礼经防元卷一上　　　　宋　叶时　撰

译采用其中五六成；又接着隋文帝时期的富庶强盛，苏威、高颎等人的增减损益，先王的制度十成中已经采用了七八成。唐太宗沿袭其后而推行，假如他能深入观察、详细考察，细微曲折之处，都有用来弥补前代未曾完备的地方，那么唐朝的治理就能达到周朝的治理水平。可惜唐太宗没有这样做。然而看魏、齐、周、隋时期，制度接近古代，但最终没有良好的治理，是因为大道失去了传承，仅仅依靠法令是不能自行运转的。现在看贞观之治，按世业来授田，用租庸调来征收民赋，设七百三十个官职来建立官僚体系，设十六卫、八百府来布置军队，法令并非不好，政治并非不善，终究不能保证后来不发生变化。或许是不推究大道不能推行的原因，只归咎于法令尚未完备，不思考唐太宗推行仁义才四年，就急于满足于已经见效，已经在达到太平时露出得意的神色，圣人化育万物、崇高至极的奥妙，果真如此容易谈论吗？他只知道周公的法令不能推行，不足以推行周公的大道，哪里知道周公的大道不能推行，又凭什么来推行周公的法令呢？大概自从周朝衰微，大道不能推行已经很久了，子思先生已经预先知道后世不善于运用周公之道，所以说：“等待合适的人然后才推行。”金陵王氏以儒学兴盛于熙宁年间，曾经一度采用《周礼》，为何新经推行而偏邪的学问兴起，新法确立而私意占上风，末流的弊端，罪过有超过汉代儒生的。所以程明道说：“有《关雎》、《麟趾》那样的心意，然后才可以推行《周官》的法度。”正是针对这些人说的。唉！大道大概不能推行了！后世身负君师责任的人，如果有能思考周公所思考的，推行周公所推行的，差不多就可以实现成周的治理了。不然的话，大道不能推行，却只依赖法令，就不可以谈论《周礼》了。

译《周礼》的问世，始于刘德；连累《周礼》的，也始于刘德。《周礼》的确立，始于刘歆；诬蔑《周礼》的，也始于刘歆。《周礼》的流传，始于郑康成；败坏《周礼》的，也始于郑康成。从前秦人焚书灭学，《周礼》因藏于山岩屋壁而得以幸存。汉武帝时有季氏得到它，进献给河间献王刘德。全书未能得见，能见到五官的内容就已不错了。河间献王于是用《考工记》来补全它。司空这一职官，难道是《考工记》所讲的内容吗？看他说：“国家有六种职事，百工是其中之一。”这是把治理、教化、刑罚、政令等事务，特意与工匠器械等同起来。仅凭这一句话，就可以说他不了解《周礼》了。后来奏呈进入秘府，《周礼》虽然保存下来，但汉代君主诋毁它，认为是末世惑乱的书，这难道不是刘德用《考工记》连累它的结果吗？所以说连累《周礼》的是刘德。《周礼》这本书，既然不能在武帝时代施行，到了成帝时有刘歆，独自认识到这本书是周公实现太平盛世的遗迹，这也是幸运的了。怎奈他身为国师，拿它来辅佐王莽，于是设立泉府理财的法令，于是六卿立法，各郡都设置市官。仅凭这一条法令，就可以说他不了解《周礼》了。当时奏请进入学官，《周礼》虽然保存下来，但汉代儒生诋毁它，认为是六国阴谋的书，这难道不是刘歆用一条法令诬蔑它的结果吗？所以说诬蔑《周礼》的是刘歆。虽然如此，连累《周礼》的罪过较小，诬蔑《周礼》的罪过较大；诬蔑《周礼》的其法令还在，败坏《周礼》的其法令已亡。为什么呢？刘德补全亡佚的部分，善于学习《周礼》的人都知道它不伦不类；刘歆制定法令，善于运用《周礼》的人都知道它不合常理。礼经之学，所依赖来相传的，是各位儒生讲明阐释的功劳。现在杜子春从刘歆那里得到，郑兴、郑众从杜子春那里得到，郑康成号称囊括六典，搜罗众家，大概也知道有所折衷了。为何不抱着遗留的经典，推究其始终，反而凭借私意决断，旁征曲解？这就是《周礼》所以不明，而招致后世儒生纷纭议论的原因。大体上郑康成注解经典有五个过失：一引纬书，二引《司马法》，三引《春秋传》，四引《左氏》、《国语》，五引汉代儒生的《礼记》。姑且摘取一两点来说。《周礼》没有天帝的异名，而注中有北辰耀魄宝的说法，后世儒生因此有天帝的辩论，这是纬书的过失。《周礼》没有分野的明文，而注中有岁之所在我周分野的说法，后世儒生因此有分野的困惑，这是《国语》的过失。丘乘的政令，在《周礼》中可以推知，郑康成却说甸出长毂一乘，丘乘应当是丘甸，那么丘乘的法度就败坏了，这是《司马法》误导他的结果。冕服的章纹，在《周礼》中可以复核，郑康成却说：“三辰旗帜，王服正为九章。”那么服章的制度就紊乱了，这是用《春秋传》误导他的结果。内司服以袆衣为后饰，追师以副编为后饰，而注中说：“夫人副袆。”那么王后与夫人的装饰又混乱了，这是用《礼记》误导他的结果。不思考汉代儒生的纬书，不是圣人的书；穰苴的兵法，不是圣人的法；左氏的话多诬妄，戴氏的记多杂乱，怎么可以引用来证明圣经呢？不仅如此，用御史大夫比附小宰，用城门校尉比附司门，用少内比附职内，用尚书比附司会，用尚书作诰文类比御史，官制已经大大违背了。用汉代的算赋比附九赋，用王莽的制度比附国服，用国服作为息加师旅，用殷周变制议论封建，用乡遂异制诬蔑井田，用贡助异法解释畿内与邦国的税收，这些都是危害《周礼》的大问题。自从郑康成的注本流行以来，贾公彦作疏，只解释郑注，《周礼》制度是否合理，无暇考究了。儒生沿袭注疏的文字，考之于经典而不合，于是指责《周礼》不是周公的全书，这是敢于背叛圣人的经典，而不敢违背汉代儒生的注疏啊。唉！刘歆诬蔑《周礼》，是一时的失误，而《周礼》的法令还在；郑康成败坏《周礼》，是千年的迷惑，而《周礼》的法令几乎灭亡。然而法令未曾灭亡，礼制未曾败坏，读周公的礼而行周公的法，也只有以圣经为依据，才可以。

《周礼》叙述六官的首篇，都说：“只有君王建立国家，辨别方向确定方位，规划国都经营郊野，设置官职分配职责，以此作为人民的准则。”唐太宗读到《周礼》这里，感叹说：“确实深刻啊！”这几句话，是周公作《周礼》的纲领，所以在六典中反复提及。所谓极，有中的含义。圣人以中道在天下确立标准，而使天下的人取法中道。武王向箕子咨询《洪范》，以叙述常伦，而确立皇极居中。古今没有舍弃皇极而能立国的。现在用《周礼》来考察，用土圭测日影以求地中，是建国；面朝后市，左祖右社，是辨方；朝分内外，位别东西，是正位；公五百里至男百里，是体国；九夫为井至四县为都，是经野；一曰天官至六曰冬官，是设官；一曰治职至

