周礼全经释原卷十三

译子，是掌握刑罚政令权力、治理民事的正官。从乡大夫到比长，从遂大夫到邻长，都是乡遂之地的百姓，各自组成保伍，互相教导治理，区别他们的爵位等级，区分他们的贵贱身份，称之为教官，称之为乡吏，他们不接受天子的任命，却掌握着刑罚政令的权力。那么他们的俸禄是怎样的呢？比长虽然统领五家，其实就是上等农夫。闾胥受领两家的田地，作为二十五家的长官。族师虽然统领百家，也受领四家的田地，又有士田来增加收入。这些都是农夫之中，人品不齐，德行才能足以胜任统领五人、二十五人、百人之上的人，给他们田地来安置，给他们等级来区分。所谓下士就是上等农夫，中士是上士的两倍，上士又是中士的两倍，这也是包括他们的子弟受领土地，让他们自己耕种以供给一家的衣食罢了。这固然不如在职的上、中、下士依靠百姓的赋税来获得加倍的收入。党正、州长、乡大夫则是曾经担任过大夫的人，他们的家已经受领了田地，另有宅田、官田来供给俸禄，或许还有赏田、牛田、牧田来增加收入呢？从能够受领两夫之田，到能够受领十夫之田，那么他们家庭的殷实富足，子孙随从之人的众多就可以知道了。从下士、上士、中士到等级相当于上大夫，那么他们宫室的规制，器用的标准，衣服的区别，礼乐的等级就可以知道了。这些人可以担任五百人、二千五百人、万二千五百人的长官，那么他们德行的优厚就可以知道了。贤能的人依次晋升，不贤能的人依次降黜，晋升的人增加他们的爵位，增加他们的田禄，合并他们的子弟，配备他们的臣妾；降黜的人降低他们的爵位等级，减少他们的田禄，分散他们的子弟，遣散他们的臣妾。这就是小司徒年终考核属官的政绩而进行惩罚奖赏，大比之年平定教化治理，端正政事，考核户口房屋的原因。乡师年终考核六乡的政绩，以此告知司徒决定废置；大比之年考核教化察验言辞，核查器物展示事务，以此告知司徒进行惩罚奖赏。因此古代百姓的贫富贵贱，常常与人的德行才能相称，所以侥幸之民不能得逞，奸邪之民不能放肆。百姓平易正直淳朴敦厚地服从上级命令，早晚勤勉用心思考，没有不想勤力做事，尽忠职守，敏捷行动，以听候在上者的表彰举荐。成周之治，其根本全在于此。王道失传，后世没有能够阐明它的罢了。有人说：比长就是上等农夫，农夫加上以下士的爵位，可以吗？回答说：遂中的邻长没有爵秩，里宰则是二十五家之下士，似乎比较合适。然而古代乡官都以德行来设立，他们实际上是百姓，耕种公田，供给贡赋，是一样的。所以有上中下士名称的原因，也是在庶人之中区别等级，只是章服礼节不同罢了，不敢与朝廷所任命在职的上中下士相同。况且六乡在王城之内，适宜君子众多。六遂与都鄙则通达天下，邻长没有爵秩是常制，为何怀疑六乡各自尊崇一个爵秩呢？有人说：上中下大夫的爵位也很尊贵了，乡大夫、州长、党正，既然是民中之官，怎么可以授予如此尊贵的爵位？回答说：三等大夫其本源都是宾兴所选拔出来的，任用任职则掌管百官府的事务。年老退休，则掌管乡中的教化；等到他们死后，子孙也继承爵位担任乡官，所以重视尊贵。然而继承爵位也以功劳作为等级，世袭俸禄的方法实际就在这里。必定是子孙德行不配其位才降黜，如果本人被降黜也就不能承受这个爵位了，何况子孙呢？然而在职的官员不时更替，乡官很少更替，所以朝廷在位的爵位反而少，而在乡的爵位反而多。所谓以贤能制定爵位，那么百姓就会谨慎德行。又说：长官以尊贵获得民心，就是这个原因。《尚书大传》说：大夫七十岁退休，在乡里养老，大夫担任父师，士担任少师。年度事务完毕，余子都入学传授农事，上老坐在右塾，庶老坐在左塾。这可以看出大夫士退休，必定掌管乡中的教化了。所谓乡遂之官大夫士的等级，都是常任大夫士的人，或者是大夫士的子孙而世袭俸禄的人，所以家世向来为百姓所信服，他们的子孙也想着遵守家法而不敢废弃，所以宗法也可以常行而不坠。然后尊贵的人不突然变贱，卑贱的人不突然变贵，所以上下得以辨别，民心得以安定，后世以科举取士，没有德行道艺的考核，没有乡举里选的方法，早晚钻研，只凭口说，圣经贤传竟成为求利的工具。他们选拔人依据一时的长处，凭一人的见解，富贵贫贱只在须臾之间，早晨还是庶人，晚上登上仕版，等到被废黜，早晨还是民表，晚上成为匹夫。他们晋升没有渐进，退下没有归宿，所以屠夫酒徒等贱民都萌生侥幸之心。他们晋升没有渐进，那么居官者难道没有充塞往昔的念头；他们退下没有归宿，那么当事者岂能忘记培植后代的用心？忠赤之心日渐淡薄，也是势有所驱。所以这是养贤之道在前失传，驭官之法在后大谬。乡遂之法是《周礼》的首要任务，而礼乐兵刑、井田次之。三代以后，难道没有愿意治理的君主、贤明的辅佐，想要施行圣人的典章，以恢复中古之治的吗？只是因为他们根本不明，而只施行其末节，恰好足以败坏天下。所以想要施行《周礼》而兴起王道的人，必定

译从乡遂开始。

译封建

胡五峰曾说：“封建制，是古代圣王用来公正治理天下的根本大法；郡县制，是秦人用来私占天下的巨大漏洞。这难道是因为登堂入室却未能窥见其深奥之处吗？如果仅从秦人的角度来看，确实存在公与私的界限。但如果从王道来论述，本来没有不公正治理天下的心，没有不采用封建制的法则，而郡县制也实行在其中。只是先王的法则在后世全都失传了，为什么呢？治理天下的根本源头，起源于乡遂制度。五家组成一比，必定设立比长；五比组成一闾，必定设立闾胥；四闾组成一族，必定设立族师。这些人都是百姓，区分他们的等级行列，区别他们的服饰章纹，颁布教化法令，上下贵贱由此区分，劝勉率领服役由此开始。虽然没有封建制的形式，但让百姓习惯于等级差别之中，从而消除他们逼迫上级、无视等级的心理，封建制的意图实际上源于此。至于五族组成一党，党正相当于下大夫；五党组成一州，州长相当于中大夫；五州组成一乡，乡大夫相当于卿。这些人也是百姓，保留他们的官职并世代享有俸禄，确立他们的行为准则并掌管教化。因此上级有固定的职责而教化可以推行，下级有恒定的尊长而服从成为常态。虽然没有封建制的实质，但封建制的法则却根本于此。至于划分五十里、七十里、百里的土地，授予六命、八命、九命的爵位，人们这才开始知道这是封建制。所以，公、侯、伯、子、男是爵位；上大夫、中大夫、下大夫以及上士、中士、下士也是爵位；五十里、七十里、百里是俸禄；而大都、小都、家邑、官田、宅田、士田也是俸禄。公掌管五百里的诸侯国，侯掌管四百里的附属国，伯掌管三百里的附属国，子掌管二百里的附庸国，男掌管百里的附属邑，这是职责。乡大夫掌管其乡的政教禁令，州长掌管其州的教化治理政令，党正掌管其党的教化治理，族师掌管其族的戒令政事，闾胥掌管其闾的征召命令，比长掌管其比的治理。这也是职责。因此乡遂之法与封建制相同，所以乡遂是封建制的小型体现；封建制是乡遂的大型体现。乡遂实行于封建制之中，封建制产生于乡遂之外。所以不了解乡遂，怎么能了解封建制呢？胡子的言论，恐怕是没有通达其根本吧？推究其本源，大概是因为贤与能这两类人才的标准不明确，所以乡遂与封建制无法辨别。有德行的人称为贤，有道艺的人称为能。贤能必定基于德行与道艺，人们本来就知道这一点。至于贤者在位，能者在职，则未必知道。在位与在职，人们本来或许知道。有在位的职责，有在职的爵位，则未必知道。为什么贤者在位呢？有德行，就用爵位来安置他们。从乡大夫到比长，从天子到公侯伯子男，这些都是贤者的位置，所以有德行的人居于此位。居于其位，必定希望长久保持其位，大概是因为把国家当作自己的土地，众人都视为自己的百姓，百姓安定自己就受益，国家受损家庭就遭祸，这是天子与诸侯共同的心态。乡官必定希望德行与职位相称，职位彰显德行，德行尊贵就能教化下属而使人信服，所以职位可以长久；德行不修，则在考核时被废置而贬黜随之而来，所以秩位晋升则俸禄增加而财富自然到来，秩位降低则俸禄削减而贫穷自然到来。所以前人想要垂范后世，后嗣思念其基业，在位者的心态没有不同的。因此三代的人，只担心德行不修，不担忧爵禄未至，风俗淳美，大概具备这些条件。为什么能者在职呢？王朝六乡的长官与下属以及都鄙处理事务的官吏，都是职责。德行与道艺兼备的人，通过宾兴之礼推荐给君王，进入太学接受教养，司马辨别议论官材，内史奉命让他们治理王朝六官的事务，这是重大的职责。但必定记载其功绩而爵位秩次随之提升，所以王朝虽然有大夫公卿的尊贵，都称为能，与公侯伯子男的贤相对，这是大贤与大能的区别。如果在乡遂之中，德行与道艺未能兼备的人，则是次贤次能，不用乡饮之礼礼遇他们，只用乡射之礼观察询问他们。贤者就晋升其秩位，如闾胥晋升为族师，党正晋升为州长，这也是贤者的位置。能者就根据其所学的道艺，让他们担任乡遂都鄙处理事务的职责，如均人、遗人之类，凡是六官所列的各种职责，不由朝廷任命，司徒、司空举荐他们，乡师、遂师任用他们，这也是能者的职责。所以说：“让百姓推举贤者，让他们出来担任长官；让百姓推举能者，让他们进入朝廷处理政务。”说的就是这个意思。如果在位的职责，则是公侯伯子男教化其属国，国乡大夫以下各自教化其所治理的地方，称为方伯连帅，称为乡吏教官，大概都不依赖政令刑罚来威慑他们，贵在修养德行来使人信服。所以行为高尚就能使众人信服，德行高尚则地位崇高，所以侯伯不能专断征伐，有奉命讨伐罪人的权力而没有兴废国家的权力，乡官有乡刑而没有府史胥徒的设置，因为教化人重视德行。这就叫做在位的职责，而在职的爵位，则是王朝有公卿大夫士的爵位，乡遂各种职务有上中下士的秩位。大概大贤大能，是天子所用的，从下士可以升到公卿大夫，但必定建立其功勋政绩，然后依次晋升，功

译名声排在前面，爵位和俸禄排在后面。因为爵位是用来授予有德行的人，俸禄是用来酬谢有功的人，不可以苟且从事。这就叫做在职与在位是有区别的。也有担任其职务却不加封爵位的人，这是因为德行与职位相称的缘故。也有拥有爵位却不称职的人，就改换他的职务，依照他原本的品级，退居为乡官。这样，有过错的人受到贬斥羞辱，不至于极端就离职；也有其任职的理由，使得在职的人都尽心于职业而没有后顾之忧，进有忠孝之心，退有礼让之实。这是王者处理得当，所以让他们在职则政治美好，在位则风俗美好。夏商周三代之所以太平和谐且长久，就是因为具备这些制度。即使他们死后，子孙也能承袭其俸禄，但爵位则要看他们的德行。这就叫做大公，这就叫做封建。所以如果不明白乡遂的法度，在位与在职的区别，而谈论封建，终究无法领会圣人的意图。至于郡县的法度，后世不能废除，大概也有原因。天子的王畿方圆千里，王畿内设置乡遂都鄙，王畿外建立侯伯子男等诸侯国，也设置乡遂都鄙，但其范围最大不过百里。后世不建立邦国而设立郡县，征收贡赋，也就像王畿内的采地，公卿大夫、王子母弟身在朝廷而收取贡税作为俸禄。天子派遣官吏治理，所以王畿内的制度，就是后世的郡县法度。所以用治理王畿的法度来治理天下，就是郡县制；用比王畿大九倍的邦国制度，分给天下的英贤共同治理，就是封建制。用郡县法度治理天下，就是把天下当作王畿。把天下当作王畿，就是修身齐家以平天下而没有治国。没有治国，就是把天下当作自己的私国。把天下当作自己的私产来分割，而封建制度不行，那么圣人公天下的心意就丧失了。如果乡遂不建立，天下的贤者就不在位，偏用能者在职来治理天下。只有贤者不在位，所以教化法度不能推行，礼让不能彰显，而乡法败坏。乡法败坏，那么宾兴就没有根本，贫富没有节制，所以不得不通过科目来选拔人才。既然通过科目选拔，又设置在职的官员来教导他们，不过是让他们读书作文以考取科第罢了，利益所在，程式就存在。即使不设置官员教导他们，何必担心他们不能从事举业呢？所以教官是虚设，科目是虚法。不知道古代的教官，就是由乡官中有德行的人担任。今天的教导者，如果以德行道艺为标准，那么明天的举子，必定以德行道艺为追求了。教导之初，就是兴举之地，那么任用他们，还有什么辜负宾礼的隆重呢？孟子说：“人们幼年学习，壮年想要实行，说的就是这个。”用治理王畿的法度治理天下，难道只是把天下当作自己的国家而称之为私吗？万里之外，朝觐述职的礼节，贺庆考绩的事务，没有不同于王畿的。一命不命的官员，至微至细，无不纳入冢宰的铨选，让他们往返万里或数千里，要荒之地，终年旷职。这与先王以公天下为心，衡量远近，分派英贤共同治理相比，怎么样呢？所以冢宰在邦国施行典章，在都鄙施行法则。五命赐服，六命赐官，七命赐国。五百里外为侯服，每年朝见一次；千里外为甸服，每两年朝见一次；二千里外为男服，每三年朝见一次；三千里外为采服，每四年朝见一次；四千里外为卫服，每五年朝见一次；五千里外为要服，每六年朝见一次。这是朝觐述职根据地域远近而区分疏密期限，建立官职授予职位根据命数多少来权衡轻重区别。哪有像后世那样地域没有远近限制，事情必须出自朝廷，官职没有大小差别，权力都出自冢宰的呢？至于公侯伯子男分土分民，在当今时代，确实不能与古代相同。为什么呢？夏商周三代统治天下，都是从诸侯中被天下推戴，自然应当以爵位土地分给天下英贤共同治理，而权力未曾不保留。后世的君主统治天下，没有一尺土地一个百姓的资本，凭借除暴救民而获得权势，与三代不同，固然不应当沿袭三代的封建。然而圣人公天下的心意，也未曾不保留。这应当在郡县之中寓含封建的法度，必须有乡遂必须有井牧，郡县各有治理的百姓，大小各有三等区别，以相互统属。官员必须长期任职，以功劳最著加封爵位而不迁移其治理职务，以俸禄赏赐功劳而不以官职赏赐功劳。地域分远近作为朝觐述职的期限，官职分大小作为朝廷岳牧除授的权柄。千里为省，省设方伯连帅作为监，有分职没有分民，有加爵没有专土。这是古代封建的法度，后世变革而通达的，假使圣王再世，必定不沿袭三代的封建，因时制定法度，而道义未曾不保留。不考察封建的本原，不推究郡县的至理，只说郡县是私，封建是公，先王的心意就荒废了。

