，士用特猪”，又说“特羊”。现在士大夫往往沿袭俗例承用，不认为是错的。《嘉佑杂志》记载：“掌禹锡判太仆，供应祫享太牢，只供应特牛而不供应羊、猪。”那么流俗承误就是这样。看唐人称呼牛僧孺为太牢，称呼杨虞卿为少牢，《东都赋》“太牢飨”，注解说“牛也”，知道这个错误已经很久了（野客丛书）
惊蛰雨水
《月令》：“孟春之月，说蛰虫开始活动，在东风解冻之下；仲春之月，说开始下雨，桃花开始开花。”那么雨水应当是二月的节气。疏说：“汉朝时以惊蛰为正月中气，雨水为二月节。刘歆作《三统历》，改雨水为正月中气，惊蛰为二月节。”祝子经也说：“惊蛰本来在雨水之前。”《考工记》注：“冒鼓以启蛰之日。”说：“孟春中气也。”唐一行改在雨水之后。《周礼考工记》注：“启蛰，正月中。”《太玄》封气也以惊蛰在雨水前。旧图在雨水下注说：“律夹钟。”现在雨水在惊蛰前，不知是刘歆所改，还是一行所改。看《太玄》卦气旧说，怀疑刘歆想改而未能，到后人始以其书而改之。十二月节气、中气的方法，也始于秦汉以来。立此法以推日之行度，古人简略，只占中星而已。《尧典》占四仲之中星，《月令》占十二月之中星，不但宵中，而并及其旦中，于是占法愈密矣（熊氏《经说）
阴阳变化
鹰化为鸠，阴为阳所化；爵化为蛤，阳为阴所化。堇荼如饴
麦秋
缃素杂记》载，宋子京有《皇帝幸南园观刈麦诗》曰：「农扈方还夏，官田首告秋。」注云：「臣谨按：物熟谓之秋，取秋敛之义，故谓四月为麦秋。」黄朝英引《北史·苏绰传》「麦秋在野」之语，以谓麦秋之说，其来旧矣。仆谓此说，朝英盖不读《月令》之过也。《月令》：「孟夏之月，是月也，靡草死，麦秋至。」麦秋之说，已见此书，何待引《北史》所载耶？百谷各以初生为春，熟为秋，麦以初夏熟，故以四月为麦秋，此说见蔡邕《月令章句（野客丛书）
日长至
夏至曰日长至，盖是日昼漏刻五十九，夜四十一，先此昼漏尚五十八刻，日之长于是而极，故曰日长至，则至取极至之义也。《吕览·十二纪》仲夏月「日长至」是也。冬至亦曰日长至，盖是日昼漏刻四十一，夜五十九，过此昼漏即四十二刻，日之长于是而始，故亦曰日长至，则至取来至之义也。《记·郊特牲》曰：「郊之祭也，迎长日之至也。」是也。然《吕览》于仲冬则自曰日短至，黄氏《日抄》曰：「世俗多误冬至为长至，不知乃短至。」则短至自宜为冬至。冬至亦曰日长至，阳之始长，故喜之也，扶阳抑阴之义也（金罍子）
氷坚冻解
月令》七十二候，终于冰坚，始于冻解，皆水也。一岁之中，始于水，终于水，天地一元之运，其可知也。故曰：「水含太乙之中精，五行之始也，浮天而载地（天禄识余）
来岁
月令》言来岁者二：季秋为来岁受朔日，秦正建亥也；季冬待来岁之宜，夏正建寅也（困学纪闻）
月令驳杂
礼记》驳杂，《月令》尤甚。《月令》用夏正，而车马衣服之制，皆秦之旧也。周制：朝、祀、戎、猎，各以其事；而《月令》乃以四时为变。古者于禘则发爵赐服，于尝则出田邑；而《月令》孟秋乃曰「毋封诸侯，毋以割地」，顾于立夏之日封诸侯。《周礼》「龟人上春衅龟」，谓建寅之月也；而《月令》孟冬命太史衅龟筴，盖秦之正月也。三代之官有司马，无太尉；而《月令》孟夏命太尉赞杰俊，此殆吕不韦宾客之所为耶（寓简）
房中
礼记·曽子问》：“众主人、卿大夫、士、房中皆哭。”注：“房中，妇人也。”今世称妻则曰房下，亦此意。汉髙祖时有《房中乐词》，唐山夫人所作。武帝时有《房中歌》。又云：“房中者，性情之极，至道之际，是以圣王制外乐而禁内情，而为之节文，乐而有节，则和平寿考。”王棠曰：“从房中看出寿考，说到至道，可想见古人造端夫妇之源，有文有节，不似后世邪僻淫乱，单以一色字抹却房中命名之意也（知新録）
壻女之父母死
昏礼既纳币，有吉日，而女之父母死，壻之父母死，其女若壻曷故焉？絶也。于义则无絶也，于礼则无嫌也。曷为与其人有百年之约，而曽不能以三年须乎？谓贵夫男女之时也。盍即其初致命而更娶嫁？又必竢夫女若壻之免丧。既以免丧而即吉矣，此守制待期之男女，曷故而必确守前言，迄渝大盟？非野于礼者之为是言乎？按《黄氏日抄》云：「谓不得嗣为兄弟者，言遭丧不得成婚为夫妇，未成婚故托兄弟为辞。遭丧之余，无望生全，故以此辞于女，女不敢嫁而待之，服除而后成婚。壻之于女氏父母死亦然。」罗氏《困知记》云：「言弗娶弗许者，免丧之初不忍遽尔以吉，故辞其请，亦所谓礼辞也。其后必再有往复，昏礼乃成。圣人虽未尝言，固可以义推也。」二氏之解，其庶乎得礼意矣（金罍子）
九龄
武王梦天与九龄，以告文王，而文王曰：「古者谓年龄，齿亦龄也。我百尔九十，吾与尔三焉。」文王九十七乃终，武王九十三而终。按文王固圣，然亦人耳，何道以逆自知其寿且百年，而梦帝与九龄，即信亦九年耳，何道以知武王之为九十年？何道以能自损其三年以与武王，而以已之百年为九十七，卒以武王之九十为九十三？孰为制若长短之命，而得以父子相揖让乎？武王为子，亦曷忍挹父之年龄以自登也？縁记者以武王
译麦秋
《缃素杂记》记载，宋祁有《皇帝幸南园观刈麦诗》说：“农事方还夏，官田首告秋。”注解说：“臣谨按：谷物成熟叫做秋，取秋季收敛的意义，所以称四月为麦秋。”黄朝英引用《北史·苏绰传》中“麦秋在野”的话，认为麦秋的说法，由来已久。我认为这种说法，是黄朝英没有读过《月令》的缘故。《月令》说：“孟夏之月，这个月，靡草死去，麦秋到来。”麦秋的说法，已经见于这本书，何必还要引用《北史》所载呢？百谷各自以初生为春，成熟为秋，麦子以初夏成熟，所以以四月为麦秋，这种说法见于蔡邕《月令章句》。
日长至
夏至叫做日长至，大概是因为这一天白昼漏刻五十九刻，夜晚四十一刻，在此之前白昼漏刻尚且只有五十八刻，白昼的长在这一点达到极致，所以叫做日长至，那么“至”取的是极至的意思。《吕览·十二纪》仲夏月“日长至”就是如此。冬至也叫做日长至，大概是因为这一天白昼漏刻四十一刻，夜晚五十九刻，过了这一天白昼漏刻就变成四十二刻，白昼的长从这一点开始，所以也叫做日长至，那么“至”取的是来至的意思。《礼记·郊特牲》说：“郊祀的祭祀，是迎接长日的到来。”就是如此。然而《吕览》在仲冬则自己说日短至，黄氏《日抄》说：“世俗多误将冬至称为长至，不知道那是短至。”那么短至自然应当是冬至。冬至也叫做日长至，阳气开始生长，所以欢喜它，这是扶阳抑阴的意义。
冰坚冻解
《月令》七十二候，终于冰坚，始于冻解，都是水。一年之中，始于水，终于水，天地一元气的运行，由此可以知道了。所以说：“水含有太乙的中精，是五行的开始，浮于天而承载地。”
来岁
《月令》说到来岁的地方有两处：季秋为来岁接受朔日，这是秦历以亥月为正月的缘故；季冬等待来岁的适宜，这是夏历以寅月为正月的缘故。
月令驳杂
《礼记》驳杂，《月令》尤其严重。《月令》使用夏历，而车马衣服的规制，都是秦朝的旧制。周朝的规制：朝会、祭祀、军事、狩猎，各自按照其事务；而《月令》却以四时为变化。古人在禘祭时颁发爵位赏赐服饰，在尝祭时出巡田邑；而《月令》孟秋却说“不要分封诸侯，不要割让土地”，反而在立夏之日分封诸侯。《周礼》“龟人在上春衅龟”，说的是建寅之月；而《月令》孟冬命令太史衅龟筴，大概是秦朝的正月。三代的官职有司马，没有太尉；而《月令》孟夏命令太尉赞颂俊杰，这大概是吕不韦的门客所写的吧。