译第六篇名为《事职》，讲的是分派职事。而周公则总括这些职事，将其确立为百姓的根本准则。所谓“极”，就是“不识不知，顺帝之则”，如同尧帝为百姓确立准则那样；所谓“是彝是训，于帝其训”，如同周朝广泛施行的教言那样。如今周公之所以为百姓确立根本准则，就在于王畿、方位、国野、官职之中。因为王畿确立之后，根本才能安定；方位设置之后，等级才能分明；国野划分之后，疆界治理才能端正；官职举荐之后，纲纪条目才能张显。确立百姓的根本准则，哪有比这更大的呢？所以周公不仅仅在天官部分谈论它，而且在其他五官部分也都引用它，置于各篇之首，反复叮咛训告，如此谆谆复述。这样一来，三百六十多个官职，事事物物都有准则，哪里不是百姓的标准呢？因为准则所在，是为了让百姓在尊卑等级中习以为常，引导百姓进入礼乐教化的范畴，消除他们无视等级、冒犯上级的念头，收敛他们安分守己、知足常乐的心态。百姓在家则防范其逾越准则，在外则回归其遵循准则，制度怎么能够不确立呢？风俗怎么能够不淳厚呢？我曾观察到大司徒用五礼来防范万民的虚伪，从而教导他们合乎中道；用六乐来防范万民的情欲，从而教导他们和谐。又说：“用刑罚来教导中道，百姓就不会暴戾；用音乐来教导和谐，百姓就不会争斗。”甚至大宗伯也说：“用天产来培养阴德，用中礼来防范；用地产来培养阳德，用和乐来防范。”一处说中和，又一处说中和，这都是为了建立中和的准则。然而，如果王畿的根本没有安定，方位的等级没有明确，国野的疆界治理没有端正，官职的纲纪条目没有张显，即使有礼乐刑政这些工具，又将在哪里施行呢？周公立极的深意，必定蕴含在这七项内容之中，并冠于六篇之首，难道不确实而且深远吗！先贤范公曾说：“《曲礼》三千条，可以用一句话概括，那就是：‘无不敬’。”我私下认为：“《经礼》三百条，可以用一句话概括，那就是：‘为民极’。”

译官名

官职有名称由来已久了。郯子说：“黄帝以云来纪事，所以设立云师而用云来命名；炎帝以火来纪事，所以设立火师而用火来命名；共工以水来纪事，太皥以龙来纪事，少皥设立鸟师，颛顼设立民师。”这就是官名在《春秋传》中记载的情况。然而古人任命官职，有的以祥瑞来纪事，有的以事务来纪事，名称虽然不同，但与天地四时各自有所匹配，起初并不是分别掌管天地四时。比如少皥有重、该、修、熙四位叔父，是让这四位叔父来掌管五行；尧有羲和、仲叔四个儿子，是让这四个儿子来掌管四时，这也不是用这些名称来命名官职。现在看《周礼》，冢宰称为天官，司徒称为地官，宗伯称为春官，司马称为夏官，司寇称为秋官，司空称为冬官，是用天地四时来命名官职，而不是分别掌管天地四时的事务。既然不是分别掌管天地四时，却加上天地四时的称号，这就是用虚名来加在实职上。古人云、龙、火、帝的纪事，果真也是这样吗？更何况用天来命名官职，而春官保氏之类，难道不是天的事务吗？为什么不归属冢宰？用地来命名官职，而夏官职方氏之类，难道不是地的事务吗？为什么不归属司徒？司寇掌管刑杀，固然称为秋官；司空掌管水土，固然称为冬官。至于春朝、夏宗、秋觐、冬遇，都归属宗伯，那么宗伯就不只是主管春季；春搜、夏苗、秋狝、冬狩，都归属司马，那么司马就不只是主管夏季。周人用天地四时来分别冠以六卿的称号，究竟是什么意思呢？曾经用《周官》来考察，就知道周人任命官职的意图深远了。太师、太傅、太保称为三公，讨论治国大道，调和阴阳；少师、少傅、少保称为三少，辅助三公教化，恭敬地辅佐天地。三公的官职如果不齐备，而三少的职务就无人知晓，大概三公不齐备的，不是三公兼任六卿，就是六卿兼任三公。三公尚且还要兼任，何况三少呢？正因为互相兼任，那么讨论大道、辅助教化、调和阴阳、恭敬辅佐天地的职责，不是六卿的责任又是谁的责任呢？那么六卿的责任，不只是分别职掌、率领属员、使百姓富足成功，调和阴阳、恭敬辅佐天地的事务也都参与在内。用宰、伯、四司的名称来任命他们，而冠以天地四时的称号，是用三公、三少的责任来要求六卿。分开天地四时来冠以六卿的名称，它们的次序似乎不相混乱；合起天地四时来作为六卿的责任，它们的脉络未曾不相贯通。治理、教化、刑罚、事务，如果有一项不能尽职，都足以扰乱天地四时的和谐。由此可以看出周人任用六卿，没有差别，而对待六卿，不敢轻视。难道只是设立加官的称号，用虚名来加在实职上，像汉人用大司马冠在大将军之上，姑且表示尊宠而已吗？虽然如此，六卿分配天地四时，而冢宰以天来命名官职，那么他的责任就尤其重了。曾经看《虞书》，司徒敷陈典章，如同地官，而典章则称为天叙；秩宗掌管礼仪，如同春官，而礼仪则称为天秩；五服五章，如同司服、典命的职务，而说“天命有德”；五刑五用，如同司寇司刑的职务，而说“天讨有罪”。一则说辅佐天功，二则说代天行功，同心协力恭敬，无处不以天自处。现在冢宰掌管建立国家的六典，哪一项不是天的事务呢？用天官来任命冢宰，而加在五官之上，他对待大臣更加尊贵，要求大臣更加沉重。所以任用大臣而不能致敬，名叫“防天”；作为大臣而不能承担责任，名叫“诬天”。从前陈平不知道钱谷、决狱，却认为宰相顺应四时、调理阴阳；丙吉不问清道群斗而问牛喘，认为三公掌管调和阴阳。如果四时果真顺应，阴阳果真调和，还有什么可惭愧的？如果不和、不顺，却姑且借以此来掩饰自己不知不问的过失，我欺骗谁？欺骗天吗？可惜没有用天官的学问来告诉他们。