译郊庙

上天赐福给君主，实际上是以神为主宰。君主承受天命，只在于遵循神明的法则，明白君位是由上天所任命，得到鬼神的享祭与庇佑，然后才能成为天子。所以说：“上天的历数命运就在你的身上。”这是天神、地祇、人鬼三者以它们各自的道相交接，如果顺应其道，那么天空清朗，大地安宁，鬼神降下福佑，天子的地位就尊贵而安定了。然而前代的儒者对于天地祭祀中，南郊、北郊是分祭还是合祭，天子是建七庙、九庙还是三昭三穆，考辨议论纷纭繁杂，无不引经据典作为依据，但最终没能确定下来。

那些认为天地有分祭和合祭区别的人说，孔子曾说：“天尊贵而地卑贱，乾坤的方位就确定了。卑与高陈列开来，贵与贱的位置就分明了。”天轻清而漂浮，阳气在上，上天的运行，无声无息。然而万物获得形体和本质，没有不以此为根本的，所以上天升降于人间，每日都在监察这里，体现于万物之中而不可遗漏，因为它不显露形迹，而神妙地运行于其间，所以感应的奥妙，比影子和回声还要快捷。地则属于质实，而块然稳固地奠立在下，虽然说万物没有地就不能生长，但地是物而不是神，是质而不是气，如果没有天的一气运行于其中，地又从哪里产生出化生万物的功效呢？所以地的形体虽然广大，却不可以与天相配。既然不可以与天相配，何况可以与天合祭呢？我知道物与神既然不同，卑与高、贵与贱自然有别。

现在用《周礼》来考察，大宗伯说：“用洁净的祭品祭祀昊天上帝，用血祭社稷，用苍色的玉壁祭祀五岳以礼敬天，用黄色的玉琮祭祀地，用圭、璋、琥、璜祭祀四方。”小宗伯说：“右边是社稷，左边是宗庙，在四郊划定五帝的祭坛。”典瑞说：“四圭没有底座，用来祭祀天和旅祭上帝；两圭有底座，用来祭祀地和旅祭四望。”司裘说：“祭祀昊天上帝，就穿大裘戴冕；祭祀五帝也这样。”宗伯又说：“国家有大变故，就旅祭上帝和四望；君王大规模分封土地，就告祭后土。”查考经文，大概天有分祭、合祭，地也有分祭、合祭，并不是说天与地之间有分祭或合祭的区别。

说祭祀昊天上帝，就是在南郊合祭；说旅祭上帝，就是在四郊分祭；说祭祀社稷，就是在太社祭地；说旅祭四望，就是在五岳分祭。为什么呢？四郊各有祭坛来分祭五帝，所以春夏秋冬迎气而礼敬他们，四类神灵依附其中。在东边祭日，在西边祭月，日为坛，而月为坎。司中、司命属阳，在南边祭祀；风师、雨师属阴，在北边祭祀。国家有灾害，就按类别随方位而旅祭。旅，是众多；也是分散。郑玄解释为合祭，是不对的。又在南郊总立圜丘的祭坛，来祭祀昊天上帝，以后稷配享，凡是天神都合祭于此。大司乐说：“冬至时在大地上的圜丘，演奏音乐六变，那么天神都降临，可以礼敬他们了。”《郊特牲》说：“在南郊划定祭坛，是就阳位而言。”《礼运》说：“在郊外祭帝，是用来确定天的位置。”说的就是这个。哪里曾经有地在其中呢？

以祭地来说，大概在五岳之下，各有方丘，来祭祀五岳。凡是山川、丘陵、沼泽、沟渠、坟地、平野这六类中的神灵，都配享其中。天子巡狩，诸侯各自朝见方岳之下，就望祭山川，遍及群神，这是地的分祭。在王宫的右边设立方泽方丘，来祭祀，名叫社，名叫后土，是神化大地。以稷配享，名叫大社大稷。大概因为稷能养育人民，功劳与地并列。然后以五祀、五岳以及山林川泽都合配于社，而在夏至祭祀。大司乐说：“夏至时在泽中的方丘，演奏音乐八变，那么地祇都出现，可以礼敬他们了。”《礼运》说：“在国都祭祀社，是用来陈列地的利益。”说的就是这个。

现在说既然有社稷，又有祭地，为什么呢？如果在社稷之外，又有地的祭祀，那么大宗伯以社稷对应昊天上帝而不提地，是为什么呢？大概社字从土从示，神化大地所以改变它的名称。就像天而言昊天上帝一样。难道既有社又有地吗？后儒有人说：“南郊祭天，北郊祭地”，又依据什么呢？所以社，诸侯、卿大夫有分封土地的人都能祭祀，而在乡遂都鄙之间，百姓都立社来祭祀，用来神化大地的道理而教导百姓美好地报答。天则只有天子才能祭祀，因为天有帝，不是臣子所能对应的。从前鲁国使用郊禘之礼，孔子叹息说：“周公大概衰落了，在郊外祭祀，禹可以；宋国在郊外祭祀，契可以，他们都是前代王的后裔，所以得以在郊外祭祀。”鲁国是侯国却行郊禘之礼，不合礼制，所以说：“天子祭天地，诸侯祭社稷，君臣的分别，严厉不可侵犯。”

有人说：“孔子说：‘天地不交合，万物就不生长’，又说：‘郊社之礼，是用来侍奉上帝的。’这是地在郊外合祭，也可以看出来。”所以分祭，是让阴阳各自得到其位；合祭，是让阴阳交合而万物生长。这是世道所以安泰的原因吗？回答说：“孔子不说过吗？‘天尊地卑，而贵贱所以定位。’天地的交合，是因为地气上升，天气下降，然后才交合。奠定位置，是天地的常体；交合，是阴阳循环的气，不是天地的常态。阴阳升降是道的自然，不是合祭天地而……”

译能够使之相合。所以分别祭祀天地，是想要使阴阳各自履行其职责，卑高各自确立其位置，而君臣、父子、夫妇各自安守其本分的道理就在这里。这就是世间秩序之所以安定的原因。怎么能尊崇母亲来对抗父亲，推崇地来对抗天呢？这是扰乱常理啊。这又难道是通达三才奥秘的道理吗？说在郊社祭祀上帝，是为了便于确立礼文，并不是把宗伯的三礼合并为二。众说淆乱，用经典来折服它们就可以了。至于人鬼的享祀，刘歆说：“天子有三昭三穆，加上太祖的庙共七庙，宗庙不在这个数目中。”郑玄说：“后稷开始受封，文王武王受命，三庙不迁，加上四亲庙共七庙。”朱熹说：“祧庙的神主藏在太庙的东西夹室，等到文王武王两世的神室，已经立为不迁之庙，而三昭三穆之上的祧主，就藏在二世室的夹室。”我私下认为，三年的丧礼上达天子，四代的祭祀下及庶人，庙数虽然有别，但四亲则是相同的。有别是为了明确礼制，相同是为了顺应人情。即使是天子有九庙，四亲也只有一样。春官有守祧的职官，辨别庙和祧的昭穆，存在的庙称为庙，毁坏的庙称为祧。大概在高祖曾祖两庙之上，一昭一穆为祧庙，祧主藏在那里。天子礼制完备，所以说三昭三穆。君子的恩泽五代就断绝了，所以丧服以五代为断。如果天子有七世，那么高祖曾祖之上又怎么称呼呢？由此可知，三昭三穆是连同两个祧庙一起计算的。诸侯的祧主只藏在太庙的夹室。所以有五庙，大夫则昭穆各有一庙，士则五代同一庙，庶人没有庙，在寝宫祭祀。礼制有隆杀之分，情感没有贵贱之别，这是天下的大义。众儒不知道有祧庙，所以有天子六世的说法。问：“他们的祭祀是怎样的？”答：“天子的祭祀，一年有四次；诸侯的祭祀，一年有三次；大夫、士有田地就祭祀，没有田地就进献；庶人只有进献没有祭祀。”天子春天单独祭禴，夏天合祭祠，秋天合祭蒸，冬天合祭尝，三年大合祭，五年大禘。所以单独祭禴则各祭二昭二穆的庙，三时的合祭则合祭太祖的庙，祧庙的神主不参与。大合祭三年举行一次，则祧庙和亲庙的神主都参与。五年则大禘。禘，是禘祭祖先所从出的帝。天子的祭祀，从始祖就停止了。始祖之上再无可推究，其所从出的帝，用始祖配享。汉、唐、宋的君主，每每因为始祖无可推究其所从出，所以废除了大禘的祭祀。我私下认为禘字从示，从帝，是指天帝。《生民》诗明确说姜嫄踩了帝王的足迹而欣喜，于是怀孕而生了后稷。《閟宫》诗也说：“显赫的姜嫄，依靠上帝。”这就是始祖所从出的帝。后稷已经配享天了，周公认为这不足以尽其意蕴的曲折，所以有大禘的礼仪。在五年天下大朝觐的时候，举行明堂大飨的礼仪，用文王配享上帝。大概文王的德行与天同运，所以孔子说：“周公在郊祀后稷以配天，在明堂宗祀文王以配上帝。”四海之内，各自以其职事来祭祀。又说：“明白郊社之礼，禘尝之义，而不说禘尝之礼，是为了配享其先祖。”可见禘是明堂的祭祀。然而应当在天下大朝觐的时候举行明堂大禘的祭祀，是为了明确天位，履行天职。庆赏刑罚，都是奉行天命，怎么敢以自己的意思参杂其中呢？祭祀之后，才大行朝觐的礼仪，而黜陟的典章施行。所以禘祭是用德行足以配享上帝的祖父，阐明仁人事天如事亲，事亲如事天的意义。必须天下诸侯及王朝公卿大夫都参与祭祀，是为了将仁孝之道推广于天下，阐明孝治。诸侯祭禴就不祭祠，祭祠就不祭尝，祭尝就不祭蒸。单独祭一，合祭二，不是诸侯不举行大合祭，不是天子不举行大禘。鲁国在太庙举行禘祭，孔子说：“从既灌之后，我就不想看了。”所以明白郊社禘尝的意义，治国难道不像展示在手掌上那样清楚吗？

译乐的本原

音乐之所以成为音乐，是什么缘故呢？是因为达到了极致的和谐。用和谐来感召和谐，所以鬼神虽然幽隐却可以感通，万民虽然众多却可以协调，远方的人虽然乖戾却可以喜悦，动物虽然繁杂却可以兴起。有人说：和谐有本原也有功用，所以天地虽然广大，日月虽然高远，大道并行却不互相违背，这是和谐；万物共同生长却不互相伤害，这是和谐；人群聚集相处却不互相违逆，这是和谐。这些是和谐的功用，而不是和谐的本原。音乐用和谐来感召和谐，那么应当怎么做呢？音乐开始时审察声音，以气息终结，用声音来感召气息。天地之间，声音与气息常常相随。用和谐的声音去感召，那么和谐的气息就会响应。有人说：声音大到雷霆，小到蠛蠓，都是声音。气息包括阴阳寒暑，都是气息。本来就不需要感召。现在用和谐的声音感召和谐的气息，那么也有本原吗？回答说：它的本原起于神吗？所谓神，是说它微妙地化育万物。所以不疾而速，不行而至。司马迁说：“神驱使气，气成就形。神生于无，形成于有，形然后数成而成声。”这就是音乐的本原。那么为什么说它是神呢？它不依附于形体却微妙地作用于形体，不执着于气息却微妙地作用于气息，常存于虚无之中。气得不到它就不能成为气，形得不到它就不能成为形。所以说：神，万物承受它却不能知晓。等到它离去或到来，圣人敬畏它并想保存它。所以神从虚无之中产生气。这种气不是普通的气，它清通微妙感应，不是寻常的气。这种气，是神所依附的吗？那么神气在天地之间，通过什么途径才能得到呢？回答说：冬至是气的开始。邵雍所说的“子之半天心未移，一阳方动，未动之间，其气神气也”。在《易经》中称为元，称为天地之心；在人身上称为仁，称为未发之中，是纯粹精微的。圣人效法这种神气作为音乐的本原，命名为黄钟之宫。所以用九寸九分的竹管来校准它。由黄钟生出十一律，由黄钟生出八十四声。由此确立阴阳，由此再化生造化。数始于一，成于九，三三得九，二十七得八十一，极于一十七万七千一百四十七而数终。无非是黄钟的功用，而没有凡俗的声音和杂气混杂其中，这就叫做和谐。音乐由此用这种气去感应天地之气，那么和谐之气就会响应，所以可以感动天地，感通鬼神，使远方的人喜悦，使动物兴起。有人说：黄帝命令伶伦在嶰谿之谷取竹，来聆听凤凰的鸣叫，雄凤鸣叫六声，雌凤鸣叫也是六声，截竹为筒来应和它，于是得到九寸九分，作为黄钟之宫。比照十一律，都可以由此生出，这是律的本原。为什么呢？回答说：黄帝是圣人。制定音律创作音乐，为什么不直接用他的神知去做呢？却命令官员聆听凤鸣，作为音乐的本原，大概是因为凤凰是神鸟，具备天地中和的神气，所以它的声音，得到了天地中和的声音。只有黄帝和伶伦才能知晓，所以用它来校准制作乐器创作音乐，在洞庭之野演奏。开始时，用人来演奏，用天来验证，用礼义来推行，用太清来建立。四季更替兴起，万物遵循生长。其中，变化齐一，不固守旧常。结束时，五官都具备，鬼神没有不合聚的，动物植物飞禽走兽，没有不来感通的，因为以凤鸣为本原来制定律吕，是神的极致。现在的人凭意见揣测，能得到这种神气吗？又有人想用人身的指寸来定黄钟，那果真是神气所在吗？有人说：虽然黄帝是圣人，还必须聆听凤鸣来定钟律。现在没有圣人，没有凤鸣，那么音乐终究不能创作了吗？回答说：孟子说：“圣人已经竭尽耳力，接着用六律，校正五音，不可胜用。”圣人虽然去世，制定的数法度存在，那么音乐就存在了。只是律的本原不是圣人的旧制罢了。所以音乐的本原虽然亡失，但是神气在天地之间，从古至今不停息。一刻没有神气，那么乾坤毁坏而天地不能成立。人没有这种气，就不能成为人；物没有这种气，就不能成为物。这就是所谓的先天之气，而神藏于其中。只有在冬至的时候可以取用，一阳将至未至之间，圣人称之为天地之心。天地无心，神就是它的心。只有此时可以见到它，过了此时就附着于气而不是神所存的了。所以截竹为筒来验证它，气至则灰飞。这种气不是后天之气，是至精至纯之气。所以用这种管作为至神的管，律得到这种气而成为律，吹它成为声音，就是天地的和谐之声。由此生出十二律，由此校正五音，而黄钟未曾不存。所以黄钟之管，是神管，是神管的体。所以说：“理如类，有可类言。这神管的理，有可以类推而应用的。”又说：“或未形而未类，或同形而同类。”说分者当律的数，就是同形而同类；其分而存的，就是未形而未类，都是黄钟的体。又说：“类而可班，类而可识。”圣人知道天地识别它，所以从有以至未有，以得到那器数既成，那么人都可以认识了，然而气数虽然形至有，而神存其中则无有。不是圣人，谁能识别它？所以至细而难见的是先天之气；至防而难审的是黄钟之声。圣人知道天地的妙