房中
《礼记·曾子问》：“众主人、卿大夫、士、房中皆哭。”注解说：“房中，指妇人。”现在世人称妻子就说房下，也是这个意思。汉高祖时有《房中乐词》，是唐山夫人所作。汉武帝时有《房中歌》。又说：“房中，是性情的极致，至道的关键，因此圣王制定外乐而禁止内情，并为之节制文饰，快乐而有节制，则和平长寿。”王棠说：“从房中看出长寿，说到至道，可以想见古人从夫妇之源开始，有文饰有节制，不像后世邪僻淫乱，单单用一个色字抹去了房中命名的意义。”
婿女之父母死
婚礼已经纳币，有了吉日，而女方的父母死了，男方的父母死了，那女方或男方该怎么办呢？断绝婚约。在道义上则没有断绝的理由，在礼节上则没有嫌疑。为什么与那个人有百年的约定，却不能等待三年呢？说是看重男女成婚的时机。何不就在最初传达婚约时改嫁改娶？又一定要等待女方或男方除丧。既然已经除丧就吉庆了，这些守制等待期限的男女，为什么一定要坚守前言，直到违背大盟约？这不是不懂礼的人说的话吗？查《黄氏日抄》说：“说不得继嗣为兄弟的，是说遭遇丧事不能成婚为夫妇，未成婚所以托辞为兄弟。遭遇丧事之后，没有希望生存保全，所以用这个辞令对女方，女方不敢改嫁而等待他，服丧结束后才成婚。男方对于女方父母死了也是如此。”罗氏《困知记》说：“说不娶不许的，是除丧之初不忍心立刻以吉礼对待，所以推辞他的请求，这也是所谓的礼辞。其后一定再有往来，婚礼才成。圣人虽然没有说过，本来可以根据义理推知。”两位先生的解释，大概算是符合礼意的了。
九龄
武王梦见上天赐给九龄，以此告诉文王，而文王说：“古人说年龄，牙齿也是龄。我一百你九十，我分给你三年。”文王九十七岁才去世，武王九十三岁去世。查文王固然圣明，然而也是人罢了，用什么方法预先知道自己寿命将近百年，而梦见上天赐给九龄，即使相信也是九年罢了，用什么方法知道武王是九十年？用什么方法能够自己减损三年给武王，而把自己的百年变成九十七，最终把武王的九十变成九十三？谁制定了这长短的寿命，而得以父子互相推让呢？武王作为儿子，又怎么忍心汲取父亲的年龄来让自己登位呢？大概是记录者因为武王
克殷灭纣在武王之末年，故傅会为此以见文王父子黙相付授之意。审若此，则武王伐纣初非天命，皆文王全以私智阴谋斡旋造化，夺改天命以私诸其子而得之耶（金罍子）
译攻克殷商、灭掉纣王是在武王的晚年，所以（后人）附会出这种说法，以显示文王父子暗中相互托付的心意。如果真是这样，那么武王讨伐纣王起初就不是天命，而是文王完全凭借个人的智谋和阴谋来操纵造化，夺取并改变天命以私利于他的儿子，从而得到天下吗？（金罍子）
和而后月生
天秉阳一叚，是圣人极至之论。朱子以「和而后月生」句为疑，谓：「难道阴阳不和，月便不生？」然考《尧典》四仲，亦只说日星，不说月，后面纔说「以闰月定四时成岁」，便是将月另说。厯法至近来西洋人愈讲得精宻但他只讲得厯法，不知歴理。如何比得「天地以为本，四时以为柄，日星以为纪，月以为量，鬼神以为徒」几句说得精！月字亦不与日星同说。此皆圣贤实实知道，故如此的确说出。《洪范》「星有好风，星有好雨，日月之行，则有冬有夏，月之从星，则以风雨」，蔡传皆作比喻言。其实此数句，班孟坚说得好。班云：「日为寒温，月为风雨，人事变于下，天道应于上。」故云「日月之行，则有冬有夏，月之从星，则以风雨」。星有好风好雨，亦有好燠好寒者，日永星火非燠乎？日短星昴非寒乎？下文冬夏，即燠寒也。蔡传以四「有」字相配，而以「月之从星」二句另说，故差。班孟坚以「星好风好雨」另说，而以下文两「则」字相配，便明白的确。寒温皆日主之，风雨从地起，故月主之。但看潮汐全应月，蛤蚌之类皆以月之盈亏为肥瘦。海中■〈风贝〉风起，定在六月十二，却不应节气。只是孟坚尚不细腻，「有冬有夏」，如何嵌一月字在内？盖寒燠虽因日之逺近，而月亦有分。月去人最近，如冰轮在头顶上，故日北陆则杀其暑，南陆则益其寒，所以不单言日行。至风雨，则全是月主之。问：「『人事变于下，天道应于上』二句何所指？」曰：「此本言庶征也。日月之行，经厯星之好寒者则为冬，倘当寒而燠，是必人事之变；日月之行，经厯星之好燠者则为夏，倘当燠而寒，又必人事之变。月从星之好风者，当风而不风，与不当风而风；从星之好雨者，当雨而不雨，与不当雨而雨，亦皆人事之变。上言雨、旸、寒、燠、风，此言冬即寒，夏即燠，风雨即上风雨。不言旸者，不风雨则皆旸，不必说也。」月在天地阴阳之间，所以说和而后月生。说他在天，他去地极近，全管地下的事；说他在地，他又与日星为类，而而名三光；说他是阳，他却体质全是魄；说他是阴，他却受日之光，亦能久照。三五而盈，从阳也；三五而缺，从阴也。问：「如何是月以为量？」曰：「以闰月定四时成岁，以此为度量。日大暑热，他以冷气节宣之；夜至幽，他受阳光照临之，亦为之剂量也。」问：「如何是鬼神以为徒？」曰：「如《易》中水、火、山、泽、雷、风，皆是天之材料，各有职掌。然使各各不相照顾，岂复成天地？惟中间有帝为之主宰，便都聨成一个。所以水火相济，山泽通气，屈伸往来，变化流行，皆鬼神也。如国家六曹，各有经管，总是替人主办事；如耳、目、鼻、口、手足，都是人之材料，然有心在，众皆禀令，便聨成一个去。此便不成物事，故曰：『鬼神以为徒（榕村语録）
天秉阳，一叚极精。以阳属天，日星从之；阴属地，曰窍于山川，则风雨从之。故十里不同雨，百里不同雷，千里不同风，地之为也。金、木、水、火、土，虽皆从地，然质具于地而气行于天，故曰播于四时。问：「和而后月生，不似先有日星而后有月乎？」曰：「却不可如此说，特语势自然如此耳（榕村语録）
腥燖
祭礼有腥、燖、熟三献，旧说以谓腥、燖备太古、中古之礼，予以为不然。先王之于死者，以之为无知则不仁，以之为有知则不智。荐可食之熟，所以为仁；不可食之腥、■〈月寻〉所以为智。又一说，腥、■〈月寻〉以鬼道接之，致疑也。或谓鬼神嗜腥、■〈月寻〉此虽是异说，圣人知鬼神之情状，或有此理，未可致诘（梦溪笔谈）
八蜡
礼八蜡：先啬一，司啬二，百种三，农四，邮表畷五，猫虎六，坊七，水庸八，此经之明文也。郑氏去百种而増昆虫，方氏去百种而分猫虎为二，张子虽用百种而序之于末，皆非也。「昆虫无作」，乃祝词，祝神正祈昆虫之无作，乃谓之祀昆虫可乎？草木归其泽，泽音达
译和而后月生