兼官

《周官》说：“唐、虞官职一百，夏、商官职加倍。”考察《周礼》，六官的属官总共三百六十，这是周官又比夏、商加倍了。查天官的属官六十二，地官七十九，春官七十一，夏官七十，秋官六十六，总共三百五十二。各官不预，小宰说三百六十，是举大数而言。不仅这样，天官自太宰、小宰、宰夫到旅下士，总共六十三，这是卿、大夫、士的数量；做府官的六人，做胥、做吏的都十二人，做徒的一百二十人，总共一百五十人，这是庶人在官的数量。地官、春官、秋官都这样。夏官掌管军事，那么史十六人，胥三十二人，徒二百二十人。通六官计算，已经一千五百零二人了。其余六官的属官，除去地官乡、遂、山、泽等官及庶人在官者，只合计大夫、士来计算，以多少相准，一官不下四百人，合计长官和副官而言，那么六官将近三千人了。成周的官吏可谓繁冗，然而卿、大夫、士的职分为六官的属官，怎么知道他们不是兼任官职呢？且以三公来说，《君奭》说：“召公为保，周公为师。”那么太傅就不齐备了。《顾命》说：“乃同召太保奭。”那么太

译太师、太傅的职位并不完备。又有公爵兼任冢宰的，只有周公位居冢宰这一例；有公爵兼任司寇的，太史司寇苏公便是。太保率领西方诸侯，毕公率领东方诸侯，这也是以公爵兼任二伯之职。至于召公太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公，这六位是六卿之长，却由三公、诸侯、伯爵来统领。既然地位尊贵的公、卿必定相互兼任，那么地位低下的百官、众府难道不可以兼任吗？查考《周礼》说“二卿则由一位公爵统领”，这是三公兼任卿老之职；“一卿则由一位卿统领”，这是六卿兼任大夫之职。六军的将领都是受命的卿，这是六卿又兼任六军将领之职。世妇每官设卿二人，这是六卿又兼任六官之职。世妇每官二人，共十二人，这大概是六卿之长的副手吧？由此推论，如地官中乡、遂的官员，夏官中司马的属官，必定都是六卿的属官兼任。六卿的属官虽然各有名称，大抵多是兼任的。何况有些官属不宜单独设置，地官如迹人、角人、羽人、掌炭、掌茶等职，只征收一种物品；秋官如庶氏、冥氏、穴氏、硩蔟氏、赤犮氏等官，只处理一件事，难道没有可以兼任的吗？有些官职不宜常设，田猎诅咒则有甸祝、诅祝，祭祀、军旅共用杖、禁喧哗则有伊耆氏、衔枚氏，丧事则有职丧、丧祝、夏采，难道没有可以代理的吗？至于地官中比、闾、族、党、邻里、都鄙等官，并没有府、史、胥、徒，可知这是选拔民间贤才，派出去管理他们。其他如春官的大司乐、大胥、太师、太卜、太祝、太史，夏官的太仆、小臣、祭仆、戎右、齐右、道右、大驭、戎仆、齐仆、田仆、驭夫，秋官的大行人、小行人、司徒等官，也没有府、史、胥、徒，如果不是上下级相互兼任，就是由其他官职代理。正因为相互兼任，所以官制虽然比古代繁多，但其职掌并不比古代冗杂。大抵官职只看重合适的人选，即使三公不备、事务不代理，孔子也会讥讽。那么成周的官职虽然号称三千人，实际上不过三百六十个属官罢了。大概古代天子设置官职，有三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。如今查考《周礼》，乡老就是三公，乡大夫、军将、世妇就是六卿，由此可知六官三百六十个属官也是由这些大夫、士来担任。虽然六官所说的大夫、士数量那么多，其兼任的情况就可以知道了。至于在官署中的府、史、胥、徒，天官有三千六百六十六人，春官有二千二百四十一个人，夏官有三千二百六十五人，秋官有二千六百五十七人，地官没有固定数目，冬官无法考证。仅以四官计算，已经有一万人了。这都是选拔民间有才能的人，让他们进入官府治理事务。那些徒役，大概是大司徒征发徒役来担任吧？考察论述周代的官制，大的方面公卿之长和副职，次一级的方面大夫、士的属官，既然都有兼任，那么官职多有什么可嫌的呢？下至比、闾、族、党，小到府、史、胥、徒众多，又是从民间征召，那么人数多又有什么可嫌的呢？大概周人根据事务来设置官职，《周礼》根据官职来保留名称。居官而不兼任其职，则官职冗杂；兼任官职而不保留其名称，则官职废弛。知道《周礼》中兼任官职的职掌，又知道《周礼》中保留官职的名称，才可以谈论官制了。

译相权

《周礼》中，冢宰以“天”来命名官职，是一国的宰相，兼具三公的尊贵，位居六卿之首。从它主宰一职的角度来说，称为太宰；从它主宰百官的角度来说，称为冢宰。“冢”是“太”之上的意思，它的权力难道不重大吗？如今观察太宰的职责，首先说“辅佐君王均衡国家”，又说“辅佐君王治理国家”，这说明太宰是以辅佐君王为职责的。驾驭臣民，必定说“禀告君王”；听取废黜或任命的意见，必定说“禀告君王”，这说明太宰向君王禀告而不敢独自专断。在重大事务上告诫官员，说“赞襄君王命令”；君王视察治朝，说“赞襄君王治理”，这说明太宰赞襄君王而不敢自行其是。宰相无所不统领，也就无所不亲近。现在一再说是辅佐君王，再说是禀告君王，再说是赞襄君王，每一项政令、每一件事，都常常听命于天子，那又何必用那个宰相呢？大概大君王好比宗子，大臣好比家相。哪一件不是宗子家中的事务，家相必须禀命于宗子之后才去执行；哪一条不是大君王的国家法度，大臣必须禀命于大君王之后才去执行。因此权力出自上面，废黜任命不敢干预；命令出自上面，听取决断好像与自己无关。这就是古代大臣之所以没有专权过失的原因。然而权力集中在一个人手中，固然宰相不能专擅；权力在大臣手中，宰相也不能推辞。因为君主的职责在于评定一位宰相，宰相是君主用来与他讨论治国大道并任免百官的人。古人任用宰相，以诚心对待而不怀疑，赋予权力而不猜忌。宰相固然听命于君主一人，百官实际上听命于宰相一人，哪有元首琐碎忙碌，而辅佐大臣自己懈怠的情况呢？因此，六典、八法、八则的治理，是太宰可以自行处理的；九职、九赋、九贡的收入，是太宰可以自行裁断的。九式节约财用，不忌讳他专断国家用度；九两维系民心，不忌讳他分享民心。四方宾客的小规模治理，听任他而不认为可疑；三年诛赏的大计，实行它而不认为僭越。像这样，太宰都可以自行运用他的权力。不仅如此，小宰则按年预防来赞襄冢宰，宰夫则用官刑来禀告冢宰，司会则用废黜任命来禀告冢宰，御史则用治令来赞襄冢宰。会计、官刑、废黜任命、治令，一切都只听冢宰的，那么宰相的权力难道不重大吗？所以，观察冢宰的禀告君王、赞襄君王，就知道宰相的权力不至于太重；观察百官的禀告冢宰、赞襄冢宰，就知道宰相的权力不至于太轻。