译运用它来识别，因此凭借神意而获得其气，凭借气而获得其声。由此可以调和天地，由此可以融洽神人，音乐的奥妙就显现出来了。所以说：细微如气，防范如声，圣人凭借神意而保存它，虽然〇必定效法司马迁的话，于是世代相传而得到音乐的根本。所以说：发出黄钟神气的道理防范奥妙如此。后人不知道，却在器物和音数的细微之处寻求，不也太远了吗？从此以后，则数存在而法完备，防范而通达，那么前千万世已经过去的，后千万世尚未到来的，其道理没有不在音乐中显现的。凭借子贡的明达，尚且能听到音乐而评定百代君王的德行，何况孔子通过文王的琴曲来寻求，难道不是清晰地看到文王吗？所以音乐的道理〇了，音乐的理趣奥妙了。如果能够取神气来确定黄钟，依据黄钟来制作音乐，必定能使人耳目聪明，血气平和，改变风气习俗，天下都安宁。所以音乐只有汉代最近古，唐宋则有得有失，但都只停留在议论上罢了。近代有李文利的人，提倡黄钟三寸九分的说法，用律准易的一阴一阳相互循环，同天地的大气一样。这是不知道有神气，而又重新设立阴阳的道理。蔡元定说：“《易经》穷尽天地的变化，善与恶无不具备。律吕达到中和的作用，止于至善。”这个理，在声音中是中声，在气中是中气，在人中则是喜怒哀乐未发之中的状态，以及发出来符合节度的状态。西山的这些话，可以破除李文利歪曲经义的妄说。又有拘泥于司马迁话语的人说：“九寸三分的管子为神管，不使用而虚设；再生的黄钟为气管，加倍长度和宽度的管子为形管，只让气管和形管对着吹，神、气、形都立在管子上。”既然不对了，虚设神管不使用，而又加倍，那么黄钟在哪里呢？黄钟的管子如果可以加倍，那么声音就进入雷霆了。又有坚持《吕氏春秋》三寸九分吹的名字，说“函少”的说法，认为最终孔不过相当于合字的谱而已，本来就不是黄钟的原声。各自发表意见，声气的本源更加不可见了。

译兵制

兵与民本是一体，文与武也是统一的。人的天赋资质，本来就有仁爱的人，也有勇敢的人。然而必须仁与勇兼备，才算完美的品德；文与武兼备，才算全面的人才。古时候，兵与民没有区分，春夏季召集民众耕种，秋冬季召集民众狩猎。《诗经》说：“二月里大家一同劳作，继承武功。”所以即使平时没有战事，也不忘记战备。想要军队常强，不如从民众中选拔士兵，让有勇力的人得以发挥作用；想要粮食常足，不如兵民不分，有事时选拔他们进入战阵，无事时让他们回归农田。因此士兵不长期固定在某人身上，老弱就不会混杂其中；粮食不专门供给军队，民用需求就能得到满足。周朝选拔士兵的方法：上等土地的家庭七口人，可任用的有三口；中等土地的家庭六口人，可任用的有五口；下等土地的家庭五口人，可任用的有两口。凡是征发劳役，不超过每家一人，其余作为储备。只有在田猎和追捕逃犯时全力劳作，每家出一人作为正卒，这是劳役的大致数目。如果有大规模的战争或戍守任务，就有简稽（稽查选拔）的方法。《周礼》小宰的八成规定说：“审理军事和田猎事务，用简稽来制定制度。”详细记载在已散佚的《司马法》中。其中说：“四井为邑，四邑为丘，出一匹马，三头牛；四丘为甸，甸有六十四井，出一辆长毂战车，四匹马，十二头牛，甲士三人，步卒七十二人，戈盾齐全，称为‘乘马’。”这是司马依据田制征收赋税的方法。大概在一个甸六十四井之中，五百一十二家之内，可任用的一千二百八十人中，挑选七十五人登记在司马名下。这是在三等家庭正卒七人中，挑选一人作为士兵，以备征伐。这必须是天生有勇力，能承担抵御外侮重任的人，然后才选拔并训练他们。在乡遂之中，又区分施舍（免除），老人、幼儿、病人则免除兵役。这样士兵不是终身为兵，他们的选拔不能说不精严，他们的免除不能说不预先规划。如果没有征伐，他们就长期在民伍之中；等到使用他们时，才合并他们的卒伍。族师所说的：“如果有军事、田猎、行役，就合并他们的卒伍，检查他们的兵器，用鼓、铎、旗帜率领他们来到。”乡师所说的：“四季田猎，整顿他们的卒伍”，就是这个意思。然而这只是四季田猎时的训练警戒方法罢了。等到军队调发时，也不完全使用他们。已散佚的《司马法》又说：“十井为通，通出三十匹马，家士一人，徒兵二人；十通为成，三百家出士十人，徒兵二十人。”前面的田赋以四为基数，统计民兵的总数；这里的田赋以十为基数，调发民兵的数目。以百井中的家庭计算，八十家大约有四千八百丁口，可任用的有两千人，登记在司马名下的有一百二十多人，调发的只有三十三人。这是四分之一的当兵人数中，调发的略多于一分，所以八百家只说三百家。轮换休整的常有五百家。《诗经》说：“其军三单”，“单”的意思是轮换，指简稽分为三班。成周制定兵制的方法就是这样，选拔难道有不精严的吗？训练难道有不预先准备的吗？使用难道有不均衡的吗？用来作战就能胜利，用来攻城就能夺取，粮食随着取用而充足，百姓不疲于劳役，大概是掌握了其中的道理。先儒称赞成周军制的美好，必定说：“平时组织为比、闾、族、党、州、乡，出征时编组为伍、两、卒、旅、师、军。”并且说：“士兵不需要选拔，都是我的百姓；将领不需要更换，都是我的官吏。”如果让天子起用六军征伐，那么六乡都随行，国内就空了，可以吗？这是不知道有简稽的方法的缘故。只要说：“有事时率领他们征伐，无事时让他们回归田野。”军队没有粮饷的费用，将领没有拥兵自重的祸患，那么先王之法所以美好的原因，就在于此。从兵食来说，六官之中，朝觐、防同、祭祀、宾客、军旅、田役以及丧荒这七件事，都由小宰命令百官府共同供给财物。军旅的费用非常多，官府怎么能供给呢？大概所谓的兵赋，不只是征收车和士兵。比如八家中出一人当兵，登记在司马名下，凡是资用，都由八家供给。如果有调发，五百家共出三十三人，那么五百家共出三十人的资粮，难道会不足吗？然而这不是常备驻屯的军队，出行时才供给。而遗人所掌管的郊、里、野、鄙之间，都有储备，以等待防同、师役、宾客的使用。委人又征收野外的赋税，按法式征收薪草，供给军旅的储备，薪草和疏财，充实军旅宾客的馆舍。而廪人掌管九种谷物，凡是国家有防同、师役之事，就治理他们的粮食和饮食。那么成周的储备非常多，随处都有，何曾有转运漕运的事情呢？至于春秋列国征伐，没有一年没有，他们的兵食也都取自所经过的国家。比如齐军从召陵返回，申侯请求道路经过陈、郑之间，供给他们的资粮屝屦就是这样，也没有曾经有馈饷之后，大概是周公遗留的法度。有人说：“周的田税都用来赋禄了，又怎么能有这样多的储备呢？”大概凡是受地的人，三分之一在公家服役，其收入全部作为储备，以等待七件事的使用。平时不供给坐食的士兵，所以随时有准备，没有转运的痛苦。等到秦人开始飞刍挽粟以供给河北，率三十钟而致一石

译天下的百姓开始困苦了。从此以后，军队和百姓分离，天下的田税大半供给军队，不耕种却吃饭的人遍布天下，郊野县邑之间，哪里还能有储备的物资呢？一旦有战争兴起，所以不得不造成漕运的扰民，漕运的困苦，百姓又加倍于供养军队的痛苦。沿袭暴秦的旧辙，实行而不废除，想要求得天下没有动乱，是不可能的了。推究其根源，自汉朝以来，帝王没有凭借尺寸土地，专门依靠兵力平定天下，所以就用军队来守卫国家。因此详细制定府卫镇戍的制度，设立居重驭轻的权柄。到了后来，士兵以户籍为定，而子孙不能迁移，将要世袭俸禄袭取官职，而才艺不经过选拔，开始没有挑选的精良，最终没有老弱病残的淘汰。在军队中的大多平庸瘦弱，苟且凑足名数，来坐享俸禄粮饷，耗尽百姓的膏血，供养无用的老弱，放纵他们的骄横矜持，紧急时没有用处。大敌未到，望风先逃，他们习以为常，这耗尽国力，一旦有不如意，怨恨叛乱随之产生，天下的大患，哪有超过这个的呢？创业的初期，既然用这类人来夺取天下，那么太平的日子，用俸禄这类人来报答功劳是可以的，用这类人来守卫国家保卫百姓，是不可以的。孟子说：“百姓最为重要，国家其次，君主最轻。”所以君主虽然极其尊贵，必定依靠百姓而后成就其尊贵。后世统治天下的人，得到国家的开始，必定说借这类人来夺取天下，也应当供养这类人来与国家共享福运，又认为不能白白供养他们，于是借用来保卫百姓。所以府卫兵将，大多都是创业的人。陆贾有话说：“凭借马上夺取天下，难道能凭借马上治理它吗？”因此确实不应该用这类人来守卫天下。帝王兴起，是为了除暴救民，所以天命归附，不是由于这类人善于作战的力量。那些善于作战的人，是因为能除去这些残害百姓的贼寇。天下既定，爵位俸禄金银布帛已经足够偿还他们，他们的心也自以为满足了。如果有贤才，难道就抛弃吗？所以报答功劳和守卫国家，确实不能用一种途径来论断。国家之所以长久，是因为能教养百姓而为他们立命，所以天命不解除，而国运悠长。君主不为百姓，那么天位未必尊贵且安定。师旷说：“上天爱百姓非常深切，难道会让一个人在百姓之上放纵，来顺从他的淫欲，来残害天地的本性？一定不是这样的！”何况一时立功的人士，可以不问他们的德行才艺，而世袭俸禄百代吗？如果供养这类人，对百姓没有益处，只是说报答功劳罢了，那么就是所谓“皮都不存在，毛将依附在哪里”呢。司勋说：“国家功劳叫功，王侯功劳叫勋，战功叫多，这三者是现在的府卫的功劳。百姓功劳叫庸，事务功劳叫劳，治理功劳叫力，这三者是太平致治的功劳。”先王都有世袭俸禄的法度，然而世袭俸禄的人，居于其位，赋与其田，必定有德行才艺的教育，有月报季考的法度，如果德行不称职位，职位不称职责，三年大比，一观一询，升降随之。难道只是世袭俸禄？治国处民的道理，都这样。这是以天下为公的心，报答功劳守卫国家保卫百姓的道理，并行而不相违背。哪里像后世崇尚私利的极致，以至于坐困我们的百姓，而自己颠覆根本呢？这应该恢复先王的法度。把军队藏在百姓中，每家出一人为正卒，用来联结其人，以供贡赋，以听田役，以比追胥。又八家选一人为兵而储备，等到有调发，就在储备的士兵中，四人选一人去，那么士兵哪有不好的？天子亲自征伐，不过六军七万五千人而已，诸侯不过三军，卿大夫可知了。所以士兵精良则数量少而够用，平时没有养兵的费用，所以郊里野鄙都有储备，军队出行不带粮食，随处取给，因为士兵精良而数量少。军队停止则各自回归田里而安守本业，士兵没有常驻的戍守，将领没有拥兵的祸患。天子有大封的役事，像筑齐城、筑谢城之类，就用他国的人力为后，用本国的人供给饷粮，不并用他们。在边疆及要害之地，就轮流戍守，今年春末出行，明年夏替代者到，又留备秋至十一月而归。士兵以简稽调发的数量，饷粮以乡井不调的家庭。先王处置军队的制度，大概如此。至简而易行，立可以解救百姓的困苦，丰富国家的财用，富强的方法，哪有超过这个的呢？大概是所谓的对症之药，难道需要三年的艾草吗？拥有天下国家的人，留意于此。