天秉阳这一节，是圣人极至的论述。朱熹对“和而后月生”这句话存有疑惑，说：“难道阴阳不和，月亮就不生出来吗？”然而考察《尧典》中关于四个仲月的记载，也只说日星，不说月亮，后面才说“用闰月来定四时而成岁”，这便是将月亮另作说明。历法到了近来，西洋人讲得愈发精密，但他们只讲历法，不懂历理。哪里比得上“以天地为根本，以四时为权柄，以日星为纲纪，以月亮为度量，以鬼神为随从”这几句话说得精妙！“月”字也不与日星一同论说。这都是圣贤确实知晓，所以如此确切地说出。《洪范》说：“星有好风的，星有好雨的，日月运行，就有冬有夏，月亮跟随星宿，就有风雨。”蔡沈的传注都当作比喻来解释。其实这几句话，班固说得最好。班固说：“日主宰寒温，月主宰风雨，人事在下变化，天道在上感应。”所以说“日月运行，就有冬有夏，月亮跟随星宿，就有风雨”。星有好风好雨的，也有好暖好寒的，日长星宿大火不是暖吗？日短星宿昴不是寒吗？下文的冬夏，就是暖寒。蔡沈用四个“有”字相配，而将“月之从星”两句另作解释，所以有偏差。班固将“星好风好雨”另作解释，而将下文两个“则”字相配，就明白确切。寒温都由日主宰，风雨从地而起，所以由月主宰。只要看潮汐完全应和月亮，蛤蚌之类都随着月亮的盈亏而肥瘦。海中风贝风起，一定在六月十二，却不应节气。只是班固尚不细腻，“有冬有夏”，怎么嵌入了一个月字在内？大概寒暖虽然因为日的远近，而月亮也有份。月亮离人最近，如同冰轮在头顶上，所以日在北陆就消减暑气，在南陆就增加寒气，所以不单说日行。至于风雨，则全由月主宰。问：“‘人事变于下，天道应于上’这两句指什么？”答：“这本来是说庶征的。日月运行，经过星宿中好寒的，就是冬，倘若应当寒却暖，这一定是人事的变化；日月运行，经过星宿中好暖的，就是夏，倘若应当暖却寒，也一定是人事的变化。月亮跟随星宿中好风的，应当风却不风，与不应当风却风；跟随星宿中好雨的，应当雨却不雨，与不应当雨却雨，也都是人事的变化。上文说雨、旸、寒、暖、风，这里说冬就是寒，夏就是暖，风雨就是上文的风雨。不说旸，是因为不风雨就都是旸，不必说了。”月亮在天地阴阳之间，所以说和而后月生。说它在天，它离地极近，全管地下的事；说它在地，它又与日星同类，而名叫三光；说它是阳，它的体质全是魄；说它是阴，它却接受日的光，也能长久照耀。十五天而盈，是顺从阳；十五天而缺，是顺从阴。问：“什么是月以为量？”答：“用闰月定四时成岁，以此作为度量。日大暑热，它用冷气调节；夜至幽暗，它接受阳光照临，也作为剂量。”问：“什么是鬼神以为徒？”答：“如《易经》中的水、火、山、泽、雷、风，都是天的材料，各有职掌。然而如果各自不相照顾，岂能再成天地？只有中间有帝作为主宰，便都联成一个。所以水火相济，山泽通气，屈伸往来，变化流行，都是鬼神。如同国家六部，各有经管，总是替人主办事；如同耳、目、鼻、口、手足，都是人的材料，然而有心在，众皆禀受命令，便联成一个。这便不成事物，所以说：‘鬼神以为徒’（《榕村语录》）
天秉阳，这一节极精。以阳属天，日星顺从它；阴属地，说窍于山川，则风雨顺从它。所以十里不同雨，百里不同雷，千里不同风，这是地造成的。金、木、水、火、土，虽然都顺从地，然而质具于地而气行于天，所以说播于四时。问：“和而后月生，不像是先有日星而后有月吗？”答：“却不可这样说，只是语势自然如此罢了（《榕村语录》）
腥燖
祭礼有腥、燖、熟三献，旧说认为腥、燖是备太古、中古之礼，我认为不是这样。先王对于死者，认为他无知则不仁，认为他有知则不智。进献可食的熟食，是为了仁；进献不可食的腥、燖，是为了智。又有一种说法，腥、燖是用鬼道来接待，以示怀疑。有人说鬼神嗜好腥、燖，这虽是异说，圣人知晓鬼神的情状，或许有此理，不可深究（《梦溪笔谈》）
八蜡
礼制中的八蜡：先啬第一，司啬第二，百种第三，农第四，邮表畷第五，猫虎第六，坊第七，水庸第八，这是经文的明文。郑玄去掉百种而增加昆虫，方氏去掉百种而将猫虎分为二，张载虽然用百种却排在最后，都不对。“昆虫无作”，是祝词，祝神正是祈求昆虫不发作，怎么能说是祭祀昆虫呢？草木归其泽，泽音达
各反，与壑作相叶。蔡邕《独断》载祝词：「土反其宅，水归其壑，昆虫无作，丰年若土，岁取千百。」与礼文少异（焦氏《笔乘）
译“各”字通“反”，与“壑”字相协韵。蔡邕《独断》中记载的祝词说：“泥土回归其本位，水流归入其沟壑，昆虫不再为害，丰收之年如同厚土般稳固，每年可收获千百。”这与礼书中的文字略有不同（见焦氏《笔乘》）。
舅姑
舅姑犹云父母也，舅旧也，姑古也，长老之称也。妇以夫为家，夫以妇家为外家，故妇称夫之父母曰舅姑，夫亦称妇之父母曰外舅姑，夫妇判合为一体也。今人以舅称妻之兄弟，朱子语録曰：「据前軰但以兄弟称之。」妻亦称夫之姊妹曰姑，然则据古人直当称姊妹耳。汉书薛宣传：敬武长公主曰：「嫂何与取妹？」曹大家女诫亦称嫂妹，其证也。伯叔者，兄弟之别名，故妻称夫之兄弟曰伯叔。然古人称其夫兄曰兄公，据此称夫之弟亦宜直谓之弟耳。称其夫兄之妻亦曰嫂。张负以女孙事陈平，戒曰：「汝事兄伯当如父，事嫂当如母（金罍子）
笏制
玉藻》：“笏，天子以球玉，诸侯以象，大夫以鱼须文竹，士竹本象可也。”鱼须文竹，谓以竹为笏，而刻画为鱼须之文以饰之。盖大夫下于诸侯，故不敢用象，而文以鱼须，亦示华重之意。若士又下于大夫，故直用竹之本形为笏而不加饰，其视鱼须为又杀矣。此象字与上象字不同，本象者，言用竹之本形也。应氏谓士以逺君而伸，故饰以象，则是位下大夫，而仪文顾与诸侯相埒，岂先王辨等之礼哉（焦氏笔乘）
义与志与
记少仪》：「问卜筮曰：『义与？志与？义则可问，志则否。』」解者曰：「谓所问合义，则为之卜；若出于心之隐微，则不为之卜。心之隠微，盖若《春秋》南蒯之枚卜者是也。」《左氏》亦曰：「《易》不可以占险。」其严如此。然汉严君平卖卜筮成都市，乃人有邪恶非正之问，则依蓍龟与言吉凶，依于孝弟忠顺，则不问其义、志矣。要之，各因其势而导之以善，则亦《易》意也。《北史》：魏耿元喜卜占，而时有王公欲求其筮者，元輙拒不许，每云：「今既贵矣，何所求而复卜也？欲望意外乎？虽贵家必有吉凶，使贵者更慕望富贵，信鄙矣。若问它吉凶，那得无言？」然其不妄为人卜，则亦礼意也（金罍子）
明堂位
明堂位》曰：「成王以周公有勲劳于天下，命鲁公世祀周公以天子礼乐。」汉儒《鲁颂·閟宫》传遂縁此以解「皇皇后帝，皇祖后稷」之文。程子曰：「周公之功固大矣，皆臣子之分所当为者，鲁安得独用天子礼乐哉？成王之赐、伯禽之受皆非也。」其论正矣，于事犹未之考也。按《左传》隐公九年，考仲子之宫，将万焉，公问羽数于众仲。对曰：「天子用八，诸侯用六，大夫用四，士用二。」公从之，于是初献六羽。若鲁先公素用八佾，则其羽数隐公自能知之，何以问于众仲？故《春秋》于桓五年书曰「大雩」，见大雩之僣始于桓也；闵二年书曰「禘于庄公」，见禘之僭始于闵也；僖三十一年书曰「四卜郊不从」，见郊之僭始于僖也。自伯禽以下十八世皆未有郊社乐歌，而独自僖始，则僖以前未有郊社之事，而始僭于僖可知矣。《閟宫》首言「乃命鲁公，俾侯于东，锡之山川、土田、附庸」，盖无异典也。其下乃言「周公之孙，庄公之子，以及享祀不忒，皇皇后帝，皇祖后稷」，其不出成王之赐尤为可证。又《吕氏春秋》：鲁惠公请郊庙之礼于周，天子使史角徃报之。使成王果赐周公，则惠公何以复请？平王使史角报之，盖未之许也。且襄王之衰，犹不许晋文公之请隧，谓贤如成王，其见乃出平王、襄王下哉（焦氏《笔乘）
黔首
祭义》曰：「明命鬼神，以为黔首则。」《内经》曰：「黔首共饮食，莫知之也。」李斯刻石颂秦徳曰：「黔首康定。」太史公因此语，遂于《秦纪》谓秦名民曰黔首。朱子注《孟子》亦曰：「周言黎民，秦言黔首。」盖因太史公之语也。然《祭义》、《内经》之书，实先秦世，黔首之称古矣，恐有不因秦也。不然，则二书所称，亦后世剿入之说，为可疑耳（丹铅总録）
碑