〇典

《周官》讲述六卿的职责，说各自率领他们的下属；《周礼》讲述六官的掌管，说让他们率领他们的下属。那么治理属于冢宰，教化属于司徒，礼仪属于宗伯，政令属于司马，刑罚属于司寇，事务属于司空，截然分明确定而不混乱。现在太宰为什么称为掌管六典呢？曾经观察小宰的职责，用官府的六类下属来举行政治，那么六官各自率领他们的下属了；用官府的六项职事来辨别政治，那么六官各自分担他们的职务了。列举下属，那么政治不容许互相侵扰；辨别职务，那么政治不容许互相紊乱。然而太宰是六官的首领，一相的尊贵，政治无所不统领，可以用分担职务、率领下属来限制他吗？郑氏说：“典，是常规，是经典，是法度。大臣秉持它作为常规经典，五官坚守它作为常规法度。五官不坚守他们的常规法度，那么典章废弛而没有可执持的；大臣不秉持常规经典，那么典章涣散而没有可稽查的。”现在用六典来观察：治理，是经理并统纪它，国家靠它经营，官府靠它治理，万民靠它统纪，无非是顺应我的条理；教化，是安静并驯服它，国家靠它安定，官府靠它教化，万民靠它驯服，无非是归属我的教化；礼仪用来统合人，和谐与和睦也是统合，所以国家、官府、万民靠它统合而和谐；政令用来端正人，平正与均等也是端正，所以国家、官府、万民靠它平正而均齐；刑罚用来禁止暴力和邪恶，所以诘问它来去除奸邪，刑罚它来显示法度，纠察它来绳正错误；事务用来兴起事业劝勉功效，所以富裕它来满足用度，任用他来责求成效，生产它来丰富财物。这六项，是千万世常规不变的法度，国家的治乱系于它，官府的修废系于它，百姓的休戚系于它。这不是大臣的责任又是谁的责任呢？然而六典称为建立国家是什么呢？大概国家立于天地之间，必定有赖以立足的东西，先王所依赖来立国的，就是依靠有这些典章存在罢了。因此司徒安定国家，说掌管建立国家的土地图；宗伯和谐国家，说掌管建立天地人的礼仪；司马端正国家，说掌管建立国家的九法；司寇刑罚国家，说掌管建立国家的六典。不仅如此，小宰掌管建立国家的官刑，小司徒掌管建立国家的教法，小宗伯掌管建立国家的神位，大司乐掌管建立国家的学政，太史掌管建立国家的典法，朝士掌管建立国家的朝法，无非是先王所依赖来立国的，何况六典如此重大，难道可以一天不建立吗？因此，太宰兼总它们来辅佐君王治理国家，小宰、司会又掌管它们的副职来迎接它的治理，司书又掌管它来叙述它的财用，太史又掌管它来迎接它的治理，司徒、宗伯、司马、司寇、司空又从而分别掌管它们。这就是十条先于六典，而太宰所以统领百官的原因。至于小宰的六职，则是官府所掌管的。

译六职所治理的，只提到邦国和万民，而没有提到官府，这是因为六典是太宰所掌管，用来统率百官而治理邦国、管理万民的；六职是官府所奉行，用来辅佐太宰而治理邦国、管理万民的。所以只提到邦国和万民而没有提到官府，而在财用的节制、宾客的接待、鬼神的事宜、盗贼的清除、百物的生产聚集等方面，特别加以详细论述。那些用来达到平均、安宁、谐和，用来实现服从、纠正、富裕养育的方法，与六典大致相似。不然的话，这六者为什么不能称为“典”而称为“职”呢？虽然如此，太宰的六典，都是用来治理邦国、官府和万民的，既然说“掌管六典以辅佐君王治理邦国”，又说“将六典施行于邦国”，又说“用六典来应对邦国的治理”，六典的治理，为什么唯独对邦国特别详细呢？什么是邦国？郑玄说：“大的叫邦，小的叫国，邦君居住的地方也叫国。”这是不对的。查考《周礼》说“只有君王建立国家”，说“掌管建立邦国”，这是王国的通称；说“凡是建立邦国”，说“凡是邦国大小相互维系”，这是侯国的通称。这里所说的邦国，大概是指侯国吧？周人的治理，没有先提到官府、都鄙、万民，而首先提到邦国，以此显示君王大一统而没有王国、侯国的分别。大概天子亲自治理的，只是王畿千里而已，千里之外，就建立侯国。太宰用六典施行于邦国，这必定是总括九州而为其设立州牧，如八命作牧那样；爵位有五等而为其设立监国，如启监那样；设置其参，指的是三卿；辅佐其伍，指的是五大夫；陈列其殷，指的是众士；安置其辅，指的是府史胥徒。一个邦国就有一个邦国的百姓，一个邦国就有一个邦国的官员，内部王畿的官民既然用六典来治理，外部侯国的官民，难道可以舍弃六典来治理吗？因此太宰掌管邦治以均衡邦国，司徒掌管邦教以安定邦国，宗伯掌管邦礼以和谐邦国，司马掌管邦政以平定邦国，司寇掌管邦禁以刑罚邦国。六官的职责，没有不对邦国特别详细的。这就是太宰之所以将六典施行于邦国而……说：“用六典来应对邦国的治理。”从六典以下，则有官府的八法、都鄙的八则，侯国也有官府、都鄙，那么也不能脱离这些法则来治理了。大抵邦国，是辅佐君王治理百姓的；六官，是辅佐君王治理邦国的。假使先王不对邦国的治理加以详细规定，那么那些受封五百里至百里邦国的诸侯，谁肯为我们尽心于百姓呢？所以《周官》说：“六卿分任职务，各自率领其下属，以倡导九州之牧，使亿万百姓富足成功。”正是指这个意思。周王安抚万邦巡视侯甸，六服诸侯，无不承奉德政，难道是没有原因而这样的吗？