译肉刑

从前我曾对唐太宗读《周礼》时所说的话感到感慨，他说：“如果不实行分封制，不实行井田制，不恢复肉刑，却想要推行周公的治国之道，那是做不到的。”古今的人都把这当作名言。我认为，分封制和井田制是大事，肉刑怎么能与之相比呢？假使天子在上颁布法律，大臣在下议定法律，向天下颁布方尺大小的法典，那么肉刑就可以恢复了。至于分封制和井田制，那就必须分割天下的土地，划分天下的田地，即使圣明的君主和贤能的臣子相继出现，也没有能够恢复的。唐太宗的这三句话，恐怕是弄错了轻重缓急吧？现在回想起来，肉刑的恢复，确实很难吗？为什么呢？人们怀有怜悯之心，士人习惯于浅近容易的看法，都说：“先王怀着不忍伤害人的心，施行不忍伤害人的政治，该死的才让他死。”肉刑是砍断肢体，去除生命的根本，残害酷虐，那是暴秦的淫威，难道是圣人好生恶杀的心意吗？我仔细考察，自古刑法以五刑为根本，五刑就是墨、劓、宫、刖、杀。所以《周礼·司刑》记载每种刑罚各五百条，这是周文王、周武王时代，刑律条文不过二千五百条。到了周穆王制定《吕刑》，墨刑的条目有一千，劓刑的条目有一千，刖刑的条目有五百（刖就是砍脚），宫刑的条目有三百，死刑的条目有二百。轻刑比旧法更加细密，重刑更加稀疏，这是时代变化造成的。孔子说：“五刑的条目有三千”，也是依据后世君主的刑律条文来说的。那么肉刑作为墨、劓、宫、刖，自古以来的帝王都没有改变过。即使是尧舜那样的圣人，皋陶担任士师，难道能舍弃肉刑作为法律的准则吗？有人问：“怎么知道唐尧虞舜时代也有肉刑呢？”《舜典》说：“用常刑来象征，流放来宽恕五刑，鞭刑作为官刑，扑刑作为教刑，罚金作为赎刑，过失和灾祸则赦免。”这是万世刑法的源头。有流放、有宽恕、有鞭刑、有扑刑、有赦免、有赎罪，这才进入五刑的范畴，所以任命皋陶时说：“五刑有适用的范围，五种服罪的方式有三种执行地点。”解说者认为五服是指五刑的罪行，三就是指肉刑执行的地方。那么成周时代的五刑，本源于唐尧虞舜，继承于夏商，是可以知道的。后世废除了墨、劓、宫、刖，而用笞、杖、徒、流、配、死刑作为五刑，这是有原因的。《周礼·司徒》说：“用刑罚来教导民众守中，那么民众就不会暴乱。”这是乡里的八种刑罚，相当于虞廷的“鞭刑作为官刑，扑刑作为教刑”。然而仅限于鞭打和扑击以及议定罪行，才进入士师的管辖，这就是笞杖刑的起源。《司寇》说：“嘉石，对于有过错但尚未触犯法律的懒惰之人，戴上桎梏坐在嘉石上，在司空那里服劳役。司空是掌管土地事务的官员。”又用圜土聚集并教育懒惰之人，凡是害人的人，关进圜土，让他们从事劳役。这种刑罚不损害身体，惩罚也不损害财产，这就是徒刑和流刑的起源。然而在嘉石上受刑，十天加三天，坐着服满一年的劳役，让州里的人担保，就宽恕并释放他。在圜土受刑，三年用明显的刑罚羞辱他，能改正的返回中原，三年内不被齿录。这些都是收容教育，使他们重新成为良民，没有进入五刑的范畴。一旦进入五刑就毁坏他们的肢体，不能再成为良民了。自从隋唐以来，用笞杖徒流来凑足五刑的名额，这是古代五刑的条目有三千，现在只保留了死刑五百条。如果用《吕刑》的条目来说，那就只保留了二百条。怎么惩治奸恶呢？虽然如此，肉刑终究不能废除。孔子说：“小人不知耻就不仁，不畏惧就不义，不见利就不努力，不威严就不惩戒。”《易经》说：“脚镣遮没脚趾，没有灾祸。”又说：“小人把小善看作无益而不做，把小恶看作无伤而不除，因此恶行积累不可掩盖，罪行重大不可解脱。”《易经》说：“枷锁遮没耳朵？”防止这种情况必然要以其罪行来对应其刑罚。死与不死之间，区别有五种。那么五刑的等级，也符合天地自然的规律。汉文帝，听信一个女子的话，轻易改变帝王相传的刑法，用笞刑代替肉刑，应当受劓刑和刖刑的人笞打五百下，最终大多死亡，不如肉刑还可以免除他们的死。到了汉景帝制定笞刑法令，受笞刑的人得以保全性命，从此笞刑日益减少而减轻，后世于是用笞杖作为五刑，其根源又出于此。有人说死者不可复生，先王死刑的法度，大概是杀一个人而让那些想死的人活下来。断者不可复续，先王宫刑和刖刑的法度，大概是断一个人的肢体而让那些想断肢体的人得以保全。不追究罪行应当如何，而一概认为受刑值得怜悯，这难道是制定刑罚的本意吗？因此肉刑要求保全身体而不可得，所以杀之。所谓上天讨伐有罪之人，五刑各有其用途。肉刑可以去掉吗？现在墨刑，使人的恶名不可洗刷；劓刑，使人的形体不再完整；刖刑，断绝人的恶行使其不能放肆。这三种刑罚人们容易理解，恢复本来不难。至于宫刑，男子去势，女子幽闭，这是去除人的生命根本而断绝其种类。好生，是圣人的大德；断绝人的种类，中等智慧的人都难以做到，何况具有高尚品德、充满怜悯之心的士人呢？这就是肉刑历经千百年，圣明的君主和贤能的臣子没有敢恢复的原因。我反复思考，古代圣帝明王为什么要制定这种肉刑呢？难道古代圣人的心不如后世中等君主的心，而好生的德行不如现在中等智慧的士人吗？一定是有原因的。大概圣人为天地确立本心，为生民确立命运，一定要长久安定而后长治久安，因此有裁成辅相的道理，

译井田，是实现大治的根本。舍弃它，就不能谈论夏、商、周三代的治理了。法律制度没有比《周礼》更详尽的了，这是圣王治理天下的遗迹。儒家前辈的议论，有的认为终究不可实行，有的认为在古代可行而在今天不可行，这都是没有明白最恰当的道理，以及通晓变化、适宜百姓的方法罢了。

山川丘陵，与天地共存，万古不变。人生活在天地之间，三十年为一代，随着时代消长变化。所以一夫受田百亩，这是井田的法度。如果一定要把百亩授予一夫，那么人的生育繁衍无穷无尽，而田地的区域却是固定的。人多田少的地方，又从哪里供给授予呢？井田法不可行的原因，就在于此。

这应当以田地为经线，以人口为纬线。田地有固定的制度，根据人口数量授予，固然不局限于每人都是百亩，也不让百姓没有职业而闲散无知。这样，周朝的井田法就可以推演而知了。

司徒说：“四井为邑，四邑为邱，四邱为甸，四甸为县，四县为都。”这是井田的法度。孟子说：“一平方里为一井，一井九百亩，中间是公田，八家各自私田百亩，共同耕种公田。”这是井田的制度。又说：“夏朝五十亩实行贡法，殷朝七十亩实行助法，周朝百亩实行彻法，其实都是十分之一的税率。”从一平方里为一井来说，夏朝是以五百亩来划定井田，殷朝又改为七百亩，到周朝又改为九百亩。

苏洵曾说：“圣人相继兴起，必定以五百亩、七百亩、九百亩来划定井田，那就必须堵塞沟渠，迁移坟墓，修筑道路，划定疆界，耗尽天下民力，经过几十年，其他事务顾不上，然后才能建成。但只要井田没有建成，百姓已经老死，而天下已经困顿了，这可以作为圣人的法度吗？”这话认为井田终究不可行，大概是拘泥于井田的形体格局罢了。

先儒又说：“井田始于黄帝，而在成周时期完备。”这是经过几十位圣人，又历经千百年，才完成的。如果一定要说“中间公田、外面私田，八家同井”，即使再经过几十位圣人，又怎么能完成呢？天下的土地，难道都是肥沃平坦，而没有贫瘠坚硬的区别吗？难道没有山林沼泽、丘陵洼地的限制吗？难道都是平坦的上等土地，必定可以实行井邑邱甸的制度吗？圣人一定有变通的法度，掌握权衡，来制定不齐整的土地，使天下没有一块地不是井田，没有一条水不是沟渠，没有一个百姓没有职务，这才显现出圣人的制度，只是没有人考证罢了。

请详细说说：遂人说：“凡是治理野外，一夫之间有小沟，小沟上有小路；十夫之间有沟，沟上有田界，这是一井的田地。一井九夫，现在说十夫，可知不是井字形的制度了。”孟子又说：“请在野外实行九分抽一的助法，在城中实行十分抽一让百姓自行缴纳赋税。”先儒说：“都鄙实行助法，八家同井；乡遂实行贡法，十夫有沟。”这与经文确实相合。

我看都鄙之间，也有比闾族党邻里鄼鄙的组织，也有山川城郭宫室道路街巷，难道乡遂都是这种地方井田法不可行？都鄙都是平原旷野，必定可行助法吗？现在城门之外，固然有肥沃的平原，划分井田实行助法；山林川泽多位于野外，适宜实行贡法。定为乡遂用贡法，都鄙用助法，可以吗？只有邱葵说：“邱甸也可以用于乡遂及公邑县都，用于稍畺，似乎合理。”而叶时则说：“说井田，那么天下都是井田了，井邑邱甸县都的制度没有不相同的，可以说掌握了先王的大意了，未必能推演详细。”

考证《王制》有云：“山陵川泽林麓沟渎城郭道路街巷，减去三分之一的面积作为田地的实际数量，增加三分之一的面积作为水路与道路以及山川城郭。”如果用司马法来经制，也有可以贯通的地方。

有田地必定有水，所以遂沟洫浍必定环绕在井邑邱甸之中；有水必定有道路，所以径畛涂道必定修筑在经界之间。水与道路既然不能离开田地，那么制定夫数的剩余，难道没有多余的地方可以成为田地却凑不成夫数吗？又难道没有莱牧交错混杂的地方而不能以固定数量计算吗？所以司马法说：“十井为通，通方四井，周围有沟，那么一里十夫，所以说十夫有沟，沟上有畛。”十通为成，成方十里，那么百井千夫共有洫，其旁则是百夫，所以说百夫有洫，洫上有涂。”十成为终，终千井万夫共有浍，其旁则是千夫，所以说千夫有浍，浍上有道。”十终为同，同万井十万夫共有川，其旁则是万夫，所以说万夫有川，川上有路，这都是兼水与道路而言的。

《考工记》匠人职说：“九夫为井，井间宽四尺，深四尺，称为沟；方十里为成，成间宽八尺，深八尺，称为洫；方百里为同，同间宽二寻，深二仞，称为浍，直通于川。”井间有沟，那么就是十夫；十里为成，那么就是百夫；百里为同，那么就是万夫。大概井邑邱甸以四为基数，说的是田地的实际数量，是从税敛方面来说的。司马法与匠人以十为基数，兼水与道路以里数远近来说的。以此结合《王制》减去三分之一的说法，也是可以的。

我又认为圣人制定规矩来教导天下，本来希望人

译依靠圆规和曲尺才能得到方形和圆形，并不是想让天下人一定效法我的方形和圆形来符合圆规和曲尺。所以圆规和曲尺有无法穷尽的方形和圆形，而方形和圆形也没有无法穷尽的圆规和曲尺，这是自然的趋势。现在看六乡所说的井、邑、丘、甸、县、都，本来是根据实有田地的数量来说的。六遂说上等地每户一夫百亩田地、五十亩莱地，中等地每户一夫百亩田地、百亩莱地，下等地每户一夫百亩田地、二百亩莱地，其余的夫数都如此。都鄙不易之地每户百亩，一易之地每户二百亩，再易之地每户三百亩，却不提其余的夫数，为什么呢？九百亩为一井了。现在一夫有二百或三百亩，上等地一夫百亩了。六遂又增加五十亩莱地，那么公田在中间、私田在外面的八家同井，既然不能成立，就容易法度混乱。上等地也增加五十亩莱地牧场，都鄙其余的夫数都如此，就难以预知了。大抵圣人制定三等法度，并不是必定说六乡使用井、邑、丘、甸，六遂使用莱地，都鄙使用易田。因为平原广野田地没有高低而有肥沃贫瘠的区别，那么易田法度就显现出来。丘陵坟衍田地有高低而莱地夹杂其中，用来辅助田地的肥沃贫瘠，那么莱地法度就使用。肥沃的土地田地都很丰饶，那么井田就形成了。井田法度虽然说可以形成，但也不拘泥于形体。先王凭借这三种法度顺应地利自然的趋势而施行，就像拿着圆规和曲尺可以随处得到方形和圆形一样。莱地和易田的法度既然用来增加田地的肥沃贫瘠，那么虽然有二百亩、三百亩的不同，但也不过是确定百亩的赋税作为一夫的征收罢了。周朝贡法和助法并行，不曾局限于乡、遂、都、鄙。六乡的土地城池道路所占必定很多，以夫数来制定井、邑、丘、甸的制度，不能凑成整夫的，就作为宅田、士田、贾田而实行贡法。六遂的土地也实行丘、甸的制度，不能凑成整夫的，就作为官田、牛田、赏田、牧田而实行贡法。所以贡法用来优待君子，赋税有轻重的不同。助法用来区别野人，就按十分之一收取。百里之外为都鄙公邑，就明确说甸地就是四个丘组成一个甸。民居有的形成鄼，有的形成鄙，鄙的名称本来源于此。至于稍地，田地有的数个甸，民居就是大邑，所以称为家邑。土地广大，田地众多，而四个甸的聚集，那么县的形态就形成了。民居就合并万家，称为小都。至于疆地，田地积累成同，或者数个同。内部也可以制定乡、遂、都、鄙。因为大都不可与国都并列，不与其形成乡、遂，所以称为大都。郊、甸、县、都，虽然本于井田，而都鄙的名称实际上是具体指称。然而都鄙之中，也有比、闾、族、党在邑中，邻、里、鄼、鄙在郊外，也有七等田地，用来优待君子。所以贡法和助法并行，在乡、遂、都、鄙之间没有间隔。孟子说：“没有君子无法治理野人，没有野人无法供养君子。”这是普遍而言。他说“野外行助法而国中行贡法”，大概是说都鄙并非没有贡法，而助法多在乡遂；并非没有助法，而贡法多。战国时期，只专门实行贡法，而助法不再存在了。人们思念助法的好处，所以龙子的言论如此。孟子为了救时的言论，认为贡法不可完全废除，而助法不可不实行。请求野外行助法以宽待野人，国中行贡法以优待君子。这是根据当时紧急的情况而言，并不是说圣人制定的制度就是这样。有人说：“先王立法，既然顺应时宜，那么井田、贡法、助法，现在也可以实行吗？”回答说：“有什么不可以实行的呢？山川原隰、丘陵坟衍，古今相同。宫室城池、沟洫涂道，古今相同。只是经界不同罢了。”孟子说：“仁政必定从划定经界开始，经界不正，井田就不均，谷禄就不平。”现在想要实行先王的法度，只有先划定经界。古代的百亩，是现在的四十亩【古今尺不同，现在约略而言】。一夫受田百亩，现在也以四十亩为一夫，而确定一夫的赋税。田地有肥沃贫瘠的不同，如平地如莱牧，以九等制定，或一倍或再倍，像现在的等则差别，而确定为一夫的赋税。以界定夫，以夫定井，由此以夫起税，以税起数，那么井、邑、丘、甸、县、都都像古代一样了。田制既定，以家来授田，通用于士农工商，本来不局限于人。受百亩也不必制定为公田在中间、私田在外面，或者两家共一夫，或者数家共一夫，或者一家受两三夫。所谓上中下家，也是根据受地多少来区分。这是九比的大本。又有野外土地民居疏密不同的，就从狭乡迁徙到宽乡，比邻的长官跟随授田。入乡没有授田，出乡没有节制，那么就只让圜土接纳他们，游手好闲的人不得恣意。在这其中，土地与百姓，必定相互协调。于是以成夫的田地为民田，或者行助法或者行彻法，而贡法则根据年成的好坏来征收。敛法以七等田地为官田，让野人耕种以供养君子，或者自己耕种而食用，都实行贡法。那么赋税没有轻重的差别，田地没有欺罔的弊端，而我的夫数确定了，赋税确定了，徭役均匀了。只要先划定经界，天下的井田就形成了。由此在邑中实行比、闾、族、党，在郊外实行邻、里、鄼、鄙，以德行授予秩位，随赋税分配官田，以成夫为民田。稽查丁口分配田地，丁少田多的分配出去，以供给无田的人，略为限制田地的法度。那么先