碑》《说文》竖石纪功徳，从石，卑声。徐曰：「案古宗庙立碑以系牲耳，后人因于其上纪功徳，此碑字从石，秦以来制也。七十二家封禅勒石，不言碑。七十二家封禅之言，始于管仲，不言碑。穆天子传乃为名迹于弇兹石
译舅姑
舅姑就是父母的意思，舅是旧的意思，姑是古的意思，都是对长辈的称呼。妻子以丈夫的家为家，丈夫以妻子的家为外家，所以妻子称丈夫的父母为舅姑，丈夫也称妻子的父母为外舅姑，这是因为夫妇结合为一体。现在的人用“舅”来称呼妻子的兄弟，朱熹《语录》说：“根据前人的说法，只称他们为兄弟。”妻子也称丈夫的姐妹为姑，那么根据古人的说法，直接称她们为姐妹就可以了。《汉书·薛宣传》记载，敬武长公主说：“嫂子为什么要娶妹妹？”曹大家《女诫》中也称嫂子妹妹，这就是证据。伯叔是兄弟的别称，所以妻子称丈夫的兄弟为伯叔。然而古人称丈夫的哥哥为兄公，据此称丈夫的弟弟也应当直接称为弟。称丈夫哥哥的妻子也叫嫂子。张负把孙女嫁给陈平，告诫说：“你侍奉兄长应当像侍奉父亲，侍奉嫂子应当像侍奉母亲。”
笏制
《玉藻》说：“笏板，天子用球玉，诸侯用象牙，大夫用鱼须纹竹，士用竹的本色或象牙也可以。”鱼须纹竹，是说用竹子做笏板，在上面刻画鱼须的纹路来装饰。大概是因为大夫地位低于诸侯，所以不敢用象牙，而用鱼须纹装饰，也是表示华贵庄重的意思。至于士又低于大夫，所以直接用竹子的本来形状做笏板而不加装饰，这比起鱼须纹来就更简朴了。这里的“象”字与上面的“象”字不同，本象是说用竹子的本来形状。应氏认为士因为远离君主而伸展，所以用象牙装饰，那么士的地位低于大夫，而礼仪规格却与诸侯相当，这难道是先王辨别等级的礼制吗？
义与志与
《少仪》说：“问卜筮时说：‘是合乎义吗？是出于私志吗？合乎义就可以问，出于私志就不可以问。’”解释的人说：“意思是所问之事合乎义，就为他占卜；如果是出于内心隐秘的私欲，就不为他占卜。内心隐秘的私欲，大概就像《春秋》中南蒯占卜那样。”《左传》也说：“《易经》不可以用来占卜危险之事。”其态度如此严肃。然而汉代严君平在成都卖卜筮，如果有人问邪恶不正的事情，他就依据蓍草龟甲告诉吉凶；如果问的是关于孝悌忠顺的事情，就不问其是否合乎义或私志了。总之，各自根据情况引导向善，这也符合《易经》的精神。《北史》记载，魏国的耿元喜占卜，当时有王公想要找他占卜，耿元总是拒绝，常说：“现在既然已经显贵了，还求什么再去占卜呢？是希望得到意外之喜吗？虽然贵家必有吉凶，但让显贵的人再去羡慕追求富贵，确实鄙陋。如果问其他吉凶，难道能不说吗？”然而他不随意为人占卜，这也符合礼制的精神。
明堂位
《明堂位》说：“成王因为周公有功勋劳绩于天下，命令鲁公世代用天子礼乐祭祀周公。”汉代儒者在《鲁颂·閟宫》的传注中，就依据这个来解释“皇皇后帝，皇祖后稷”的文句。程颐说：“周公的功劳固然很大，但都是臣子本分内应当做的事，鲁国怎么能独自使用天子礼乐呢？成王的赏赐、伯禽的接受都是不对的。”他的议论正确，但在事情上还没有考证。查考《左传》隐公九年，修筑仲子的宫殿，将要举行万舞，隐公向众仲询问羽舞的人数。众仲回答说：“天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾。”隐公听从了，于是初次献舞用六佾。如果鲁国先公向来使用八佾，那么隐公自然知道羽舞的人数，何必问众仲呢？所以《春秋》在桓公五年记载“大雩”，表明大雩的僭越始于桓公；闵公二年记载“禘于庄公”，表明禘祭的僭越始于闵公；僖公三十一年记载“四卜郊不从”，表明郊祭的僭越始于僖公。从伯禽以下十八代都没有郊社乐歌，而独自从僖公开始，那么僖公以前没有郊社之事，而僭越始于僖公就可以知道了。《閟宫》开头说“乃命鲁公，俾侯于东，锡之山川、土田、附庸”，大概没有特别的典制。下面才说“周公之孙，庄公之子，以及享祀不忒，皇皇后帝，皇祖后稷”，其不是出于成王的赏赐尤其可以证明。又《吕氏春秋》记载：鲁惠公向周朝请教郊庙之礼，天子派史角前往答复。如果成王果然赏赐周公，那么惠公为什么还要请教呢？平王派史角答复，大概是没有答应。况且襄王衰微时，尚且不答应晋文公请求使用隧道的要求，认为贤明如成王，他的见识难道还低于平王、襄王吗？
黔首
《祭义》说：“明察命令鬼神，作为黔首的准则。”《内经》说：“黔首共同饮食，没有人知道。”李斯刻石颂扬秦德说：“黔首康定。”太史公因此话，就在《秦纪》中说秦称百姓为黔首。朱熹注《孟子》也说：“周朝称黎民，秦朝称黔首。”大概是依据太史公的话。然而《祭义》、《内经》的书，实在是在先秦时代，黔首的称呼很古老了，恐怕不是因为秦朝才有的。不然，那么这两本书所称的，也是后世抄袭插入的说法，是值得怀疑的。
碑
《说文》说：碑是竖立的石头，记载功德，从石，卑声。徐锴说：“查考古代宗庙立碑是用来系牲口的，后人因此在上面记载功德，这个碑字从石，是秦朝以来的制度。七十二家封禅刻石，不说碑。七十二家封禅的话，始于管仲，不说碑。《穆天子传》才在弇兹石上刻名迹。”
上，亦不言碑也。铭勒功徳，当始于宗庙丽牲之碑也。」《祭义》言丽于碑，《士昏礼》、《聘礼》入门当碑揖，则大夫士庙内皆有碑。《乡饮酒》、《乡射》三揖，注云：「三揖者，将进揖，当陈揖，当碑揖。」则庠序之内皆有碑。碑所以识日景，观碑景邪正以知早晚，宫庙用石为之。塟碑取悬绳繂，暂时往来运载，当用木而已。又《释名》云：「碑，被也。塟时所设，臣子追述君父之功，以书其上。」徐曰：「刘熙言起于悬棺之碑者，盖今神道碑也。」《初学记》：「碑，悲也。所以悲往事。」今人墓隧、宫室之事，通谓之碑矣（韵会举要）
译皇上，也没有提及碑的事。铭刻功德，应当始于宗庙中用于系牲口的碑。」《祭义》中提到系在碑上，《士昏礼》、《聘礼》中入门时在碑前作揖，那么大夫和士的庙宇内都有碑。《乡饮酒》、《乡射》中有三次作揖，注解说：「这三次作揖，分别是将要前进时作揖，在陈列祭品时作揖，在碑前作揖。」那么乡学之内都有碑。碑是用来观测日影的，通过观察碑影的偏斜或正直来判断早晚，宫殿和庙宇用石头制作碑。下葬用的碑是为了悬挂绳索牵引棺木，暂时用来往来运载，应当只用木头就可以了。又《释名》说：「碑，是被的意思。下葬时设置，臣子追述君主父亲的功德，书写在上面。」徐氏说：「刘熙说碑起源于悬挂棺木的碑，大概是指现在的神道碑。」《初学记》：「碑，是悲的意思。用来悲悼往事。」现在人们将墓道、宫室中的石刻，通称为碑了（《韵会举要》）
八音
先王之制乐也，具五行之气。夫水火不可得而用也，故寓火于金，寓水于石。鳬氏为钟，火之至也；泗滨浮磬，水之精也。用天地之精以制器，是以五音备而八音谐矣（日知録）
肉好
璧孔曰肉，孔言其美满也；乐音曰肉好，言其圆滑也。《礼记》：「曲、直、繁、瘠、亷、肉、节奏。」注：「或宛转而曲，或径出而直，或丰而繁，或杀而瘠，或棱隅而亷，或圆滑而肉，或止而节，或作而奏（焦氏笔乘）
共工氏
礼记·祭法》、《汉书·郊祀志》皆言共工氏霸九州岛，以其无録而王，故谓之霸。《厯志》则云：「虽有水徳，在火木之间，非其序也。任知刑以强，故霸而不王。」周人■其行序，故《易》不载。注言：「以其非次，故去之。」《史记·律书》：「颛帝有共工之陈。」