译官法

对外，国家有六典来应对；对内，官府必有八法来治理。什么是官府？郑氏说：“是百官居住的府署。”这不对。官，是合卿、大夫、士而言；府，是总府、史、胥、徒而言。其规模宏大，先王设置官职、分配职责，建立大宰、大司徒等六卿作为正职，设立小宰、小司徒作为副职，设置宰夫、乡师等官作为考核，陈列上士、中士、下士众多人员作为充实，安置府、史、胥、徒等属员作为辅助。凡此种种，都是用来辅助君王共同治理国家的。太宰的职责，在六典之中，一说是治理官府，二说是教导官府，说是统率百官，说是端正百官，说是刑罚百官，说是任用百官。两次提到官府，四次提到百官，只是互相参说罢了，都是详细论述对官府的治理。至于像小宰的六职、六叙、六属、六联、八成、六计，无不是官府的法规。况且太宰是统率百官的，难道可以没有八法来治理他们吗？现在看八法的条目，官属就是小宰的六属，官职就是小宰的六职，官联就是小宰的六联，官计就是小宰的六计，官成就是小宰的八成。至于官法、官刑、官常这些条目，虽然无法考证，但宰夫所掌管的，说用官法来治理纲要，说用官常来治理数目，说用官刑告知冢宰而诛罚，都是这些内容。正因为有官属，治理有所统属而不混乱；有官职，官员有所职守而不侵越；有官联，关节脉络贯通而没有阻碍；有官常，纲领条目有秩序而没有错乱；有官成，用来经理事务有所依据；有官法，用来听断治理有所操持；有官刑，人们知道警戒而没有轻慢之心；有官计，人们知道勉励而没有懈怠之意。小宰、宰夫辅佐太宰，所以掌握细节；太宰则掌握纲要。大概是用道义来衡量臣下，而执掌这些法规来统御官府，那么国家治理、官府治理，难道有不顺从我们条规的吗？更何况八法的治理，太宰既已施行于官府，又说用来等待官府的治理；小宰既已掌握细节，又说掌管副职以迎接官府的治理；司防既已迎接，司书又掌管，太史又从而迎接，那么其对官府治理的详细程度就可以知道了。大抵官府修明，那么百官众府就没有旷废职守的；官府治理得好，那么百官万务就没有废弃事情的。周朝治理官府不止一处，在宰夫则掌管官府的召令，在宫正则比对官府的次序舍位。关于财用，宰夫既已稽查其出入告知冢宰而诛赏，大府则掌管收受其财物，职内则复核其收入数目，职岁则复核其支出数目，职币则收敛其剩余钱币。周人对官府的详细程度如此，又怎么会有旷废职守、废弃事情的人呢？因此小宰在正岁用官刑命令百官府，使他们各自修明职守、考核法规、等待事务、听受命令，如果有不恭敬的，国家有大刑，这是在开始时警示他们；月末则按次序收受众吏的纲要，年终则命令众吏汇报事务，这是在结束时考察他们。太宰则命令百官府各自端正其治理，接受其防弊措施，在年终告知君王废置，随后在三年之后大考众吏的治理，再次施行诛赏。这样，百官府将治理的中间情况上报，接受并收藏，真可以与天府的宝玉一起收藏而无愧色，难道不说是冢宰辅助君王统率百官的力量吗？

都则

太宰，对于国家、官府的治理，既然有了六典、八法，都鄙在六乡、六遂之外，所以又有八则来治理。大概都，是王子弟的食邑，公卿的采邑，如《载师》所记载：公邑任用甸地，家邑任用稍地，小都任用县地，大都任用疆地，就是这样。这就是《王制》所说的“天子县内，百里者九，七十里者二十一，五十里者六十三”，因为其采地之禄视同公、侯、伯、子、男，所以也称为国。郑氏说像周、召、毛、原、毕等在畿内的，不仅畿内有，侯国之外也有都鄙，《左传》所说的大都、中都、外都、西鄙、北鄙之类就是这样。郑司农在《县士》、《方士》注中说：“晋韩须为公族大夫食县，鲁季氏食于都。”可见侯国也有都鄙。这里也有一项官民，怎么可以没有法规来治理呢？则，就是法，只是与官府名称不同罢了。或许有人只看到八法治理官府，太宰既已掌握纲要，小宰、宰夫又治理细节，八则之名仅见于太宰，就说古人详于法而略于则，重内而轻外。唉！有这样的道理吗？周人对都鄙，未尝不详细。其设置官员，必定为其建立长官，即食采的人；设立副职，即有佐贰的人；设置伍，即有大夫五人；陈列殷，即有旅士；安置辅，即有府、史、胥、徒。其官吏与官府没有不同，更何况法象的颁布必定遍及都鄙，政令的调和、治中的考察必定遍及都鄙，岁年的正定、法令的赞佐都遍及都鄙。以至于礼官的属员，则有都宗人、家宗人；政官的属员，则有都司马、家司马；刑官的属员，则有方士、朝大夫、都士、家士。至于都，则一官专主都家的八则；家，是家邑的名称，即

译鄙野之地，所以职官称为都家，或者称为都邑。都鄙的官职既然详尽且完备，谁说八则的治理可以忽略呢？况且从八则来看，有社稷之神，就有祭祀；有长官和副官，就有法则；有辅佐的官吏，就有废黜和安置来升降他们；有贤能之士，就有俸禄和职位来进退他们；有经费的用途，就有九赋、九功的收入；有居住在城邑的百姓，就有六俗、五礼的施行；刑罚诛杀和庆贺奖赏，用来端正他们的良心；田猎和征发徭役，用来协调众人的力量。这八项称为“驭”，是说操纵开合的权力出自上位者。大概近处的群臣既有八柄来驾驭，内部的万民又有八统来驾驭，难道对于都鄙的官吏、士人、百姓、刑罚、奖赏、赋税、徭役，就听任长官和副官自行治理吗？因此都家的司马发布戒令，必定听从国司马；方士统计都家的狱讼，必定上报到国都并听从朝廷；朝大夫掌管都家的治理，国家有政令，就命令其朝大夫，没有一项不归君王驾驭。然而官吏、百姓、士人可以驾驭，神灵幽深而没有踪迹，又怎么能驾驭呢？大概古人虽然敬奉神灵，却从未听从神灵。三个农时没有灾害，就奉献谷物来告知神灵；牲畜肥壮，就奉献牺牲来告知神灵，有功者没有不报答的。牺牲已经制成，谷物已经齐备，然而如果遭遇旱灾或水灾，就更换社稷，无功者没有不被剥夺的。因此春官的都宗人、家宗人掌管祭祀的礼仪，凡是祭祀，必定将福佑归于国都；国家有重大变故，命令祈祷祭祀，必定向国都回报使命，大概神灵也归君王驾驭。先王设立废置、刑赏的法度来驾驭官吏百姓，即使是幽深的鬼神，也在我的操纵开合之内，这是作为法则，从未忽略。何况祭祀不离于九式，法则不出于八法，赋贡就是赋税征收的财物，刑赏就是考核官吏的诛杀奖赏，禄位、废置无非是八柄所驾驭的，礼俗、田役无非是八统、八成所施行的，起初并没有在其中有所轻重区别。因此太宰既用八则对待其治理，小宰、司防、太史又用八则检验其治理，实际上是用八法的治理共同掌管。大概圣人治理天下，大则包容四海而没有外在，小则体察万物而没有遗漏。官吏，是我的同体；百姓，是我的同胞，难道在千里王畿之内，就立刻有详尽和简略的区别吗？