译君王治理天下，一年之内就可以恢复往日的秩序了。怎么会有古代和现代不同的道理呢？因此，制定制度并加以运用，关键在于法令；推广并施行这些制度，关键在于通达变通。周文王、周武王的政令，都记载在典籍之中。只要有君主和臣子，将其推行实施，那么成周时期的太平盛世，难道还会遥远吗？

译财赋

《周礼》一书，理财的内容占了一半，先前的儒者有这样的说法。财物是国家和家庭的根本，用它来调节均衡各项政务，用它来维系人伦关系。如果不通过制度使其丰裕，那么军事、刑罚、礼制、音乐，难道能够单独施行吗？因此，理财是六典的根本，哪里只是占一半呢？《大学》论述平定天下的道理，归结于理财和用人，而用人的实质，不过是想让他们通过理财来赢得民心。现在列举其要点说：有人，这就有了土地；有土地，这就有了财物。土地靠人来治理，财物靠土地产生，这是必然的道理。大概人必须得到土地，然后才能施展锄耕的力量；土地必须得到人，然后才能成就生养万物的功效。人与土地，相互依存不可分离，那么财物就由此产生。所以圣人治理天下，必定致力于这两方面，这就是能够达成雍容和乐、太平盛世的原因。后世的君王安置百姓，虽然法令详尽，防范周密，只是不懂得人与土地相互依存这个道理，因此百姓生生不息，而土地荒芜日益严重，想要天下不乱，是不可能的了。现在看太宰的六典，作为治理天下的大纲，固然没有不完备的，但其关键在于先设立司徒、司空，以奠定立国的根本，而人们却不知道。司徒是掌管人的官职，司空是掌管土地的官职。从现在来看，这两个官职地位在百官之上，与平民耕种庄稼的事务，相差何止千里呢？然而考察他们的职责：大司徒说：“颁布十二种职事以登记万民。”审理狱讼和治理土地的案件，荒年瘟疫时迁移百姓，流通财物。小司徒核查国都、四郊、都鄙的成年男子和家庭的九次统计数目，颁布统计法规给六卿的大夫，让他们各自登记乡里的众寡、六畜、车马，并辨别老幼废疾者的征役减免，哪一项不是民间的细微事务呢？大司空的职责说：“了解九州的地域，辨别山林川泽、丘陵坟衍、原隰的名称物产，以此教导耕种树木，分配土地职事，确立土地守卫，并须要职事。”小司空就是遂人，核查百姓并授予田野，教导耕种，每年登记成年男子和家庭的众寡以及六畜、车马，辨别老幼废疾者的减免，以此颁布职事劳作，哪一项不是率领百姓治理土地的事务呢？因此司徒、司空与百姓同处而治理方式不同，一个教化一个养育，无非是让天下的人与土地相配合，而财物由此产生。所以人们知道乡遂是天下的根本，却不知道设立乡遂，正是施行司徒、司空职事罢了。那些核查家庭、辨别减免、教导告诫、劝勉，都是想让百姓致力于本业以产生财物。如果后世则认为这是民事的末节，担任守令的人，认为派一个胥吏就能办理。谁肯留心于此呢？现在之所以财物匮乏的原因，与古代不同的，是因为司空的法律先败坏，而司徒的职事不举。司空掌管邦土，安排四民，地利后世地利不能尽用，其大端有四方面。第一是经界不正。古代一夫之地的界限很严格，六遂的上等地一百亩，也加菜地五十亩；中等地二百亩，相当于一百亩；下等地三百亩，相当于一百亩。虽然说是根据土地适宜而加倍，但耕治的方法在于人。肥料多而力气勤，那么中等和下等的土地可以变为肥沃；肥料少而力气怠，那么即使是上等的土地也会变为贫瘠。所以先王必定加倍分配中等和下等的土地而不愿意抛弃它们，是想让每个人各尽自己的力量，使天下贫瘠的地方无不垦辟，那么财物就产生了。后世经界不实行，上等地人们争相趋附，又允许买卖；中等和下等的土地全部抛弃，因此土地没有固定的界限而赋税不均，三等无法辨别而多少没有区别。所以中等和下等的土地蒿莱千里，人们不肯用力，都是古人产生财物的地方。以前商鞅治理秦国，制定垦田的法令，将中等和下等的土地立法耕垦，但不符合决裂阡陌以破坏先王的经界，所以一时虽然致富强，但井田的法令终究不可恢复，而得罪万世。现在如果能依据三等土地而制定经界，也制定垦田的法令，而井法实行，那么天下的田地都可以垦辟，财物难道有不产生的吗？第二是沟洫不制。古代必定实行井田的制度，为什么呢？大概是要修筑沟洫，使旱涝有防备，田地才能成功。遂人说：“每夫之间有遂，遂上有泾，直到万夫有川，川上有路，这就是田地必定有遂沟洫浍，以通其水径畛途道，以严其界。”沟洫不制，终究没有成田的道理。现在南方的水田，遂沟洫浍势所必成，只是没有经界的限制，所以径畛途道不合于法，三等田地不定而赋税不均。北方的田地，土厚水深，水灾则千里弥漫，旱灾则大地涸竭，这是不制井田的危害，沟洫不通的缘故。不如将南北的田地，莱牧之外，尽经界的差别，三等田地核查家庭而授予，必定实行五沟五涂的制度，即使是硗确僻陋的地方，经制也必定涉及。这是沟洫，所以防备旱涝，又所以确定经界，所关系的不也重要吗？孔子称赞大禹说：“宫室低矮而尽力于沟洫。”那么禹贡的咸则三壤，成赋中邦的，都是尽力沟洫的明验。想要财物产生，难道不以此为本吗？第三是授地无法，遂人定三等田地而实行助法，载师制七等田地而实行贡法，都是根据天地的自然而划定制度，一定而不可改变的。乡遂辨别夫

译根据家庭人口的多少来授予田地，所以受田多的就是上等土地，多余男丁多的就是上等家庭。大抵是随时增减，核查授田务求使各方面相互协调、各得其所。大抵是想让土地没有贫瘠的，都在人力所能达到的范围内；让人没有游手好闲的，都有职业可以依靠。所以法令规定都要征收粟米的赋税。现在田地不经过规划，只确定它的税额；人不核查授田，只任由他们买卖。富人田地相连达千顷，占据肥沃的土地；穷人得不到下等土地来耕种。想要天下公平，怎么可能得到呢？从前管仲治理齐国，区分士农工商四民，使他们各有固定的职业；建立内政制度，使人有固定的等级。窃取先王遗留的法度并假借它来实行，尚且获得了富强的效果。如果能够核查家庭，辨别施舍，授予土地职务，确定土地守备，切实按照先王的方法施行，财物怎么会不产生呢？第四点说劝勉督促不勤。大抵经界制度确立了，沟渠明确了，民众职务授予了，如果不勤于劝勉督促，实行按等级次序赏罚的政治，那么怠惰废弛，中等和等下的土地，谁肯尽力呢？所以里宰在锄草时合耦耕作，不合耦的有惩罚；邻长检查农具，督促耕种除草，核查女工；县正督促农事，实行按等级次序的赏罚；鄙师考察好坏而诛罚奖赏。那么古代用来劝勉督促的，如此完备。诗人称“禾苗容易生长，曾孙不恼怒；农夫能够勤勉”，又说“同我的妻子儿女，送饭到南亩，田官到来很高兴”。那当时上下之情，劝勉督促之风，可以想见。所以民众职务不区分，就多游手好闲的人；不授予土地职务，民众就不定居；不确立土地守备，民众职业就不确定；不实行劝勉督促，人力就不竭尽而土地不治理。这几项都成为虚文了。所以田野不开辟，财物不聚集，是司空失职的缘故。以司徒来说，司徒主管人的，区分他的人民，使他们各有固定的职务；核查他们的生计，使他们各有固定的处所。司徒的职务不举，所以人和土地不相匹配，它的大弊病又有四点。第一点说游手好闲。后世田地既然在民间，富人积聚财富买田数千顷，驱使贫民耕种而收取大半的收入，因此子弟僮仆都不耕种而吃他们的。就像在位者的居养，所占尽天下肥沃的田地，贫瘠的土地无人耕治，那么富室子弟进不耕种，退不从事士商。这是游手好闲的大者，何况有专门从事浮巧，鼓惑我们民众以为生的人呢？如果乡法实行，那么从比长、闾胥、族师都是富室之类，他们的子弟无不授田耕种；而党正、州长、乡大夫则是现在乡官之家。既然有七等田地来优待他们，他们的子弟、僮仆也都授予田地，分派职务，哪里是游手好闲的人呢？想要人各有固定职业，先颁布十二职，不让一个人逸出颁布职务之外，而财用不产生，未曾有过。第二点说僧道。韩愈说：“农家一家，而吃粟米的家庭六家；工家一家，而用器的家庭六家；商家一家，而依靠它的家庭六家。怎么办民众不穷困且盗窃呢？”大抵儒者的学问，教人耕种而吃，织布而穿，这是人生的根本。所以有父母妻子的供养，仰事俯育的辛劳。古代称治平之极，必说“出作入息，帝力何有”；又说“民众质朴，日用饮食，不识不知，顺帝之则”。现在二氏的教化，断绝人伦，去除四大以同于太虚，于世务若将漠然，如果使天下都离人出世，那么三才何自而立？又什么人耕种以资其身而立道本呢？所以现在僧道不依靠土地的人满天下，庙宇的崇高，徒众的兴盛，就以为向道的人多。然而都鼓惑耕种的民众以为生。其次云游访真，遍于天下；又其下的则乞食求施的人，沿门载道。这都是不耕而食，为财之蠹的人。这应该修宗伯之法，立太祝之职，来主管它。丧祝辨明丧礼，商祝辨明祭礼，以需民用。男巫、女巫各统于礼官，凡以神仕的人，以其技艺为进退之等级。命令天下僧道尽改为巫祝，那么既不失其本艺，为吾民要用了。其无技艺的人，斥遣归耕，而治于有司，财岂有不出者哉？第三点说兵众。现在天下坐食的兵何止百万？每一兵之家，可任的三人或二人，既为不耕之徒。一兵的原派下子孙多者数百，岂能尽籍于官而受土乎？又军祖之家，有不得开籍之禁，中藏间民十而未登其一。何况正军也养无用之人呢？这是时制之相违，人土不相配之大者。这应该修司马之法，寓兵于农，严简稽之制，立挑选之度。有事置之行阵，无事归之田里，以时教阅，以备民患。驱此无用者以归农业，天下岂有旷土耶？第四点说逐末。古代任民分为九职，九职之内又离为士农工商，所以民皆有业。管仲说：“少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。”又说：“农之子恒为农，野处而不匿。其秀民之能为士者，必有赖也。”所以民获本业，各得其职。然而士与工商也必兼农，又有旅师聚三粟以资耕本，无不欲其受土，无逐末之念也。现在天下士农工商肆而为之，耕者利少而商者或获倍蓰

译因此，百姓大多离开农业去从事商业。《诗经》讽刺那些经商获利三倍的人，君子对此是明察的。晋国的富商韦藩、木键，不敢与士人君子并列，这是为了敦厚风俗，抑制末业。如今士人君子也从事商业活动，安居其中而不以为耻，至于工匠技艺也大多制作奇丽淫巧之物来助长奢侈的风俗，闲散百姓无故奔走，天下没有以农业为本的意识，所以天下大半都是追逐末业的人。这应当修定市场关隘的法令以及虞衡的禁令，山泽是出产材物的地方，市场关隘是聚集材物的场所，施行这些政令，使商人各有固定的职业，对没有职业的闲散百姓严格实行里长之法，进入没有授予，出去没有节制，只将他们关进监狱，那么人们自然会有惩戒，致力于本业的人必定会增多。修定这四者，司徒治理百姓的方法就完备了，天下就可以没有游民了。生产的人众多，财物怎么会不产生呢？然而既然知道生产财物的道理，又必须知道取用民力的方法，那么赋税就可以公平，而没有巧取民利的过失了。现在以《周礼》赋税的大纲来说，载师说：“住宅不种桑麻的要缴纳里布。”闾师说：“没有职业的人要缴纳夫布。”所以百姓接受五十亩的住宅而不种桑麻，就必须缴纳这一夫防里的布，不会因为不种桑麻而免除。没有职业的闲散百姓虽然不接受防里，必定有妻妇治理丝麻，也缴纳这一夫的布。所以里布和夫布都是一布，这是百姓无论有职无职，无论是否接受防里，夫里之布都不可免除，这叫做布缕之征，人人都有。载师又说：“田地不耕种的要缴纳屋粟，百姓没有职业的要缴纳夫征。”这是接受田地不耕种，所以在屋内取粟，不会因为野外没有收获而免除。闲散百姓不从事耕种而必定有生计，也令其缴纳这夫征的税，不会因为不接受田地而免除。那么凡是身家可任的人，一夫的征税都不可免除，这叫做粟米之征，人人都有，均人均人，百姓的力役，载师无职者出家征力役之法。丰年则公旬用三日，中年则用二日，荒年用一日。公旬，是公家役作的旬。公役没有定数，以旬来计算，日数不同，丰歉程度各异。这力役之征，也是人人不可免除的。孟子说：“有布缕之征，有粟米之征，有力役之征。君子用其一，缓其二。”大概深明先王之法的人，只有三征的制度明确，所以天下的人虽然众多，全都不能逃避公家的征役。其赋税的法则虽然繁多，也不能超出三征之外了。有人说：“田地不耕种，缴纳屋粟；住宅不种桑麻，缴纳里布。那么凡是接受土地的人，必定缴纳公家的征赋，这是对的。”如果闲散百姓既没有接受田宅，自己作为生计的资本，而令其缴纳这布缕粟米之征，不是虐政吗？回答说：“这是先王用来杜绝追逐末业，抑制游手好闲，驱使闲散百姓从事本业，令财用有出的来源，而人们不知道罢了。”大概所谓闲散百姓，也必定有夫妇，能不从事丝麻吗？这是入嫔妇之职了，所以令其缴纳夫布。闲散百姓能坐吃吗？必定有事于仰事俯育的资本，所以转移于众职之间，而众职也需要闲散百姓来济助。所入不低于耕种的人，如果不令其缴纳这粟米之征，那么人们都学习做闲散百姓，以逃避公家的赋税了。这是必定取布缕粟米之征的原因之一。又闾师除了任民农耕之外，任圃以树事贡草木，任工以饬材事贡器物，任商以市事贡货贿，任牧以畜事贡鸟兽，任虞以山事贡其物，任衡以泽事贡其物。那么三农九谷之外，百姓所从事作为职业的，不出这几者，而凡是所贡之物，都应当缴纳粟米之征，那么天下万民粟米之征，也尽于此了。这是原因之二。那些居住在国野不从事士农工贾圃牧虞衡的，就是游手好闲了，必定取以三征，是想让他们务本。所以司徒司空必定稽查夫家辨别施舍，是说这百姓不可使他们闲散。在国都居住的，有泉府，以市官五布，收敛市场中不售之物，物掲而书之。那些贫穷而无资从事商业的，与其有司辨别而授予他们服役国家的公事作为利息，因为他们贫穷。既归还其业，则以原授之数缴纳。这是在国都的闲散百姓。在野外居住的，有旅师，聚屋粟、锄粟、闲粟。都出于贫民。所以春颁秋敛，还以给之，使为耕本。平颁而不取息，因为每年有三粟之入，无不希望百姓回归本业。所以取之者所以为义，而还以贷之者所以为仁。这是闲散百姓必定取粟米之征的原因之三。有人说：闲散百姓粟米之征，必定取以百亩税额，那么无业者固然不堪。如果不限制以百亩之征，那么有资者又丰约无稽，侥幸必多。回答说：司空辨别五物九等，制定天下的地征。所以王畿千里，定为百同之田。这是天下土田都画经界。夫井一定赋税不易了。至于人的耕与不耕，则在乎乡遂之职稽查。夫家众寡而授之民，既授田则税必出。其夫井虽具，无人可授而未尝耕者，则虚之而已。非若后世赋税不失原额，令民有屈陪之虐。其曰一夫百亩之征，亦为之中制而已。