以平水害，文颍曰：「共工主水官也，少昊氏衰，秉政作虐，故颛帝伐之。本主水官，因为水行也。」然《左传》郯子所叙黄帝、炎帝五代所名官，共工氏以水纪，故为水师而水名。杜预云：「共工氏以诸侯伯有九州岛者，在神农之前，太昊之后，亦受水瑞，以水名官。」盖其与炎黄诸帝均受五行之瑞，无所低昻，是亦为王明矣。其子曰后土，能平九州岛，至今祀以为社。前所记谓周人去其行序，恐非也。至于怒触不周之山，天倾西北，地不满东南，此说尤为诞罔。洪氏出于此，本曰共，《左传》所书晋左行共华、鲁共刘，皆其裔也。后又推本水徳之绪，加水于左而为洪云。《尧典》所称「共工方鸠僝功」，即舜所流者，非此也。时以名官，故舜命垂为之（容斋三笔）
孔悝鼎铭
春秋》卫庄公铭孔悝于鼎，一则曰「叔舅」，二则曰「叔舅」。按左氏，孔悝实庄公姊伯姬之自出。伯姬潜入蒯瞶于孔氏，逼其子而盟之，故孔悝出辄而立蒯瞶，是为庄公。庄公既立而徳孔悝，因为之铭如此。则孔悝亲庄公甥，公铭悝反谓叔舅，乱名实矣。以是知周室天子，凢称于同姓之诸侯曰伯叔父，称之异姓曰伯叔舅，皆全不顾伦行，徒谩为好词以相要，此文胜之弊也。其流至于汉，吕氏遂娶张敖女配惠帝，乃以甥妃舅，鸟兽乱而不耻也（金罍子）
鼎铭所引孔达事事多可疑，且蒯瞶之入在鲁哀公十五年冬，其事本出浑良夫所为，至次年六月即逐悝母子，醉而送之，重酬之大夫皆有纳，所作鼎铭或者重酬之一端。然本注以「公曰」为蒯瞶所言，以「叔舅」为尊称孔悝，殊未允当。案孔圉娶蒯瞶之姊而生悝，则瞶舅而悝甥也，又非天子称异姓诸侯之比，何至以叔舅称之？又哀十六年经书正月己夘蒯瞶自戚入于卫，以厯推之，六月乃丁未，十一日丁巳，二十一日丁夘，亦无六月丁亥日。祭统篇末鲁人夸鲁之言，不自知其妄，此鼎铭亦妄也（熊氏经说）
继父同居者
夫物之不齐，物之情也。虽三王之世，不能使天下无孤寡之人，亦不能使天下无再适人之妇，且有前后家、东西家而为丧主者矣。假令妇年尚少，夫死而有三五岁之子，则其本宗大功之亲，自当为之収恤；又无大功之亲，而不许之从其嫁母，则转于沟壑而已。于是其母所嫁之夫，视之如子而抚之，以至于成人，此子之于若人也，名之为何？不得不称为继父矣。长而同居，则为之服齐衰期；先同居而后别居，则齐衰三月，以其抚育之恩，次于生我也。为此制者，所以寓恤孤之仁，而劝天下之人不独子其子也。若曰以其货财为之筑宫庙，此后儒不得其说而为之辞（日知録）
中道而废
坊记》「乡道而行，中道而废」，解与《中庸》「遵道而行，半途而废」同义。如此，则下文「忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孳孳，毙而已」，都不合愚意。此「中」字音众。「中道」与《中庸》「从容中道」之「中」道同。道谓仁也，中道所谓「中心安仁」也。言求仁者必至是而后已，犹射者之期于中的而止耳（金罍子）
袒免
宋儒程子泰之尝辨袒免，谓免如字，不当如郑氏音问。予始爱其文
译八音
先王制定音乐，具备五行之气。水火无法直接取用，所以将火寄托于金，将水寄托于石。鳬氏铸造的钟，是火的极致；泗水边浮出的磬石，是水的精华。用天地的精华来制作乐器，因此五音完备而八音和谐了（日知録）
肉好
玉璧的孔叫作“肉”，“肉”字形容其圆满美好；乐音叫作“肉好”，形容其圆滑流畅。《礼记》说：“曲、直、繁、瘠、亷、肉、节奏。”注解说：“有的宛转而曲折，有的径直而出而直，有的丰盛而繁复，有的削减而瘦削，有的有棱角而方正，有的圆滑而柔和，有的停顿为节，有的发动为奏（焦氏笔乘）
共工氏
《礼记·祭法》、《汉书·郊祀志》都说共工氏称霸九州，因为他没有功德而称王，所以称之为霸。《厯志》却说：“虽然具备水德，却处在火木之间，不符合次序。凭借智力和刑罚逞强，所以称霸而不能称王。”周人删去他的行序，所以《易经》没有记载。注解说：“因为他不合次序，所以删去他。”《史记·律书》说：“颛顼帝有共工的阵势。”用来平定水患，文颖说：“共工是主管水事的官员，少昊氏衰微时，他执政作恶，所以颛顼帝讨伐他。他本来主管水事，所以属于水行。”然而《左传》中郯子所叙述黄帝、炎帝五代所命名的官职，共工氏以水纪事，所以担任水师而用水命名。杜预说：“共工氏作为诸侯伯拥有九州，在神农之前，太昊之后，也接受水瑞，用水命名官职。”大概他与炎黄诸帝都接受五行的瑞应，没有高低之分，这也是称王明白了。他的儿子叫后土，能平定九州，至今祭祀他作为社神。前面记载说周人删去他的行序，恐怕不对。至于愤怒撞击不周山，天向西北倾斜，地向东南塌陷，这种说法尤其荒诞无稽。洪氏出于此，原本叫共，《左传》所记载的晋国左行共华、鲁国共刘，都是他的后裔。后来又推究水德的源流，在“共”字左边加水成为“洪”字。《尧典》所说的“共工方鸠僝功”，就是被舜流放的那个人，不是这个人。当时以官职命名，所以舜任命垂担任这个职位（容斋三笔）
孔悝鼎铭
《春秋》记载卫庄公在鼎上为孔悝作铭文，一次说“叔舅”，又一次说“叔舅”。按照《左传》，孔悝实际上是庄公姐姐伯姬的亲生儿子。伯姬偷偷让蒯瞶进入孔氏家族，逼迫她的儿子盟誓，所以孔悝废黜辄而立蒯瞶，这就是庄公。庄公即位后感激孔悝的恩德，因此为他作这样的铭文。那么孔悝是庄公的亲外甥，庄公在铭文中反而称他为叔舅，混淆了名实。由此可知周室天子，凡是称呼同姓诸侯为伯叔父，称呼异姓诸侯为伯叔舅，都完全不顾伦理辈分，只是随意用好听的词来互相应酬，这是文辞胜过实际的弊端。这种流弊到了汉代，吕氏竟然娶张敖的女儿嫁给惠帝，于是让外甥女嫁给舅舅，人伦混乱却不知羞耻（金罍子）
鼎铭所引用的孔达之事多有可疑之处，而且蒯瞶进入卫国是在鲁哀公十五年冬天，这件事本是由浑良夫所为，到次年六月就驱逐了孔悝母子，醉酒后送他们离开，厚赏的大夫都有接纳他们的，所作的鼎铭或许是厚赏的一个方面。然而本注把“公曰”当作蒯瞶说的话，把“叔舅”当作尊称孔悝，实在不妥当。查考孔圉娶了蒯瞶的姐姐生了孔悝，那么蒯瞶是舅舅而孔悝是外甥，又不是天子称呼异姓诸侯的情况，怎么会用叔舅来称呼呢？又哀公十六年经书记载正月己夘蒯瞶从戚进入卫国，用历法推算，六月是丁未，十一日是丁巳，二十一日是丁夘，也没有六月丁亥这一天。《祭统》篇末鲁人夸耀鲁国的话，自己不知道自己的狂妄，这鼎铭也是狂妄的（熊氏经说）
继父同居者
事物不整齐，是事物的常情。即使是三王时代，也不能使天下没有孤寡之人，也不能使天下没有改嫁的妇女，而且有前后家、东西家而担任丧事主持人的情况。假使妇女年纪尚轻，丈夫死了而有三五岁的儿子，那么他本宗大功之亲，自然应当为他收养抚恤；如果没有大功之亲，又不允许他跟随改嫁的母亲，那么就会流落沟壑而死。于是他母亲改嫁的丈夫，把他当作儿子抚养，直到成年，这个孩子对于这个人，叫什么名字？不得不称为继父了。长大后同居，就为他服齐衰一年；先同居而后分居，就服齐衰三个月，因为抚育的恩情，仅次于生养我的恩情。制定这种制度，是为了寄托恤孤的仁爱，而劝勉天下人不只把自己的儿子当作儿子。如果说因为他用钱财为他建造宫庙，这是后儒不理解其中的道理而找的借口（日知録）
中道而废