译驾驭臣下

太宰既然已经用八种方法来治理官府，为什么还要用八种权柄来驾驭群臣呢？大概八法是用来治理官府的，是治理的常道；八柄是用来驾驭臣下的，是治理的权变。不坚守常道，就无法作为统摄下属、听取汇报和裁决事务的常规；不通晓权变，就无法穷尽控制、开合变化的奥妙。所以常道，是大臣所应恪守的；而权变，必须由太宰向君王禀告。现在从八柄来看，人情没有不渴望尊贵的，任命官职之后再授予爵位，以此来驾驭人们对尊贵的追求，那么尊贵就不能轻易得到；人情没有不渴望富有的，职位确定之后再给予俸禄，以此来驾驭人们对富有的追求，那么富有就不能轻易获取。人们一时所希望得到的，是幸运，我就用赐予的恩惠来驾驭，使人们没有侥幸的心理；人们平日所践行的，是行为，我就用选拔任用的职位来驾驭，使人们没有胡乱行事的人。福分，是人们所祈求的，生杀予夺的权力来自我，这就是我所驾驭的福分，人们怎么能侥幸求得呢？贫困，是人们所厌恶的，剥夺的权力来自我，这就是我所驾驭的贫困，人们怎么能逃避呢？罪行明显的，就废黜放逐来驾驭，使有罪的人不能侥幸逃脱；过错轻微的，就责罚谴责来驾驭，使有过错的人不敢自我掩饰。所谓驾驭，难道一定要表面开合、暗中操纵，而让人无法窥探其手段吗？难道一定要变化轻重，而让人无法利用其情感吗？只是以这八种权柄来说，这是君主独自掌握的，而不是臣下所能专断的。人情所可以侥幸期待的，所以福威只属于君主，赏刑只属于君王，富贵只属于君主掌握的权柄，德威只属于君主的大权，都是说权柄出自上方。不然的话，太宰兼任百官之长，可以自行使用权柄就可以了，何必向君王禀告呢？太宰既然向君王禀告了，春官内史又掌管八种权柄向君王禀告治理，而其爵禄、废置、生杀、予夺的顺序，与太宰不同，而且又把“诛”说成“杀”，大概太宰所禀告的，是先庆赏后威严；内史所禀告的，是混合施行而并用。诛，是责罚，像司救所说的责罚的意义；杀，是杀戮，像司刺所说的刑杀的意义。诛说的是过错轻微，太宰向君王禀告以仁；杀说的是罪行严重，内史向君王禀告以义。然而既然说向君王禀告，那么权柄应当出自上方。现在由太宰禀告，又由内史禀告，那么权柄的分配，难道不会受制于臣下之手吗？考察内史的职位，中大夫一人，下大夫一人，中士、下士共二十四人，其地位很高，其职责很详细，然后可以在内部守法而君王不能轻易使用权柄，既有道德准则的大臣在外部禀告，又有守法的近臣在内部禀告，外部有禀告驾驭的方法，内部有禀告治理的方法，外部由宰相临视，内部由史官约束，那么君主怎么能揽权自用而肆意妄为呢？臣下怎么能窃权专断而谋取私利呢？

驾驭百姓

成周设立官职分配职责，作为百姓的准则，那么内部公卿大夫士，外部公侯伯子男，都是辅佐君王治理百姓的人。太宰又用八种统属向君王禀告来驾驭百姓，为什么呢？大概上天保佑下民，宠爱安抚在于君主；上帝降下善性，安抚谋划在于君王。凡是在王畿千里之内的百姓，以及四海九州的人民，共同拥戴一人作为君主，也只是寻求相互安宁相互养育罢了。上面的人如果不能持守统属，怎么能保证不乱呢？《尚书》说：“我面对亿万百姓，战战兢兢如同用腐朽的绳索驾驭六匹马。”驾驭百姓的方法，难道不难吗？然而看古人所说的驾驭，只是用宽厚来驾驭众人罢了。宽厚并不是用来驾驭的，但圣人首先采用。大概与百姓在拘束紧迫中相处，不如在包容宽大的领域中周旋；让百姓在拘防绳束中相互顾盼，不如在慈祥恺悌的氛围中相互优待。君主应当用舜驾驭百姓的方法来驾驭百姓，这就是太宰有八统禀告的原因。亲近亲人以教导百姓相爱，敬重旧故以教导百姓不轻慢，进用贤人则德行高尚者升迁，使用能人则道艺精通者任用，保全庸人使其乐于做事勉励功劳，尊重贵人使其下属敬重上级，通达官吏则救济穷困提拔滞碍，礼待宾客则亲近仁者善待邻人。这八种，都是用来联结百姓使他们不分离，平定百姓使他们不混乱。上面用它维系下面，下面用它归属上面，丝线牵引绳索联结，只听命行事，颐指气使，只顺从上面。这就是驾驭百姓的方法吗？后世驾驭百姓不遵循正道，于是狡诈的言论兴起，用狡诈对待百姓，那么其驾驭必然出于智巧笼络的私心。以德行自夸，以势利相争，而亲故的驾驭失去了统属；上书自卖，投牒求举，而贤能的驾驭失去了统属；鸟尽弓藏，兔死狗烹，而保庸的统属失去了；补阙车载，拾遗斗量，而尊贵的统属失去了；郎舍父老，白首不迁，则通达官吏的统属又失去了；王国大夫，宿卫不预，则礼待宾客的礼制又失去了。先王驾驭百姓的方法扫地无存，反而炫耀我的法令刑罚的工具，用绳索束缚钳制他们，等到无可奈何，就推脱说：“民风不古，人心难以控制罢了。”不想太宰八统，虽然说是驾驭百姓，但寻求其驾驭的方法，除了亲故、贤能、庸、贵、吏、宾之外，没有其他术数。如果有都鄙群臣，八则八柄的运用，还有驾驭的说法，唯独对于万民的统属，虽然名为驾驭，实际上与驾驭无关，那么其对待百姓的心意也

译这恩德深厚啊，哪里像后世所说的驾驭呢？我曾借由太宰“八统”的驾驭之道，来观察小司寇“八辟”的审议，其中所说的亲、故、贤、能，就是这里的亲亲、敬故、进贤、使能；所说的切、贵、勤、宾，就是这里的保庸、尊贵、达吏、礼宾。小司寇将人定罪、附加刑罚，必定依据这八类情况来审议其宽减，大概周人所依靠以维系下层的，就是这八类情况；周民所安心以归属上层的，也是这八类情况。一旦有人触犯法律，而在上述八类情况中还有一项可以审议宽减，那么罪行尚可以原谅。先前驾驭百姓凭借这些，是为了引导他们向善的道路；如今宽贷百姓凭借这些，是为了开启他们改过的门径。观察小司寇“八辟”的审议，就能明白太宰“八统”的教诏了。