译如果一户人家劳动力众多，勤于施肥，耕作面积达到三四夫之多，那么就只征收这三四夫的赋税，并不以百亩为限。如果田地少而人口多的地方，那户人家兼营工商、渔猎、畜牧等业，或者三四户人家共同承担一夫的赋税，也只需缴纳百亩的赋税罢了。然而，对于工商、渔猎、畜牧等业，又有征收的方法，用来增加其产业，都折算为粟米的赋税。因此，土地耕种得多，赋税征收得广，官府就有剩余的财物，这就是为民牧官尽到了职责。如果授予田地的法规不严格，施舍与征收的辨别不审慎，使得荒地日益增多而赋税收入不广，这就是为民牧官失职。所以，天子巡狩的典制，一定要根据田野是否开垦、土地是否荒芜来施行庆赏或责罚。那么这每夫征收百亩赋税的规定，也只是大概的限制罢了。闲散之民征收粟米赋税，也就是以此作为标准。既不让有资财的人苟且免除极少的赋税，也不至于因为他们没有固定职业而一定征收满额。那么三种赋税的实施，又有通融变通的方法，这是第四点。由此说来，那么《周礼》中取民的法度，尽在于这三种赋税。王朝九赋的征收，诸侯国九贡的法度，都在这三种赋税中统一制定罢了。超出这三种赋税来向百姓征收，就是横征暴敛，君主就不再是合格的君主了。不缴纳这三种赋税，或者只缴纳两种、一种来维持生计，就是游手好闲、追逐末业，百姓就不再是合格的百姓了。由此可知，孟子作为辅佐君王的才略，其济世救民的权衡标准，又在于此，世人哪里能知道呢？至于用财的方法，那么九赋的征收，不出于郊、甸、县、都所征收的物品，不外乎金玉、祭祀用品、嫔妃服饰、器物钱币、材用货物，而使用的法式，只在于军粮马料、赏赐百官、币帛、祭祀、丧葬、赐予，分配财物，配合法式的使用。大府总管纲要，以接受天下贡赋的收入，在内设置九府，以区别储藏。因此，冢宰执掌法式，百官承行法式，王后不得超出法式而妄自索取，官府不得违背法式而妄自供给。那么大府，就是唐宋的大司农，现在的户部。又有玉府、内府，储藏宝玉和良货，以备国家充实；外府掌管钱币的出入，以供给国家的日常用度，都统属于大府。然后设立司防来防备计数的差错，知道盈余短缺的数量；设立司书来防备版籍的遗漏，避免遗失散失的祸患。那么王朝上层的财用节制，已经极其严明，怎么会有不足的祸患呢？至于京畿地区之内，祭祀、朝觐、会同、军旅、田役、丧葬、荒年这七件事，都由小宰命令百官供给财用，处理施舍。那百官的粮食，由廪人掌管；宫中的粮食，由舍人掌管；郊野的米谷，由仓人掌管。所以遗人掌管委积。在乡里、门关、郊里、野鄙、县都，各有委积，以等待救济艰难困苦、养老孤、接待旅客、防备荒年的用途。因此，有宾客、会同、师役的事情，从朝廷到乡国，天下道路都有委积来等待供应。事情简单，使用便利，早晨下令晚上就能供给，财物充满国内，财富充满天下。之所以这样，是因为支出财物都符合人与土地相配合的道理，征收财物都遵循人人缴纳三种赋税的法度。因此，能够明白孔子门下曾子、孟子传授的防微杜渐之道，来施行王道，难道不能使世道达到唐尧虞舜的境界吗？

译《周礼全经释原》卷十三

《周礼通今续论》

附论德行、道艺、举选

《周礼》这一部书，其规模规划，纲举目张，将其运用于朝廷庙堂，则边远偏僻之地无不受到照耀；将其规范于天地之间，则昆虫草木都能得到详尽的体现。礼乐制度的显明设置，鬼神幽微的防范，人伦道德的曲折周旋，各类事物的相互感应与制约，无不包罗无遗。阅读它，看似粗疏，实则精微之处从未不在其中；施行它，看似滞碍于事务，拘泥于形迹，但若与自然相契合，以最高真理来验证，则大道从未不寓于器物之中。因此，有时一句话就能穷尽天下的道理，有时一种制度就能包容千古的变迁。它叙述事情简约而严谨，详尽而不迂腐；它确立辞约而周全，推演起来绰绰有余。这就是所说的建立于天地之间而不违背，质询于鬼神之间而没有疑虑，等待百世后的圣人也不会感到困惑的。如果不是周公这样的大圣人，仰慕思考直到天亮，对百代制度进行增减损益，亲身经历吐哺握发的辛劳，谁能达到这样的境界？这是历代圣人的指引，帝王的楷模，六经的根本，儒者实现抱负的阶梯和航船。怎么能不尽心研读呢？然而圣经广博渊深，万事万物，虽然举出了大纲，但万千细节可以通过类比来推演；百官万务，虽然提挈了要点，但细微的防范和曲折可以通过详述来演绎。古今的差异，风气的适宜，考察百代，还可以进行增减损益并推行。我对圣经所记载的内容，已经逐句进行解释，逐章推究本源，虽然繁琐也不感到厌倦。自从《春秋》战国时代直到当今，有贤哲之士，他们的著作，难道没有可以阐发圣经的吗？六艺的深奥广博，百工众技的铺陈，难道没有可以补充圣经所未备的吗？帝王的传统，其增减损益和因袭变革，难道没有三代遗迹相传而未泯灭的吗？我再次想要推究圣经的要旨，结合贤哲的阐述，集成记传来辅佐它，这些事理详尽，文辞条理，义理端正，都是百姓生活中不可废弃的，请允许我详细论述。自从周公之后，只有孔子、孟子既掌握了大道，又明了其法度。孔子曾说：“如果有人任用我，一年就可以见效。”等到最终没有被任用，于是说：“我衰老得厉害啊，很久没有再梦见周公了。”孔子梦中所思慕的，难道是周公的形体吗？是因为周公为万世开创太平的器具，就在《周礼》之中啊。孟子说：“诸侯厌恶它对自己有害，都销毁了它的典籍。”被销毁的典籍，只是大小司马、分封爵位和俸禄的制度罢了，其他内容本来还在，而孟子对此非常熟悉。井田征税的制度，分封爵位和俸禄的论述，教导齐梁实行王道的陈说，职位与贤能的辨析，都是用来补充圣经的，也已经家家传诵了。自从孟子之后，有《王制》的著作，混杂了夏、殷的制度，虽然没有见到《周礼》，但其中言论有辅佐圣经的，本来就很多。又有《夏小正》一篇，出自戴氏所传，但经文幸存于传注之中，提取并标出它，其辞古朴，其义深远，孔子所说的“我得到了夏代的历法”，不就是这个吗！秦国有吕不韦，召集门客编写《月令》，这不是吕不韦的门客所能撰写的。大概是在秦朝焚书之前，所得到的礼乐古文，相传而未泯灭的，秉承《夏小正》的意思，集成伦类，作为十二纪的首篇。观察其他篇章的不相似，就可以知道了。所以《月令》这一篇，现在在《戴记》中，但对于《周礼》有阐发和辅佐的作用。《戴记》之中，又有《明堂位》一篇，是末代鲁国儒者所作，其辞主要在于夸大鲁国，但所陈述的礼乐器具，宫室的尺度，多有古制留存。但说“周公践祚而朝诸侯”，则是有害于教化的。《内则》之中，有饭食的制度，八珍的方法，大概是《周礼》中食医、酒正等官职的传述，连同《明堂位》都用来辅佐《周礼》。《考工记》一篇，是战国时期的儒者收集古代工匠的事迹而加以文饰，写成此书，虽然四十三种工匠的详细记载，但都是《周礼》中工事的支流后裔。后儒取来补冬官，不是错误吗？其他有所谓九刑政典的，都存在于伪《三坟》书中，不可纳入传注。惟有《司马法》，其言论偶尔见于《汉书》，或者是小司马的遗逸之作，其出兵制度、赋税之法，简稽的数目，确实可以弥补小司马的缺失，适宜取来附于经文。此外，又有齐国司马穰苴的兵法，号称《司马法》，其中所陈述的行军制度，九伐之法，多有符合王法的，这个人必定曾见过古代司马法的书籍而为之作传。现在选取其中可以辅佐圣经的内容，附在后面，这六篇，都是采纳先儒的训释，用来解释作为《周礼》的内传。这些都是先秦的古书。我又常常推究，《周礼》的大旨，是用德行、道艺来教导人，用贤德、才能来选拔人，有德行就称为贤，让他处在高位，有道艺就称为能，让他担任职务。所以孟子论述王道说：“贤者在位，能者在职”，那么古代教导人的器具，选拔人的制度，就可以全部知道了。因此知道德行有德行的书，道艺有道艺的书，读德行之书的人，适宜用德行来选拔，读道艺之书的人，适宜用道艺来选拔。这是事理必然如此。后世

译教化的废弛，是因为乡间教化之法没有建立，所以万事没有根本。选拔人才的制度先被破坏，所以不得已设立科举科目来罗致天下的人才。虽然说是显示公正，但古人的教化之法已经扫地以尽了。我私下曾思考，科举科目的设立，是希望人们苦心读书以求得其中的道理，发挥于辞藻以畅达他们的才能。五经四书的教化，其大旨在于希望人们体之于自身而成为德行，践行之于事务而成为行为，这是关于德行的书籍。现在选拔人才，固然希望选取他们的才能来治理天下的事务，这就应当让他们阅读道艺方面的书籍以通达他们的才能，然后才可以。现在却让他们阅读德行之书，这就应当从德行方面来选取他们了。却让他们依据德行之书而发挥于文辞以观察他们的才能，那么五经四书怎么能不让人视为空话，并且把它当作求取利禄的工具呢？这是因为不知道德行与道艺的教化，所选取的与所学的相违背的缘故。请让我来分别说明：古人六德的教化说知、仁、圣、义、中、和，五经四书哪一样不是教人增进六德的呢？六行的教化说孝、友、睦、姻、任、恤，现在《内则》《曲礼》之中哪一样不是教人行六行的呢？道艺的教化说礼、乐、射、御、书、数，现在所保存的，礼就是《仪礼》，乐就是六代的舞蹈，现在大司乐所掌管，本来就是用来教育国子成就德行的器具。射就是乡射和兵射，御在《曲礼》中，书数虽然古文已不可见，现在的技艺却更加精妙了。然而这六艺是才艺而不是道艺。称为道艺则又有经纬天地的作用，所以又有《大学》《小学》的教化作为德行与道艺的根本。小学教人以事务，大学教人以道理。然而小学的事务不外乎大学的道理，大学的道理不出乎小学的事务，只是人进入道的深浅不同，所以学习有大小之分。由此看来，那么小学有小学的事务，小学的理；大学有大学的事务，大学的理。小学的事务就是《少仪》《内则》《曲礼》，小学的理就是从洒扫应对上便可达到圣人。侍奉人没有不饮食的，很少有人能知道味道，就是这个意思。大学的事务就是《周礼》《仪礼》，大学的理就是五经四书。用小学大学来概括，那么德行与道艺才开始没有偏颇，而才能德行的大小都适合使用了。现在想要以德行选取人吗？那么就应当先建立乡遂的法度，比闾族党州乡的制度来安排他们的职位。而让他们阅读五经四书，德行之书是可以的。想要以才能选取人，来治理天下的事务吗？那么就应当让他们阅读《周礼》《仪礼》及六艺之书是可以的。由此可知，小学是德行的根本；大学是小学的应用，而道艺的事务都具备于大学。那么道艺是德行的应用吗？德行是道艺的根本吗？所以不知道小学大学的分别，就无法知道德行与道艺互为体用，而人品的高下都由此可知。乡举里选的法度，根本实在就在这里。所以孟子说：“人幼年时学习它，壮年时想要实行它，可以说能懂得大学小学的意旨，德行与道艺体用的意义了。”现在《周礼》这本书，是大学的实事。上自天子宰相，不知道它就无法治理天下；下及卿大夫士，不知道它就无法奉行职守。孔门所传的《大学》之书，乃是其中的道理罢了。儒者坚持说：“大学就在这里了。”他们所说的修身，不知道身如何修；他们所说的齐家，不知道家如何齐；而所说的治国平天下，又在哪里落实呢？坚持这个而施行于实事，就像没有刻度的秤，没有寸尺的尺，只是凭借资质随世就功而已，那么孔门大学的教化，不也太荒谬了吗？殊不知修身齐家的实事已经具备在内，那么《曲礼》所教化的，本来就是以此来制定刑罚。治国平天下的实事，则具备于《周礼》《仪礼》，施行而安置于纲纪天地，陶冶民物，无不具备，难道不是大学的全书吗？然而六德的书籍，所谓知仁圣义中和的道理，完备于四书五经。成祖已经命令儒臣分类辑录成书，完备列举秦汉以下先儒的注解，至详至备，可以行之万世而无弊了。此外又有《性理大全》《通鉴纂要》，然而都是德行之书。取士的制度，不精通于此，固然不把他们列于士民之上。对于六德六行的事务，可以说是遵行到极致了。我私下认为成周选取士人，德行兼举，因为德行没有可见的所以乡刑不立。内有其德行，外必见之于行为，所以乡法有八刑的纠察，这是以德行教化而以行为考核。现在看乡法所记载，闾胥记录敬敏任恤，族师记录孝弟睦姻有学，党正才记录德行与道艺的全部。州长又从而考核，难道不是以德行教化而以行为记录吗？现在选取士人以德行才艺，只在六德的书籍中寻求，六行没有记录，《周礼》《仪礼》又不学习而通晓，而实行举选的法度，那么诵读六德之书来应举的人，都是空言无实，从哪里考核他们有德行而见之于行为呢？只有考核行为的法典不举行，所以举选不得不糊名易书以显示至公，这不是圣人的本意。古人有德行与道艺，正想要知道他们的名声而举荐他们，知道他们的人而记录他们，独自在隐蔽的地方行为，而记录他们