《坊记》说“沿着正道行走，中途而废弃”，解释与《中庸》“遵循正道行走，半途而废弃”意义相同。如果是这样，那么下文“忘记自己身体的衰老，不知道年岁不够，低头努力每天勤奋，直到死为止”，都不符合我的意思。这个“中”字读众音。“中道”与《中庸》“从容中道”的“中”道相同。道指仁，中道所谓“内心安于仁”。说追求仁的人必须达到这个境界才停止，就像射箭的人期望射中靶心才停止一样（金罍子）
袒免
宋儒程子泰之曾经辨析袒免，说“免”应按本字读音，不应像郑氏那样读问音。我起初喜爱他的文章
，乆而考之礼经，则程子所辨未合也。程子曰：「不应别立一冠，名之为免。」予则曰：「布广一尺，从项交頟而郄绕于紒，是固不成其为冠也，郑氏亦未尝以冠名之也。」程子曰：「解除吉冠之谓免，如免冠之免。」予则曰：「此非礼经意也。礼秃者不免，谓其无紒可绕，故不免也。又或问曰：『免者以何为也？』曰：『不冠者之所服也。』洵如经言，则不止于不冠而已，如之何借免冠以为释也？」程子曰：「衰绖冠裳俱有其制，而袒免则元无冠服，故经莫得而记。」予则曰：「经文有之矣，程子未之详也。礼奔丧者，自齐衰以下，入门左，中庭北面哭尽哀，免麻于序东，是免用麻也。斩衰括髪以麻，为母括发以麻，免而以布，是免用布也。布与麻者，免之制也，其可谓之无其制欤？」程子曰：「礼男子冠而妇人笄，男子免而妇人髽，是冠与免对也，故得以免冠为免。」予则曰：「非也。冠与笄对，免与髽对者也。髽不止于除笄，而免独止于免冠乎？《左传》韩之战，秦穆公获晋侯，穆姬登台履薪，使以免服衰绖逆，则免之有服审矣。」程子又释《丧小记》曰：「父母皆应以麻括发，而古礼母皆降父，故减麻用布，而特言免以明之。」予则曰：「此又非也。经文上言括发，而下言免，则免与括发不同，不可以合释之也。有免而括髪者焉，母丧是也；有免而不括髪者焉，属及五世之丧是也。」程子复终言之曰：「予疑郑氏，故着此以待博而不惑者折衷之。」予则曰：「甚矣，程子之好学也！虽然，郑氏之距古逺矣，程子与予之距郑氏也又益逺。先儒之立言也，虽不能无醇驳，而其音释必有所师承，未可遽以为疑也。幸而程子尚有所待，故予得发其臆说如此。予非博者也，葢能信经而不惑者也（尧锋文钞）
译长久以来考察礼经，发现程子的辨析并不符合经义。程子说：“不应该另外设立一种冠，命名为‘免’。”我说：“布宽一尺，从后颈交叉到下巴再绕到发髻上，这本来就不能称为冠，郑玄也没有把它称为冠。”程子说：“解除吉冠叫做免，就像免冠的免。”我说：“这不是礼经的本意。礼制规定秃头的人不用免，是因为他们没有发髻可以缠绕，所以不用免。又有人问：‘免是用来做什么的？’回答说：‘是不戴冠的人所穿的丧服。’如果真的像经书所说，那么就不只是不戴冠而已，怎么能借用免冠来解释呢？”程子说：“丧服、绖带、冠、衣裳都有它们的制度，而袒免则完全没有冠服，所以经书没有记载。”我说：“经文中有的，程子没有详细考察。礼制规定奔丧的人，从齐衰以下，进入大门左侧，在庭院中间面向北哭尽哀，在堂前东边除去麻绖，这是免用麻。斩衰用麻束发，为母亲服丧用麻束发，而免则用布，这是免用布。布和麻，是免的制度，怎么能说没有制度呢？”程子说：“礼制中男子戴冠而女子插笄，男子用免而女子用髽，这是冠与免相对，所以得以用免冠来解释免。”我说：“不对。冠与笄相对，免与髽相对。髽不仅仅是不插笄，而免却仅仅是不戴冠吗？《左传》记载韩之战，秦穆公俘获晋侯，穆姬登上高台踩踏柴草，让人穿着免服和衰绖去迎接，那么免有丧服是确凿无疑的。”程子又解释《丧小记》说：“父母都应该用麻束发，而古礼中母亲的丧礼都降于父亲，所以减少麻而用布，特别说免来表明这一点。”我说：“这也不对。经文上面说束发，下面说免，那么免与束发不同，不可以合并解释。有用免又束发的，母亲丧礼就是这样；有用免而不束发的，亲属及五世之丧就是这样。”程子最后总结说：“我怀疑郑玄，所以著述这些来等待博学而不迷惑的人来折中评判。”我说：“程子好学到了极点！虽然如此，郑玄距离古代已经很远了，程子和我距离郑玄就更远了。先儒立论，虽然不能没有纯正和驳杂，但他们的音义解释必定有所师承，不可以轻易怀疑。幸好程子还有所等待，所以我得以发表这些主观见解。我不是博学的人，大概是能相信经典而不迷惑的人。”
禫
言有出于近古之儒，与经传之言似异而实同，正可相为发明者。如《礼经》云：「三年之丧，二十五月而毕。」而戴氏《变除篇》云：「二十五月而大祥，二十七月而禫。」是也。二十五月者，再期大祥之月也。从死月数之，复遇是月，始为再期，故曰二十五月也。当是时，埋衰服，断杖弃之，可以谓之毕矣。然犹有哀痛未尽，思慕未忘，故《间传》曰：「再期而大祥，素缟麻衣；中月而禫，禫而纎。」郑注云：「中，月间一月也。」二十五月之后犹服缟麻，又间一月而禫，非二十七月而何哉？然二十七月终不见于经，则頼有《杂记》之文可证。其言曰：「期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。」郑注云：「父在为母也。」凡期丧十三月而终矣，为母得延两月至十五月而禫，斯即间月而禫之证也，又何疑于戴氏、郑氏之说哉？为异说者，始于王子雍，以月中释中月，遂谓祥祭之月即行禫祭，而服尽除矣。盖尝论之，有必不然者二。古人祭必卜日，吉事先近日，凶事先逺日。先近日者，卜上旬不从，则卜中旬，又不从，则用下旬；先逺日者，卜下旬不从，则卜中旬，又不从，则用上旬。张子曰：「不云三筮，筮日止于三。」即是说也。今以中月为月中，则禫祭断在中旬矣，将不卜乎？藉令祥祭一卜而从，则当在下旬，岂可先禫而后祥乎？必不然者一也。间月禫祭之制，本出于三年丧。父在为母，压屈于父，不敢终重服，而惟此祥后之缟麻，不嫌同于三年也，于是乎有十五月之制。马氏泥于《檀弓》「是月禫」之语，曲为之解曰：「祥禫施三年之丧，则其月同；施于期丧，则其月异。为父三年，得致哀戚之情，故祥禫同月以弥其日；为母期年，不得致其哀戚之情，故祥禫异月以弥其月。」果若此言，则期丧之禫视三年反加隆矣。凡五服仪节，无不以次减杀，何以一条之独异乎？又《丧服小记》：「为父母、妻、长子禫。」妻服亦重，次于父。母、叔、向等之于三年丧，故亦有禫制，四服并列，有斩、有齐、有杖期，何尝分同月、异月乎？又何尝因哀戚之得致与否，而进退裒益于其间乎？议礼者固可臆撰如此乎？必不然者二也。至于《檀弓》曰：「祥而缟，是月禫，徙月乐。」则自有正解。陈用之云：「『是月』之云，乃发下文，非蒙上文也。犹言『子于是日哭，则不歌』也。『徙月乐』者，即孟献子禫悬而不乐，踰月吉祭乃作乐之说也。」斯言谅矣。或谂予曰：「三年之丧，再期也。至亲以期断，加隆焉，使倍之，非礼经乎？」曰：「再期、曰期断、加倍，则诚二十五月矣。」予应之曰：「此就祥祭之曰言之也，原未尝谓祥、禫之事尽毕于此也。是日也，重服已释，古人直谓之除丧，故言丧毕。《檀弓》言子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声，作而曰：『哀未忘也，先王制礼，不敢过也。』子张既除丧而见，子之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：『先王制礼，不敢不及焉。』在礼，祥之日鼓素琴，故夫子予之琴。又孔子既祥，五日弹琴不成声，十日而成笙歌。二子或过或不及，亦在斯时可知矣。岂非祥后除丧之明证哉？《家语》、《诗传》并载此条，作『丧毕而见』，益与礼经合。然自是以后，犹有素缟、麻衣、綅冠、黄裳之渐变，岂限于此乎？戴氏所言者，变除也。言变除，则必迄于玄端吉祭而后止，故曰二十七月而禫，复何悖于经哉？秦火之后，诸儒掇拾残烬，安知当时不别有据，而轻议之？杜佑氏曰：『除服后一月服，大祥后一月服禫服。』是则除服之后更有余服，古人亦有知之者矣。统而论之，三年之丧二十五月而毕，犹言期之丧十有三月而毕也；三年之丧二十七月而禫，犹言期之丧十五月而禫也。三年之丧有不禫者矣，臣为君、妾为夫、子为慈母是也；期之丧有不禫者矣，伯叔以下、父母在为妻是也。有禫、不禫之分，无同月、异月之别。三年之有禫者，终于二十七。月无禫者，终于二十四