译太宰用八种统御方法来教导君王治理万民，这确实足以使民心向善。然而，百姓有固定产业的人就有稳定的心思，没有固定产业的人就没有稳定的心思。先王如果不先规定百姓的产业，授予百姓的职业，使他们有相互生产、相互供养的工具，而仅仅用八种统御方法来控制他们，人心难道不会离散吗？所以，农业是天下的根本，粮食是百姓生命的命脉，那么就不能没有从事农业的百姓来生产九种谷物；园囿是百姓种植培育的地方，那么就不能没有园囿来养育草木；山泽是百姓获取财物的地方，那么就不能没有虞衡官来开发山泽的财物；薮泽用来使百姓富裕，那么就不能没有薮牧官来繁殖藩篱中的鸟兽；工匠用来满足财物的使用，那么就不能没有百工来加工转化八种材料；贸易流通有无、转化储存，那么就不能没有商贾来使货物货币流通；布帛是女工的事务，那么就不能没有嫔妇来加工处理丝麻；疏材婢仆的职责，那么就不能没有臣妾来聚集收集疏材；从农圃以下，民力有所不足，那么又不可没有闲民来转移从事各种事务。这就是太宰任用百姓有这九种职业的原因。然而，在成周盛世，天下的田地都实行井田制，天下的田地都由农民耕种，上等土地由上等农夫耕种，中等土地由中等农夫耕种，下等土地由下等农夫耕种，百姓都受田成为农民是可以的。现在有了园圃、虞衡、薮牧、工商、嫔妾、闲民这些职务，难道是井田制和畜牧制分配不均吗？还是农业和工商业没有区别呢？考察《载师》篇，说“圃田”、“贾田”、“牧田”，这些都是园圃、商贾、薮牧的人，而且都有田地。由此推论，凡是虞衡、百工之类的人，必定都是受田之余的百姓而兼任这些职务。至于嫔妇，则是受田者的家属，丝麻加工是她的职责；臣妾，则或者是一男一女不能从公家受田，那么必定依靠私家谋生；闲民，也是不能从官府受田的人，既没有园圃、虞衡的土地，又没有薮牧、工商的田地，又不专门作为私家的臣仆服役，那么必定受雇获取报酬，在八种职业之间转移从事事务。大概百姓生活在天地间，都是为天地间所用，八种职业各自承担其事，而力量有所不足，必定得到闲民来辅助。所以大司徒颁布十二种职业，第九种是生财，用八种职业的财物来供养闲民从而产生效益。没有闲民来转移从事事务，那么百姓用力劳苦，而生财的途径就穷尽了。曾经看到遂师巡视庄稼而调动百姓来救急时事，庄稼必定要调动百姓来相互救助，就知道八种职业不可没有闲民来转移从事事务。九种职业称为“任”，是因为根据土地授予，随着能力使用。不废弃他们能做的，不强迫他们不能做的。闾师也说“任用百姓，使他们各自用他们的物品进贡”，也是这个意思。所以司徒分配土地职业，分配的就是这个；小司徒施行职业，施行的就是这个；载师均衡土地职业，均衡的就是这个；遂人颁布职业，颁布的就是这个。至于大司徒的职责，尤其对民事详尽细致，所谓“在邦国都鄙颁布十二种职事”，就是这些职业，加上三种。大概司徒登记晋升邦国都鄙的百姓，不专门是王畿的百姓。所以第十种是学艺，像司徒用乡物教民；第十一种是世事，像司徒用世事教能；第十二种是服事，像司徒用庸制禄。这三种事务不包括在太宰任用百姓的九种职业之中。然而太宰只说九种职业任用百姓而已，像太府掌管九种功业的副本以接受货贿的收入，内府掌管接受九种功业的货贿以等待王国的重大用度，司防用九种功业的法令规定百姓职业中的财用，司防也掌管九种职业以周知出入百物，这是分别九种职业的任用，而必定责成他们缴纳九种功业的税。像闾师任用百姓进贡他们的物品，像太府说万民的进贡以充实府库就是这样。三农以九种谷物为贡，那么不专门是田谷就明白了。园圃以下，像草木、鸟兽、布帛、货贿、器物之类，没有不进贡的。这都是因为百姓所能，拿出他们职业中所有的。所以太宰九种职业叫任用百姓，闾师九种贡品也叫任用百姓，这是不曾强迫百姓拿出他们没有的东西。职方氏说“规定他们的职业各自根据他们的能力，规定他们的贡品各自根据他们所有的”，也是这个意思。至于闲民没有固定职业，转移从事事务，也必定让他们出一夫的税，用布缴纳。闲民没有固定职业的有两种：一种在载师中出任百姓的赋税，一种在闾师中出任百姓的贡品。大概闲民虽然没有固定职业，但有生财的途径，也不少于一个男子所能缴纳的，所以载师让他们出夫家之征，是用他们的劳力；闾师让他们出夫布，是敛取他们的财物。不是一个人出两种东西，如果不这样，那么百姓将舍弃农业而从事工商业，否则官府没有所得，又将转而成为防手怠惰者的归宿，这难道是重视农业、务求根本的意思吗！闾师不说臣妾的贡品，是因为他们服役于主家，主人替他们出贡，而委人则敛取他们的疏材也是这样。必定有给予他们的，才有索取他们的；必定有任用他们的，才有禁止他们的。后世受田没有法度，农民已经没有可耕种的土地，山泽的一点利益，也都全部收归公家而没有遗漏，百姓没有办法生存，不得已，离开农业成为工匠、商旅；又不得已，困苦成为臣妾、佣夫。生财的途径已经穷尽了，养生的计划已经困窘了。上面的人一点也不加以体恤，反而苛刻征收并加重役使，这是只知道闾师任用百姓的贡品，而不知道太宰任用百姓的职业。不思考太宰只说“用九种职业任用万民”，而不说九种功业的贡品，那么先王爱护百姓的心意是怎样的呢！