译在光明显赫的表率之下，教化如风流行于四海，人们必定会趋向教化，哪里还需要糊名易书（密封姓名、更换试卷）的做法呢？这就是科举之法与古代制度大相违背的原因。之所以这样，是因为关于六行的书籍没有完备，人们没有可以效法遵守的标准，而负责记录的人也没有依据，所以如此。因此应当颁布明确的诏令，修撰关于六行的书籍，命令儒臣设立机构，聘请天下博学且有德行的人，汇集天下的书籍，分类广泛考据，上自天子，下至平民百姓，将孝悌、和睦亲族、任用贤能、体恤百姓分为细目，确立纲领，选取祖宗所修的五伦书、孝顺事实、为善阴隲等书，兼取并分类著录，古今言行有可采纳的，大到各种史书，小到行状志铭，都加以节选，以此形成科条，即使细微的品行也不遗漏，而《性理大全》那样的体例一旦形成，颁行天下，下自街巷，上至朝廷，都依照这个来遵循实行。凡是乡里中有品行道义敦厚的人，行为符合古人一两条的，根据他的事实，能说明某事符合古人的何人何事，按季度记录、年度考核来选拔他们，那么真正的德行就可以得到，风俗就可以美善了。又用六艺来成就人才并兼取，那么担当国家事务的人就有了，才能德行就可以兴起了。如果不修成完备的书籍，让他们师法，那么就会没有准则而行动，没有依据而记录，所以机制不发动而崇尚虚浮的人就多。然而六行的书籍虽然不是《周礼》的正统传承，也是推广《周礼》的事情。至于六艺所以成就人才，共同完成三物（六德、六行、六艺）的，本来有其书籍，而推演其学说于后文。

译《艺记》【推广古代六艺的教育，分为内外十二类，进行记叙和论述】

传文说：德行成就于上，技艺成就于下，行为成就在先，事功成就在后。技艺，是用来穷尽事物道理的，而大道就蕴含在其中。所以，大道在心中体现为德行，大道在身上体现为行为，大道在事上体现为技艺。德行是用来完善自身的，道艺是用来成就万物的，二者不可偏废。现在之所以分上下先后，也是因为君子的学问应当先体会根本而后应用，先抓根本而后顾及枝末，所以才这样区分。《周礼》中闾胥记载“敬、敏、任、恤”，还没有涉及技艺。族师记载“孝、弟、睦、婣、有学”这六行，已经很完备了，而技艺就包含在“有学”之中。到了党正，才记载德行、道艺的全部。而技艺一定要用道来表述，是因为勤勉、敏捷、有学问都是技艺的根本，阐明技艺是德行中的内容，而不是外在的东西。学问一定有本体和应用，这样大道才算完备。古代的六艺是礼、乐、射、御、书、数，以现在的眼光看，只有礼可以涵盖它们。乐本来就寓于礼中，射、御是行礼时的活动，书、数也是礼中的内容。大概先王用礼来治理天下，所以六艺也不超出礼的范围。我认为古今不同，礼乐由宗伯掌管，作为技艺之首，那么六艺中的礼乐与宗伯所掌的礼乐必然有所区别。大概保存其根本原则就称为道，穷尽其具体规范就称为技艺。现在的射、御不用于选拔人才，既然它们是行礼时的活动，那么在射、御之外，适宜加上兵、刑，与礼、乐、射、御、书、数合为六艺，或许可以造就一代人才，供朝廷使用。请推广古代六艺的宗旨，汇集后世的技艺书籍，分为内外十二记，以通达天下的才能。僭越狂妄的罪责固然无法逃避，但这一点点愚见，姑且供朝廷采择。内六记是：礼、乐、兵、刑、书、数。外六记是：天文、地理、医方、卜筮、农桑、祝史。内六记公卿大夫都可以学习，庠序学校都可以教授。外六记则普通百姓都可以学习，有精通其术的人，各自有职位来任用他们。

关于《礼记》，仍然设立家、乡、邦国、王朝四部来统领。家礼包括冠、婚、丧、祭四礼，程颢、程颐和朱熹已有成书，近世儒者的著述有的节录其要点，有的完备其仪节，都可以参考审定。乡礼包括士相见、乡饮酒、乡射、投壶之类，朱子增删吕氏乡约，完备其礼仪，现在有乡约可以推行古代乡法的教育，适宜制定为家乡教育的法规。郡国王朝的礼仪，现在已有《大明集礼》，其篇目与古代五礼相差不远，适宜斟酌古制、依据今情，再加以修订编纂，以便通行天下。

关于《乐记》，乐学失传，人们产生异议。以我看来，只有汉代史书得其真传。如果能调和气息而达到神妙的境界，黄钟律管，那么乐的制度、分数就都保存下来了。如果设立官职、划分部门，像大司乐所掌管的那样，征召天下有深思心得的人，与盲人乐师聚集在一起，审察其音节，那么古乐一定可以恢复。然后选取汉、唐、宋及近代名贤的制作，如《史记·律书》、《汉书·律历志》、《宋史》及《律吕新书》，近世也有可用的《乐书》，重新加以讨论，著成《乐律全书》，以完成一个时代的制度。然而周代四夷的音乐，也设有官职，让他们穿着他们的服饰，使用他们的乐器，在庙廷上演奏，以显示王者没有外域的意思。现在世俗的音乐和乐器，见于陈旸《乐书》等集中的，也是古代夷乐一类。去除其淫靡之声，协调其中正之声，都可以兼用。春官中的鼓人、舞师，是专门为民间教乐而设的，有兵舞、帗舞、羽舞、皇舞、野舞之类。现在虽然失传，但其作用不可废弃，于是变为民间俗戏，也是乐舞一类。虽然词曲腔调不是古制，也是世道变化使然。如果制作忠孝节义的内容，能使人感动而振奋，现在已深入肌骨，不可革除了。我认为孟子告诉齐宣王说现在的音乐与古代音乐一样，也是取其有助于社会教化这一点相同。如果顺势加以纠正，将古代的忠良孝义节行之事，制作成声词，协调音律，去除导欲增悲的声音，著成数十本颁布天下，专门设立官职来主管其教化，严厉禁止郑卫淫靡的戏乐，置于重法之下，一定可以移风易俗，对王化大有裨益。这也是去邪反正的关键。

兵，是用来威慑不法行为而彰显文德的。后世兵民分离，文武二道，那么处置军队的方法很详细，但都不如成周时期的制度，兵民合一，没有坐吃闲饭的费用，有挑选的精锐，平时练习的，是搜、苗、狩、狝的方法，教戒很详细。这就是为什么军队无不精锐，战胜攻取，主客之势悬殊，所以没有悖逆盗贼奸宄之徒可以战胜我们教戒有素、百中选一的精锐。成周选拔军队的制度，处置军队的方法，前面已经论述过了，而教习军队的事情，用兵的方法，是习兵者应当讲习的。适宜命令儒臣制定《武经》，如《握奇七书》、《将传》及《总要》等书，参酌分类为篇目，去除其险怪之处，一律依据正理，令天下遵行学习，那么一定会有真才出现，也可以说是技艺中最大的了。

至于刑，是用来辅助礼的，也是用来辅助教化的。自汉代至今，刑书具备，辅助教化、辅助礼的意思，似乎少了些。我的意思是，古代乡刑所纠举的，是六行：孝、友、睦、婣、任、

译这是关于体恤民情的。应当将各项事务分条别类，列在前面，然后用刑罚来作为后续保障。如果问违背礼制会怎样？符合礼经的又该如何？刑法中，有礼仪来引导，有刑罚来整肃。刑罚必须依据礼仪，所以人们想要免除刑罚，首先应当学习礼仪。如今礼经没有明确记载，百姓没有遵循遵守的方法；即使制定了刑律，也没有根本依据，导致百姓因不知晓而误入法网，执法者就立即定罪，这难道不是不教导就杀戮吗？所以想要修订刑律，必须先修订礼经。如今《内则》《曲礼》，哪一项不是六行的条目？这是古代的礼仪，现在也应当探求礼制的意旨，制定为民间常用的礼仪，然后依据这个来制定刑罚：轻则用鞭扑惩罚，重则纳入五刑。五刑也是基于违背礼制的缘故。其次是嘉石，其次是圜土，然后才有五刑：即墨、劓、宫、刖、大辟。一旦遭受肉刑，就不能再恢复平民身份了。这是古代的刑罚。现在制定刑书，应当以古代刑罚确定大纲，然后用汉、唐、宋的法律传承并列为三千条细目，那么刑罚中应当沿袭和应当改革的，务必符合最恰当的标准，从而穷尽世间事务的变化。制定为刑书，颁布天下，古代的治理就可以恢复了。

六书自从黄帝制作书契，用来代替结绳记事的方法。仓颉观察鸟兽足迹，形成了六书的文字。直到今天，大概经历了上百次变化。古人把这看作极其重要的事务，所以保氏用六书教导国子，外史掌管传达书名，行人掌管晓谕书名，是想让天下的文字统一。汉朝沿袭这个制度，太史测试学童，能背诵九千字的人可以担任史吏。百姓上书，如果有字写得不规范的，就检举弹劾。到了宣帝才命令诸儒修订《苍颉》的法度。光武帝时，马援上书论述文字的伪误。和帝命令贾逵整理旧文。于是许慎向贾逵请教，写成《说文解字》。后世尊崇它。现在虽然有《洪武正韵》这本书，但是推演六书的义理，却太简略了。应当考究六书的法则，以母字统领子字，相生无穷的作用，写成定论，来端正字体。然后考究古篆、籀、八分的法则，一变成为隶书，再变成为真书，又变成为行书、草书，列在后面，让天下学习的人统一标准，那么文字就没有不端正的了。精通这种技艺，是为了承载二帝三王的道统，以继承光明和顺的风气。其次官府的文书、刑名、计数，都不能马虎，难道可以没有一定的制度吗？

数产生于天地的自然规律，书契尚未兴起时数就已经开始了。保氏用数教导国子，那么古代一定有这方面的经典，所以天文律历在古代，比后世精通得多。现在既然无法考究了，后世的算术虽然不是古文，但是九数的推演幽微之处都具备。至于拿着几寸的规矩，日月运行的盈缩迟速的变化，山川的高深广远，凡是目力所及，没有不可知的，这是数的技艺在后世并没有失传。朱子想要把书、数二艺补充到王朝的礼制中，何况乐律历法与数的关系尤为密切，这应当选取后世的数学书籍，如《九章算术》之类，以及古今推演阐发的论述，分类编成全书颁布天下，这也是极其重要的技艺。

这内六记，就是古代的六艺，用来成就人才，以供世用。王宫国都的庠序学校，天下的百姓不能舍弃它作为学习的地方，难道能舍弃它作为教育的手段吗？如果像成祖《五经大全》的例子那样，编纂成书，让天下人学习，都是实用的实质。现在庠序中的士人也很多了，古人的教育一定以德行、道艺并重，上等的人被举荐，次等的人也可以供世所用，难道可以专重德行而废弃道艺的学习吗？如果设立学业来传授，设立科目来等级评定，然后设立职位来任用，那么天下就没有被遗漏的人才了，哪里会有终老于庠序的感叹呢？

还有外六记，一是天文，《周礼》中冯相氏掌管推算历法，保章氏掌管观测天象。古代重黎氏能够世代序理天地，《尧典》一篇讲天文的占了一半，先儒说，这是尧尽到君主职责的原因。后世有司天台，我朝改为钦天监。大概天文古经虽然不可见，汉朝有甘德、石申、洛下闳颇得其传承，不外乎汉史所推算的内容了。唐朝有李淳风、僧一行，元朝有郭守敬，也有卓然成家的人，这些都有书籍藏在天府。现在钦天监设立四科的职位来掌管，不流传于民间了。而颁布天下的《大统历》，百姓应当使用的，只有五十多件事，但也简略而不详细，不免沿用宋元人所编的《通书》，好坏混杂，又没有制化变化的方法，多记载祸福的言辞，让人拘束而多畏惧，也有钦颁的选择书简略而不详细。这应当再斟酌，兼取《通书》，厘正其繁杂，确定可依从的内容，写成定本，去掉不经之谈，行于天下。有精通此术的人，居于阴阳局，以指导民用。这大概是旧法中不可废除的。

二是地理，自从公刘观察阴阳，观看流泉，卫文公建造楚邱，观察景观占卜，地理之术，才开始启发古人，建造城邑宫室，用规矩来确定，确实有趋吉避凶的方法，不敢马虎。自从郭璞《葬经》一出，地理之学才开始繁盛。如今世上的葬师盲目行走，妄谈祸福，蛊惑百姓，甚至有停丧不葬以谋取利益的，不可胜数，其害难道少吗？所以拘泥于这种术数就有害教化，废弃这种术数则其论述也确实有可取之处。使用它也有能符合天地机宜的，也应当推究其正理，取其精要，去掉邪诞之言。