译禫
有言论出自近古的儒者，与经传的说法看似不同，实则相同，正好可以互相阐发印证。例如《礼经》说：“三年的丧期，二十五个月就结束。”而戴圣《变除篇》说：“二十五个月举行大祥祭，二十七月举行禫祭。”就是这样。二十五个月，是再期大祥的月份。从死亡的那个月数起，再次遇到这个月，才算是再期，所以说二十五个月。在这个时候，埋葬衰服，折断并丢弃丧杖，可以说丧期结束了。然而哀痛之情尚未完全消散，思念之情尚未遗忘，所以《间传》说：“再期举行大祥祭，穿素缟麻衣；中间隔一个月举行禫祭，禫祭后穿纎服。”郑玄注解说：“中，是中间隔一个月。”二十五个月之后仍然穿着缟麻，又隔一个月才举行禫祭，这难道不是二十七月吗？然而二十七月这一说法在经文中没有直接出现，就依靠《杂记》的文字来证明。《杂记》说：“为期一年的丧，十一个月举行练祭，十三个月举行祥祭，十五个月举行禫祭。”郑玄注解说：“这是指父亲在世时为母亲服丧。”凡是期丧十三个月就终了了，为母亲服丧得以延长两个月到十五个月举行禫祭，这就是隔月举行禫祭的证据，又有什么可疑于戴圣、郑玄的说法呢？持不同说法的人，始于王子雍，把“中月”解释为“月中”，于是认为祥祭的当月就举行禫祭，丧服就全部脱除了。我曾经论述过，有两点必然不可能。古人祭祀必定占卜日期，吉事先选近的日子，凶事先选远的日子。先选近的日子，占卜上旬不吉利，就占卜中旬，再不吉利，就用下旬；先选远的日子，占卜下旬不吉利，就占卜中旬，再不吉利，就用上旬。张载说：“不说三次占卜，占卜日期只限于三次。”就是这个意思。现在把中月解释为月中，那么禫祭就断定在中旬了，难道不占卜吗？假如祥祭一占卜就吉利，那么应当在下旬，怎么可以先禫祭而后祥祭呢？这是第一点必然不可能。隔月举行禫祭的制度，本出于三年丧。父亲在世时为母亲服丧，受父亲压制，不敢穿完整的重孝服，只有这祥祭后的素缟麻衣，不嫌与三年丧相同，于是就有了十五个月的制度。马氏拘泥于《檀弓》“是月禫”的话，曲解解释说：“祥祭和禫祭施行于三年丧，那么月份相同；施行于期丧，那么月份不同。为父亲服三年丧，能够充分表达哀戚之情，所以祥祭和禫祭同月以弥补日数；为母亲服期年丧，不能充分表达哀戚之情，所以祥祭和禫祭异月以弥补月数。”果真像这样的话，那么期丧的禫祭比起三年丧反而更隆重了。凡是五服的仪节，没有不依次减杀的，为什么唯独这一条不同呢？又《丧服小记》说：“为父母、妻子、长子举行禫祭。”妻子的丧服也很重，仅次于父亲。母亲、叔父、向等对于三年丧，所以也有禫祭的制度，四种丧服并列，有斩衰、有齐衰、有杖期，什么时候区分同月、异月呢？又什么时候因为哀戚之情能否充分表达，而在其中增减呢？议论礼制的人本来可以这样凭空臆造吗？这是第二点必然不可能。至于《檀弓》说：“祥祭后穿素缟，当月举行禫祭，下个月用乐。”自有正确的解释。陈用之说：“‘是月’的说法，是用来引出下文，不是承接上文。就像说‘子于是日哭，则不歌’一样。‘徙月乐’，就是孟献子禫祭时悬挂乐器而不演奏，过了一个月吉祭才奏乐的说法。”这话确实可信。有人告诉我：“三年的丧期，是再期。至亲以期为断，加以隆重，使它加倍，这不是礼经的规定吗？”我说：“再期、说期断、加倍，那么确实是二十五个月了。”我回答说：“这是就祥祭那天说的，原本没有说祥祭、禫祭的事情都在这天结束。这一天，重孝服已经脱去，古人直接称之为除丧，所以说丧期结束。《檀弓》说子夏刚除丧来见孔子，孔子给他琴，调音而不和谐，弹奏而不成声，站起来说：‘哀痛尚未遗忘，先王制定礼制，不敢超过。’子张刚除丧来见孔子，孔子给他琴，调音而和谐，弹奏而成声，站起来说：‘先王制定礼制，不敢不及。’按礼制，祥祭那天击素琴，所以孔子给他们琴。又孔子刚祥祭，五天弹琴不成声，十天才成笙歌。二子或过或不及，也在这个时候可以知道了。这难道不是祥祭后除丧的明证吗？《家语》、《诗传》都记载这条，作‘丧毕而见’，更加与礼经相合。然而从此以后，还有素缟、麻衣、纎冠、黄裳的渐变，难道限于此吗？戴圣所说的，是变除。说变除，那么必定直到玄端吉祭才停止，所以说二十七月举行禫祭，又怎么违背经义呢？秦火之后，诸儒搜集残存的文献，怎么知道当时没有别的依据，而轻易议论呢？杜佑说：‘除服后一个月穿服，大祥后一个月穿禫服。’这就是说除服之后还有余服，古人也有知道的。统而言之，三年丧二十五个月结束，就像说期丧十三个月结束；三年丧二十七月举行禫祭，就像说期丧十五个月举行禫祭。三年丧有不举行禫祭的，臣为君、妾为夫、子为慈母就是这样；期丧有不举行禫祭的，伯叔以下、父母在世时为妻就是这样。有举行禫祭、不举行禫祭的区别，没有同月、异月的分别。三年丧中举行禫祭的，终于二十七月；不举行禫祭的，终于二十四
奠雁
奠雁，古礼也。诗云：「雝雝鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮。」亲迎执雁，先儒谓娶不再偶之义，窃恐未然。盖古人重冠昏，皆以士而用大夫车服，不以为僭。大夫相见执雁，昏礼既以士而服大夫之公服，乘大夫之墨车，则见妇翁不得不用大夫之贽礼矣。士宜执鳬，奚执大夫之雁？取其摄盛也。若谓亲迎之始，遂期其将来如孤鴈，失不再偶，可谓祥乎？冠礼三加幞头，服公服，革带，纳鞾，执笏，与此同义（焦氏笔乘）
狸首
狸首》之诗，古人以为射节，在《驺虞》之下，《采苹》、《采蘩》之上。想见孔子删诗之时，其诗已逸；不然，则此诗未必见删于圣人也；或其它诗家自有，而毛公逸之，亦未可知也。小戴《射义》所记诗曰：「曽孙侯氏，四正具举。大夫君子，凡以庶士，小大莫处，御于公所，以燕以射，则燕则誉。」此《狸首》之诗也。大戴《投壶》篇所记上章本同，而前一句「曽孙侯氏」为数句隔断，恐大射张侯等语本以解说「侯氏」，因乱入正文尔。下文又换韵曰：「弓既平张，四侯具良。决拾有常，既顺乃让。乃揖乃让，乃跻其堂，乃节其行，既顺乃张。」此亦《狸首》之诗也。首章必有「狸首」二字，故以名其诗，此必第二章、第三章也。《狸首》之诗，不幸逸于诗家，幸而畧传于礼家，小戴得其一章，而大戴尤详。《驺虞》、《狸首》皆言射，用之天子、诸侯，皆有间，若一重韵迭歌之也（熊氏《经说）
自立