译赋税征收

译太宰既然已经通过九职来任用百姓，闾师也已经征收了他们的贡赋，如今又用九赋来征收财物，不知道这九赋是从哪里征收出来的呢？大概九职所征收的贡赋，是依据百姓职业所征的税；九赋所征收的赋税，是依据土地产出所征的税。百姓有职业就有贡赋，土地有利益就有征敛。百姓有职业却不向他们征收贡赋，那么他们就会不蓄养牲畜、不种植作物、不耕种田地、不养蚕缫丝，这样就不能不防备百姓懒惰；土地有利益却不向它征收赋税，那么就会有土地不长草木、有田地不耕种，这样就不能不出现荒芜的土地。司会说道：“用九赋来规定田野的财用，用九功来规定民职的财用。”一说是田野，二说是民职，这说明它们的来源不同。大抵九职所征收的贡赋，出自从事农圃、工商、虞衡、薮牧、嫔妇、臣妾、执事等职业的百姓，他们凭借自身所从事的职业、所建立的功绩，向君主进献，以充实府库，所以称为“贡”，也称为“功”。九赋所征收的赋税，出自国中、郊外、甸地、稍地、县地、疆地、关隘、市场、山林、沼泽等地，以及官府和都鄙的剩余财物，凭借土地所产出的、官府所盈余的，输送给君主，以供给膳食服饰、接待宾客、马匹饲料、赏赐分发、工程事务、币帛馈赠、丧葬祭祀、赏赐恩惠等用途，所以称为“赋”。供给九职贡赋的是一类人，供给九赋赋税的又是另一类人，这两者本来互不冲突，可以并行而不相违背。太府对于万民的贡赋，只用来充实府库的储藏；对于九赋的收入，必定用来供给式法规定的用途。这说明贡赋的收入较少，赋税的收入较多。现在以九赋来说明：邦中的赋税，如同载师所管理的田里、园圃之地；四郊的赋税，如同载师所管理的远郊近郊之地，也让闾师去征收，这就是所说的“国中四郊按时征收其赋”的意思；邦甸家削的赋税，如同载师所管理的公邑家邑之地；邦县邦都的赋税，如同载师所管理的小都大都之地，就让县师去征收，这就是所说的“邦鄙稍甸按时征收野外的赋贡”的意思；关市的赋税，如同司市、关隘之地，让廛人征收市布、廛布、皮角筋骨，以及司关所掌管征收的关隘门税；山泽的赋税，如同山虞、泽虞之地，让角羽人向山泽的农夫征收齿角骨物、羽翮，以此抵当赋税；币余的赋税，如同职币征收官府都鄙，以及凡使用邦国财物的剩余币帛，振掌事征收的剩余财物。大概谷粟的赋税出自井田，专门用来俸禄臣子；兵车的赋税出自丘乘，专门用来供给军赋。虽然有邦国的贡赋，只用来供给吊唁之用；九职的贡赋，只用来充实府库。至于国中大臣有祭祀，宾客有丧荒、羞服，有工程事务、币帛馈赠，有刍秣、匪颁、好用，如果不向百姓征调，又能向谁责求呢？因此九赋的名目，常常与九贡、九职并行，而它们的财物收入，则由太府接收并分发，内府收藏并等待使用，司会则命令并防备。其赋税征收的名目，则由掌管道揆的大臣掌握，名目难道会至于巧立，轻重难道会至于过差，出入难道会至于相悖，费用难道会至于无度吗？然而九赋称为征收财物，郑氏说是指钱币和谷物，又说：“按人口定额征收钱币，就是现在的算赋，百姓有时称之为赋。”如果认为专门征收钱币，那就错了。又说：“从邦中到币余，各自输入所有的谷物来抵当钱币赋税的数量。”为什么前后如此矛盾呢？不知道周朝的九赋，是随着各地所产出的东西来征收赋税，难道专门按人口定额征收钱币，专门向百姓征收，像汉朝的算赋那样吗？

式法

有人说：“《周礼》是理财的书，现在看太宰用九赋征收财物之后，接着用九式来均节财用，没看到理财，先看到节制财用，那么周公的节制财用，就是用来理财的方法。为什么呢？财物不是天上降下的，也不是鬼神输送的，必定要从百姓那里获取，百姓所供给的有限，国家所使用的无穷，如果不在经费开支的时候加以品级节制，我担心欲望的漏洞一旦打开，必定会导致泛用无度；欲望的沟壑如果不填满，必定会导致苛取无厌。如果想要治理它，不过是敲骨吸髓来作为治理，而不是用正当的言辞禁止非分来作为治理。九式节制的法则，就是周公理财的方法吧！祭祀有牺牲牲杀，宾客有牲牢饔饩，丧纪凶荒有所费用，膳食衣服有所奉养，器械兴作有所事务，币帛赠劳有所将送，六畜有所刍秣，群臣有所分赐，君主有所玩好赐用，从九赋中取来，收藏在有司那里，国家用度必定供给，君主取用必定接受。如果没有九式来均节它，那么有什么能制约而不妄费的呢？只有太宰有式法来均节它，太府用式法来分发它，司会用式法来预先计算并防备它，职岁又用式法来辅助预先防备，职币又用式法来辅助防备事务，那么君主不敢违背式法而过度使用，有司不敢违背式法而妄自供给，九式对于理财，也可以说是很有帮助了。因此宰夫用式法来掌管祭祀的器具，酒正用式法来授予酒财，掌皮用式法向百工分发皮革，委人用式法供给薪刍木材，不仅君主不能违背式法而妄费，而且百司庶府也不能超越式法而妄求，私心被式法所阻碍，奢侈之心被式法所消除，国家用度不匮乏，百姓财力不枯竭，而王府的财物自然充沛有余，这难道不是节制财用的方法，就是理财的方法吗？”有人说：“太宰是道揆的大臣，法守不是他所应该

译“预先用九式来节制财用，这是有关官吏的职责，难道是大宰的职责吗？”唉！大臣纠正君主内心的错误，奢侈浪费正是君主内心的蛀虫，涵养君主的心性，如果不是论述治国大道、掌管经邦济世之人的责任，那又是谁的责任呢？况且膳夫不敢阻止王后、世子的饮食，庖人不敢阻止王后食用禽兽，酒正不敢阻止王后饮酒，外府不敢阻止王使用服饰，司裘不敢阻止王使用皮衣，这是因为他们各自只负责一个方面，如果要想与王后、世子计较周详适度的恰当与否，那在情势上是行不通的。因此，祭祀、宾客所需要的物资，以及赏赐、日常喜好所用的物资，都等待百官各司其职共同供给。某件事应当设置还是不应当设置，某件物品应当使用还是不应当使用，都不敢预先在中间议论。既然百官各司其职平时只服从命令供给物资，年终又受情势所限而不能阻止。王后、世子如果可以为了自己的方便而随意取用，现在大宰拿着九式的法规凌驾于他们之上，一毫一缕，动不动都要听从九式的规定。他们的取用不至于妄取，听从他们的供给也不曾妄供，虽然说是没有阻止，但实际上并不需要阻止。这难道不是大臣以道义准则来承担责任的体现吗？虽然如此，大宰用九式来节制财用，必定说要“均”；小宰执行九式来节制财用，司防掌管九式来节制财用，也都说要“均”。周公节制财用，必定恳切地关注“均”这个字，为什么呢？《易经》说：“节制而亨通，过分苦节的节制不能守正。”孔子解释说：“过分苦节的节制不能守正，是因为其道穷尽了。节制要符合制度，不损害财物，不伤害百姓。”大概天下的事情，只有合乎制度罢了。均就是适中，不均就会有过分或不足。以一人来面对天下，不以天下来奉养一人，从百姓那里取用要公正，在君主那里使用要得当，那么财物就不会受损，百姓也不会受害，这就是九式法规的原因啊！况且《周官》立法，秩叙必定说要均，力政必定说要均，贡赋必定说要均，每一项制度、每一度标准，没有哪里不是追求均的。大宰掌管均衡邦国，被称为执掌国家均衡的人，难道在财用上可以不均吗？均，是想要让多寡、丰俭达到适中。膳食的品类可以有百二十种，裁减而趋向简朴，这是均吗？飨宴的牺牲可以有三十六头，减少而趋向寡少，这是均吗？祭祀适宜大宰，节俭而用度少，这不是均；服饰适宜九章，微薄而只有七章，这不是均。币帛用来表达诚意，致币三享，这就是均；刍草用来供给饲养，陈刍倍禾，这就是均。从第一式的祭祀式，到第九式的好用式，本来不容过多，也不容过少，本来不可过丰，也不可过杀，只是适宜达到均罢了。均节，是人心所安适的；苦节，是人心所厌恶的。安适就能长久，厌恶就容易穷尽。那么用均来进行节制，这又是圣人节制财用的道理吧？