译将各类典籍汇集为正宗之书，让民间遵循实行，使人们不被异端学说迷惑，不沉溺于旁门左道，这也是治理民事不可废弃的事情。第三项是医师。记载《周礼》中医师所掌管的事务，各类医生立案，考核评定其上下等级。饮食方面有食医，负责调养的节制；有内证医生，有外证医生，有兽医。古代的医疗政令，如此精细详备，这是想要将天下纳入仁爱长寿的境界。后世的医书堆积如山、汗牛充栋，然而其要领未曾不保存其中。所以最符合道理的，莫过于医学，应当选取根本正宗的书籍，分为几部，颁行天下。确立医学和医疗政令，为医案考核评定上下等级，饮食调养也是仁爱百姓的迫切事务。第四项是农桑。记载衣食之事，百姓的根本在于此，固然应该不教就能做到。然而《周礼》中有草人教导百姓施肥播种，稻人教导百姓蓄水防旱，水利开垦农田，柞氏治理草木，薙氏掌管除草，那么教导百姓从事农桑，实在是上位者应当留心的。后世的种植事务，耕种方法，各有其书。近世有王祯的《农书》，可以说非常完备了。如果再将《农桑辑要》等书分类整理成全备的版本，颁行民间，让官吏推行劝课农桑的政令，这难道不是关乎根本的大事吗？第五项是卜筮。记载《传》说：“圣人建立天地阴阳的情状，确立为《易》。即使有明智之心，也一定要借助卜筮来决断意志，表示不敢专断以尊崇上天。”那么卜筮连圣人都不敢废弃，何况天下百姓呢？古代的卜筮方法非常详细，《周礼》中太卜的官职，由下大夫担任，掌管三易、三兆、三梦的方法，兆象的体类有一百一十二种，其颁示有一千二百种。汉代司马迁作《龟策列传》也失传了，褚少孙所补的似乎不足以穷尽古人的深奥。只有《易》经过四位圣人而才完备，而连山、归藏也不传了。三梦的方法，其经运有十种，其别类有九十种，现在都失传了。然而梦与卜，圣人借以得到良好的辅助，季冬聘请王，献吉梦给王，拜受之后，就在四方舍弃萌兆以赠送恶梦，朕兆未萌则有梦先于它，这是天地的灵性著见于人心。所以圣人作经，让人戒慎恐惧以保全吉祥，修身反省告诫以消除灾祸。不是为了预知未来，而是为了端正人心，完备法度警戒，非常迫切。京房作《太玄》以准拟《易》，后世有人采纳，然而于圣人的法则并不相称。司马光之《潜虚》，蔡氏之《洪范》，虽然拟仿《易》，对世道并无补益。现在筮法已经详细，有的流入外道，而龟卜也没有贤哲继承其绪。作经如《太玄》，不也可以吗？唐代徐坚作《龟经》，似乎也可以采纳。现在如果参酌确定，著书如《易系》，没有不可以的。至于梦在人身上的作用，灵性至神，感应至妙。因此设立教化，使人恐惧修身反省，非常迫切。竟然没有圣哲作梦经，以推行其政令，难道不是巨大的缺失吗？应当让天下有宿学深思、能窥探天地阴阳奥秘的人，作龟梦之经，在朝廷以及天下传用，这对世道教化有不少帮助。至于禄命杂数，充满天下，虽然有小验，这都是后世的事情，本来不是圣人所留念的。第六项是祝史。天地之间，有阴必有阳，有人必有神。所以圣人设立太祝的官职，以掌管天下的神灵，有男觋女巫，以沟通鬼神的情状。凡是侍奉神灵的，考核其技艺作为升降等级的标准。至于宫中，也设立女祝，又制定礼度辞命，以沟通上下远近亲疏。其治理神灵的方法非常详细，所以邪诞的学说不能流行，而神人各安其所。后世的儒者不通晓幽明之故，一切鬼神都视为邪祟。至于礼神之事，又宽略空疏，致使异端得以趁机而入其学说。天下的阴机于是被他们掌握，百姓顺从他们，从而推行其教化。法律宪章有所不能禁止，驱除有所不能消灭。大贤志士相继出现，然而扑打未灭反而更炽盛，废弃不久即恢复。为什么呢？也是先王的制度不明朗的缘故。现在如果遵循先王的法则而经制它，那么异端也将归正而为吾所用。宗人职说：掌管三辰之法，以引导鬼神显示其居所，辨别其名物。三辰者，星辰也。天有三垣，各有帝星，形象悬于天，掌管天下鬼神。现在老佛二教都有三清，佛之三清以释迦牟尼当之，老之三清以老子当之，这是妖诞。大概三辰者，紫微垣其北一星，名天极。又名天枢，是极星所在，三垣二十八宿众星所拱卫，为天文之正中，万神所宗，现在称之为紫极是正确的。又有帝座、帝星，而太微、天市二垣也各有帝星，象征天子的行宫。所谓三辰者，是指这个吗？二教以人鬼当之，谬误了。引导鬼神显示其居所，辨别其名物者，如何才是天神？如司中、司命、风师、雨师、雷神、司禄、司民、文昌之类，固然是天神，岂可以用人鬼之名亵渎？五岳、四海、四镇、四渎、州社、里社、王社之类，固然是地神，又可以用人鬼之号加之吗？古代帝王、先圣、先师、忠孝节义之士，其神灵长留于天地间，所谓“于昭

译“于天，陟降在帝左右”这类说法，都是关于人的。由此推论，那么天地、鬼神、名物都可以辨别并安置，都可以被效法了。如今那些滥设祭祀的人，大概是把关于人的名号加在天地鬼神身上，所以产生了这种异端邪说和荒诞言论。儒者一概认为没有鬼神，这也太过分了。大概天地之间，阴与阳常常相对，太阳出来时人发挥作用，太阳落下时鬼发挥作用。人的出生是从幼小到壮大，人的死亡是从壮大到幼小，形体归于大地，而精神则留存，所以建立庙宇祭祀来供奉他们，这是关于人的原由。《周礼》中司巫的职责说：“凡是丧事，掌管巫师降神的礼仪，意思是人刚死时，巫师还能降神。”国家有大灾祸，就制造巫恒，意思是他们知道祈祷消灾的方法。男巫掌管望祀、望衍、授予神号、旁招，用茅草进行望衍之祭，授予神的名号，捆扎茅草来招祭，因为那些游荡无依、失去位置没有依靠的鬼魂，成为危害人的厉鬼，所以祭祀他们可以使疾病痊愈。由此说来，人与神不同，但道理是一致的。人有君主，鬼也有主管，来管辖它们。现在天下各地都设立城隍神，来主管阴间的教化，而在府州县里社普遍设立社神，这说明鬼神各自有主管了。然而说城隍、里社，似乎是用地名来称呼鬼神。鬼神必定依附土地，有了土地然后才有鬼神，这是制度合乎宜当的地方。因此阳间有人治，阴间有神治，赏善罚恶，应该没有不同。如果鬼没有主管来治理它们，使它们归于正道，那么淫邪的妖鬼各自逞显其灵异，必定会在梁上呼啸、在屋中作祟，在人间造成灾祸。只有朝廷处理得当，所以神人各自安于其位。现在请求申明太祝的法度，以祛除异端的言论，依照六祝来侍奉鬼神，祈求福祥，制定六祈的制度，一曰类，有灾祸就向天帝祭祀。二曰造，有事就前往神灵所在之处祭祀。三曰禬，有灾祸就祈祷消灾。四曰禜，水旱风雨不时，就举行雩禜之祭。五曰攻，驱逐邪祟。六曰説，用言辞向神求解脱。制定六辞，辨别六号，以此为纲领，而推演出细则。制定礼仪、牺牲、丝帛、器物的等级，辨别它们的名号和适宜使用的场合。命令祝官和巫史掌管礼仪，设立官职来申明他们的职责，那么治理幽暗之道的道理就得到了。这应该命令通晓幽明之故、了解鬼神情状、又能知晓礼乐情文的儒臣，参酌礼仪，著成一书，颁行天下。命令天下的僧尼道士全部改为巫祝，懂得礼文的人担任史官。从朝廷到乡野民间，都使用这些人，并且都由官府治理，那么异端的言论既不失其根本技艺，也都是我们百姓所需要的了。拨乱反正的关键，还有什么比这更大的呢？这十二种记载，可以涵盖天下的事务。天下的才艺，难道超出这个范围吗？内六记，是学校中学习的。储备人才众多，大的成就大才，小的成就小才，根据其技艺而举用。任命官员分职任用，可以没有遗漏的人才了。外六记，百姓都可以学习，古人的一技一能，都对世有用。现在阴阳、医学两者本来就有职司了，像僧纲、道录司这类机构，也可以更改其法度，改变其名称，善于其事的人，给予职司，可以没有废弃的事务了。以此推广周公的意图，那么先王的法度没有一样不能在后世实行的。

译《周礼全经释原》后序

圣人的话说：“治理国家要依靠礼制。”大概是因为天高地卑，万物分散各异，于是礼制得以施行。水流不息，融合变化，于是音乐兴起。这是道理的自然体现。君子遵循这个道理，所以治理国家，从君臣父子这样的大事，一直到言语动作、威仪举止这样的小事，多达三千三百种，无不是养育万物、流行不息的体现，是天地万物自然的固定秩序。只要我不以私意去扰乱它，那么天地秩序井然，万物各得其所。颜回克制自己而将礼复归于自身，尧舜安于仁德而将礼推行于天下，他们所行的礼是一样的。所以说：“上天规定了常典，自我确立了五典，使人们敦厚啊！上天规定了秩序，自我确立了五礼，使人们效法啊！上天赋予了德行，自我确立了五服五章啊！上天讨伐罪人，自我确立了五刑五用啊！”在人心危险、道心防范的地方谨慎小心，并推广到水火金木土谷之中，只修正德行，只利于使用，只厚养民生，只追求和谐，这其实只是一件事罢了。所谓顺应这个道理而不以私意去扰乱它，所以说：“还要做什么呢？恭敬地端正自己，面向南而坐治理天下罢了。”在上位者得到这个道理，尧舜所以拥有天下却不据为己有；在下位者得到这个道理，孔子所以吃粗粮喝冷水而乐在其中。所以说：“无论是百官万务，还是百万军队，无论是饮水曲肱，还是乐在其中。”万变都在于人，其实没有一件事是徒劳追求的。那些没有通达这个礼的人，所以不免拘泥于事务的末节。颜回大概接近了吧？所以孔子告诉他说：“实行夏朝的历法，乘坐殷朝的车驾，穿戴周朝的礼帽，音乐则用韶乐和舞乐。”唉！周公的道理，难道不就在这里吗？如今保存下来的经典，有《仪礼》和《周礼》，其他经典谈论它的道理，《二礼》则体现它的实际应用，这本来就是古代圣人修身、齐家、治国、平天下的实际事务。佛家和道家看到了它的大体而看不到它的实际，于是追求虚妄；名数之家的学者看到了它的细节而看不到它的大体，于是拘泥而浅陋。《二礼》不被明了，已经很久了！补充它的是《戴记》，衍生它的是笺注和疏义，得到真义的十分之三，造成危害的十分之五。汉代儒生好比是周公的守藏吏，名物陈列充实，不问好坏，天球、河图、兑之弓、和之矢，以及名材、毒药、败鼓之皮，只传说是先世遗留下来的，都登记在册并封存守护，非常谨慎。王安石打开汉代儒生的藏库，用其中的毒药来治疗人的饥渴，于是祸害天下。世人因此认为《周礼》有弊病，这也太过分了。紫阳朱熹先生见识高千古，学问总括众哲，曾经加以裁定，但上天不给他足够的寿命，这个志向没有完成。虽然他的书没有写成，但纲领已经具备，条目清晰，足以作为后世圣人的依据，正如古人所说的“固将有待焉”那样。学者如果能根据他的遗书，发明并补正它，以等待在上的王者、在下的圣人来裁定，这本来就是朱熹先生期待后人的心意。长乐柯君唯独有志气并且精心考证力求，知道礼之所以重大而且迫切的原因，不拘泥于名法的拘陋、笺疏的驳杂，对于三代圣人之所以用心，以及举而措之天下国家的地方，深有见解。他对于《周礼》有全经，大概是取遂人以下地官的一半，实际上是冬官。不烦劳割裂纷乱，而全经自然恢复，于是汇集诸儒的学说来解释它，发挥所见来推究它的本源。其中如乡遂是畿国之本，与井田简易之法，贤能职位的区别，贡赋中正的准则，郊禘仁孝的道理，作乐声气的本源，军伍储选的制度，都有独到的见解，不是先儒所能达到的。去年我在云阳遇到他，一语投合，于是承蒙定交。有一天他带着所有的著作，来到我的草堂与我商讨，并且嘱托我写序，我惭愧推辞说不敢当，但柯君的意思非常坚决。唉！柯君的用心，本来就是古人的心意，我怎么敢最终推辞呢？因此在末尾写下这些话。柯君的志向，还想要修撰《仪礼》与《周礼》并传，然后对于古圣人修身、齐家、治国、平天下的实际事务才算完备。他的书条理精密，只是取《周礼》联识来补王朝之礼，尚未完成。将来应当有了解柯君的人为他表彰，这里因为《周礼》的缘故预先提及。金坛王樵序。

《周礼全经释原》刻印序

大忠守庐无状，辱没部使者西蜀傅公捐资刻印《周礼全经释原》，命令我负责刻印事务。刻印完成后，阅读并感叹说：“唉！事情确实有迷惑数千百年，而一旦显明，使人洞见圣人之心，像这本书这样的吗？”《周官》六典，是周公实现太平的器具。孟子说：“诸侯厌恶它危害自己而都去除了它的典籍，于是使得庞杂离乱，仅存五官。”汉人用《考工记》补冬官，牵强附会连缀，使后世不见全书，成为遗憾。长乐柯君，毅然兴起，以余庭椿氏所谓“冬官没有灭亡，散见于五官中”作为确论，废除《考工记》，用遂人以下地官的一半，实际上是冬官，于是作《释原》，作源流叙论，作《六官问目》，作通论，提纲挈领，循着脉络，使圣人经世大典，如同高悬日月于层霄之上，看他的功劳岂是浅薄的呢！我奇怪现在的士人，侈谈性命之学，追求高远，甚者以吏治为鄙陋，唉唉，这是遵循什么见解呢！仔细观看这部书，都是周公精神所寄托的，

译那些辅助治理、促成教化的举措，可以继承前代圣人的事业，效法历代君王的法度；至于他运用治国方略，不遗漏任何细微之处，即使是米粮盐食、仓廪房舍之类的小事，也制定条理、严密防范，使它们都达到最恰当的地步，这难道不是圣人的心学吗？哪里曾把日常事务排除在教化之外呢！西蜀公对这本书格外用心，他的防范之深大概已经非常远大了。公奉皇帝诏书担任屯田使者，同时管理马政，凡是法令条文所载的内容，没有不仔细考察举行的；他所筹划的各项事务，都鲜明地体现出治理国家的长远谋略，这正是所谓“自身拥有美德且自身喜爱践行”的人，不是吗？我忠侥幸担任属下小吏，有幸目睹这些成就，于是冒昧地撰写了上述评论。张大忠 谨