儒行言自立者二，言特立者一，言特立独行者一。人所以叅天地者，其要在此。「如有所立卓尔」，颜子言之；「立天下之正位」，「先立乎其大者」，孟子言之（困学纪闻）
陨获
儒行》「不陨获于贫贱」，晏氏曰：「陨，如箨之陨而飘零；获，如禾之获而枯槁。」获之从禾，是矣；而陨之为箨，则何取乎？陨，从阜，员声，从髙而下也。《易》曰：「有陨自天。」《公羊》：「星霣如雨。」此「陨」字之义也。若曰如阜之陨而颓落，斯得其义矣（焦氏笔乘）
须臾
寡君有不腆之酒，请吾子之与寡君须臾焉，使某也以请。古者乐不踰辰，燕不移漏，故称须臾，言不敢久也。记曰：「饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。」而书《酒诰》之篇曰：「在昔殷先哲王，迪畏天显小民，经徳秉哲。越在外服，侯甸男卫邦伯；越在内服，百僚庶尹，惟亚惟服宗工，越百姓里居，罔敢洏于酒。不惟不敢，亦不暇。」是岂待初筵之规、三爵之制，而始不得醉哉（日知録）
经稗卷十
●钦定四库全书
经稗卷十一
兖州府知府郑方坤
撰
○四书
韩退之注论语
张籍祭退之诗云：「鲁论未讫注，手足今微茫。」是退之尝有《论语》传未成也。今世所传，如「宰予昼寝」，以昼作画字；「子在齐闻《韶》，三月不知肉味」，以三月作音字；「浴乎沂」，以浴作沿字，至为浅陋，程伊川皆取之，何耶？又「子畏于匡，颜渊后」曰：「吾以尔为死矣。」曰：「子在，回何敢死？」「死」字自有意义，伊川之门人改云：「子在，回何敢先。」学者类不服也（闻见后録）
四书异解
学者日览羣籍，而足未履方州，不特见闻之隘，即四子书亦未得其解也。如伯牛有疾章，紫阳小注曲为之说，殊不知邹鲁之家，土床俱在南牖下，伯牛卧床，夫子从牖外执其手而叹耳。南方桥梁之以木成者，数十岁而一易；北方则一岁一易。孟子曰：「岁十一月徒杠成，十二月舆梁成。」盖冬月潦尽，然后徒杠舆梁可成；春水大至，则撤其材而藏之。策马褰裳，各因深浅而涉。苟非踰晋越秦，岂识厉掲之章哉！余补官东粤，其土之宜木，唯榕最髙大而寿，郊廛乡遂无不有社，皆依榕而立，始知夏氏殷人之以松以柏，亦犹粤之以榕也（觚剩）
解经穿凿
韩退之谓《论语》「子在，回何敢死」，「死」本「先」字。仆观《北史》，李虎拜迎魏帝，帝曰：「朕以卿为死矣。」曰：「
译奠雁
奠雁，是古代的礼仪。《诗经》说：“雍雍鸣叫的大雁，旭日刚刚升起。士人如果要娶妻，应趁着冰还没有融化。”亲迎时手持大雁，先前的儒者认为这是表示娶妻不再改嫁的意思，我私下担心这种说法未必正确。大概古人重视冠礼和婚礼，都让士人使用大夫的车马服饰，不认为这是僭越。大夫相见时手持大雁，婚礼既然让士人穿着大夫的公服，乘坐大夫的墨车，那么去见岳父就不能不使用大夫的见面礼了。士人本应手持野鸭，为什么手持大夫的大雁呢？这是取其“摄盛”（以次充好，提升规格）的意思。如果说亲迎的开始，就期望他将来像孤雁一样，不再改嫁，这能说是吉祥吗？冠礼三次加冠，戴上幞头，穿上公服，系上革带，穿上皮靴，手持笏板，与此意义相同（焦氏《笔乘》）。
狸首
《狸首》这首诗，古人认为是射箭时的节拍，排在《驺虞》之后，《采苹》、《采蘩》之前。可以想见孔子删定《诗经》时，这首诗已经失传；不然，这首诗未必会被圣人删去；或者别的诗家自有收录，而毛公遗漏了，也未可知。小戴《礼记·射义》所记载的诗说：“曾孙侯氏，四方端正都具备。大夫君子，以及众士，无论大小官员，都在公所接待，为了宴饮和射箭，于是宴饮于是赞誉。”这就是《狸首》的诗。大戴《礼记·投壶》篇所记载的上章原本相同，而前一句“曾孙侯氏”被数句隔断，恐怕“大射张侯”等话语本是用来解说“侯氏”的，因为错乱而混入了正文。下文又换韵说：“弓已经平整张开，四个箭靶都很精良。决拾有常规，既顺从又谦让。于是作揖于是谦让，于是登上厅堂，于是节制步伐，既顺从又张开。”这也是《狸首》的诗。首章必有“狸首”二字，所以用它来命名这首诗，这一定是第二章、第三章。《狸首》这首诗，不幸在诗家中失传，幸好大致流传在礼家中，小戴得到一章，而大戴尤其详细。《驺虞》、《狸首》都谈论射箭，用于天子、诸侯，都有区别，如果像重韵迭歌那样使用（熊氏《经说》）。
自立
《儒行》中说到“自立”的地方有两处，说到“特立”的地方有一处，说到“特立独行”的地方有一处。人之所以能参赞天地化育，关键就在这里。“好像有所树立，卓然独立”，是颜回说的；“立于天下正位”，“先确立那大的方面”，是孟子说的（《困学纪闻》）。
陨获
《儒行》中“不陨获于贫贱”，晏氏说：“陨，像竹笋皮脱落而飘零；获，像禾苗被收割而枯槁。”“获”字从“禾”，是对的；而“陨”字解释为竹笋皮，又取什么意义呢？“陨”字从“阜”，以“员”为声旁，意思是从高处落下。《易经》说：“有陨自天。”《公羊传》说：“星霣如雨。”这是“陨”字的意义。如果说像山丘崩塌而颓落，这才得其义（焦氏《笔乘》）。
须臾
“寡君有不丰厚的酒，请先生与寡君稍作停留，派某人来请求。”古人音乐演奏不超过一天，宴饮不移动刻漏（计时器），所以称“须臾”，表示不敢久留。《礼记》说：“饮酒的节制，早晨不废朝政，晚上不废夕会。”而《尚书·酒诰》篇说：“从前殷代的先哲王，遵循天道，敬畏上天显赫的意志和小民，以德行秉持智慧。越是在外服的侯、甸、男、卫、邦伯；越是在内服的百官众尹，以及亚官、服官、宗工，还有百姓里居，都不敢沉溺于酒。不仅是不敢，也是没有闲暇。”这难道是等到初筵的规劝、三爵的制度，才开始不能醉吗（《日知录》）。
经稗卷十
●钦定四库全书
经稗卷十一
兖州府知府郑方坤
撰
○四书
韩退之注论语
张籍祭奠韩退之的诗说：“《鲁论》尚未完成注释，手足如今已微弱模糊。”这是韩退之曾经有《论语》传注但未完成。现在世上所流传的，如“宰予昼寝”，把“昼”写成“画”字；“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”，把“三月”写成“音”字；“浴乎沂”，把“浴”写成“沿”字，极为浅陋，程伊川都采纳了，为什么呢？又如“子畏于匡，颜渊后”说：“我以为你死了。”说：“老师在，回怎么敢死？”“死”字自有意义，伊川的门人改说：“老师在，回怎么敢先死。”学者们大多不服气（《闻见后录》）。
四书异解
学者每天阅览群书，而脚步未曾踏遍方州，不仅见闻狭隘，即使是四子书也未得其解。如伯牛有疾一章，朱熹小注曲折地为之解说，殊不知邹鲁之家，土床都在南窗下，伯牛卧床，夫子从窗外握着他的手而叹息罢了。南方桥梁用木头制成的，几十年才更换一次；北方则一年更换一次。孟子说：“岁十一月徒杠成，十二月舆梁成。”大概冬天水干涸，然后徒杠舆梁可以建成；春水大涨，则撤去材料而收藏起来。策马撩起衣裳，各自根据深浅涉水。如果不是越过晋国秦国，怎能认识《诗经》中“厉揭”的篇章呢！我补官到广东，那里适宜生长的树木，只有榕树最高大长寿，郊野、城市、乡村无不有社庙，都依着榕树而立，才知道夏氏殷人用松柏，也像广东用榕树一样（《觚剩》）。
解经穿凿
韩退之说《论语》“子在，回何敢死”，“死”本应是“先”字。我看《北史》，李虎拜迎魏帝，帝说：“朕以为你死了。”说：“